• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

В процессе своего развития буддизм вылился в форму, которая так сильно отличается от первоначальной, или «примитивной», что мы имеем право подчеркнуть его историческое разделение на две школы: хинаяна («малый путь спасения») и махаяна («великий путь спасения»). Фактически махаяна во всем своем разнообразии форм представляет собою не что иное, как видоизмененную форму буддизма и восходит в оригинале к своему индийскому основателю, великому Будде Шакьямуни. Когда эта видоизмененная форма буддизма появилась в Китае, а затем в Японии, то она получила в этих странах свое дальнейшее развитие. Этим успехом она, несомненно, обязана китайским и японским жрецам, которые знали, как применить принципы своей веры к вечно изменяющимся условиям жизни и религиозным потребностям народа. Такое усовершенствование и приспособление еще больше углубили существующую пропасть между махаяной и хинаяной. Точнее следует сказать, что основные идеи махаяны изложены в буддийской литературе класса «Праджняпарамита». Самая ранняя литература этого класса появилась, вероятно, не позднее, чем через 300 лет после смерти Будды. Зародыши этих идей, несомненно, обнаруживаются и в литературе так называемого «примитивного» буддизма, однако их развитие, то есть сознательное постижение наиболее существенного в учении Будды, не могло бы быть успешным, если бы его последователи не воплотили этого учения в жизнь и не сообразовали бы его с ее изменяющимися условиями. Таким образом, индийские буддисты, обогащенные опытом и достигшие зрелости в размышлении, создали махаяну, в отличие от примитивной, или первоначальной, формы буддизма. В Индии известны две школы махаяны: мадхьямика Нагарджуны и видхняптиматра, или йогачара, Асанги и Васубандху. В Китае возникло больше направлений: тэн-дай (тянь-тай), кэгон (хун-ян), дзодо (цзин-ту), дзэн (чань) и т.д. В Японии, кроме этого, у нас есть: хоккэ, сингон, син, дзи и т.д. Все эти школы или секты принадлежат к ветви буддизма, называемой махаяна, и являются более примитивной формой буддизма. Можно сказать, что в настоящее время махаяна уже не обнаруживает (с первого взгляда, по крайней мере) черт, наиболее характерных для раннего буддизма.

По этой причине некоторые люди утверждают, что эта ветвь буддизма в действительности вовсе не является буддизмом в общепринятом смысле. Однако я полагаю, что все, содержащее в себе жизнь, является организмом, а по природе своей организм никогда не остается в одном и том же состоянии. Желудь значительно отличается от молодого дуба, нежные листья которого только что распустились из почек, и еще больше — от взрослого дуба, величавого гиганта, поднимающегося к небу. Но все эти различные фазы изменения связаны непрерывностью роста и безошибочно обнаруживают родственные черты. Из чего мы делаем заключение, что одно и то же растение проходит несколько стадий развития. Так называемый примитивный буддизм является семенем. Из него вырос дальневосточный буддизм, который также не лишен примет дальнейшего роста. Говорить об историческом буддизме я предоставляю ученым, моя же цель — рассмотреть буддизм не только в историческом аспекте, но и как живую потребность настоящего, как динамическую силу Дальнего Востока.

Среди многочисленных буддийских сект — особенно тех, которые выросли в Китае и Японии, — мы находим один уникальный орден, претендующий на то, что он передает сущность духа буддизма непосредственно от его автора, причем без помощи какого-либо тайного документа или таинственного обряда. Этот орден — один из самых значительных в буддизме не только с точки зрения его исторической важности и духовной жизненности, но и с точки зрения непревзойденной оригинальности и притягательной силы. Научное название этого пути — «Сердце Будды» («Буддха-хридайя»), а более популярное — «дзэн». Позже мы объясним, что «дзэн» и «дхьяна» — не одно и то же, хотя «дзэн» — это китайская транслитерация этого слова с санскрита («чань-на» — по китайски, «дзэнна» — по-японски). В истории религии эта школа уникальна во многих отношениях. Ее доктрины в теоретическом виде могут показаться спекулятивным мистицизмом, но они представлены таким образом, что только посвященные, посредством долгой тренировки действительно достигшие прозрения на этом пути, могут понять их подлинный смысл. Для тех, кто не обрел этого проникновения знания, то есть для тех, кто не испытывает дзэна в повседневной деятельности жизни, его учение или, скорее, изречения, принимают непонятный и даже загадочный смысл. Такие люди, расценивая дзэн, так или иначе, с точки зрения понятий, считают его абсолютно абсурдным и бессмысленным, или намеренно запутанным с целью скрыть его глубокие истины от непосвященных. Однако последователи дзэна говорят, что его кажущиеся парадоксы не придуманы специально для того, чтобы их авторы могли скрываться за ширмой обскурантизма. Эти парадоксы возникли потому, что язык человека является очень плохим средством для выражения глубочайших истин, истины эти не могут быть превращены в предмет, умещающийся в узкие рамки логики. Они должны быть пережиты в бездонной глубине души, после чего они впервые станут осмысленными. Фактически же нет более ясных и более откровенных выражений, которыми когда-либо пользовались люди для выражения своих внутренних переживаний. «Уголь черный» — это довольно ясно; но дзэн протестует: «Уголь не черный» — и это тоже довольно ясно, и даже яснее, чем первое утверждение. Но чтобы понять это, нужно углубиться в суть вопроса. В связи с этим личный опыт в дзэне — это все. Никакие идеи не понятны тем, у кого они не подкреплены личным опытом. Это ясно, как божий день. У ребенка нет никаких идей, так как его ум еще не развился настолько, чтобы воспринимать мир посредством идей. Если бы они у него были, то они, вероятно, представляли бы собой нечто такое абсурдное и нелепое, что не может иметь никакой связи с действительностью.

Поэтому, чтобы достичь самого ясного и полного понимания вещи, нужно иметь личный опыт. Если же вопрос касается самой жизни, то здесь личный опыт крайне необходим. Без такого опыта ничто, связанное с ее сутью, никогда не может быть осознано и правильно понято. Основой всех понятий является простой, непосредственный опыт. Этому опыту дзэн придает самое большое значение, считая его фундаментом, и над ним он сооружает здание из слов и понятий, как это видно в литературе, называемой «Записями бесед» («гороку», «юй-лу»). Хотя «здание» и содержит в себе средство достижения сокровенной реальности, оно все же носит искусственный характер, а потому теряет свое значение, если само принимается за высшую реальность. Природа человеческого разума принуждает нас не возлагать больших надежд на это «здание». Дзэн в принципе далек от всякого рода мистификаций, но те, кто не решил центральной проблемы жизни, не могут не видеть ее в нем. Однако стоит только добраться до «фундамента» — и то, что казалось мистификацией, сразу исчезнет и в то же время обнаружится просветление, называемое «сатори».

Итак, дзэн самым серьезным образом настаивает на необходимости внутреннего духовного опыта. Он не придает большого значения священным сутрам или их толкованиям мудрецами и учеными. Личный опыт прямо противопоставляется авторитетам и внешнему откровению, а самым практическим методом достижения духовного просветления последователи дзэна считают практику дхьяна, называемой в Японии «дзадзэн», («дза» означает «сидеть», а «дзадзэн» можно, в общем, перевести как «сидеть в медитации». Точный перевод будет дан позже в связи с описанием зала для медитации (дзэндо: чань-тан в IV части), а сокращенно — просто дзэн.

Здесь необходимо сказать несколько слов в отношении той тренировки, которую проходят последователи дзэна для достижения духовного прозрения, о котором упоминалось раньше и которое составляет основу дзэна, так как именно в этом отношении дзэн в принципе отличается от всех других форм мистицизма. Для большинства мистика — такое сугубо личное, духовное переживание — является чем-то изолированным и неожиданным. Христиане используют молитву, умерщвление плоти или своего рода созерцание с целью вызвать в себе наступление этого состояния, а его дальнейшее развитие предоставляют божественной милости. Но поскольку дзэн не видит в таких вещах сверхъестественного посредничества, то методы его духовной практики отличаются практичностью и систематичностью. Уже в древнем Китае ясно намечалась такая тенденция и со временем, в конце концов, образовалась стройная система. В настоящее время последователи дзэна имеют в своем распоряжении эффективные методы духовной практики для достижения своей цели. В этом заключается практическая ценность дзэна.

В то время как, с одной стороны, дзэн в высшей степени абстрактен, его методологическая дисциплина, с другой, — приносит огромную пользу человеку и определяет его мораль. Когда дзэн выражается в нашей повседневной практической жизни, мы иногда забываем о его отвлеченности, и тогда-то как нельзя ярче и проявляется его действительная ценность, так как дзэн находит невыразимо глубокую мысль даже в таких простых вещах, как поднятый вверх палец или простое приветствие, обращенное друг к другу, случайно встретившихся на улице. В дзэне самое реальное — это самое абстрактное и наоборот. Вся система практики, принятая дзэном, является продуктом этого основного духовного переживания. Я сказал, что дзэн мистичен, — да иначе и быть не может, так как дзэн является основой восточной культуры. Именно этот мистицизм часто мешает Западу измерить глубину восточного ума в связи с тем, что по природе своей мистицизм отрицает логический анализ, а логичность является основной чертой западного ума. Восточный ум синтетичен, он не придает слишком большого значения несуществующим подробностям, а стремится, скорее, к интуитивному постижению целого. Поэтому восточный ум, если мы допустим, что таковой существует, не находит ясного и определенного выражения. В нем нет того индекса, который бы сразу раскрывал его содержание постороннему уму. Мы видим перед собой нечто, так как его невозможно игнорировать, но как только мы попытаемся охватить это нечто своими руками для того, чтобы рассмотреть его лучше, оно ускользает от нас и мы теряем его из виду. Дзэн до смешного неуловим. Это, конечно, не является следствием того, что восточный ум сознательно и преднамеренно стремится скрыть свои тайны от постороннего ума. Неуловимость и неизмеримость являются, так сказать, самой природой восточного ума. Поэтому, чтобы понять Восток, мы должны понять мистицизм, то есть — дзэн.

Следует помнить, однако, что мистицизм бывает разный: рациональный, иррациональный, отвлеченный и оккультный, разумный и фантастический. Когда я говорю, что Восток мистичен, я не имею в виду фантастичности, иррациональности или всякого выхода из рамок интеллектуального постижения. Я хочу лишь сказать, что восточному уму присущи спокойствие, тишина и невозмутимость. Кажется, что он постоянно соприкасается с вечностью. Однако эта тишина и умиротворенность вовсе не подразумевают простой праздности и бездеятельности. Эта тишина не походит на тишину пустыни, лишенной всякого живого. Это тишина «бездонной пропасти», в которой исчезают все контрасты и условности. Это тишина Бога, углубившегося в созерцание своего прошлого, настоящего и будущего творений: Бога, сидящего неподвижно на троне абсолютного единства и целостности. Она походит на «тишину грома», произведенного молнией двух противоположных электрических зарядов. Эта тишина присутствует во всем восточном. Тех, кто принимает ее за разложение и смерть, остается только пожалеть, так как в этой вечной тишине заключен вулкан активности, который низвергается в них... Вот, что я имею в виду, когда говорю о мистицизме восточной культуры. Можно с полной уверенностью сказать, что распространение такого рода мистицизма в основном явилось следствием влияния дзэна. Поскольку буддизму было суждено развиться на Дальнем Востоке, с целью удовлетворения духовных чаяний народа, то он неизбежно должен был перерасти в дзэн. Индийцам также присущ мистицизм, но их мистицизм слишком отвлечен, слишком созерцателен и слишком сложен, и, кроме того, он, кажется, не имеет действительной, живой связи с практическим миром частностей, в котором мы живем. Дальневосточный мистицизм, наоборот, отличается прямотой, практичностью и удивительной простотой. Он не мог стать не чем иным, как дзэном. Все буддийские секты в Китае, а также и в Японии, безошибочно указывают на свое индийское происхождение, так как их метафизическая сложность, пространные трактаты, абстрактность идей, их проникновение в исток всего и разностороннее толкование вещей, относящихся к жизни, носят явно выраженный индийский характер, а не китайский или японский.

Всякий, кто знаком с дальневосточным буддизмом, сразу увидит это. Примером тому могут служить чрезвычайно сложные ритуалы секты сингон, а также ее тщательно разработанная система «мандала», посредством которой ее последователи пытаются объяснить строение Вселенной. Никакой китайский или японский ум никогда бы не изобрел такой сложной философской системы, не подвергнувшись влиянию индийской мысли. Другим примером являются в высшей степени отвлеченные философские системы садхъямика, тэндай (тянь-тай) или кэгон (хун-ян, аватамаска). Их абстрактность и проникновенная острота логики поистине удивительны. Все это ясно указывает на то, что все эти дальневосточные буддийские секты в основе своей импортированы.

И когда, после обзора основных направлений буддизма, мы приходим к дзэну, мы вынуждены признать, что его простота и непосредственность, его прагматическая тенденция и тесная связь с повседневной жизнью резко отличаются от всех других буддийских сект. Основные идеи дзэна, несомненно, те же, что и в буддизме, и нельзя не признать, что они всего-навсего лишь получили свое естественное дальнейшее развитие, но это развитие имело целью удовлетворить потребности народа Дальнего Востока, психологии которого присущи свои особые черты.

Дух буддизма в этом случае спустился со своих метафизических высот, чтобы стать практической наукой жизни. Дзэн является результатом этого. Поэтому, я осмелюсь сказать, что дзэн — это систематизация или, скорее, кристаллизация всей философии, религии и самой жизни Дальнего Востока, и в особенности Японии.

Прежде чем приступить к более детальному изложению учения дзэн, которое последует далее, позвольте мне ответить на некоторые вопросы, касающиеся истинной природы дзэна, которые часто задают критики.

Является ли дзэн, как и большинство буддийских учений, философской системой, которая носит высокий интеллектуальный и глубокий метафизический характер?

Во вступлении было сказано, что в дзэне мы находим всю философию Востока в кристаллизованном виде, но из этого не следует, однако, что дзэн является философской системой в обычном смысле слова. Дзэн решительно не является системой, основанной на логическом анализе. Скорее он является антиподом логики, под которой я имею в виду дуалистический образ мышления. Дзэн не лишен, конечно, умственного элемента, то есть дзэн — это ум в целом, и в нем мы находим много вещей; но ум этот не представляет собой нечто составное, разделяющееся на множество качеств и не оставляющее за собой ничего после такого разделения.

Дзэн не учит нас ничему в смысле умственного анализа, а также не предлагает никакой определенной доктрины в качестве руководства для своих последователей. В этом отношении дзэн, если можно так выразиться, произволен. Последователи дзэна могут иметь свои доктрины, но эти, доктрины носят сугубо личный, индивидуальный характер и не обязаны своим возникновением дзэну. Поэтому дзэн не имеет дела с какими-либо «священными писаниями» или догматами, а также не содержит в себе никаких символов, посредством которых раскрывалось бы его значение. В таком случае, если бы меня спросили, чему учит дзэн, я ответил бы, что он ничему не учит. Какие бы учения ни содержались в дзэне, они исходят только из умов их создателей. Мы сами себе создаем учения. Дзэн только указывает путь. Если этот факт, сам по себе, не есть учение, то в дзэне, положительно, нет никаких специально созданных принципиальных доктрин или какой-либо основной философской системы. Дзэн претендует на свое родство с буддизмом, но все буддийские учения содержащиеся в сутрах и шастрах, с точки зрения дзэна, не больше, чем макулатура, польза которой состоит лишь в том, что с ее помощью можно только смахнуть пыль с интеллекта, но не больше. Не думайте, однако, что дзэн — это нигилизм. Всякий нигилизм — это самоуничтожение, не имеющее конца. Негативизм разумен, как метод, но высшая истина — это утверждение. Когда говорят, что дзэн не имеет никакой философии, что он отрицает всякий авторитет, что он отбрасывает всю так называемую «священную литературу», не следует забывать, что в самом этом отрицании уже содержится нечто совершенно положительное и бесконечно утверждающее. Дальше, по мере изложения предмета, это станет яснее.

Является ли дзэн религией?

Это не религия в популярном понимании, так как в дзэне нет бога, которому можно было бы поклоняться, нет также никаких церемониальных обрядов, ни земли обетованной для отошедших в мир иной, и, наконец, в дзэне нет также такого понятия, как душа, о благополучии которой должен заботиться кто-то посторонний, и бессмертие которой так сильно волнует некоторых людей. Дзэн свободен от всех этих догматических и религиозных затруднений.

Набожный читатель может быть потрясен, услышав, что в дзэне нет Бога, но это не значит, что дзэн отрицает существование Бога. Дзэн не имеет дела ни с утверждением, ни с отрицанием. Когда что-либо отрицается, то само отрицание уже включает в себя противоположный элемент. То же самое может быть сказано и об утверждении. В логике это неизбежно. Дзэн стремится подняться выше логики и найти высшее утверждение, не имеющее антитезы. Поэтому дзэн не отрицает Бога, не утверждает его существования, так что в дзэне нет такого Бога, к которому привыкли еврейские и христианские умы. Дзэн в равной мере не является ни религией, ни философией.

