• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

«Что означает пришествие Первого Патриарха с Запада?»

«Почему ты не спрашиваешь об этом у себя самого?»

(Передача Светильника)

Насколько я понимаю буддизм, он сосредоточивает основное внимание на просветлении, которого достиг Будда. «Будда» означает «просветленный». Просветление еще называют также «бодхи». «Будда» и «бодхи» происходят от одного и того же корня «будх», что означает «будить» или «осознать что-либо». «Будда» — это пробужденный от сна относительной, условной жизни. То, чему он учит, есть «бодхи», «просветление», или «самбодхи», иными словами, — «совершенное просветление, не знающее себе равного».

Доктрина Будды основана на его просветлении. Она ставит себе целью помочь каждому из нас достичь этого просветления, так как буддизм не есть нечто, находящееся вне нас и не относящееся к нам лично. Будда был последовательным «индивидуалистом» и настоятельно требовал от своих последователей, чтобы они ценили свой собственный опыт, а не просто полагались на авторитет более высокоразвитой личности. От них требовалась самостоятельность, во имя их же собственного освобождения.

В Дхаммападе мы читаем: «Ведь на деле мы сами совершаем зло, сами приносим себе страдания. Сами оставляем зло, сами очищаемся. Чистота и порочность принадлежат нам самим. Никто никого не очищает».

Все это можно счесть за ярко выраженный индивидуализм, но, в конце концов, когда мы голодны, мы сами должны достать пищу, которая находится у нас во рту. Мы не можем доверить это ни Богу, ни черту. Просветление нужно испытать лично. Буддизм поэтому не есть учение, основанное на личном опыте просветления Будды, который ученикам предлагается проглотить как горькую пилюлю, не дав им ее распробовать и составить своего собственного представления о ее вкусе. По этой причине, чтобы понять буддизм, мы должны, прежде всего, выяснить, что такое совершенное просветление.

Давайте сначала поинтересуемся, как сам Будда достиг просветления.

Подобно всем другим индийским святым или философам, он заботился прежде всего о том, чтобы освободиться от оков жизни и смерти или бремени существования. Поскольку наше существование условно, оно всегда привязывает нас к чему-нибудь, а привязанность порождает страдание. Таково положение вещей, при котором мы все живем. И в каждом из нас, кто хоть сколько-нибудь размышляет над жизнью, живет нечто, что постоянно побуждает нас к попыткам превзойти все эти ограничения.

Мы жаждем бессмертия, вечной жизни и абсолютной свободы. Будда был особенно чувствительным в этом отношении. Он во что бы то ни стало хотел освободиться от оков существования.

Это желание или стремление носит чисто человеческий характер и является следствием того, что мы в состоянии размышлять над нашим собственным положением, что мы можем осознать окружающие условия, как внешние, так и внутренние, а также отделить себя от жизни, которой мы живем. Это стремление, выражаясь языком метафизики, представляет собою попытку познать конечное значение реальности. Эта попытка принимает форму следующих вопросов. Стоит ли жизнь того, чтобы жить? Каков смысл жизни? Откуда мы пришли и куда мы уйдем? Что такое это «я», которое задает все эти вопросы? Существует ли какая-нибудь внешняя сила, управляющая Вселенной ради своей забавы и т.п.

Все эти вопросы, таким образом, могут быть сведены к одному: что такое реальность?

Философы и так называемые религиозные люди по-разному подходят к этому основному вопросу. А буддисты, и, в особенности дзэн-буддисты, имеют свою особую точку зрения, которая отличается от тех и других.

Как философы, так и религиозные люди, в большинстве своем пытаются решить эту проблему так, как она им представляется, то есть объективно. Они берут вопрос в том виде, как его задают, и пытаются на него тем или иным образом ответить.

Что же касается буддистов, то они стремятся докопаться до источника, в котором возникает эта проблема, и посмотреть, как она вообще возникает. Когда они встречаются с вопросом «Что такое реальность?», то вместо того, чтобы принять вопрос как таковой, они идут к тому, кто задает этот вопрос. Поэтому вопрос этот теряет свой абстрактный характер. На арене появляется личность, живая личность. Она преисполнена жизни, и не менее жизненный также и вопрос, который перестает быть абстрактным и безличным, так как самым непосредственным образом касается того, кто его задает.