Что касается тех различных изображений и статуй Будд, бодхисаттв, дзэна и других существ, которые можно встретить в храме дзэна, — это не больше, чем куски дерева, камня или металла. Я их могу сравнить с прекрасными цветами в своем саду. Я могу выбрать, например, камелии в полном цвету и поклоняться им, если захочу, — дзэн вполне допускает это. В таком поклонении нисколько не меньше религии, чем в поклонении статуям различных буддийских богов, а также в ритуале омовений святой водой или символического вкушения плоти и крови Христа. Все эти церемонии считаются большинством так называемых «религиозных людей» чем-то похвальным и священным, но в свете дзэн — это условности. Дзэн берет на себя смелость заявить: безупречные йоги не погружаются в нирвану, а нарушающие обет монахи не попадают в ад. Для обыкновенного ума это стоит в противоречии с общепринятыми законами морали, но здесь также заключается истина и жизнь в дзэне. Дзэн — это дух человека. Дзэн верит во внутреннюю чистоту этого духа и его божественность. Все, что неестественно прибавляется или с силой вырывается, вредит целостности духа. Поэтому дзэн решительно против всяких религиозных условностей. Его религия, однако, налицо. Тот, кто поистине религиозен, с удивлением обнаружит, что, в конце концов, в варварских утверждениях дзэна содержится так много религии. Но сказать, что дзэн — это религия в том смысле, как ее понимают христиане или магометане, будет ошибкой. Для большей ясности я процитирую следующее:

Говорят, что когда Шакьямуни родился, он подняв одну руку к небу, а другой указывая на землю, произнес: «Над небом и под небом я единственный достоин почитания». Уммон Бун-эн, основоположник уммонской школы дзэна, комментирует это высказывание следующими словами: «Если бы я находился с ним рядом в тот момент, когда он произносил эти слова, я бы несомненно убил его одним ударом и швырнул бы труп в пасть голодной собаке». Что могли бы подумать скептики о таких безумных нападках на духовного вождя? Однако один из учителей дзэна, последователь Уммона, говорит: «В действительности это показывает, как Уммон желает служить миру, жертвуя всем, что он имеет: телом и умом. Какую огромную благодарность, должно быть, чувствовал он в ответ на любовь Будды».

Не следует также путать дзэн с той формой медитации, которую практикуют последователи «Новой мысли» или «Христианской науки», а также с медитацией индийских саньясинов или каких-либо других буддистов. Дхьяна в обычном понимании не соответствует практике, имеющей место в дзэне. Человек может размышлять над религиозными и философскими проблемами в процессе практики дзэна, но это носит лишь случайный характер: сущность дзэна совсем не в этом. Его цель — посредством проникновения в истинную природу ума так повлиять на него, чтобы он стал своим собственным господином. Такое проникновение в истинную природу ума или души является основной целью дзэн-буддизма. Поэтому дзэн — это нечто большее, чем медитация или дхьяна в обычном смысле этого слова. Практика дзэна имеет целью открыть око души — и узреть основу жизни.

Для медитации человеку необходимо сосредоточить на чем-то мысль, например, на божественном единстве, безраздельной божественной любви или непостоянстве вещей. Но это — как раз то, чего дзэн желает избежать. Нет ничего другого, на чем бы дзэн так сильно настаивал, как на достижении свободы, то есть свободы от всех неестественных помех и условностей. Медитация — это состояние, вызываемое искусственно, она не является естественным свойством ума. О чем размышляют птицы поднебесные? О чем размышляют морские твари? — Они летают, они плавают. Разве этого не достаточно? У кого есть желание размышлять над единством бога и человека? Или над ничтожностью этой жизни? Кто желает быть связанным по рукам и ногам средь бела дня всякого рода медитациями, вроде медитаций над милостью божественного существа или вечностью огня ада?

Мы можем сказать, что христианство монотеистично, а веданта пантеистична, но ничего подобного нельзя сказать о дзэне. Дзэн ни монотеистичен, ни пантеистичен. Дзэн отрицает подобного рода подразделение. В связи с этим в дзэне нет объекта, на котором можно было бы сосредоточить мысль. Дзэн — это облако, кочующее в небе. Его ничто не удерживает и не останавливает, оно движется туда, куда захочет. Никакие медитации не удержат дзэн на одном месте. Медитация — это не дзэн. Ни пантеизм, ни монотеизм не могут дать дзэну объекта для медитации. Если бы дзэн был монотеистичен, то его последователи, вероятно, размышляли бы над единственной вещью, в которой все различия и контрасты, содержащиеся во всепроникающем божественном свете, совершенно исчезают. Если бы он был пантеистичен, то в его свете каждый даже самый невзрачный цветок в поле должен бы был отражать божественное великолепие. Но вот что говорит дзэн: «После того, как все вещи сведены к единому, к чему тот единый может быть сведен?» дзэн ставит целью освободить ум от всяких препятствий. Даже сама идея единства и целостности является препятствием или капканом, который угрожает естественной свободе духа. Поэтому дзэн не предлагает нам сосредоточивать свои мысли на идее того, что собака — это Бог, что Бог скрывается даже за тремя фунтами хлопка. Если дзэн сделает это, то он примкнет к определенной философской системе, и тогда это будет уже не дзэн. В дзэне достаточно чувствовать, что огонь горячий, а лед холодный, так как когда нам холодно, мы радуемся огню. Как говорит Фауст, «чувство превыше всего». Все наши теории далеки от реальности. Но слово «чувство» здесь следует понимать в самом глубоком смысле, то есть чувство в его чистейшей форме. Даже если мы вообще назовем это чувством, то это будет уже не дзэн. Дзэн выше всяких понятий. Поэтому его трудно уловить.

В связи с этим, какую бы медитацию дзэн ни предлагал, вещи следует воспринимать такими, каковы они есть, то есть снег — белым, а ворону — черной.

Когда мы говорили о медитации, в большинстве случаев мы имели в виду абстрактное мышление, то есть концентрацию на обобщенном понятии, которое, естественно, не всегда непосредственно связано с конкретной жизнью. Дзэн допускает восприятие и чувство, но не абстракцию и медитацию. Дзэн проникает вглубь и в конце концов теряется в погружении, а медитация, наоборот, носит ярко выраженный дуалистический характер и, следовательно, неизбежно страдает поверхностностью. Один критик считает дзэн «буддийским двойником» духовных упражнений св. Игнатия Лойолы. Он проявляет большую склонность объяснить буддизм языком христианства, и это только один из множества примеров. Тот, кто ясно представляет, что такое дзэн, сразу увидит неудачность такого сравнения. Даже не углубившись в детали, видно, что практика дзэна не имеет ни малейшего сходства с теми упражнениями, которые были предложены св. Игнатием, основателем Общества Иисуса. Размышления и молитвы св. Игнатия, с точки зрения дзэна, — это не больше, чем воздушные замки, построенные его воображением для набожных людей, и в действительности они походят на колонну из горшков, поочередно поставленных на голову. Тут нет истинного духовного достижения. Однако можно сказать, что такие «духовные упражнения» чем-то напоминают медитации хинаяна-буддизма, такие как «Пять средств, успокаивающих ум», «Девять размышлений о порочности» или «Шесть или девять предметов памяти».

Иногда дзэн называют даже «убийством ума». Это сравнение принадлежит Гриффису, известному автору «Религии Японии». Я не знаю, что он имеет в виду под «убийством ума». Может быть, то, что дзэн убивает всякую умственную деятельность за счет концентрации мысли на чем-то одном. Или это просто погружение в сон.

Рейшауэр в своей книге почти соглашается с Гриффисом, называя дзэн «мистическим самоопьянением». Имеет ли он в виду опьянение так называемым «высшим я» или «опьянение богом», о котором говорит Спиноза.

Хотя Рейшауэр и не раскрывает в должной мере значения слова «опьянение», он, вероятно, имеет в виду, что дзэн уделяет слишком много внимания мысли о «высшем я» или конечной реальности в мире конкретного.

Удивительно, до какой степени поверхностны и некритичны взгляды некоторых критиков дзэна. В действительности же в дзэне нет даже такого понятия, как ум, который нужно убивать. Поэтому ни о каком «убийстве ума» и речи быть не может. Дзэн также не упоминает ни о каком «опьяняющем я», в котором можно было бы найти убежище.

Дзэн поистине неуловим в отношении его внешних аспектов. Если вы думаете, что уловили его, то знайте, что это уже не дзэн. Издали он кажется легкодоступным, но как только вы подойдете к нему, вы увидите, что он отдалился от вас еще больше. Поэтому до тех пор, пока вы не уделите несколько лет тщательным поискам понимания его основных принципов, не надейтесь, что вам удастся уловить его истинную суть.

Виктор Гюго говорит: «Чтобы подняться к Богу, нужно погрузиться внутрь», а по словам Ричарда Сент-Виктора: «Если ты хочешь познать Божественные тайны, познай тайны своего собственного духа».

Но когда эти глубокие тайны раскрываются, то всякое «я» исчезает. Куда же в таком случае вам останется подниматься, если нет ни «духа», ни «бога», чьи тайны нужно постигать. Вы спросите, почему? Да потому, что дзэн — это бездонная пропасть. Дзэн утверждает (хотя и не совсем обычным образом), что «в действительности ничего не существует во всех трех мирах: так где же вы хотите видеть ум или дух (синь)? По своей природе четыре элементарные стихии не содержат ничего, кроме пустоты, где же тогда убежище Будды — посмотрите же. Истина непосредственно раскрывается перед вашим взором. Вот и все, чего вы еще хотите? Разве этого не достаточно?».

Минутное колебание — и дзэн может быть безвозвратно потерян. И как бы ни старались все Будды прошлого, настоящего и будущего помочь вам снова ухватиться за него, он будет уже на недосягаемом расстоянии. «Убийство ума», «самоопьянение» — смешно, не правда ли. Дзэну, поистине, некогда беспокоиться по поводу такого рода «критических» замечаний. Критики могут сказать, что дзэн приводит ум в гипнотическое состояние и делает его бессознательным и что таким, мол, образом излюбленная буддийская доктрина пустоты (шуньята) воплощается в жизнь. Суть этой доктрины, по их мнению, состоит в том, что субъект не осознает ни объективного мира, ни самого себя, растворяясь в беспредельной пустоте. Такое толкование также неправильно. Верно то, что в дзэне можно найти выражения, которые предполагают и подобного рода толкование, но чтобы понять дзэн, мы должны сделать здесь скачок: «Беспредельную пустоту нужно пройти. Субъект должен пробудиться от бессознательности, если он не хочет быть заживо похороненным. Дзэн достигается только тогда, когда «самоопьянение» прекращается, и «пьяница» в действительности пробуждается в сознании своей сокровенной глубины. Если следует «убивать» ум, то предоставьте эту работу дзэну, так как он же и воскресит труп до состояния вечной жизни».

«Родитесь заживо, очнитесь от грез, восстаньте из мертвых, о вы, пьяницы, — вот к чему призывает дзэн. Не пытайтесь поэтому узреть дзэн с завязанными глазами».

Я бы мог привести еще массу примеров подобного рода «критических» замечаний, но думаю, что вышеперечисленных будет вполне достаточно для того, чтобы читатель не представлял себе дзэна в таком мрачном виде.

Основная идея дзэна — войти в контакт с внутренними процессами нашего существа, причем сделать это самым прямым образом, не прибегая к чему-либо внешнему или неестественному. В связи с этим все, что связано с внешней стороной, в дзэне отрицается, так как единственный авторитет в нем — это наша собственная внутренняя природа. Это верно в самом прямом смысле этого слова. Даже рассудочная деятельность не может считаться чем-то конечным или абсолютным. Наоборот, она препятствует уму вступить в прямую связь с самим собой. Миссия интеллекта — служить в качестве посредника, а дзэн не имеет ничего общего с посредничеством, за исключением тех случаев, когда дело касается общения с другими людьми. По этой причине дзэн считает, что все теоретические трактаты и руководства условны и отвлечены и не содержат всей полноты истины. Дзэн стремится ухватить самую суть жизни самым решительным и непосредственным образом. Дзэн обнаруживает свое духовное родство с буддизмом, но в действительности он сам является духом всех религий и философий. Если до конца понять дзэн, ум придет в состояние абсолютного покоя, и человек станет жить в абсолютной гармонии с природой. Чего еще тогда останется желать?

Некоторые заявляют, что поскольку дзэн носит ярко выраженный мистический характер, то он не может претендовать на уникальность в истории религий. Может быть и так, но дзэн — это мистицизм особого рода. Он мистичен в том смысле, что солнце светит, что цветы цветут, что я слышу, как с улицы доносятся звуки барабанного боя. Если все это можно назвать мистикой, то такого в дзэне сколько угодно. Когда однажды одного учителя дзэна спросили, что такое дзэн, он ответил: «Ваши повседневные мысли». Разве это не ясно и не предельно откровенно? Дзэн лишен всякого духа секретности. Христиане, в равной мере, как и буддисты, могут практиковать его. В одном и том же океане и мелкая и крупная рыба чувствуют себя превосходно. Дзэн — это океан. Дзэн — это воздух. Дзэн — это горы. Это гром и молния, это весенний цветок, знойное лето и снежная зима и даже больше того: дзэн — это человек.

Какие бы формальности, условности и излишества ни наслаивались на дзэн за его долгую историю, его жизненный родник не иссяк. Главная заслуга дзэна заключается в том, что он верит в способности человека, отбросив всякие предвзятости и ограничения, проникнуть в основу самой жизни.

Как уже было сказано раньше, уникальность дзэна в том виде, в каком он практикуется в Японии, заключается в систематической тренировке ума. Обычный мистицизм страдает излишней импульсивностью и оторванностью от нашей повседневной жизни. В этом смысле дзэн революционен. Он небо опустил на землю. Под его влиянием мистицизм перестал быть мистицизмом. Это уже больше не случайный продукт сверхнормального ума. Дзэн проявляется в самой обычной и неинтересной жизни простого человека, погруженного в шум и сутолоку. Дзэн предлагает систематическую тренировку ума и учит видеть нечто даже в этом кипучем котле. Он открывает человеку величайшую тайну жизни в ее ежедневном и ежечасном проявлении. Сердце человека начинает биться в такт с сердцем вечности. Дзэн открывает нам врата земного рая, причем такое чудесное духовное пробуждение происходит не за счет изучения какой-либо доктрины, а вследствие простого и непосредственного утверждения истины, лежащей в основе нашего существа.

Чем бы дзэн ни являлся, он практичен, прост и в то же время очень жизненн. Один древний учитель дзэна, желая показать, что такое дзэн, поднял вверх палец, другой — толкнул ногой шар, а третий — ударил вопрошающего по лицу. Если истина, заключенная в глубине нашей природы, может быть таким образом продемонстрирована, то разве нельзя назвать дзэн самым практичным и прямым методом духовной тренировки, к которому когда-либо и где-либо прибегала религиозная школа? А разве этот метод не является в высшей степени практичным и оригинальным? Ведь на самом деле дзэн не может не быть творческим и оригинальным, так как он имеет дело не с понятиями, а с подлинными жизненными фактами. Если подходить к нему с точки зрения понятий, то поднятый вверх палец является самым обычным случаем в жизни каждого человека. Но дзэн обнаруживает в этом акте божественный смысл и творческую жизненность. Ввиду того, что дзэн видит эту тайну даже в нашем условном и связанном понятии существования, мы должны признать за ним право на существование.

Может быть следующие цитаты из письма Энго Букквы в какой-то мере ответят на поставленный в начале главы вопрос — что такое дзэн.

«Он непосредственно перед вами в это мгновение, я передаю его вам во всей полноте. Для умного человека одного слова достаточно, чтобы направить его к истине, но даже в этом случае может вкрасться ошибка. Это возможно тогда, когда истина эта выражена посредством пера и бумаги, либо облечена в форму софизма; в этих случаях она еще дальше ускользает от нас.

Великая истина дзэна живет в каждом. Загляните внутрь и ищите ее там, не прибегая к чьей-либо помощи. Ваш собственный разум выше всяких форм. Он свободен, покоен и блажен. Он вечно проявляется в ваших шести чувствах и четырех стихиях (элементах). Все озарено его светом. Отбросьте двойственность, связанную с субъектом и объектом, забудьте то и другое, поднимитесь выше интеллекта, отделите себя от рассудка, проникая непосредственно в глубины разума Будды, вне которого нет ничего реального. Вот почему Бодхидхарма, когда он пришел с запада, просто провозгласил: «Моя доктрина единственная в своем роде, потому что она имеет дело непосредственно с душой человека. Она не усложняется каноническими учениями. Это непосредственная передача истины».

Дзэн не имеет ничего общего с буквами, словами или сутрами. Он просто требует от вас непосредственного постижения истины, в которой вы сможете найти свое мирное убежище.

Если разум помрачен, понимание нарушено, если вы верите в реальность вещей и ограничиваетесь умозрительностью, если вам приходится бороться со стихией, погружаясь в болото предрассудков, то дзэн навсегда останется в тумане.

Мудрец Сэкисо Кэйсе сказал: «Оставьте все ваши страстные стремления. Забудьте детские забавы. Превратитесь в куски безупречной глины. Пусть вашей единственной мыслью будет вечность. Станьте подобием холодного и безжизненного пепла или старого подлампадника над заброшенной могилой...

Обладая простой верой в это, упражняйте, соответственно, свое тело и ум, превращая их в лишенные жизни куски камня или дерева. Когда будет достигнуто состояние полной неподвижности и бессознательности, все признаки жизни исчезнут, но вместе с ними исчезнут также и все ограничения. Никакая мысль не будет беспокоить ваше сознание. И вдруг — о чудо! — совершенно неожиданно вас озарит божественный свет. Это можно сравнить с лучом света в кромешной мгле или сокровищем, найденным бедняком. Четыре стихии и пять проводников перестанут быть для вас тяжелым бременем. Вам станет так легко и свободно. Все ваше существо лишится всяких ограничений. Вы почувствуете себя свободным, легким и прозрачным. Ваш просветленный взор проникнет в самую природу вещей, которые отныне станут для вас подобием множества сказочных цветов, воздушных и неосязаемых. Так проявляется наше простое «я», наша истинная первозданная природа, во всей своей удивительной прекрасной наготе.

Перед нами остается только одна прямая и беспрепятственная Дорога. И все это достигается тогда, когда мы отрекаемся от всего: тела, жизни и всего того, что принадлежит нашей внутренней природе.

Именно здесь мы обретаем мир, спокойствие, уравновешенность и невыразимую радость. Все сутры и шастры — это не больше, чем попытка передать эту истину. Все святые прошлого и настоящего делали все, что могли для этого, и не достигли никакой другой цели, кроме как указали путь к ней. Мы как бы открываем дверь сокровищницы. Когда она открыта, мы получаем доступ ко всему, что там есть. Все драгоценности принадлежат теперь нам. А разве сокровищница нашей первозданной природы поистине не велика? Все эти богатства ждут своего использования. Вот что имеется в виду под словами: «Однажды достигнутое вечно с вами, до скончания времени». Однако в действительности ничего не достигнуто, но в то же самое время это «ничто» и есть истинное достижение».

Со времен Бодхидхармы, пришедшего в Китай с запада, то есть из Северной Индии, подвергаясь спокойному и систематическому развитию в течение более двух столетий, дзэн-буддизм прочно обосновался на земле конфуцианства и даосизма в виде учения претендующего на:

особое откровение без посредства Св. Писаний;

независимость от слов и букв;

прямой контакт с духовной сущностью человека;

постижение сокровенной природы человека и достижение совершенства Будды.

Точно неизвестно, кто и когда сформулировал эти четыре строчки, характеризующие учение дзэн-буддизма. Дзэн начал по-настоящему овладевать умами китайцев примерно во времена расцвета династии Тан. Исторически принято считать, что его основу заложил сам Бодхидхарма, но признанию в этом учении великой духовной силы во времена правления Тан и следовавших за ней других династий оно обязано Эно и его последователям. Они особо подчеркивали тот факт, что дзэн совершенно не связан с какой-либо буквой, то есть интеллектуализмом, и что он обеспечивает прямой контакт с духом, который и есть реальность.

Я предлагаю теперь проанализировать вышеприведенные четыре строчки и посмотреть, что составляет основу этого учения.

«Особое откровение без посредства Св. Писаний» вовсе не говорит о существовании эзотерического буддизма, известного под названием «дзэн». Эта фраза имеет тот же смысл, что и последующая, которая утверждает «независимость от слов и букв», где «буквы» или «Св. Писание» означают понятие и все связанное с ним. Дзэн презирает слова, понятия и доводы, основанные на них. Он считает, что уже с самого начала нашей сознательной жизни мы избрали неверный путь излишнего умствования. Мы обычно производим на свет слишком много идей и слов, принимая их за действительность. Они так глубоко укоренились в нашей природе, что мы не мыслим жизни без них. Мы считаем, что слова — это все, а опыт — ничто, или по крайней мере что-то второстепенное и, рассуждая так, мы привыкли судить о жизни и исчерпывать таким образом источники творческого воображения.

Дзэн, как и всякая истинная религия, стоит за непосредственное восприятие реальности. Он предлагает напиться из источника жизни вместо того, чтобы довольствоваться всякими слухами о нем. Последователь дзэна не может успокоиться до тех пор, пока он своими собственными руками не почерпнет живой воды реальности, зная, что только она сможет удовлетворить жажду. Эта идея очень хорошо выражена в Гандавьюха-сутре (ее китайский вариант известен под названием сорокатомного кэгона):

«Судхана спросил: «Как непосредственно достигается это освобождение? Как прийти к такой реализации?»

Сучандра ответил: «Человек непосредственно достигает этого освобождения, когда его ум пробужден до состояния праджняпарамиты и прочно удерживается в нем. Тогда исчезают все сомнения, и он достигает самореализации».

Судхана: Достигает ли человек самореализации, слушая беседы о праджняпарамите?

Сучандра: Нет, потому, что праджняпарамита позволяет видеть истину непосредственно.

Судхана: Разве услышанное не порождает мысль, а мысль человека не доходит до восприятия истины? Разве это не самореализация?

Сучандра: Нет. Самореализации никогда нельзя достигнуть, просто слушая и думая. О, сын почтенной семьи, я проиллюстрирую это сравнение.

Слушай. В громадной пустыне нет родников и колодцев. Жарким летом идет один путешественник с запада на восток, пересекая пустыню. Он встречает человека, идущего с востока, и спрашивает его: «Умоляю тебя, скажи, где найти место, чтобы я мог напиться, выкупаться и отдохнуть в прохладе тенистых садов? Меня измучила жажда».

Человек с востока объясняет ему все самым подробным образом, говоря: «Когда ты пойдешь дальше на восток, ты увидишь, что дорога разветвляется на две. Иди по той, которая справа, и ты в конце концов доберешься до такого места».

Ну, дорогой сын почтенной семьи, думаешь ли ты, что этот измученный жаждой путник с запада, слушая, как ему говорят о роднике и тенистом саде, и думая о том, что он пойдет туда как можно быстрее, утолит жажду и освежится?

Судхана: Конечно, нет, так как он утолит жажду и освежится только тогда, когда он действительно доберется до того места, о котором ему говорили.

Сучандра: О дорогой сын почтенной семьи, так же обстоит дело и с бодхисаттвой. Просто слушая о нем, думая о нем и умом понимая его, ты никогда не достигнешь его реализации. О сын почтенной семьи, пустыня означает рождение и смерть. Под человеком с запада подразумеваются все разумные существа. Жара — это всякого рода трудности, жажда — зависть и похоть, а человек с востока, который знает путь, — это Будда, или бодхисаттва, обладающий бесконечным знанием и проникший в основу всех вещей. Утолить жажду и освежиться — означает самому достичь реализации истины.

А сейчас, дорогой сын почтенной семьи, я приведу другое сравнение: предположим, что Татхагата остался среди нас на период еще одной кальпы и ему удалось самым искусным образом, используя красноречие и риторику, убедить этот мир в том, что божественный нектар имеет непревзойденный вкус, восхитительный аромат и т.п. Думаешь ли ты, что все земные существа, слушая его, могли бы вкушать этот божий нектар?

Судхана: Конечно, нет.

Сучандра: Потому что просто слушать и думать еще недостаточно для того, чтобы постичь истинную природу праджняпарамиты.

Судхана: Тогда какими же меткими выражениями и сравнениями может бодхисаттва помочь людям достичь реализации истины?

Сучандра: Бодхисаттва постиг истинную природу праджняпарамиты, а его выражения являются отражениями ее. Он достиг свободы и может очень метко ее охарактеризовать и проиллюстрировать подходящими сравнениями».

Из этого следует, что каких бы метких выражений и сравнений нам бодхисаттва ни оставил, они являются продуктом его собственного опыта, и как бы мы ни верили ему, наша вера не будет истинной до тех пор, пока мы сами не постигнем истины.

А вот что мы читаем в Ланкаватара-сутре: «Абсолютная истина (парамита) — это продукт внутреннего опыта, даруемого божественной мудростью (арьяджняна). Она выше всяких слов и разграничений, а поэтому не может быть достаточно выражена ими. Все низведенное до уровня последних условно и подвержено закону рождения и смерти. Абсолютная истина выше антитезы «я» и «не я» а слова — это продукт подобного рода мышления.

Абсолютная истина — это сам дух, свободный от всех форм, внутренних и внешних, а потому никакие слова не могут описать его и никакое разграничение не сможет его обнаружить».

«Разграничение» — это термин, который часто встречается в буддийской философии. Он означает логическое рассуждение. Согласно буддизму, антитеза «я» и «не я» лежит в основе нашего неведения относительно истинной сути нашего существования. Такая антитеза есть разграничение. Разграничивать — это значит быть вовлеченным в водоворот рождения и смерти, где нет ни свободы, ни нирваны, ни совершенства Будды.

Мы можем спросить: «Каким же образом достигается освобождение, возможно ли оно и достигает ли его дзэн?»

Когда мы говорим, что вещь существует, или, скорее, что мы живем, это означает, что мы живем в этом мире двойственности и антитез. Поэтому освободиться от этого мира — может означать уйти из него или, если возможно, отрицать его каким-либо способом.

То и другое означает положить конец нашему существованию. В таком случае можно сказать, что освобождение — это самоуничтожение. Разве буддизм учит нас самоуничтожению? А ведь такое толкование часто имеет место среди тех, кто не понимает истинной цели буддизма. В действительности оно ограничено и лишено понимания буддийской логики неразграничения. Вот тут-то и появляется дзэн, утверждая свой собственный путь, «независимый от Св. Писаний и всякого рода букв». Следующее мондо явится иллюстрацией к тому, что я имею в виду.

Сэкисо спросил Дого: «Когда ты умрешь и кто-нибудь спросит меня об истинной цели буддизма, что мне ответить?» Дого ничего не ответил, только позвал одного из своих слуг. Слуга сказал: «Я вас слушаю, хозяин». И хозяин приказал: «Наполни тот кувшин водой», — после этого он помолчал немного и, обращаясь к Сэкисо, произнес: «О чем ты меня только что спросил?» — Сэкисо повторил вопрос, после чего учитель встал и пошел прочь.

Сэкисо был способным учеником и, несомненно, хорошо понимал учение в смысле интеллектуального понимания. Когда же он спрашивал учителя об истинной цели буддизма, то он хотел узнать, как достичь этой цели при помощи дзэна. Учитель отлично понимал ситуацию, и если бы он захотел объяснить суть вопроса в интеллектуально-философском плане, то он мог бы, конечно, привести цитаты из Св. Писаний, разъясняя их значение при помощи слов. Но он был последователем дзэна и знал о бесполезности и бесплодности такого метода. Он позвал своего слугу, который немедленно явился. Он приказал ему наполнить водой кувшин, что было моментально исполнено. Он помолчал немного, так как ему нечего было больше сказать или сделать. Истинная цель буддизма не идет дальше этого.

Но Дого обладал добрым сердцем, даже очень добрым сердцем и попросил Сэкисо повторить свой вопрос. Сэкисо не был, однако, достаточно проницателен, чтобы уловить значение всего, что происходило прямо перед его глазами. По глупости он повторил вопрос, на который уже был дан ответ. Естественно, что учитель после этого вышел из комнаты. И вот этот-то неожиданный поступок учителя явился для Сэкисо ответом на поставленный вопрос.

Некоторые могут сказать, что подобного рода ответ не дает ровным счетом ничего, так как вопрошающий по-прежнему остается в неведении и, может быть, даже еще в большем, чем раньше. Но получит ли вопрошающий сколь-нибудь большое удовлетворение от философского объяснения или определения? Он, весьма вероятно, увеличит свой умственный багаж, но рассеет ли это сомнение? — Нет. Его вера в буддизм от этого не возрастет. Простое накопление знаний и изношенных временем понятий в действительности является самоубийством и далеко от реального освобождения. Мы настолько привыкли к так называемым «объяснениям», что довольствуемся тем, что и как нам объясняют, и считаем, что больше уже спрашивать нечего. Но дело в том, что нет лучшего объяснения, чем реальный опыт и что только опыт этот нам и необходим для того, чтобы самим стать буддой. Цель буддизма — реально, в полной мере обладать этим опытом, который не нуждается в каких-либо комментариях.

А вот другой пример тому, как в свете дзэна решается эта проблема.

Токусан заметил однажды: «Вопрос — это ошибка, но и не спрашивать также неправильно». Это равносильно тому, что сказать: «Быть или не быть — вот в чем вопрос». Для человеческого сознания, с самого момента его возникновения, вопрос этот представляет собой и проклятие и благословение. Один монах из общины подошел к Токусану и поклонился ему, что делал обычно каждый ученик, желая обратиться к учителю с вопросом. Но не успел он даже совершить поклон, как Токусан ударил его. Монах, естественно, ничего не понял и выразил свой протест: «Учитель, я собирался совершить поклон. Почему ты меня ударил?» Учитель немедленно ответил: «Если я буду ждать, пока ты откроешь рот, то будет уже поздно». С так называемой «религиозной точки зрения» в том, о чем шла речь в этом и предыдущем мондо, нет ничего такого, что могло бы походить на набожность, веру, великодушие и любовь. Тогда в чем же заключается религиозность дзэн-буддизма?

Я, однако, не буду обсуждать этот вопрос здесь. Хочу только заметить, что буддизм, включая дзэн и все другие школы, имеет свои методы, при помощи которых его последователи выражают свой духовный опыт сообразно своей психологии, образу мыслей и чувства.

Теперь возьмем следующие две строчки, определяющие дзэн: «Прямой контакт с духовной сущностью человека» и «Постижение сокровенной природы человека и достижение совершенства Будды». Что же такое «духовная сущность человека», «сокровенная природа» и «Будда»?

«Духовная сущность человека» не есть его обычный ум или психическая деятельность — ум, который мыслит и чувствует согласно законам логики и психологии, которые описывают нам ученые — профессора. Это нечто, лежащее за этими мыслями и чувствами. Это читтаматра, о которой говорится в Ланкаватара-сутре. Эта духовная сущность, или ум, и составляет нашу «сокровенную природу», то есть реальность (свабхава) или основу всех вещей. Этот ум можно сравнить с дном глубокого колодца мыслящего и чувствующего субъекта, в который мы углубляемся, производя психологические раскопки, а «сокровенную природу» — с объективным пределом, дальше которого наши раскопки уже не могут идти.

Этот онтологический предел является и психологическим пределом и наоборот, так как когда мы достигаем одного, то мы обнаруживаем себя и в другом. Различие здесь в отправной точке. В одном случае мы углубляемся внутрь, а в другом непрерывно движемся наружу и в конечном итоге, достигаем идентичности. Если мы поняли, что такое ум, — мы поняли, что такое природа, так как это одно и то же.

Тот, кто постиг природу ума и постоянно живет в совершенной гармонии с природой, и есть будда, или просветленный. Будда — это олицетворение природы.

Таким образом, мы можем сказать, что все эти три термина — природа, ум и будда — это различные отправные пункты. По мере изменения своего месторасположения мы пользуемся то одним, то другим.

Идеал дзэна, выраженный в вышеупомянутых четырех строчках, состоит в том, чтобы постичь реальность, не испытывая затруднений интеллектуального, морального, ритуального и какого бы ни было другого плана.

Такое непосредственное постижение реальности представляет собой пробуждение праджни, или трансцендентальной мудрости. Пробужденная праджня называется праджняпарамитой (по-японски — ханнъя-хараммицу). Эта трансцендентальная мудрость дает ответ на все вопросы духовной жизни. Из этого следует, что мудрость — это не интеллект в обычном смысле слова. Она стоит выше всякого рода диалектики. Это не аналитическое мышление, работа которого сугубо последовательна. Это прыжок через бездну дуализма и противоречий. Поэтому достижение парамиты образно называют «достижением другого берега».

Так как пробуждение праджни представляет собой прыжок через интеллектуальный барьер, то это есть акт воли. Но в связи с тем, что она проникает в саму природу, она не лишена и интеллектуального элемента.

Праджня — это одновременно воля и интуиция. Вот почему дзэн очень тесно связан с развитием воли. Порвать узы неведения и разграничения — нелегкая задача, ее нельзя выполнить без максимального усилия воли. Вися над пропастью и держась руками за единственную ветку дерева, называемого интеллектом, добровольно разжать руки и броситься в бездну, зная, что она не имеет конца, — разве это не требует невероятного усилия со стороны того, кто пытается измерить глубину духовной бездны?

Одного монаха — дзэн-буддиста — спросили, глубоки ли воды дзэна. В ответ на это монах чуть не сбросил того, кто задал этот вопрос, с моста, по которому они шли, в бурную реку, но другой товарищ удержал его. Монах хотел посмотреть, как вопрошаемый сам отправится ко дну дзэна и измерит его глубину согласно своей собственной мере.

Этот прыжок каждый должен совершить самостоятельно и все, что могут сделать посторонние, — это помочь понять тщетность всякой помощи извне.

В этом отношении дзэн тверд и безжалостен (по крайней мере с внешней стороны).

Вышеупомянутый монах, который хотел сбросить в воду вопрошающего, был учеником Ринзая, одного из величайших в истории династии Тан адептов дзэна в Китае. Этот монах однажды спросил своего учителя о сущности буддизма. Учитель немедленно встал, подошел к нему, крепко схватил его за горло и воскликнул: «Говори! Говори же!»

Что мог произнести несчастный, смущенный неофит, находясь в таком положении? Фактически он ожидал совсем другого. Он думал, что учитель будет сам говорить, а не заставит его. Он вообразить даже не мог такой «непосредственности» учителя. Он не знал, что сказать и что делать, и стоял будто в экстазе. И только тогда, когда он собрался поклониться учителю, о чем напомнили ему его товарищи, на него снизошло просветление, и он понял значение Св. Писаний и всего того, что только что произошло.

Даже тогда, когда дано разумное объяснение, понимание представляет собой внутренний рост, а не внешнее добавление. Особо ярко это проявляется в дзэне. Главный принцип, лежащий в самой основе дзэна, — это рост, или самосозревание, внутреннего опыта. Тот, кто привык к умственной тренировке, моральному убеждению и набожным церемониям, несомненно, найдет в дзэне нечто такое, что в высшей степени не оправдывает его ожиданий. Но именно в этом и заключается уникальность дзэна по сравнению с любой известной нам религией. Эти черты дзэн начал проявлять со времен династии Тан, когда Басе и Сэкито в полной мере выделили характерные черты дзэна как формы буддизма.

Самое главное — это жить в самой вещи и таким образом понять ее. Мы же в большинстве случаев для того, чтобы понять вещь, вынуждены прибегать к ее внешнему описанию, объективной философской, оценке и рассматривать ее с возможно большего числа точек зрения, за исключением внутренней ассимиляции или сочувственного слияния с ней. Объективный метод имеет дело с разумом: у него есть своя сфера полезного применения. Только давайте уж не будем забывать и того, что существует и другой метод, который, право, дает нам ключ к эффективному и всестороннему пониманию.

Этот метод есть — дзэн.

Следующие несколько примеров покажут, чем является этот метод для понимания буддизма. Хотя дзэн — форма буддизма, он не имеет, однако, своей собственной особой философии, за исключением той, которую обычно принимают буддисты школы махаяна. Главной отличительной чертой дзэна является его метод, естественно выросший на основе его отношения к жизни и истине.

Седай Эро пришел к Басе, желая узнать, что такое дзэн. Басе спросил: «Что заставило тебя прийти сюда?»

«Я хочу обладать знанием Будды».

«Не может быть знания о нем, знание — это удел дьявола».

Поскольку монах не уловил значения того, что содержалось в ответе учителя, последний направил его к Сэкито, дзэн-буддийскому главе тех времен, который, по его мнению, мог просветить этого ищущего знания монаха, и когда тот пришел к нему, то сразу задал вопрос:

«Кто такой Будда?»

«В тебе он, во всяком случае, не живет», — вынес приговор учитель.

«А как насчет животных?» — настаивал монах.

«А в них живет».

«Тогда почему же его нет во мне?» — естественно, возник вопрос в ошеломленном уме ученика.

«Да потому, что ты спрашиваешь».