Когда ученик спрашивает: «Что такое природа Будды или реальность?» — учитель, отвечая вопросом на вопрос, спрашивает: «Кто ты?» или «Откуда у тебя появился этот вопрос?» Иногда учитель может назвать имя ученика, и когда тот ответит «да», учитель, помолчав немного, спросит: «Понимаешь?» Монах может признаться, что ничего не понимает, и тогда учитель назовет его «никудышным парнем».

Буддизм считает, что вопрос никогда не следует отделять от того, кто его задает. Покуда такое разделение будет существовать, вопрошающий не сможет прийти к правильному ответу. Каким образом и когда вообще возникает вопрос? И как только вопрошающему могло прийти в голову задать этот вопрос? Вопрос вообще возникает только тогда, когда вопрошающий отделяет себя от реальности. Он стоит в стороне и задает вопрос: «Что это такое?» Только мы, люди, имеем эту привилегию. Животные лишены ее. У них вообще нет вопросов. Они ни счастливы, ни несчастны. Они просто принимают вещи в том виде, как они перед ними предстают.

Но с человеком дело обстоит совершенно иначе. Мы знаем, как поставить себя вне реальности и размышлять над ней, задавая всякого рода вопросы. Поступая так, мы мучаем себя, а иногда даже находим в этом своего рода развлечение. Однако когда перед нами встает вопрос жизненной важности, мы ощущаем всю его серьезность.

Поистине, мы имеем привилегию мучиться, и потому, должно быть, имеем также привилегию испытать счастье. У животных же не может быть ничего подобного.

Один монах спросил Нансэна: «Говорят, что все Будды прошлого, настоящего и будущего не знают «того-то», тогда почему кошка и бык знают? Возможно ли это?»

Учитель сказал: «Перед тем, как прийти в Звериный парк, Будда знал кое-что из «того». Монах спросил: «А разве животные могут знать «это». — «Как ты только мог их в этом заподозрить?» — ответил Нансэн.

Смысл сказанного: что бы мы ни имели в виду под «этим», «оно» исчезает, как только мы начинаем спрашивать о «нем», как будто «оно» представляет собою нечто, что следует искать вне нас самих. Каждый из нас живет в «нем», и когда мы отделяем себя от «него», спрашивая о нем, мы приходим, в конечном итоге, к тому, что покидаем себя и теряемся.

Это напоминает басню о сороконожке, которая потеряла способность двигаться из-за того, что стала размышлять о том, как она это делает, не путаясь при наличии такого большого количества ног, которые нужно поочередно включать в работу. Наша беда состоит в том, что мы отделяем вопрос от вопрошающего. Однако такое отделение вопроса от вопрошающего является совершенно естественным для человеческого существа. Так уж мы с вами устроены, что везде и всегда нам приходится задавать вопросы. Но в то же самое время эти поставленные вопросы являются причиной самых неприятных ситуаций, в которые мы часто попадаем.

Буддист считает, что такое разделение никогда не приведет нас к решению. Оно необходимо для того, чтобы задавать вопрос, но не может явиться ключом к его разгадке. Скорее наоборот — оно уводит нас еще дальше от нее.

Решить вопрос — означает быть единым с ним. Когда такое единство в самом глубоком смысле имеет место, оно само дает нам ответ, причем вопрошающему в этом случае нет никакой нужды пытаться решить этот вопрос. Он решается сам собой. Именно таким образом буддист подходит к решению проблемы «что такое реальность».

Это означает, что когда вопрошающий перестает отделять себя от вопроса и сливается с ним, он возвращается к первоисточнику.

Другими словами, возвращаясь к началу начал, где отсутствует разделение на субъект и объект, во время, предшествующее разделению, когда мир еще не был сотворен в виде реального опыта, а не в виде логического доказательства, он получает ответ на поставленный вопрос.