Говорят, это раскрыло Эро истину, сообщенную ему и Сэкито, и Басе. С внешней стороны в том, что говорили эти учителя, нет никакой логики. Почему знание является уделом дьявола? Почему в монахе не живет Будда, если согласно буддийской философии, он пребывает во всех существах и, вследствие этого, все существа рано или поздно достигнут совершенства Будды? Но то, что мы все Будды или то, что он живет в каждом из нас, является фактом, а вовсе не логическим выводом. Сначала следует факт, а за ним следует рассуждение. Обратное положение вещей невозможно, в связи с этим учитель дзэна хочет, чтобы его ученик самолично ощутил этот факт, а уж потом, на основании полученного опыта, строил, если ему захочется, всякого рода теории.

Другой монах, по имени Шинро, пришел к Сэкито и спросил: «Что значит — Бодхидхарма пришел в Китай с запада (то есть из Индии)?» Этот вопрос часто задавался в Китае на заре развития дзэна. Это равносильно тому, что спросить: «В чем заключается суть буддизма?»

Сэкито ответил: «Обратись с этим вопросом вон к тому столбу».

«Я ничего не понимаю», — признался монах.

«А я нахожусь в еще большем неведении», — сказал Сэкито. Эти последние слова произвели переворот в душе монаха, и он понял цель этого диалога.

Еще несколько примеров, касающихся неведения. Когда Сэкито увидел Токусана, погруженного в медитацию, он спросил:

«Что ты там делаешь?»

«Я ничего не делаю», — ответил Токусан.

«Если это так, то значит, ты садишь и праздно проводишь время».

«Сидеть и праздно проводить время — это тоже своего рода занятие».

«Ты говоришь, что ничего не делаешь», — продолжал настоятельно Сэкито, — но что такое то, что ты не делаешь?»

«Даже древние мудрецы этого не знали», — ответил Токусан.

Сэкито был младшим учеником Эно, а потом просто изучал дзэн под руководством Геси из Сейгена. Один монах, по имени Дого, однажды спросил его: «Кто достиг понимания учения Эно?»

«Тот, кто понимает буддизм».

«В таком случае, ты достиг его?»

«Нет, я не понимаю буддизма».

Очень странно, но факт, что тот, кто понимает дзэн, не понимает его, а тот, кто не понимает — понимает. На протяжении всей истории дзэна обнаруживался этот величайший парадокс.

«В чем суть буддизма?»

«Пока вы ее не постигнете — не поймете».

«Ну предположим это так, а что дальше?»

«Белое облако свободно парит в небесном просторе».

Давая более рациональное и привычное для нашего ума и морали объяснение, я добавлю: буддизм учит, что все хорошо на своем месте, но как только вы начнете подходить к вещам критически, вы совершаете «ошибку, влекущую за собой бесконечную цепь отрицаний и утверждений. Для Экхарта каждое утро является «добрым утром» и каждый день благословенным. Это наш личный опыт. Когда мы спасены, мы знаем, что это такое, и сколько бы и кого бы мы ни спрашивали о спасении, оно само к нам никогда не явится.

Один монах спросил Сэкито: «Что такое освобождение?»

«А разве тебя кто-либо, когда-либо связывал или закабалял?» — сказал Сэкито.

А на вопрос, что такое Чистая земля и что такое Нирвана, он ответил: «Разве ты где-нибудь и когда-нибудь мог испачкаться? А также от кого ты мог унаследовать рождение и смерть?»

Ум, природа, Будда — все это различные способы выражения одной и той же идеи, которая является великим утверждающим принципом. Дзэн предлагает нам взять его на вооружение.

Наиболее значительной фигурой в истории дзэна является Эно, которого по традиции называют Шестым патриархом дзэна в Китае. Он действительно создал дзэн-буддизм, в отличие от других буддийских сект, существовавших в то время в Китае. В следующем четверостишии отражен установленный им стандарт истинного выражения веры в дзэне:

Нет древа мудрости (Бодхи),
И нет зеркальной глади;
С начала самого нет ничего,
Так что же может пылью покрываться?

Вышеприведенное четверостишие было ответом Эно одному монаху, который претендовал на понимание веры в самом ее чистом виде и которому принадлежат следующие строки:

Древо мудрости — есть тело.
А гладь зеркальная — душа.
Держи их в чистоте всегда,
Смотри, чтобы пыль на них не села.

Оба они были учениками Пятого патриарха Гунина, который считал, однако, что только Эно может стать его достойным преемником, так как последний, по его мнению, правильно понимал дух дзэна. Учитель говорил, что четверостишие, написанное Эно, является ортодоксальным выражением веры в дзэне. В связи с тем, что в нем все кажется сведенным в ничто, многие считают, что дзэн проповедует нигилизм. Цель настоящей главы — показать, что это не так.

Действительно, многое в литературе по дзэну с внешней стороны может походить на нигилизм, например теория шуньяты (пустоты). Даже среди ученых, которые хорошо знакомы с главным учением — махаяна буддизмом, иногда распространяется мнение, что дзэн представляет собой практическое применение философии санрон (сань-лунь), известной также под именем школы Мадхьямика. Санрон означает «три трактата» и включает: «Мадхьямика шастра Нагарджуны», «Рассуждение о двенадцати частях» и «Беседу дзэна в тысячах четверостиший». Они содержат в себе все основные доктрины этой школы. Полагают, что ее основоположником был Нагарджуна. Ввиду того, что сутры махаяны, объединенные общим заглавием «Праджняпарамита», излагают примерно те же позиции, эту философскую школу иногда называют доктриной праджни. Они думают, что дзэн практически принадлежит к тому же классу, другими словами, что дзэн, в конечном итоге, поддерживает систему шуньята.

В какой-то степени такая точка зрения может казаться оправданной.

Например, мы читаем следующее.

«Я пришел сюда в поисках истины, которая содержится в буддизме», — сказал ученик учителю.

«Почему ты ищешь эту вещь здесь? — спросил последний. — Зачем куда-то идти, пренебрегая своим собственным бесценным сокровищем, которое находится дома? Я тебе ничем не могу помочь. Какую истину ты хочешь найти в моем монастыре? Здесь нет ничего, абсолютно ничего».

Иногда от учителя можно услышать следующее: «Я не понимаю дзэна. У меня нет ничего, что я мог бы продемонстрировать. Поэтому не надейся получить что-либо из ничего. Если желаешь, сам достигай просветления. Если что и нужно взять, то возьми сам».

Или вроде: «Истинное знание (бодхи) не поддается никакому выражению. Никогда не было и нет ничего такого, что человек мог бы назвать достигнутым в отношении просветления».

Другой пример: «В дзэне нет ничего такого, что можно было бы объяснить посредством слов и что походило бы на какую-нибудь священную доктрину. Всякий раз, когда вы утверждаете или отрицаете, вас нужно бить палкой. Избегайте разговоров, но и не молчите».

А на вопрос: «Как можно всегда быть с Буддой» — один учитель дзэна ответил: «Приведи свой ум в абсолютное спокойствие, оставайся совершенно невозмутимым в житейских бурях. Пребывая таким образом все время в абсолютной пустоте и спокойствии, ты будешь с Буддой».

Далее мы читаем: «Средний путь — это путь, в котором нет ни середины, ни сторон. Когда вы связаны объективным миром, вы на одной стороне, когда беспокойство ваше имеет внутреннюю, умственную причину, — на другой. А когда перестанет существовать и то и другое, то нет и никакой середины. Это и есть средний путь».

Один очень известный учитель дзэна, живший в Японии несколько сот лет назад, часто говорил своим ученикам, когда те умоляли его дать совет, как можно порвать оковы жизни и смерти: «Жизнь и смерть не существуют».

Китайский император У из династии Лян, правивший в 502-549 гг., попросил однажды Бодхидхарму, Первого патриарха дзэна в Китае, поведать ему о святой истине буддизма. Говорят, что мудрец ответил: «Беспредельная пустота и ничего святого».

Все эти отрывки приведены просто, без всякой системы. Они взяты из литературных источников дзэна, которые весьма многочисленны. Кажется, что все они проникнуты идеей пустоты (шуньята), ничто (насти), спокойствия (шанти), умственной безмятежности (ачинате) и другими подобными понятиями, наличие которых можно счесть за нигилизм или негативное спокойствие.

Следующая цитата, взятая из Праджняпарамита-хридая-сутры, кажется, является самым лучшим примером тому, о чем шла речь. Фактически все сутры, принадлежащие к классу праджни в махаяна-литературе, проникнуты идеей шуньяты, и тот, кто не знаком с таким образом мыслей, придет в полное замешательство и недоумение. Из всех праджня-сутр эта сутра считается самой краткой и самой значительной. Ее ежедневно читают в дзэн-буддийских монастырях по утрам, а также перед каждой едой.

«Таким образом, Шарипутра, всем вещам присуще свойство пустоты. Они не имеют ни начала ни конца. Они ни порочны, ни непорочны, ни совершенны, ни несовершенны. А потому, о Шарипутра, здесь, в этой пустоте нет ни формы, ни восприятия, ни имени, ни понятий, ни знания. Здесь нет ни органов чувств, ни тела, ни ума. Нет формы, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязания, нет предметов. Нет знания, нет неведения, которое нужно устранить. Здесь нет разложения и смерти. Нет четырех истин, раскрывающих страдание, его происхождение, его устранение и пути к его устранению. Здесь нет представления о нирване, нет ее достижения или недостижения. Поэтому, о Шарипутра, в связи с тем, что нет достижения нирваны, человек, приблизившийся к состоянию праджняпарамиты бодхисаттв, пребывает в свободе в сознании. Когда оковы сознания спадают, оно освобождается от всякого страха, всякого ограничения и условности и наслаждается конечной нирваной».

Читая все это, можно подумать, что критики справедливо обвиняют дзэн в том, что он проповедует философию чистого отрицания, но ничто так не чуждо дзэну, как подобного рода философия, так как дзэн всегда стремится решить центральную проблему жизни, которую никогда не сможет обнаружить скальпель интеллекта. Чтобы решить эту центральную проблему жизни, дзэн вынужден прибегнуть к серии отрицаний. Простое отрицание, однако, не свойственно духу дзэна. Дело в том, что мы привыкли к дуализму, а эту ошибку интеллекта следует устранить в корне. Поэтому дзэн, естественно, может отрицать: «Ни это, ни то и ничто другое». Но мы можем настаивать на получении ответа: «Что остается после всех отрицаний?» Учитель, услыша такой вопрос, скорее всего даст нам пощечину и скажет: «Глупец, что это такое?» Некоторые сочтут это просто уклонением от ответа или не более чем практическим примером дурного поведения. Но если вы постигнете дух дзэна во всей его полноте, вы поймете реальное значение этой пощечины. Ведь дзэн не имеет дела ни с отрицанием, ни с утверждением, а с простым фактом, чистым опытом, самой основой нашего существа и мысли. Все спокойствие и пустота, какую вы только можете пожелать в процессе самой активной умственной деятельности, скрыты внутри нас. Не увлекайтесь чем-либо внешним или условным. Дзэн можно ухватить только голыми руками, перчатки тут не помогут.

Дзэн вынужден прибегать к отрицанию из-за нашего врожденного неведения (авидьи), которое пристает к нашему уму, как мокрое белье к телу.

Неведение (это следует понимать в том смысле, который ему придает Гераклит в своей «Энантиодромии», то есть антитезное значение) также может иметь свое место, но не должно выходить за должные рамки.

Его можно назвать также логическим дуализмом. Белое — это снег, а черное — это ворона. Но ведь это сугубо мирской и неправильный подход к делу. Если мы хотим докопаться до истинного положения вещей, мы должны рассматривать их исходя из состояния несотворенного мира, в котором сознание, дифференцирующее вещи на «то» и «это», еще не пробудилось, а ум поглощен своей собственной идентичностью, то есть пребывает в безмятежности и пустоте. Мы живем в мире отрицания, он не может привести нас к внешнему или абсолютному утверждению — утверждению в отрицании.

Снег не белый и ворона не черная, однако и то и другое само по себе или черное, или белое. И вот тут мы видим, что простой человеческий язык не в состоянии точно передать то, что имеет в виду дзэн.

Кажется, что дзэн отрицает, но он всегда позволяет нам видеть нечто, находящееся совсем рядом с нами, и если мы не принимаем этого, то это наша собственная вина. Большинство людей, умственный взор которых затуманен облаками неведения, проходят мимо него, не обращая никакого внимания. Для них дзэн действительно нигилизм, потому что они его не видят.

Когда Обаку Киун поклонился однажды в храме статуе Будды, к нему подошел один из его учеников и сказал: «Ведь дзэн говорит, что его не надо искать при помощи Будды, дхармы или сангхи, так почему же ты кланяешься Будде, как будто ты хочешь добиться чего-то этим набожным поклоном?» Учитель ответил: «Я не ищу его при помощи Будды, дхармы или сангхи. Я просто отдаю дань Будде». «Однако какая польза от твоего набожного вида», — пробормотал ученик. Учитель дал ему пощечину, на что ученик ответил: «Какой ты грубый человек». Учитель же воскликнул: «Ты знаешь, где ты находишься. Мне некогда в угоду тебе думать о грубости и вежливости». После этого ученик получил еще одну пощечину.

Умный читатель увидит в таком отношении Обаку нечто такое, что он стремится передать своему ученику, несмотря на внешне грубое отношение к нему. Внешне он отрицает, однако в духе дзэна он утверждает. Это следует учесть, если вы вообще хотите понять дзэн.

То, как дзэн относится к формальному поклонению Богу, видно еще яснее из следующего примера. Когда Дзесю увидел, как один монах с почтением отвесил поклон Будде, он ударил его по щеке. «Разве то, что я совершил, не похвально?» — вопросил ученик. «Похвально, — ответил учитель, — но лучше обойтись без похвального».

Можно ли узреть в таком отношении нигилизм или идолопоклонничество? Внешне да, но если мы станем на место Дзесю, мы поймем, что имеем дело с абсолютным утверждением, идущим далеко за пределы нашего рассудочного понимания.

Хакуин, основоположник современного дзэн-буддизма в Японии, будучи еще совсем молодым монахом, усердно осваивающим дзэн, встретился с почтенным Седзю. Хакуин думал, что он в совершенстве постиг дзэн, гордился своим достижением и при встрече с Седзю фактически намеревался продемонстрировать свое глубокое понимание. Седзю спросил Хакуина, хорошо ли тот знает дзэн. Хакуин пренебрежительно ответил: «Если уж я ухвачусь за что-то, непременно вытяну это из себя», — причем он сделал такой вид, как будто его будет тошнить. Седзю схватил Хакуина за нос и сказал: «Что это? Разве я, в конце концов, не дотронулся до него?»

Пусть наши читатели вместе с Хакуином сами поразмыслят над этим примером и выяснят для себя то нечто, что так наглядно продемонстрировал Седзю.

Дзэн — это не просто отрицание, которое оставляет ум совершенно пустым, низводя его до чистого «ничто», то есть это было бы умственным самоубийством. В дзэне есть нечто самоутверждающее, свободное и абсолютное, не знающее ограничений и идущее за пределы всякой абстракции. Дзэн — это жизненный факт, а не кусок камня и не пустое пространство. Цель всей дисциплины дзэна — прийти в контакт с этим жизненным фактом, если не удержать его в каждой фазе жизни.

Нансэна однажды спросил Хакудзе, один из его собратьев монахов, существует ли что-нибудь такое, о чем он не осмелился бы поведать другим? Учитель ответил: «Да». Монах продолжал: «Что же тогда это такое, о чем ты не можешь сказать?» «Это ни ум, ни Будда, ни материя», — сказал учитель.

Все это походит на доктрину абсолютной пустоты, но даже здесь, через это отрицание, проглядывает нечто. Давайте проследим дальше за тем диалогом, который далее состоялся между учителем и учеником.

Монах продолжал: «Если это так, то ты уже сказал об этом».

«Лучшего я не мог сделать. Что ты на это скажешь?» — спросил учитель.

«Я не отношу себя к числу великих просветленных», — ответил Хакудзе.

«Да, я уже и так сказал слишком много», — закончил учитель.

То состояние внутреннего сознания, которое нельзя объяснить простой логикой, должно быть достигнуто прежде, чем мы начнем с пониманием дела говорить о дзэне. Слова служат только намеком на это состояние. Они могут нам позволить добраться до того значения, которое они имеют, однако нельзя всецело полагаться на слова. Прежде всего попытайтесь вникнуть в то умственное состояние, которое испытывает учитель дзэна, когда он говорит что-либо своим ученикам.

Ведь он не станет говорить все эти, кажущиеся нелепыми и глупыми, слова просто ради удовлетворения своих капризов. В них содержится глубокая истина, являющаяся результатом богатого личного опыта. Все эти с виду безумные поступки представляют собой систематическое проявление живой истины. Перед лицом этой истины движение всей Вселенной значит не больше, чем полет мошки или взмах веера. Во всем этом следует видеть проявление единого духа. Это и есть абсолютное утверждение, и в нем нет и частицы нигилизма.

Один монах спросил Дзесю: «Что ты скажешь, если я приду к тебе с ничем?» Дзесю сказал: «Брось его на землю». Монах возразил: «Я же сказал, что у меня ничего нет, что же мне тогда остается бросить?» Дзесю ответил: «Если так, то унеси его».

Этим Дзесю ясно показал всю бесплодность философии нигилизма. Чтобы достичь цели, преследуемой дзэном, нужно откинуть даже саму идею об отрицании или утверждении. Будда открывается тому, кто его не утверждает, то есть Будда должен быть оставлен ради Будды. Только таким путем можно постичь истину дзэна. Пока вы говорите о «ничто» или абсолюте, вы все дальше и дальше отходите от дзэна. Даже такую опору, как шуньята, следует выбить из-под ног. Единственный путь к спасению — это броситься прямо в бездну. Но это, поистине, нелегко.

«Никакие Будды, — смело утверждает Эно, — никогда не появлялись на земле; не существует также ничего такого, что можно было бы считать священной доктриной. Бодхидхарма, Первый патриарх дзэна, никогда не появлялся на Востоке, а также никогда не передавал никому никакой тайной доктрины, которую можно было бы постичь умом: только мирские люди, не понимая, что все это значит, могут пытаться найти истину вне самих себя. К глубокому сожалению, они топчут ногами то, что так старательно ищут. Здесь не поможет даже мудрость всех мудрецов. Однако мы видим это «нечто» и в то же самое время не видим; слышим и не слышим; говорим о нем, и в то же самое время нам нечего сказать: мы знаем и не знаем. Позвольте же спросить, как же это так?»

Является ли это вопросом, как это, естественно, может показаться, или же это утверждение, описывающее определенное умственное отношение?

В связи с этим следует отметить, что когда дзэн отрицает, то это отрицание вовсе не обязательно должно походить на обычное логическое отрицание. То же самое относится и к утверждению. Смысл сказанного заключается в том, что истинное духовное переживание не должно ограничиваться узкими рамками искусственных, схематических законов мысли, антитезы «да» и «нет» или каких-либо вымученных формул науки. С внешней стороны дзэн абсурден и иррационален, но это только кажется. Нам не приходится удивляться, что все это влечет за собой такие естественные последствия, как неправильное понимание и толкование, недоразумение и, зачастую, злобные нападки. Обвинение в нигилизме — это только одна из них.

Когда Вималакирти спросил у Манджушри, в чем заключалась сущность доктрины «отказ от двойственности» в понимании бодхисаттвы, Манджушри ответил: «Насколько я понимаю эту доктрину, ее можно постичь в том случае, если смотреть на все веши в их основе, то есть лишенные всякой формы и проявления, а также превзойти всякое знание и всякие аргументы. Мне представляется это так, а как ты это понимаешь?» Вималакирти, услышав такой вопрос, не произнес ни слова, в чем и заключался его мистический ответ. Это значит, что молчание зачастую кажется единственным выходом из затруднительного положения, в которое нередко попадают последователи дзэна, когда их убедительно просят ответить. Вот что по этому поводу говорит Энно:

«Я говорю «да», ничего не утверждая при этом, и говорю «нет», ничего не отрицая. Я стою выше «да» и «нет». Я забываю о том, что достигнуто, и о том, что потеряно.

Существует только состояние абсолютной чистоты или полной наготы. Скажите мне, что вы оставили позади и что вы видите впереди. Монах может выйти вперед и сказать: «Передо мною зал буддийского храма и его ворота, а позади меня келья и гостиная». Открыт ли духовный взор этого человека? Если вы ответите на этот вопрос, то тогда я поверю, что вы действительно лично советовались с древними мудрецами».

Когда не поможет молчание, не лучше ли всего сказать тогда словами Эно: «Врата рая открываются вверху, а пламя ненасытное нас жжет снизу». Разве это не проливает свет на истинную сущность дзэна, свободную от оков дуализма «да» и «нет». Ведь на самом деле, покуда будет оставаться хотя бы тусклая тень сознания «того» и «этого», мы по-настоящему не постигнем дзэна, древние мудрецы будут говорить непонятным для нас языком, а внутреннее сокровище навсегда останется скрытым.

Один монах спросил: «По утверждению Вималакирти, тот, кто ищет чистую землю, должен очистить свой ум: но что такое очищенный ум?» Учитель ответил: «Когда ум абсолютно чист, то значит он очищен, а абсолютно чистый ум, говорят, это ум, который выше чистоты и нечистоты. Ты хочешь знать, как этого достигнуть? Пусть твой ум во всех условиях останется совершенно пустым. Тогда ты достигнешь чистоты. Когда же чистота будет достигнута, не допускай и мысли о ней, иначе твой ум снова загрязнится. Если же такое загрязнение все же будет иметь место, то не допускай также ни единой мысли о нем, и тогда ты избавишься от него. Вот что такое абсолютная чистота». Можно сказать также, что абсолютная чистота — это абсолютное утверждение, так как оно выше чистоты или нечистоты и в то же самое время это высшая форма синтеза обеих. Здесь нет ни отрицания, ни противоречия.

Цель дзэна — достичь этой формы синтеза в нашей повседневной действительности, а не подходить к жизни как к своего рода метафизическому упражнению. В этом свете и следует рассматривать все «вопросы и ответы» в дзэне. В нем нет каламбуров, игры слов или софистики. Дзэн — это самая серьезная вещь на свете.

Позвольте мне закончить эту главу выдержкой из ранних трудов по дзэну. Один буддийский философ по имени Доко, который был последователем школы вижняпарамитра (абсолютный идеализм), пришел однажды к учителю дзэна и спросил:

«Какое умственное состояние необходимо для постижения истины?» Учитель ответил: «Нет никакого ума, который следовало бы приводить в какое-либо состояние, а также никакой истины, которую нужно было бы стараться постичь».

«Если это так, то почему у вас проводятся ежедневные собрания монахов, которые изучают дзэн и пытаются постичь истину?»

На это учитель ответил так: «У меня нет ни пяди свободного места, так где же я могу собирать монахов? У меня нет языка, так каким же образом я могу посоветовать другим прийти ко мне?»

Тогда философ воскликнул: «Как вы можете говорить мне такую ложь?»

«Раз у меня нет языка, чтобы советовать другим, то разве я могу говорить ложь?» — продолжал учитель.

После этого Доко произнес с отчаянием: «Я не понимаю вашего образа мыслей».

«Я тоже себя не понимаю» — закончил учитель дзэна.

Строго говоря, «мысль» — это не совсем удачный термин для того, что я хочу выразить этим тезисом, но так как я не знаю никакого другого, то я использую его здесь условно и надеюсь, что по окончании этой краткой главы читатели поймут, что я пытался им передать.

«Мышление есть бытие» — это изречение принадлежит Декарту и, насколько я понимаю, вся современная философия в Европе начинается с этого.

Но в действительности обратное также верно: «Бытие есть мышление». Когда человек произносит «я есть», он уже думает. Он не может утверждать своего существования, не прибегая к процессу мышления. Мышление предшествует бытию, но как может человек думать, если его нет? Бытие должно предшествовать мышлению. Без яйца не может быть курицы, а без курицы не может быть яйца.

Рассуждая таким образом, мы никогда не придем ни к какому определенному заключению. Однако постоянно вовлечены в эту игру и не сознаем, что попусту тратим свою умственную энергию. Бытие — это мышление, а мышление — это бытие. Чтобы постичь это, нам потребуется совершенно другая методология в мышлении. Этой новой методологией является восточное мышление.

Новая методология, выработанная восточным умом, диаметрально противоположна западному мышлению. Для людей Запада вещь либо существует, либо не существует. Утверждение, что она существует и одновременно не существует, они считают невозможным. Они скажут, что раз мы рождены, то мы обречены на смерть. Восточный ум работает иначе: мы никогда не рождались и никогда не умрем. Нет рождения и смерти: нет начала и конца — вот что такое восточный образ мышления. Западный ум считает, что должно быть начало, что Бог должен был сотворить мир, что в начале было «Слово». Нашему, восточному уму все представляется совсем иначе: нет Бога-творца, нет начала вещей, нет ни «Слова», ни Логоса, ни чего-либо, ни ничего. Запад воскликнет тогда: «Все это чепуха! Это совершенно немыслимо!» Восток ответит: «Вы правы. Покуда существует «мышление», вы не можете избежать дилеммы или бездонной пропасти абсурдов».

Сейчас я попытаюсь доказать читателю «рациональность» своего утверждения.

«Никакая мысль о мысли не является восточным образом мысли».

Для иллюстрации я приведу следующий пример.

Во времена правления династии Тан в Китае жил один буддийский монах, которого очень волновала проблема жизни и смерти, бытия и небытия, а также добра и зла. Однажды его учитель пригласил его пойти с ним в одну деревню, где только что умер родственник одного из жителей деревни. Монах, Дзэгэн, по прибытии туда постучал по крышке гроба и спросил учителя Дого: «Он жив или мертв?»

Учитель ответил: «Жив. Я бы этого не сказал. Мертв. — И этого я бы не сказал». Монах спросил: «Почему не сказать либо жив, либо мертв?»

«Иначе нельзя сказать», — настаивал учитель.

Когда они возвращались домой, монах, который не мог уловить смысла того, что говорил учитель, еще раз спросил учителя, но на этот раз уже с угрозой:

«Учитель, если ты не скажешь мне, жив ли он или мертв, я ударю тебя».

На это учитель ответил: «Бей, если хочешь, но я не могу утверждать ни того ни другого».

Дзэгэн ударил учителя, но того ответа, какого он ожидал, он так и не получил.

Учитель постиг что-то за пределами мышления, в то время как Дзэгэн упорно стремился решить эту проблему умом. Мышление всегда влечет за собой подразделение и анализ, которые ведут нас по дороге двойственности. Несмотря на то, что учитель был добрым человеком и, несомненно, любил своего несчастного и измученного ученика, он не мог передать ему свой внутренний опыт посредством простого мышления. В действительности же такое кажущееся уклонение от ответа было самым прямым ответом на поставленный вопрос. Но поскольку ум ученика работал на плане антитезного мышления, он был не в состоянии получить тот необходимый внутренний опыт, которым обладал учитель, и никакие удары никогда не выявили бы этого опыта. Бедный Дзэгэн никак этого не мог понять.

После смерти учителя Дзэгэн пришел к другому учителю, по имени Сэкито, и задал ему тот же вопрос, но ответ был тот же: «Ни то ни другое». «Почему ни то ни другое?» — повторил свой вопрос Дзэгэн. «Ни то ни другое — вот и все тут», — закончил учитель. Это произвело мгновенный переворот в уме Дзэгэна. Он вспомнил с чувством невыразимой благодарности своего покойного учителя, который от всего сердца стремился помочь своему ученику, решительно отвергая антитезный подход к истине.

Однажды Сэкито увидел в Дхарма-холле Дзэгэна, который ходил взад и вперед с лопатой на плече. Он спросил его: «Что ты тут делаешь?»

Дзэгэн ответил: «Я ищу священные кости своего покойного учителя».

Сэкито с усмешкой заметил: «Громадные волны вздымаются в беспредельном океане, и пена омывает небеса. Где же ты собираешься искать священные кости покойного учителя?»

«Вот об этом-то как раз и думаю», — ответил Дзэгэн.

Различие между образом мыслей Дзэгэна, который в основном присущ и нам, и образом мыслей этих двух учителей символизирует различие между Востоком и Западом. Запад мыслит антитезно. И вообще мышление осуществляется именно таким образом, так как прежде всего существует сам мыслящий субъект, у которого есть объект, на который направлена мысль этого субъекта. Всякое человеческое мышление протекает так. Дуализм в этом случае неизбежен. Рождение и смерть, начало и конец, созидание и разрушение — все это начинается здесь. Такое мышление можно назвать также объективным, так как в этом случае оно исходит от субъекта. Оно начинается с него, а поэтому он всегда налицо. И как бы далеко он не уходил, он никогда не может совершенно исчезнуть.

Восточный образ «мысли» означает, что мыслитель теряется в мышлении. Это уже не мышление в обычном смысле слова. Вот почему я говорю, что восточному уму несвойственно «мышление». Именно в этом кроется причина того, что учителя не дают Дзэгэну решительно никакого ответа. Они бы ответили «да» или «нет», если бы это только было возможно. Но все дело в том, что они не могли ни утверждать, ни отрицать. Если бы они прибегли к тому или другому, то они исказили бы свой внутренний опыт. Им ничего не оставалось, как продолжать отвечать «ни то ни другое». Для них мыслитель и мышление одно. Если бы они остановились на чем-то одном и сказали бы «да» или «нет», то это бы означало отделение мыслителя от мысли и нарушение целостности внутреннего опыта.

Слова, которыми я здесь пользуюсь, могут показаться читателю непонятными или противоречивыми друг другу, так как термины вроде «субъективный», «целостный», «внутренний», «опыт» — все принадлежат к категории мышления, которую, как я уже сказал, Восток игнорирует.

Вся беда в том, что язык — это самый ненадежный инструмент, который когда-либо изобрел человеческий разум. Мы не можем жить, не прибегая к помощи этого средства общения, ведь мы существа общественные, но если мы только примем язык за реальность или сам опыт, мы совершим самую ужасную ошибку и начнем принимать за луну палец, который всего лишь указывает на нее. Язык — это обоюдоострый меч. Если пользоваться им неосторожно, то он поразит не только врага, но и самого нападающего. Мудрый избегает этого. Он всегда очень осторожен в обращении с языком.

В связи с тем, что я не располагаю временем, достаточным для подробного изложения предмета, позвольте мне ограничиться вопросом о внутреннем характере духовных переживаний. Этот вопрос составляет суть восточного образа мышления.

Когда я говорю: «Я слышу звук», — то, что я слышу, не воспринимается мною как звук. Это либо «чик-чи-рик» (чириканье воробья), либо «кар-кар» (карканье вороны). Когда я говорю, что вижу цветок и объявляю его «красивым», тогда то, что я вижу, не является красивым цветком: это «е-е» (свежесть и красота) и «сяку-сяку» (яркость) в выражении: «Момо ва е-е тари, cоно хана сяку-сяку тари», где «момо» (персиковое дерево) и его, «хана», (цветы) являются обобщением. Мы можем сказать, что даже «кар-кар» и «чик-чирик» или «е-е» и «сяку-сяку» являются в равной мере обобщениями, как и персиковое дерево, воробей или ворона. Но между воробьем и «чик-чирик», или персиковым деревом и «е-е», или «сяку-сяку» существует следующая разница: воробей или персиковое дерево свидетельствуют о так называемом «объективном существовании», в то время как «е-е» и «чик-чирик» не имеют своего объективного значения. Они являются простым выражением внутреннего переживания, которое имеет место в разуме или какой-то иной области.

Язык всегда стремится к образности, и в результате все, что бы ни выражалось с его помощью, не является действительным переживанием, а какой-то идеализированной, обобщенной и объективизированной интерпретацией того, что первоначально было пережито индивидуумом.

«Чик-чирик» и «кар-кар», и «е-е» — это ближайший подход к такому первоначальному внутреннему переживанию индивидуума. Когда же они превращаются в воробьев, ворон или персиковое дерево, они попадают на общественный рынок, где любой, кто захочет, может их купить и продать. Они становятся частью общественности и совершенно теряют свое первоначальное неповторимое обаяние, из-за которого они так высоко ценились.

Таким образом мы можем сказать, что язык имеет два аспекта, или, точнее, наше первоначальное переживание может быть выражено двояким образом: один — объективный, или направленный наружу, а другой — субъективный, или направленный внутрь. Следует помнить, однако, что слово «субъективный» здесь не следует понимать в обычном смысле. Я пытаюсь придать ему, говоря о «субъективном» переживании, значение того, что может быть названо внутренним переживанием, лишенным «умственного» элемента, так как умственное сводится к бесконечному анализу и никогда не приводит к заключению или чему-то определенному. Это означает, что язык и интеллект тесно связаны друг с другом и что интеллект является антиподом субъективности, которая выражается, если можно так сказать, в углублении в «кар-кар» или «чив-чив» и стремлении проникнуть в основу внутреннего переживания. Это также означает, что субъективный путь — это возвращение к реальности, а не уход от нее. Уход от реальности неизбежно ведет к разделению ее на бесчисленные составные части, лишает ее целостности и не оставляет ничего утешительного или определенного.

Запад слишком увлекался обобщением, что привело к уходу от реальности. Реальность в конкретном, а не абстрактном, однако мы не должны принимать конкретное за гипноз, так как оно не является субстанцией в объективном смысле.

То, что обычно подразумевают под объективной субстанцией, на самом деле представляет собой призрачное существование, не имеющее в себе, в конце концов, никакой субстанции. Я хочу пояснить все это примером.

Действие происходит в древнем Китае. Сановник, по имени Рикко Тайфу, встретился с одним учителем буддизма и, цитируя одного буддийского ученого периода Шести династий, сказал: «Удивительно, что земля и небо представляют собою в основе то же, что и я сам, что десять тысяч вещей состоят из той же субстанции, что и я». На это учитель, Нансэн, отреагировал следующим образом: он просто указал на цветок, растущий во дворе, и, как могло показаться, забыв о единстве вещей, о котором только что упомянул ученый сановник, сказал: «О друг мой, мирские люди смотрят на этот цветок не иначе, как сквозь пелену окутавшего их сна».

Это мондо (вопрос и ответ) весьма примечательно. Ученый сановник, разум которого привык к философскому обобщению, облек реальность в туманный призрак единства вещей. Буддийскому учителю это не понравилось, и вместо того, чтобы пускаться в рассуждения, он обратил внимание своего собеседника на ближайший предмет и посоветовал не превращать его в призрак.

Внешне это может быть принято за чистой воды материализм, но те, кто знает, что имеется в виду под конкретностью или субъективизмом, поймут значимость этой буддийской точки зрения.

Комментатор этой истории делает следующее замечание:

«Легко сказать, что вся Вселенная — это не что иное, как я сам, что когда мне холодно, то холодно на небе и земле, когда мне жарко, то жарко на небе и земле; когда я утверждаю, земля и небо обретают реальное существование, когда отрицаю — они совершенно уничтожаются; когда я прав, на небе и земле царит безусловный порядок, когда неправ, там нет абсолютно никакого порядка.

С точки зрения логики, такое утверждение может считаться вполне приемлемым. Но если бы мы на этом остановились и не знали, куда идти дальше, то откуда бы тогда Шакьямуни взял букет цветов и каким бы образом Бодхидхарме удалось прийти в Китай из-за южных морей? Ответ Нансэна философу — это удар по носу, по самому больному месту. Он сметает с лица земли тот уютный уголок, в который забился философ, воображая, что он в полной безопасности. Этот удар как бы сталкивает человека в бездонную пропасть, и когда тот совсем испустит дух, он обретет возможность воскреснуть из мертвых и стать новым человеком».

Воскресение из мертвых, пробуждение от глубокого сна и обретение новой жизни — означает обращение к первоначальному внутреннему опыту и восточному образу «мысли». Как я уже сказал вначале, это не «мысль» в обычном смысле слова. Это, скорее, своего рода чувство. Но «чувством» это, пожалуй, тоже нельзя назвать, так как этим термином называют определенные состояния сознания. Чтобы получить этот внутренний опыт, мы должны углубиться в источник сознания, а чувство не может служить инструментом для подобного рода работы. Оно все еще имеет примесь интеллекта, а там, где она есть, бесполезно искать внутреннюю восточную субъективность. Внутреннее полно жизни. Конкретное переживание не может иметь места на поверхности интеллекта.