Услышав все это, читатель может спросить: «Когда вы говорите о времени, предшествующем разделению на субъект и объект, то есть до того, как Бог сотворил мир, это ведь означает, что мы еще не были рождены и вообще не могли задавать тогда вопросы. В этом случае не может быть и речи о каком-либо вопросе, а также и о каком-либо ответе. Более того, само просветление теряет всякий смысл, так как все в этом случае сводится к абсолютной пустоте, в которой нет еще ни Бога, ни творения, ни нас и, следовательно, никаких вопросов. Такое решение — не решение, а уничтожение».

Все дело в том, что я постоянно и упорно отсылаю читателя в ложном направлении, сбивая его с толку и толкая в кромешную тьму, от которой я его и пытаюсь при этом спасти. Читатель как бы подготавливается к своим собственным похоронам. Все, к чему я стремлюсь, — это совершенно отучить его от всякого рода вопросов, споров и рассуждений, сделав его, таким образом, совершенно свободным — свободным от всякого рода аналитических дискуссий. Это возможно лишь тогда, когда вопрошающий отождествляет себя с вопросом, или когда все существо наше превращается в огромный вопросительный знак, объединяющий начало и конец мира. А это — вопрос опыта, а не рассуждения. Будде удалось достичь этого состояния лишь после шести лет глубоких размышлений и строгого аскетизма. По ходу изложения предмета вам станет это еще яснее.

Так или иначе, буддисты уделяют основное внимание просветлению, считая, что лишь оно одно может дать ключ к решению всех проблем.

Но покуда будут иметь место те или иные формы умственного отделения вопрошающего от вопроса, ответа на последний нечего ожидать, так как любой так называемый «ответ» вовсе не является ответом в подлинном смысле, а лишь в относительном, рациональном, логическом смысле. Такой ответ иллюзорен. Получить истинный ответ, который затрагивает или, скорее, ставит на карту все наше существование, — далеко не легкая задача.

Отделение субъекта от объекта порождает вопрос, а интеллект ответить на него не в состоянии, потому что природа умственного ответа такова, что за ним всегда неизбежно следует целая серия других вопросов и конечного ответа мы так и не получаем. Кроме того, умственное решение — если оно только возможно — всегда остается только умственным и никогда не затрагивает само наше существо. Интеллект — это периферийный работник, бросающийся из одной крайности в другую.

Что касается вопроса о реальности, то мы можем сказать, что в некотором смысле мы уже имеем на него ответ еще до того, как мы его задаем, но на интеллектуальном плане это понять невозможно. Такое понимание возможно только за его пределами.

В связи с тем, что вопрос и отделение субъекта от объекта неразрывно связаны друг с другом, постановка вопроса в действительности означает, что реальность желает познать себя, а для того, чтобы это сделать, она сочла необходимым разделить себя на вопрошающего и вопрос. В таком случае ответ следует искать в самой реальности до того, как вышеупомянутое разделение имело место. Это означает, что ответ возможен тогда, когда вопрошающий и вопрос еще представляют собою одно целое. Вопрос возник после разделения. До него не было никакого вопроса. Поэтому, когда мы отправляемся туда, где нет вопроса, то там нет, естественно, и никакого ответа.

И в этой-то обители, где нет ни вопросов, ни ответов, мы и найдем конечный «ответ». Вот почему философ дзэн-буддизма говорит, что ответ уже дан до того, как задается вопрос.

Учителя дзэна спросят: «Что такое Бог?», и он ответит: «А вы кто такой?» Или: «Может ли Христос спасти меня?» — «Вы еще не спасены?» — «Будда действительно просветленный? И что такое просветление?» — «Вы просветления еще не достигли». — «Какую весть принес Бодхидхарма из Индии?» — «Где вы находитесь в данный момент?»

Один сановник древнего Китая, интересовавшийся дзэном, спросил однажды учителя дзэна: «Как достать гуся из кувшина, сидя в котором он вырос настолько, что уже не может пролезть через горлышко, не причинив при этом вреда гусю и не разбивая кувшина?» Учитель назвал сановника по имени, и тот ответил: «Да, учитель». Затем учитель сразу же сказал; «Ну вот, гусь на свободе».

Дело в том, что ответ неотделим от вопроса, так как вопрос в то же время является и ответом. Но мы должны помнить, однако, что если нет вопроса, то не следует ожидать и ответа.