Чтобы проникнуть в глубины реальности, требуется живая интуиция, а не интеллект или чувство. Эта интуиция отличается от чувственной интуиции, а также и от интеллектуальной интуиции, которые все же принадлежат к плану объективного мышления и требуют чего-нибудь противопоставляющегося субъекту. В случае же названной мною «живой», или «экзистенциальной интуиции», нет ни объекта, ни субъекта в релятивистском смысле — есть только абсолютное бытие, стоящее выше категории «того» и «этого». Об экзистенциальной интуиции нельзя сказать, что она проявляется на том или ином «плане». Это, если можно так выразиться, абсолютное бытие, отраженное в себе самом. Вся Вселенная является результатом проявлений этой интуиции. Именно в этом смысле мы должны понимать Мейстера Экхарта, который сказал: «Все родилось с моим рождением: я породил себя и все вещи. В моих руках собственная судьба и судьба всех вещей». Это полностью соответствует тому, что, как гласит предание, было сказано Буддой сразу же после его появления на свет: «На земле и на небе я единственный достоин почитания». Интуиция — это рождение. С этим рождением появляются небо, земля и все бесчисленное множество вещей. Однако подобного рода высказывания совершенно недоступны сфере интеллектуального постижения.

В литературе по дзэн-буддизму сколько угодно таких диких, абсурдных высказываний. Они не умещаются ни в какие рамки интеллекта. Природа экзистенциальной интуиции такова, что она диаметрально противоположна интеллектуальному объективизму. В связи с этим необходимо тщательно следить за тем, чтобы все, связанное с этой интуицией и что также может быть названо первоначальным, не попало бы в сети объективности.

Я считаю уместным привести еще несколько примеров из литературных источников дзэна.

Сэппо однажды прочел следующего рода проповедь: «Пусть каждый ваш поступок обретет космическое значение. Оставьте разговоры о таинственном, о душе (или уме), о природе или сущности. Совершенно неожиданно перед вами может появиться нечто совершенно неповторимое. Оно приходит из моря огня. Если вы приблизитесь к нему, вы обожжете лицо. Его можно также сравнить с древним мечом Тана. Если вы попытаетесь дотронуться до него, вы рискуете жизнью. Более того, если вы станете медлить, тратя время на размышление, то вас уже ничто не спасет».

А вот что гласит проповедь Уммона, более молодого современника Сэппо: «Если даже однажды вы вдруг постигнете, что все во Вселенной в высшей степени совершенно, то вы найдете далее, что все же она еще находится в стадии преобразования. Когда вы и это перестанете замечать, то это ознаменует ваше первое достижение, хотя пока еще и частичное. Если вы хотите проникнуть в самую сокровенную глубину вашего существа, вы должны понять, что существует еще один, последний путь, ведущий вас к заветной цели. Когда этот путь пройден, открываются бесконечные творческие горизонты и вы уже не нуждаетесь больше в чьей-либо помощи. Вы становитесь совершенным господином себя самого».

Все эти загадочные изречения понятны только тому, кто посвящен в тайны внутренней духовной реальности. Многое в них не поддается никакому умственному анализу. Если вы захотите их понять, вы должны будете постичь «тайну жизни». Тут нет никакой мистификации. Все дело в том, что мы ищем истину не там, где следует. Потому-то мы ничего и не можем здесь понять.

Позвольте мне привести еще несколько цитат из буддийских текстов, которыми Восток по праву гордится, считая их своим «духовным» сокровищем.

В то же время хочу вас предупредить, что ключ к ним не следует искать в направлении объективного анализа, а как раз в обратном.

Во времена Эсе из династии Тан, который, как известно, преследовал буддистов, в одной из горных пещер жил отшельник по имени дзэндо. Очень часто, показывая свой посох, он говорил: «Так выглядели все Будды прошлого, так будут выглядеть все Будды будущего, и таковы все Будды настоящего». (Буддийский монах обычно имеет при себе посох, с которым он ходит из одного монастыря в другой в поисках истины.)

Сэппо также прибегал иногда к помощи посоха для непосредственного выражения своих внутренних переживаний. Подняв его вверх, он говорил монахам: «Это предназначается только для людей второй или третьей категории».

Один монах, выслушав его, сказал: «Если вам случится встретить человека высокоразвитого, что вы тогда сделаете?» Сэппо бросил посох на землю и ушел, оставив любопытного монаха наедине с самим собой.

Уммон критиковал Сэппо, называя его «совершенно нетактичным и грубым человеком». Один монах задал ему следующий вопрос: «А что бы вы делали на его месте?» Уммон взял свой посох и сильно ударил им этого монаха.

Почтенный Гоне, другой учитель периода династии Тан, поднял свой посох и спросил одного монаха: «Что это такое?» Монах ответил: «Я не знаю, почтенный господин». «Что же, тебе не знаком даже посох?» — с упреком заметил Гоне, а затем опустил его на землю и сделал им ямку в земле. После этого он спросил: «Ты понимаешь?»

«Нет, не понимаю», — ответил монах.

Учитель продолжал: «Ты даже не знаешь, что такое ямка в земле?» Сказав это, он положил посох себе на плечо и снова спросил: «Ну а теперь понимаешь?»

«Нет, не понимаю», — признался монах.

Тогда Гоне сказал: «Самодельный посох носят через плечо; присутствующих людей игнорируют; я хожу без колебания по сотням тысяч горных троп».

Теперь, когда вы ознакомились с тем, как может быть использован простой посох для выражения внутреннего процесса восточного «мышления», я хочу привести слова Эно, автора труда по дзэн-буддизму, известного под названием Хэкиган-Сю.

«Много вопросов задают, но, в конце концов, много ли толку в изучении (буддизма). Вся беда в том, что внешне вы связаны с горами, реками и великой матерью-землей, внутренне — со зрением, слухом, памятью и пониманием, а также с совершенством Будды, как с чем-то, чего нужно пытаться достичь. Людей же вы воспринимаете как существ, которых вы хотите спасти от неведения. Немедленно вырвите все это вон из вашей природы и, достигнув абсолютной внутренней целостности, оставайтесь в этом состоянии всегда и везде, гуляя, стоя, сидя или лежа. Достигнув этого, вы найдете, что весь космос стал вашим родным домом, что все вам кажется раем: и кипящий котел, и огонь; что все золото, изумруды и бриллианты мира для вас потеряли всякую цену».

Совершенно ясно, что никакое умствование никогда не приведет нас к такой жизни. Интеллект способен лишь на одно — завести нас в дремучий лес. Там мы, безусловно, не обретем вечного мира. В заключение добавлю: нам всем отлично известно, что дала нам западная наука — диалектика, история и прочие науки, порожденные аналитическим мышлением. Не пора ли, хотя бы на короткое время, отбросить все это и обратить свое внимание на Восток?

Каким бы кратким и несовершенным ни был мой труд, я надеюсь, что в какой-то мере мне удалось убедить читателя в том, что в конце концов кое-что есть в том «зловещем посохе» наших предшественников, чьи глаза узрели внутреннюю тьму реальности.

Сюдзан Сенсэн, обращаясь однажды к монахам, поднял вверх свой сиппэй (трость длиною около полуметра, сделанная из куска расщепленного бамбука и стянутая ротангом, произносится сип-пэй) и сказал: «Если вы называете это «сиппэй», вы утверждаете. Если вы это не называете «сиппэй», вы отрицаете. Ну а как бы вы это назвали, не утверждая и не отрицая? Ну, отвечайте же быстрее». Один из учеников подошел к учителю, взял у него трость, сломал ее пополам и воскликнул: «Что это такое?!»

Для тех, кто привык иметь дело со всякого рода «высокими материями» и абстракциями, это может показаться банальным. Какое значение может иметь для них, ученых-философов, какой-то обыкновенный кусок бамбука? И какое дело им, ученым, погруженным в глубокое размышление, до того, чем называют бамбуковую трость и называют ли ее вообще как-нибудь, сломана она или брошена на пол? Но для последователей дзэна все это имеет глубокое значение. Стоит нам только действительно достичь того внутреннего состояния, которое испытывал тогда Сюдзан, как для нас впервые откроется дверь, ведущая нас в царство дзэна.

Многие учителя, следуя примеру Сюдзана, требовали от своих учеников удовлетворительного ответа в аналогичных обстоятельствах.

Если выразить эту идею абстрактно, что, вероятно, для большинства читателей покажется более приемлемым, то это высшее утверждение, идущее за пределы логической антитезы простого утверждения или отрицания. Обычно мы не решаемся покинуть эти пределы просто потому, что считаем это невозможным. Логика сделала нас в такой степени рабами, что мы беспрекословно подчиняемся ее законам. Наш ум с самого начала нашей сознательной жизни приучается нами к строжайшей дисциплине логического дуализма, бремя которой ему потом никак не сбросить.

Нам даже никогда в голову не приходило, что мы можем освободиться от тех цепей, которыми мы сами себя сковали. Нам поистине нечего даже и мечтать о достижении действительной свободы, пока мы не отделаемся от антитезы «да» и «нет». Наша душа постоянно жаждет этой свободы. Мы слышим ее стоны, но забываем, что в конце концов все же возможно, хотя, может быть, и трудно, достичь высшей формы утверждения, при которой между отрицанием и утверждением не существует противоречий. Благодаря дзэну такого утверждения можно достичь даже посредством бамбуковой трости учителя.

Само собой разумеется, что этой тростью может явиться любая из мириадов вещей, существующих в этом мире конкретного. Эта трость воплощает в себе возможные формы существования, а также все возможные формы внутреннего переживания. Когда он нам знаком, этот дорогой кусок бамбука, мы понимаем все самым правильным образом. Обладая ею, я обладаю всей Вселенной. Все, сказанное о ней, относится в равной мере ко всем остальным вещам. Когда достигается одно, то с ним приходит и все остальное. Как учит нас философия аватамсака (кэгон): «Единый заключает в себе все, и все заключено в едином. Единый — все, и все — Единый. Единый вездесущ, и все в Едином. Это относится ко всем предметам и ко всем существам».

Но не подумайте, ради бога, что в этом выражается пантеизм или теория идентичности. Ведь когда вам показывают бамбуковую трость, то это просто трость, а не Вселенная в миниатюре. Здесь нет ни «всего», ни «единого». Даже тогда, когда мы заявляем: «Я вижу трость» или «Вот трость», мы упускаем самое главное. Дзэна тут больше уже нет, как нет и философии аватамсака.

В одной из предыдущих глав я говорил об отсутствии логики в дзэне. Теперь читателю станет ясно, почему дзэн отрицает всякую логику. Такое отрицание логики вовсе не является самоцелью дзэна. Дзэн просто хочет показать, что последовательное логическое мышление не является чем-то конечным и что существует некое трансцендентальное выражение внутреннего состояния, которое недоступно простой интеллектуальной мудрости. Что касается обыкновенных вещей, то здесь мы еще можем довольствоваться привычными для нашего интеллекта «да» и «нет», но как только дело коснется центральной проблемы жизни, от интеллекта нечего ожидать удовлетворительного ответа. Когда мы говорим «да», мы утверждаем, а утверждая, мы ограничиваем себя. Когда мы говорим «нет», мы отрицаем, а отрицание — это исключение. Исключение и отрицание, что, в сущности, одно, убивает душу, а чему же другому, как не душе, желать совершенной свободы и абсолютного единства.

В исключении или ограничении не может быть свободы. Дзэну это отлично известно. Поэтому, отвечая на призывы души, дзэн ведет нас к абсолютной истине, не знающей антитезы.

Мы не должны, однако, забывать, что наша жизнь связана с утверждением, а не с отрицанием, так как сама жизнь — это утверждение. Это утверждение не должно сопровождаться или ограничиваться отрицанием, которое делает его относительным. Относительное утверждение лишает жизнь творческой оригинальности и превращает ее в механическую мясорубку, перемалывающую наши кости и плоть. Чтобы стать свободной, жизнь должна превратиться в абсолютное утверждение. Она должна стать выше всяких условностей, ограничений и противопоставлений, которые мешают ее свободному проявлению. Когда Сюдзан обратил внимание своих учеников на бамбуковую трость, он хотел услышать от них такого рода абсолютное утверждение. Любой ответ можно считать удовлетворительным, если он исходит из самой глубины нашего существа, так как это и будет абсолютное утверждение. Однако дзэн не означает простого освобождения от интеллектуальных оков. Это могло бы привести к простой распущенности. В дзэне есть нечто, освобождающее нас от всяких условностей и в то же самое время дающее определенную прочную опору в жизни, хотя эта опора и не является опорой в относительном смысле. Учитель дзэна пытается лишить своего ученика всякой опоры, какую он только мог получить с момента своего появления на свет, и дать ему такую опору, которая в то же время не может быть названа опорой. Если бамбуковая трость не к месту, то можно воспользоваться чем-нибудь, что подойдет. Дзэн и нигилизм — это разные вещи, так как с этой бамбуковой тростью или чем-либо другим невозможно обращаться на деле так, как можно было бы на словах. Этого не следует упускать из виду при изучении дзэна.

Для иллюстрации приведу несколько примеров.

Токусан часто выходил читать проповедь, размахивая своей длинной тростью, и говорил при этом: «Если вы произнесете хоть единое слово, то получите тридцать ударов по голове; если вы будете молчать, то этих тридцати ударов вам также не избежать». Это и было всей его проповедью. Никаких долгих разговоров о религии или морали, никаких абстрактных рассуждений, никакой сложной метафизики. Наоборот. Это скорее походило на ничем не прикрытую грубость. Малодушные религиозные ханжи сочли бы этого учителя за ужасного грубияна. Но факты, если с ними обращаться непосредственно, как с фактами, очень часто представляют собою довольно грубую вещь. Мы должны научиться честно смотреть им в лицо, так как всякое уклонение от этого не принесет никакой пользы. Градом обрушившиеся на нас тридцать ударов должны сорвать пелену с нашего духовного взора, из кипящего кратера самой жизни должно извергнуться абсолютное утверждение.

Хоэн из Госодзана однажды спросил: «Если вы встретите на своем пути мудрого человека, то как вы станете разговаривать с ним, если будете все время молчать?» Все это я привожу к тому, чтобы читатель понял, что такое абсолютное утверждение. Это не значит просто избежать антитезы «да» и «нет», но найти положительный способ достижения совершенной гармонии между противоположностями. Вот что имеет своей целью этот вопрос.

Другой пример. Учитель, указывая на горящий уголь, сказал однажды своим ученикам: «Я называю это огнем, но вы этого не делайте, но все же скажите, что это такое?» Опять то же самое: учитель пытается освободить ум своих учеников от рабства логики, которое всегда являлось и является проклятием для человека.

Не считайте только все это какой-нибудь загадкой, придуманной нами специально для того, чтобы вы ломали себе голову. Здесь нет никакого спорта. Если вы не найдете ответа на подобного рода вопросы, тем хуже для вас. Вы чего хотите: быть вечно связанными вами же созданными законами мысли или быть совершенно свободными и достичь такого утверждения жизни, которое не знает ни начала ни конца? Медлить некогда. Примите этот факт или проходите мимо — другого выбора нет.

Методы обучения дзэну обычно состоят из предложенной вам дилеммы, которую вы должны «решить» особым образом, то есть не посредством простого ума и логики, а посредством высшего ума.

Когда Якусан изучал дзэн под руководством Сэкито, он спросил его однажды: «Что касается трех подразделений и двенадцати ветвей буддизма, то я неплохо разбираюсь в них, но я совершенно ничего не знаю о доктрине дзэн, которую проповедуют на Юге (дзэн, в отличие от других буддийских школ, возник в южных, провинциях Китая). Его последователи утверждают, что эта доктрина имеет дело непосредственно с духом и позволяет достичь совершенства Будды посредством проникновения в сокровенную внутреннюю природу. Если это так, то я тоже хочу достичь просветления. Как мне этого добиться?» Сэкито ответил: «Ни утверждение, ни отрицание не должны преобладать. То и другое не к месту. Так что бы ты в этом случае сказал?» Якусан долго думал, но так и не смог уловить значение этого вопроса. Тогда учитель направил его к Басе, рассчитывая на то, что, может быть, у него Якусан прозреет. С тем же самым вопросом Якусан обратился к новому учителю, который дал следующий ответ: «Иногда я заставляю человека поднимать брови или моргать, тогда как в другое время это совершенно излишне». Якусан мгновенно уловил смысл этого замечания, и когда Басе спросил: «Как тебе это удалось?» — он ответил: «Когда я был у Сякито, я походил на комара, кусающего железного быка».

Ну как, по-вашему это удовлетворительный ответ? До чего же странно звучит это так называемое утверждение. Рико, сановник времен династии Тан, спросил Нансэна: «Когда-то человек держал гусенка в бутыли. Он постепенно подрастал, и наконец ему уже больше было не выбраться из этой бутыли. Человек этот не хотел разбивать бутыль, но хотел спасти гуся. Как бы вы, будучи на его месте, это сделали?» Учитель громко сказал: «Послушайте». «Да, да, так вот же он», — незамедлительно ответил Рико. Вот так Нансэн освободил гуся. Ну, а что вы скажете о Рико, он достиг высшего утверждения?

А вот что сказал однажды Кегэн Тикан: «Вообразите, что кто-то забрался на дерево и повис, зацепившись за ветку зубами, опустив руки и не касаясь ничего ногами. Прохожий задает ему вопрос относительно основных принципов буддизма. Если он не ответит, то это будет расценено как грубое уклонение от ответа, а если попытается ответить, то разобьется насмерть. Как же ему выбраться из этого затруднительного положения?» Хотя это и басня, она все же не теряет своей жизненной остроты. Ведь на самом деле, если вы открываете рот, пытаясь утверждать или отрицать, то все потеряно. Дзэна тут уже больше нет. Но простое молчание также не является выходом из положения. Камень, лежащий на дороге, и цветок, растущий под окном, безмолвствуют, но ни один ни другой не понимают дзэн. Молчание каким-то образом должно слиться со словом. Это возможно только тогда, когда отрицание и утверждение объединяются в высшую форму утверждения. Достигнув этого, мы поймем дзэн.

Что же в таком случае представляет собою абсолютное утверждение?

Когда Хякудзе Экаю предстояло решить, кто станет его преемником, то есть главой монастыря Та-куэисян, он назвал двух самых способных учеников и, показав им кувшин, который обычно носит с собою буддийский монах, сказал: «Не называйте это кувшином, однако скажите мне, что это такое?» Первый ученик ответил: «Это нельзя назвать куском дерева». Настоятель не счел такой ответ вполне удовлетворительным. В свою очередь второй ученик вышел вперед, легким толчком опрокинул кувшин и, ничего не говоря, вышел из комнаты. Он и стал впоследствии учителем 1500 монахов, так как выбор пал на него. Позвольте задать вопрос: было ли то, что он продемонстрировал, абсолютным утверждением? Вы можете повторить все это, но не надейтесь, что вы этим непременно докажете, что понимаете дзэн.

дзэн презирает повторение или имитацию, какими бы они сами ни были, так как они влекут за собою смерть. По той же самой причине дзэн никогда не объясняет, а только утверждает.

Жизнь — это факт, не требующий никакого объяснения. Объяснить — это значит извиниться за то, что живем. Жить — разве этого не достаточно? Так давайте же тогда жить и утверждать. Именно здесь дзэн предстает перед нами во всей своей чистоте и наготе.

В монастыре Нансэна Фугавана монахи восточного сектора ссорились с монахами западного сектора из-за того, что и те и другие хотели держать у себя одну и ту же кошку. Учитель поймал ее и, обращаясь к ссорившимся монахам, сказал: «Если кто-нибудь из вас скажет что-либо в защиту бедного животного, то я его отпущу». Но так как никто не произнес ни единого слова утверждения, Нансэну пришлось разрезать этот предмет, вызывающий споры и ссоры, на две части, что явилось концом бесполезных разделений на «мое» и «твое». Нансен рассказал эту историю Дзесю, который не был свидетелем того, что произошло, и спросил его, как бы он умудрился спасти животное. Дзесю спокойно снял свои сломанные сандалии и, положив их на голову, вышел из комнаты. Глядя на него, Нансен воскликнул: «Если бы ты был тогда здесь, ты бы спас эту кошку».

Что же все это означает? Зачем нужно было приносить в жертву бедное, ни в чем неповинное животное. Какое отношение к спору имели положенные на голову Дзесю сандалии? Не успел ли Нансен, убивая живое существо, подчеркнуть свое пренебрежение к религии и к гуманности? Не является ли то, что сделал Дзесю, простым дурацким трюком? А что касается «абсолютного утверждения» и «абсолютного отрицания», то, в конце концов, не одно ли это и то же?

Следует заметить, однако, что оба актера, Дзесю и Нансен, чертовски искренне сыграли свои роли. Пока вы этого не поймете, дзэн останется для вас простым фарсом. Конечно, кошка не была убита просто так. Если низшим тварям когда-нибудь только будет суждено достичь совершенства Будды, то эта кошка непременно будет первой.

Того же самого Дзесю спросил однажды один монах: «Все вещи сводятся к единому, к чему же тогда сводится единый?» Учитель ответил: «Когда я был в районе Чин, на мне была ряса, которая весила 7 чин». Это одно из самых замечательных высказываний, которое можно было только услышать от учителей дзэна. Вы можете спросить: «Так это и есть абсолютное утверждение? Какая же может существовать связь между одеждой монаха и единством вещей?» Позвольте же и мне задать вам вопрос: «Вы верите, что все вещи существуют в Боге, но где же пребывает сам Бог? Уж не в рясе ли Дзесю?» Когда вы говорите, что Бог здесь, он уже не может быть здесь, но вы не можете, однако, сказать, что его нигде нет, так как по вашим же понятиям он вездесущ. Покуда мы связаны интеллектом, мы не можем узреть Бога в том виде, в каком он есть.

Мы ищем его везде, но он постоянно удаляется от нас. Интеллект желает найти для него какое-нибудь определенное место, но он по природе своей не может быть ограничен. Перед интеллектом встает вечная дилемма, и это неизбежно. Где же тогда искать выход? Ряса Дзесю не принадлежит нам, мы не можем слепо следовать его примеру, так как каждый из нас должен сам себе пробить дорогу. Если кто-нибудь задаст вам тот же самый вопрос, как вы на него ответите? Между прочим, не сталкиваемся ли и мы то и дело с этой же самой проблемой? И не требуется ли от нас в таких случаях непосредственного и практического подхода к решению этой проблемы?

Излюбленным ответом Гутая на любой-вопрос служил поднятый вверх палец. Его слуга, молодой человек, стал подражать ему, и всякий раз, когда посторонние спрашивали его о том, чему учит его хозяин, он поднимал вверх тот же самый палец. Узнав об этом, хозяин позвал однажды его к себе и отрубил ему палец. Молодой человек в испуге пытался убежать, но хозяин приказал ему остаться, выразив это тем же жестом, то есть поднял вверх палец! Молодой человек по привычке хотел сделать то же самое, но пальца у него больше не было. И вот тут-то он неожиданно все понял.

Подражание — это рабство. К нему никогда не следует прибегать. Во всем нужно искать только дух. Но где же он? Ищите его в своей повседневной жизни.

В одной из сутр мы читаем: «В восточной части города, в котором родился Будда, жила женщина. Она родилась в то же самое время, что и Будда, и жила всю свою жизнь в том же самом месте, что и Будда. Она не искала встречи с ним и не желала видеть его. Когда он подходил к ней, она всячески старалась скрыться. Но однажды случилось так, что ей некуда было деваться. Тогда она закрыла лицо руками и — о чудо! — Будда появился между всеми ее пальцами». Позвольте же спросить, кто эта женщина?

Будда — это абсолютное утверждение, вы не можете спрятаться от него, так как оно преследует вас на каждом шагу, но вы, к сожалению, не узнаете его, пока вам, как слуге Гутая, не отрубят палец. Как ни странно, но факт остается фактом, что мы походим на «тех, кто умирает от голода, сидя на мешке риса», или, скорее, на «тех, кто умирает от жажды, стоя по горло в воде». Один учитель делает еще один шаг, утверждая, что «мы сами есть рис и вода». Если это так, то нам стыдно даже говорить о голоде и жажде, так как никогда, с самого начала в нас ничто ничего не хотело.

Один монах пришел к Содзану Хондзяку и попросил приютить его, так как остался совсем один. «О мой достопочтенный господин», — обратился к нему Содзан. Монах немедленно отреагировал на это обращение. Затем Содзан добавил: «Вы уже выпили три огромных бочки великолепного ликера домашнего производства, однако утверждаете, что даже не притронулись к нему». Все мы, вероятно, походим на этого монаха. Когда мы переполнены до краев, мы никогда этого не осознаем.

Я хочу закончить эту главу еще одним из множества встречающихся в литературе по дзэну высказываний, которые утверждают абсолютную истину.

Сэйкэй спросил Суйби Мугаку: «В чем заключается основной принцип буддизма?» «Подожди, — сказал Суйби. — Когда мы останемся одни, я тебе скажу». Через некоторое время Сэйкэй снова обратился к нему: «Ну вот теперь мы одни, умоляю тебя, объясни». Суйби встал и повел сгорающего от нетерпения Сэйкея в бамбуковую рощу, но так ничего и не сказал, а когда последний настоятельно потребовал ответа, он шепотом промолвил: «Какие высокие эти деревья, и какие маленькие те, вон там».

Постичь реальность в свете дзэна — это, попросту говоря, пойти наперекор всем традициям, как современным, так и древним, встречающимся на протяжении всей истории человеческого мышления, и добраться до их источника или отправного пункта. Это нечто более радикальное, чем даже революция Коперника. Дзэн стремится во всем добраться до истоков и найти там начало нового пути. Как видите, дзэн — это нечто совершенно противоположное тому что вы, может быть, ожидали. Я надеюсь поэтому, что вы последуете моему совету и оставите весь свой умственный багаж, так как на пути к дзэну он вас будет только обременять. Это напоминает «Божественную комедию» Данте: «Мы должны расстаться со всеми своими надеждами, желаниями и всякого рода стремлениями, когда мы входим в ворота ада». Мы должны снять свой парадный мундир который мы носим с самого начала творения, и предстать во всей своей наготе перед лицом истины, или дзэна.

Во время династии Сун жил один учитель дзэна. Однажды этот учитель появился на трибуне с намерением прочесть проповедь своим ученикам. Проповедь эта началась примерно так: «Вчера вечером я думал, что прочту сегодня утром хорошую проповедь, но сейчас она совершенно вылетела у меня из головы. Как ни стараюсь, никак не могу вспомнить». Он помолчал немного, а затем сказал: «Сейчас я помолюсь и, может быть, вспомню». Затем последовала примерно такая молитва: «О Господи, помилуй меня».

Вы можете заметить, что это христианская молитва и что странно слышать ее от учителя дзэна. Я отвечу, что Богу, в отличие от нас, все равно, как к нему обращаются. Когда он произнес эту молитву, память вернулась к нему и он сказал: «Теперь то, что я хотел сказать. Если вы меня спросите, что такое дзэн, я скажу: как глупо с вашей стороны спрашивать о дзэне. Вы сами — дзэн. Разве рыба, плавающая в воде, может жаловаться на то, что ей нечего пить? И как же все-таки вы глупы».

(Не правда ли, ведь это относится и ко всем нам.)

Сказав это, учитель молча покинул трибуну.

Подобного рода проповедь вряд ли покажется убедительной, особенно для современных интеллектуалов, которые требуют, чтобы все было определено, систематизировано и аргументировано словесно. Но учителя дзэна — очень странные люди. Они никогда не дают вам того так называемого «прямого ответа», который вы надеетесь от них получить. Однако все их ответы фактически являются самыми прямыми. Вся беда в том, что те, кто слышит эти ответы, воспринимают их далеко не прямым образом, а пытаются ограничиться только понятиями. Дзэн и понятие — вещи несовместимые. Дзэн не имеет дела с языком. Тот язык, который мы используем в данный момент, — это просто язык, а не абстрактные понятия.

Некоторые ответы в дзэне могут показаться простым автоматическим повторением. Если, например, кто-то спрашивает учителя дзэна: «Что такое дзэн?» — то он может услышать ответ: «дзэн». «Что такое Будда?» — «Будда». «Что такое реальность?» — «Реальность». Кажется, что он подобно попугаю повторяет заданный вопрос.

Далее, если учителю скажут: «Учитель, я не понимаю того, что ты говоришь», — он ответит: «Я понимаю не больше тебя». И может также добавить: «Если ты действительно хочешь понять, спроси у стены, спроси у стола, спроси у себя самого — и ты получишь ответ».

Христианин, конфуцианец или даос может спросить: «Что такое Дао, или Бог?» Учитель может ответить: «Дао, или Бог, находится по другую сторону забора». Здесь может возникнуть возражение: «Помилуй, дорогой учитель, ведь это не дорога, ведущая в город. Я ведь спрашиваю, что такое действительный абсолютный Дао, или Бог». «А, — скажет учитель, — ты имеешь в виду большую дорогу (дао), которая ведет прямо в Чаньань» (Чаньань был столицей Китая во времена династии Тан. Сегодня это бы звучало вроде: «Все дороги ведут в Рим или в Вашингтон, Ди-Си»), Таким образом, он, как это может показаться, уклонится от ответа на заданный вопрос. Но дело в том, что желание знать уже само по себе является уклонением от той «большой дороги», и единственное, чего хочет учитель, — это чтобы вы вернулись на эту «большую дорогу», вместо того чтобы все дальше и дальше уходить от нее в сторону.

Отсюда — его замечание: дорога непосредственно здесь.

А вот еще один пример того, как можно выразить суть дзэна: Один монах спрашивает учителя: «Что такое дзэн», или «Чему учит дзэн?» Если это происходит в монастыре, то учитель может указать на лужайку, покрытую зеленой травкой и омытую нежным дождем.

Ответ также может принять и такую форму: поскольку во дворе монастыря обычно имеется флаг, то, отвечая на вопрос, учитель может просто обратить внимание учеников на этот флаг, который в это время трепещется от ветра. Он скажет: «Посмотрите, как ветер образует на нем волны». Этим и может ограничиться вся его проповедь.

«Это все какая-то сплошная мистификация, — скажете вы, — дзэн — это что-то странное. Он ведет нас в таинственный лабиринт, из которого нам никто не может помочь выбраться. Вместо решения перед нами встают все новые и новые проблемы». Что ж, может быть, вы и правы. Дело в том, что когда мы гуляли в саду Эдема, у нас не было ни вопросов, ни каких-либо других затруднений. Все шло своим чередом и ничто не побуждало нас к вопросам. Поставить вопрос — означает растормошить пчелиный улей. Тысячи пчел набрасываются на нас и беспощадно жалят, и если мы не сумеем найти эффективный способ обороны, то это может стоить нам жизни.

Может быть, лучше всего не спрашивать, не разговаривать? Но если мы не будем этого делать, то куда мы придем? Следует ли нам спрашивать? дзэн на это ответит: «Если хотите спрашивать — спрашивайте, если не хотите — не спрашивайте. И то и другое допустимо».

«Да ведь вы же явно противоречите сами себе», — незамедлит подметить читатель. А учитель дзэна спокойно ответил бы: «Здесь нет никакого противоречия».

Я слышал как-то историю об одном раввине из хасидов, который в разговоре с одним из своих учеников сказал: «Жизнь походит на колесо».

Это сравнение прочно укоренилось в разуме этого ученика, и когда через несколько лет он услышал от того же самого раввина, что «жизнь — это прямая линия», то это его совершенно сбило с толку.

Я не знаю, что именно имел в виду раввин под этими кажущимися парадоксами, которые так смутили разум ученика, но каковы бы ни были традиции этого учения и как бы они ни истолковывались, я считаю, что раввин совершенно прав, ибо жизнь — это и то и другое одновременно. Иногда она течет по прямой линии, иногда — вращается по кругу, иногда — движется зигзагами или каким-либо другим образом. Жизнь нельзя уместить в рамки какого-то определенного понятия. Она имеет свою собственную внутреннюю причину, недоступную порабощенному человеческому разуму.

Мейстер Экхарт однажды случайно встретил нищего и приветствовал его словами: «Доброе утро». Нищий же ответил: «А какое утро не доброе?» Очевидно, этот нищий был просветленным, ибо каждое утро, несомненно, доброе, и каждый день — добрый день, и как бы мы друг друга ни приветствовали — «доброе утро», «добрый день» или «добрый вечер», — жизнь идет своим чередом, ровно, мирно и счастливо. В наше время, кажется, люди забыли о такого рода счастье. Они пытаются все оценивать исключительно с точки зрения добра и зла.

В дзэне «добро» не связано с моралью. В нем отсутствует этический элемент. Это просто «добро» и ничего больше. Когда Бог сотворил мир, он сказал: «Это хорошо». Такое «хорошо» никоим образом, конечно, не связано с моралью. Таким же образом последователи дзэна говорят: «Каждый день — добрый день». И здесь нет никакой моральной оценки. Он просто добрый, хотя он может быть и дождливым, и ненастным, и неудачным. Но он, тем не менее, «добрый» и ничего больше.

Таким образом, можно подумать, что дзэн совершенно равнодушен ко всему, что обычно называют добром и злом, ко всему, что случается с нами, с миром и со всем человечеством. Кажется, что дзэн совершенно не обращает внимания на судьбу человека вообще. Если это так, то тогда он никому не нужен, особенно в наше время, когда мы раздуваем взаимную вражду, которая может привести даже к уничтожению человечества. Какой смысл тогда говорить о дзэне?

В 1957 году в Мексике состоялась международная конференция по психоанализу, и меня пригласили рассказать ее участникам о связи дзэна с теорией и практикой психоанализа. Я, разумеется, не могу претендовать на то, что обладаю обширными знаниями в области психоанализа, психологии или психотерапии, но при всем при этом я сказал следующее:

«Вы, кажется, очень много говорите о страхе, неуверенности в завтрашнем дне, о свободе и спонтанности, а также о проблеме истинного «я». Если вы хотите знать, как ко всему этому относится дзэн, я скажу, что дзэн предлагает избавиться от всех чувств подобного рода — страхов, сомнений, неуверенности и тяжелых переживаний, — достичь истинной свободы от всех мещанских представлений, воображаемых страхов и т.п.

Дзэн в состоянии дать вам эту свободу, но, чтобы постичь дзэн и стать поистине свободным и творчески активным — или, выражаясь языком Библии, постичь истину, которая сделает вас свободными, — вы должны будете выйти за пределы психологии. Выйти за пределы психологии — означает совершенно другой подход к этому вопросу. Современная психология подходит к субъективным вопросам объективно, и поэтому пока остается только теорией. Дзэн предлагает ей сменить курс и подойти к этой проблеме «субъективно». Психология или психоанализ совершенно не в состоянии действительно излечить нас от всех вышеупомянутых болезней. За помощью мы должны обратиться к дзэну».

Мы часто слышим и говорим, особенно это касается психологии, о спонтанности. Но то, о чем обычно идет речь, представляет собой не что иное, как ребяческую или животную спонтанность, но никак не спонтанность и свободу взрослого человека. Истинная свобода и спонтанность неизмеримо далеки от такого детского представления о ней. Нельзя, конечно, отрицать того, что ранний период жизни человека носит отпечаток некоторого рода спонтанности и свободы, но все это не идет ни в какое сравнение со свободой действительно зрелого человека. Пока человек не расстанется с этой детской свободой, он будет постоянно нуждаться в помощи психологии. Но нельзя также ожидать достижения истинной свободы и спонтанности, не уделив достаточно времени, иногда даже несколько десятков лет, самодисциплине, которая приводит в конце концов к настоящей зрелости.