Дзесю однажды спросил Нансэна: «Что такое дао?» (в этом случае «дао» можно перевести словом «реальность»). «Дао — это твой обычный ум», — ответил Нансэн. («Обычный ум» по-китайски — «пинь-чань синь». «Пинь-чань» означает «обычный», «обыкновенный», «повседневный», а синь — «ум», «сердце», «мысль» или «сознание». Таким образом, все сочетание может быть переведено как «состояние ума, в котором человек обычно пребывает».) Ученые, изучающие буддизм, могут охарактеризовать это состояние как «состояние естественности» или «реальности как она есть». Когда монах спросил учителя о том, что такое «наш обычный ум или сознание», учитель ответил: «Я ем, когда голоден, и пью, когда испытываю жажду». Это своего рода инстинктивная бессознательная жизнь, лишенная умственного расчета и оценки. Если мы, однако, на этом остановимся, то зачеркнем высокоразвитое человеческое сознание. В действительности же «обычный ум» означает наличие сознания и бессознательного одновременно.

«Нуждается ли он в особой дисциплине?» — продолжал монах. («Цей-сян» по-китайски буквально означает «направленность к чему-либо», «намеренное устремление». Такой перевод может показаться слишком современным, но идею он передает правильно.)

«Нет. Когда мы пытаемся направить свое сознание на что-либо, мы поворачиваемся спиной к нему (дао)», — ответил учитель. «Если это так, то как узнать дао?» — «Дао не принадлежит к знанию, а также не принадлежит к незнанию. Знать — значит заблуждаться, а не знать — быть безразличным (у-ти, авьякрита). Когда ты поистине достигнешь дао, ты обнаружишь, что оно походит на великую пустоту, которая расширяется беспредельно, не оставляя места для добра и зла».

Дао — это совершенное просветление, и все, что мы можем сказать о дао, в равной мере относится и к просветлению. Когда вы направляете на него внимание (то есть когда задаете вопрос о нем), то там, где вы его ищете, его уже нет. Но, с другой стороны, если вы не будете искать его, сознательно направляя свое внимание на то, чтобы его распознать, вы никогда не ухватите его сути. Дао выходит за пределы логического понимания и сферы деятельности интеллекта. Все это означает, что если вы будете ограничены последними, то никогда не достигнете просветления.

Я бы назвал это логикой просветления. Именно тогда, когда эта «логика» понята, мы можем более разумно подойти к вопросу о просветлении, которого некогда достиг Будда и с которого начинается весь буддизм со всем его дальнейшим развитием не только в Индии, но и в Китае.

Именно по этой причине Будде никак не удавалось решить стоящую перед ним проблему, пока он ограничивался уровнем антитезного мышления, на котором вопрошающий отделяет себя от вопроса. Это означает что перед ним вставали все новые и новые вопросы, требующие удовлетворительного ответа. История Будды является типичным примером того, через что проходит человек, ищущий истину.

Поиски истины мы обыкновенно начинаем с изучения философии, так как раскрытие наших мыслительных способностей идет параллельно нашим размышлениям о реальности. Мы изучаем сначала историю человеческой мысли и узнаем, что говорили древние мудрецы относительно этой проблемы, которая их также очень сильно волновала. Будда тоже начал с этого, и первое, что он сделал, когда оставил дом и светскую жизнь, это отправился в лес, где можно было встретиться с лучшими учеными людьми того времени. Однако этим он не был удовлетворен. Философия по своей природе не в состоянии отправить нас туда, где вопрос еще не задан. Такая задача ей не под силу, так как она имеет свои определенные пределы. Она может дать нам только очень смутное и поверхностное представление о самой реальности, причем, возможно, что чем ближе мы будем подходить к ней, тем туманнее она будет становиться. Это напоминает танталовы муки. Вполне естественно поэтому, что Будда в конце концов должен был оставить своих учителей.