Конфуций в свое время говорил: «В пятнадцать лет человек начинает учиться и изучать. (Следует отметить что здесь имеется в виду не чтение книг, а размышление над жизнью или самой реальностью.) Тогда в тридцать лет он уже знает, что может дать ему опору. (Это означает что он достигает некоторого прозрения относительно смысла и значения жизни.) В сорок лет его уже ничто не смущает и не сбивает с толку. (Он знает, куда идти, и идет туда неуклонно.) В пятьдесят — он познает свое небесное призвание; в шестьдесят — его уши в состоянии слушать все, чтобы ему ни говорили. (Ему больше не нужно сопротивляться или утверждать себя: все добро, все правильно.) В семьдесят — он действует только согласно своему внутреннему побуждению». (Это соответствует идее св. Августина: «Люби бога и поступай, как хочешь». Конфуций не поклонялся Богу св. Августина, но если говорить о самом внутреннем опыте, то изречение св. Августина соответствует тому, что говорил Конфуций.)

То же самое говорит и дзэн словами одного из его японских учителей недавнего времени (а точнее — жившего 360 лет назад):

Ты должен трупом стать живым,
Ты должен умереть живя,
Тогда ты можешь делать все —
Все будет верным для тебя.

Можно выразиться более позитивно и вместо «умереть живя» сказать «любить Бога», но и в том и в другом случае в основе лежит одно и то же чувство реальности.

Конфуций, учитель дзэна и христианский святой идут рядом, по одной и той же дороге.

Теперь вы можете сказать: «Я бы хотел услышать от вас о чем-нибудь более доступном, более осязаемом. Все, о чем шла речь, кажется мне чуждым». Но учитель дзэна настоятельно утверждает, что ничего более близкого, чем это, и быть не может. Большинство людей хочет чего-то более рационального, более логического, более доступного нашему обычному интеллекту и разуму.

Философы пытаются решить эту проблему каждый по-своему, причем некоторые говорят, что это и есть «чистый опыт». Дзэн — это нечто очень близкое к чистому опыту. Это что-то вроде «сознания в целом» или «универсального сознания». Это также в какой-то мере походит на «коллективное бессознательное» Юнга, однако, вместо «коллективного» я бы предложил термин «космического» бессознательного, так как последнее более соответствует моему представлению о реальности. Но Юнг — психолог, и он хочет идти дальше того, что ему известно. Ученые — это странная группа людей. Они ограничивают не только поле своих исследований, но также и поле своих человеческих интересов. Они считают, что быть ученым означает не быть никем иным. Но они же прежде всего люди, а раз так, то я хотел бы, чтобы они пытались, насколько это можно, понять жизнь в ее истинном свете. Преданность умственной работе уродует их, так как они отказываются изучать жизнь во всей ее полноте. Что же, очень жалко. Неужели они не в состоянии смести установленные самими же границы? Если там они встретят на пути бездонную пропасть, то пусть совершат прыжок через нее или, лучше всего, бросятся прямо в нее. Они всегда испытывают жуткий страх, стоя на краю этой пропасти и взором измеряя ее глубину. Не видя дна, они пугаются еще больше и дальше уже не могут сделать ни шагу.

Современные философы также иногда уподобляются ученым и говорят: «Да, мы должны найти решение, но не можем этого сделать». Таким образом, они говорят о жизни, как о чем-то пустом и лишенном всякого значения. Конфуций сказал бы им: «Вы сами себя ограничиваете». И действительно, ученые философы, ограничивая себя, не решаются идти вперед, боясь вышеупомянутой «бездны».

Здесь требуется не просто «мужество быть», а отчаянный воинствующий дух, который может поставить на карту даже саму жизнь. Такого рода риск далек от духа азарта. Здесь человек намеренно и сознательно бросается в бездонную пропасть, не имея при этом ни малейшего шанса остаться в живых. Если же он будет еще каким-то образом осознавать, что там, внизу, находятся скалы и что он упадет на них, то он еще «не умер до конца», а потому не имеет шансов на спасение. Вы как бы забираетесь на высокую мачту, и когда достигнете самой вершины, расслабьте руки и ноги, так как дальше вы уже не можете идти, рассчитывая на свои силы. «Когда вы лишите себя всякой опоры, вы почувствуете, что обрели неизмеримо больше, чем потеряли», — говорит один древний учитель дзэна. Покуда вы будете цепляться за мачту, вы не будете в состоянии пойти за пределы себя самого.

Многие пугаются этого и говорят: «Все это очень опасно. Если я сделаю то, что вы говорите, я совершенно лишусь жизни». Но в том-то и дело, что вы должны однажды ее лишиться. Если это произойдет один раз, то в другой раз этого уже не может произойти. Второй раз вы ее не потеряете, а, наоборот, впервые обретете.

В Библии сказано: «Стучите, и дверь раскроется перед вами». Но она никогда не раскроется, если вы будете стучать просто из праздного любопытства. Это должен быть решительный стук отчаявшейся души. Вы должны всей грудью налечь на эту дверь, и тогда она сама откроется. Да, сама. Ни усилия кого-либо постороннего, ни ваши собственные усилия тут ни при чем. В действительности же, как ни странно, с самого начала вовсе и не было никакой двери.

До тех пор, пока мы не приложим максимальных усилий и не отбросим всякие сомнения и колебания, мы никогда не достигнем той высшей точки отчаянного напряжения всего нашего существа, которое здесь необходимо. Только в этом случае дверь откроется — дверь, которой по существу нет.

На Гавайских островах живет одна простая женщина, которая является членом буддийской секты «Чистая земля» (или син-сю). Она поведала мне о своем необычном внутреннем переживании. Его суть заключается примерно в следующем.

Всех нас учили, что ад — наш удел,
Что все мы погрязли в пороках ужасных.
Ад, ад, ад ждет нас всех,
Страшно, не правда ли?
Долго боялась я броситься в ад,
Долго пугала меня неизвестность,
Медлила, медлила, медлила я,
Но не было больше пути.
В отчаянии я бросилась в ад, и — о чудо!
Нет ни кипящих котлов, ни огня.
Лишь лотоса нежный цветок предо мною.
Странно, не правда ли?
Отныне я ада совсем не боюсь
И в рай не стремлюсь непременно попасть.
Куда только Будда захочет, готова
Идти я теперь, будь то рай или ад.

Разве это не выразительно? Можно сказать, что это — суть всякого религиозного опыта. Религиозный опыт по-японски — «соно-мама [2]», или некогда «коно-мама». Если это перевести точнее, то мы получим: «принимать вещи, такими, как они есть». Китайцы же говорят «ши-мо» или «чши-мо», что означает «такой» или «так». Христиане это выражают словами: «Да будет воля Твоя». Христиане почему-то всегда связывают слово «твоя» с некоей личностью. Однако слово «твоя» может означать и личность, и вещь, и сущность, а слово «воля» означает волю, идущую за пределы нашей ограниченной воли. Это уже походит на доктрину син-сю, имеющую дело с «силой извне» (тарики). Принимать вещи «как они есть» — это и есть основной опыт или общее сознание, лежащее в основе всех проявлений.

Буддизм часто принимают за пантеистическое учение. Но здесь следует внести поправку: буддизм существует сам по себе. Его не следует относить к подобного рода категориям. Пантеизм склонен не обращать внимания на различие, тогда как о буддизме этого нельзя сказать. Различие есть различие, а потому оно и остается. Но в частных различиях есть нечто, тесно связывающее их друг с другом, как бы объединяя их с одним общим источником. В связи с этим буддисты говорят: «Различия существуют, но они сводятся к единому. К чему же, далее, сводится тот единый? Единый — это множество, а множество — это единый». Как видите, это не походит на пантеизм.

Индийская философия так же говорит об «адвайте», что означает «отсутствие дуализма». Здесь сразу же возникает вопрос: не есть ли это монизм, или единство всего? Нет, это также нельзя назвать единством. Это ни «один» и не «два». Если есть «один», то должен быть и «второй» (два в этом случае означает множество). Тогда, выражаясь языком философии, мы можем сказать, что адвайта имеет в виду «чистый опыт» в понимании Вильяма Джемса. — Я вижу цветок — это один опыт, одно внутреннее переживание. Я слышу песню — это другое переживание. «Чистое переживание» или «опыт» — это нечто, лежащее в основе всех конкретных переживаний.

Когда мы рассуждаем так, мы прибегаем к научному абстрагированию. В отличие от этого, дзэн говорит нам следующее: «Когда я вижу цветок, то тот конкретный опыт или то конкретное переживание является одновременно чистым опытом». Поэтому «чистый опыт» — это не есть нечто, взятое от каждого конкретного опыта и помещенное в испытательную пробирку.

(В чистом виде этот продукт еще никому не удавалось получить.) Здесь имеет место простое абстрагирование от каждого отдельного случая и создание понятия для удобства нашего ума.

Итак, повторяю — каждый конкретный опыт является чистым опытом, а особого рода опыта, который можно было бы назвать чистым, просто не существует.

Некоторые философы говорят о «конкретном всеобщем», пытаясь описать природу конечной реальности. Как бы мы ни называли конечную реальность — всеобщим конкретным или конкретным всеобщим, — мы никогда не достигнем конца нашего экзистенциального исследования, если будем ограничиваться одним только фактом формулировки и понятиями психологического или онтологического плана. Мы вынуждены прибегать к помощи языка, но именно он и мешает нам достичь самой реальности. Он стоит между нами и реальностью и вводит нас в заблуждение, заставляя нас думать, что палец, указывающий на луну, более реален, чем сама луна.

Обращаться с языком подобающим образом — это поистине трудная задача. Без него мы и дня не можем прожить, но в то же время язык — это проклятие человеческой жизни. Мы даем имя какой-то вещи, а потом начинаем думать, что это имя и есть сама вещь, забывая, что оно служит лишь условным знаком, изобретенным для удобства. Имена не занимают много места: все они могут поместиться в небольшой записной книжке. Но с реальными вещами мы не можем поступить подобным образом. Язык можно сравнивать с картой. Мы разворачиваем карту мира и самодовольно считаем, что познаем реальный мир. Но реальная земля — это земля, по которой мы ступаем шаг за шагом, верста за верстой. Но мы удовлетворяемся тем, что измеряем эту карту выдуманными нами же инструментами. Здесь, однако, проявляются противоречия: мы пытаемся изо всех сил разрешить эти противоречия, но чем больше мы это делаем, тем больше их становится, и конца им не видно.

Что касается реальности, то ее нужно ухватить голыми руками, не прибегая к помощи перчаток — языку, идеализации, абстракции и понятиям. Семантика — это великолепная сама по себе наука, но она абсолютно не может нам помочь постичь реальность. Реальность постигается только при помощи реальности. Это означает, что мы должны совершенно расстаться хотя бы на некоторое время со всеми этими прекрасными творениями философского, теологического или какого-либо другого характера.

Как пишет Карлейль, мы должны оставить всякое одеяние, в том числе и «духовное», и предстать во всей своей наготе перед самой реальностью. Только тогда она откроется нам. То, что мы одеваемся, ладно, но, одеваясь, мы начинаем слишком остро осознавать нечто отличное от нас — я имею в виду все нас окружающее. Мы ничего не имеем против социального благоразумия, а только хотим сказать, что не следует подпадать под влияние и становиться рабом внешнего мира.

Наше современное общество добилось особого успеха в области отвлечения нас от самих себя при помощи всякого рода ложных путей. Я считаю, что особо пагубное влияние, которое распространяется на нас со всех сторон, производят логика, абстрактное мышление, чрезмерное увлечение интеллектом, лингвистические науки и т.п. Я употребляю слово «пагубное» в том лишь смысле, что это влияние преобладает в наших умах, и все вышеперечисленное считается нами единственным возможным подходом к реальности.

Теперь возникает вопрос, как же тогда выразить этот первоначальный опыт, который и есть реальность? Если язык бессилен это сделать, то каким же образом человек может передать свой опыт другим людям? Все мы — существа социальные и любим передавать другим то, что испытываем сами. Но как это сделать, не прибегая к помощи языка?

Я вовсе не хочу свести вообще на нет функцию языка в нашей общественной жизни, я хочу лишь отметить, что мы должны пользоваться языком, а не язык нами. Советую об этот как следует подумать. Мы изобретаем всякого рода машины для самых различных целей, а затем становимся их рабами. Луис Мамфорд говорит: «Современный человек стал жертвой тех самых инструментов, которые он ценит превыше всего». Язык является одним из этих инструментов.

Нижеследующие примеры дадут вам представление о том, до какой степени свободно учитель дзэна пользуется языком. Один монах спросил однажды учителя: «Отбросив все языки, отрицания, утверждения и все возможные выражения, как можем мы постичь саму реальность?»

Учитель сказал: «Я сегодня устал и не могу на это ответить. Иди к одному из моих близких учеников, он даст тебе ответ». Монах послушно исполнил его совет — пошел к старшему монаху и задал ему тот же вопрос. Старший монах поинтересовался: «Спросил ли ты у нашего учителя». «Да, — сказал ученик, — именно он и направил меня к тебе».

Тогда старший монах сказал: «У меня сегодня насморк, иди лучше к моему другу, он тебе все объяснит». Когда монах пошел к третьему человеку, то последний ему ответил: «Об этом я тебе ничего не могу сказать».

Тогда монах пошел обратно к учителю, рассказал обо всем случившемся. А учитель сказал следующее: «У первого седая голова, а у второго — нет». Содержалось ли что-нибудь в этих словах?

Монах, задавший вопрос, несомненно, искренне хотел познать реальность, но что же можно сказать об остальных трех? С обычной точки зрения, они вовсе не казались серьезными людьми. Но так ли это на самом деле?

Другой пример. Учитель и ученик однажды вместе совершали прогулку. Учитель, заметив стаю гусей пролетевшую над ними, спросил: «Куда они летят»?

Ученик сказал: «Улетели». Тогда учитель схватил его за нос и ущипнул. Почувствовав боль, монах воскликнул: «Учитель, мне же больно!»

«То-то же, — сказал учитель, — они не улетели».

На следующий день тот же самый ученик подошел к учителю и свернул мат, который обычно расстилался перед тем, как учитель начинал читать проповедь. Свертывание мата обозначает, что проповедь окончена и что все могут расходиться. Заметив, что монах сделал это раньше времени, потому что проповедь еще даже не начиналась, учитель молча покинул зал. Монах последовал за ним. Учитель обернулся и сказал: «Зачем ты свернул мат, прежде, чем я начал говорить?» Монах ответил: «Ты ущипнул меня вчера за нос, и мне было больно».

«А где у тебя вчера был ум?»

«Сегодня нос уже не болит».

«Ну вот, теперь ты действительно знаешь, что к чему, юноша».

Монах отвесил низкий поклон, а потом пришел к себе и заплакал. Товарищ спросил его: «Что с тобой?»

«Пойди к учителю и спроси, что со мной».

Увидев учителя, товарищ поинтересовался, в чем дело, но учитель посоветовал ему спросить самого монаха. Сбитый с толку товарищ вернулся и хотел снова спросить, что же произошло, но на этот раз он увидел, что тот искренне хохочет. Еще больше недоумевая, он спросил: «В чем дело, что все это значит? То ты плачешь, то — смеешься. Ничего не понимаю». Смеющийся монах ответил: «Несколько минут назад я плакал, а сейчас — смеюсь» .

Некоторые думают, что дзэн — это нечто абстрактное, неосязаемое и бессмысленное. Но это не так. Пока мы еще не встречали в нем ничего абстрактного. Наоборот, все предельно конкретно. Все это — факты, встречающиеся в повседневной жизни. Ветер дует туда, куда ему вздумается. Флаг трепещет на ветру. Учитель в равной мере, как и все остальные, не застрахован от телесных недугов. Даже испытав просветление, после того, как его ущипнули за нос, монах плачет и смеется. Если мы будем продолжать рассуждать подобным образом, все станет еще запутаннее.

А вот другой случай, который имел место в жизни Ринзая (одна из выдающихся фигур на заре развития дзэна в Китае). Этот известный учитель дзэна жил в IX веке. Им была основана школа дзэна, которая до сих пор носит его имя.

Однажды Ринзая попросили выступить перед группой ученых того времени. Он начал так: «Так как меня попросили высокопоставленные лица, то я пришел и стою сейчас здесь перед вами. В обществе это вполне естественно. Но, что касается дзэна, то я ничего не могу сказать о нем. Я не могу даже открыть рта. Дзэн невозможно уловить. Но, идя навстречу почтенной публике, я сделаю все, что могу, и постараюсь продемонстрировать, что такое дзэн. Если кто-нибудь из вас желает скрестить шпаги, то я к вашим услугам. Тогда я вам точно скажу, имели вы прозрение относительно сути дзэна или нет. Я буду наблюдать за вами и скажу».

Вызов был принят одним монахом, который начал с того, что спросил: «В чем суть дзэн-буддизма?» На это учитель отреагировал бессмысленным восклицанием.

Монах спокойно поклонился. «Вы знаете, с вами бы стоило немного поговорить», — сказал учитель.

Затем слово взял ученый-буддист. «В нашем распоряжении имеется достаточно много священных текстов — трех направлений и двенадцати подразделений. Разве все они уже не ответили на вопрос, что такое природа Будды? Стоит ли вообще говорить о каком-то дзэне?» Ринзай ответил: «Вы еще никогда не очищали свой сад от сорной травы. Вам следовало бы этим заняться, прежде чем приходить сюда». «Будда не может нас обманывать», — продолжал ученый. «А где Будда»? — спросил учитель. Ученый промолчал. «Не пытайся обмануть меня в присутствии почтенного общества. Быстро убирайся прочь, чтобы не мешать другим задавать мне вопросы», — продолжал учитель. Таким образом этот ученый был бесцеремонно удален.

Можно рассказать множество подобных анекдотов, но стоит ли все это делать?

Давайте же просто закончим этот разговор уже вышеупомянутым ранее сравнением: дзэн — это отказ от обычного образа мыслей, от утверждения и отрицания. Мы обычно говорим, что «А» есть «А» и «А» никогда не может стать «Б». Но в свете дзэна, однако, «А» не есть «А», и, далее, вследствие того «А» есть «А». Запутанная диалектика, скажете вы. Это можно также назвать «бихевиоризмом» дзэна. Если ущипнуть за нос, то будет больно. Когда у последователя дзэна болит голова, ему не хочется разговаривать. Когда птичка поет, он слышит и знает, что это соловей. Когда он идет в горы и чувствует в воздухе аромат, он знает, что это цветет лавр. Последователь дзэна отличается от большинства из нас тем, что он осознает, что все эти факты нашего повседневного опыта неразрывно связаны со всем бытием.