Затем он предается аскетизму. Большинство из нас почему-то думает, что подчинением себе плоти мы очищаем ум, превращая его в инструмент, способный видеть реальное в истинном свете. Но в случае такого самоистязания наше «я», вопрошающий, превращается в своего рода врага, которого нужно сокрушать. Этот враг постоянно предстает перед вопрошающим, и никакая отчаянная борьба в этой смертельной битве не в состоянии обеспечить победы над ним, так как «я» или вопрошающий жив, он породит нового врага и будет вынужден также бороться и с ним.

Кроме того, убить врага — не означает спасти себя или получить ответ на вопрос. «Я» живет только тогда, когда существует «не я», которое и является врагом, порожденным «я». Вопрошающий всегда остается вопрошающим или творцом вопроса.

В аскетизме вопрошающий — это «я». Далее этому «я» противопоставляется то, что не есть «я», то есть враг, и этого врага человек во что бы то ни стало старается победить. Но враг этот не может быть побежден, покуда существует «я». Это «я» никогда не останется наедине с собою: оно всегда стремится найти что-либо, в противовес чему оно могло себя утвердить в доказательство своей силы и первостепенной важности. Оно теряет свое лицо при отсутствии других «я», в сравнении с которыми оно должно показать себя. Аскетизм — это своего рода гордость или самоутверждение. Аскетизм и нравственное очищение никогда не могут идти за пределы «я», а если мы не пойдем за его пределы, мы не будем иметь ни малейшего шанса найти решение той проблемы, с которой начались поиски истины. «Я» должно быть совершенно остановлено и лишено всего того, что о нем хоть как-то напоминает. Я имею в виду отсутствие противопоставления «я» и «не я».

Будда дошел до этого самым практическим образом. Однажды он попробовал подняться с места, на котором сидел, и не смог этого сделать, потому что из-за недостатка нормального питания он очень ослаб, пытаясь принимать минимальное количество пиши с целью подчинить себе тело настолько, чтобы оно не могло себя утверждать. Цель была достигнута, и тело настолько ослабло, что даже встать было невозможно. Но проблема реальности и истины по-прежнему оставалась нерешенной: самоистязание не привело к ее решению. Тогда он подумал, что «если он умрет, то вопрошающий исчезнет, а вопрос так и останется неразрешенным».

Он начал после этого принимать достаточное количество пищи, желая окрепнуть физически и продолжить поиски ответа на вопрос, который поглощал все его существо. Но что же делать дальше? Интеллект не дал ему ответа, акскетизм — тоже. Он был в полном замешательстве и не знал, что делать, а стремление получить ответ на вопрос стало как никогда сильным. Если бы он обладал более слабым умом, то он, возможно, не выдержал бы такого сильного напряжения. Все силы его существа были крайне напряжены в реакции на такого рода положение. Теперь он чувствовал, что у него нет никакого вопроса, который нужно решить, а также никакого «я», которое должно противостоять врагу. Фактически все его существо, его «я» и интеллект превратились в вопрос. Другими словами, он сам стал вопросом.

Подразделение на вопрошающего и вопрос, «я» и «не я» исчезло. Осталось только одно неразделенное «неизвестное», в котором он был похоронен. Не было, если мы можем себе это представить, ни Шакьямуни — вопрошающего, ни самосознающего «я», ни вопроса, стоящего перед интеллектом и угрожающего всему существованию, а также ни неба над головой, ни земли под ногами. Если бы мы смогли заглянуть в это время к нему в душу, мы увидели бы там только один гигантский вопросительный знак, занимающий собою всю Вселенную. Таково было его умственное состояние, если только можно сказать, что у него был тогда вообще какой-либо ум. Он находился в этом состоянии некоторое время, пока его взгляд случайно не остановился на утренней звезде. Ее свет привел его в чувство, и к нему вернулось обычное сознание. Вопрос, который прежде его так сильно беспокоил и волновал, совершенно исчез. Все приобрело совершенно новое значение. Весь мир предстал перед ним в новом свете. Говорят, что он сказал тогда:

Много раз я рождался, будучи прикованным к колесу сансары,
Ища и не находя строителя этого дома.
Постоянно рождаться — значит страдать.
О, строитель дома найден. Ты больше не будешь строить дом.
Все твои балки поломаны, все распорки сметены.
К растворению движется ум.
Я достиг того, к чему так страстно стремился.

То, что заставляет человека чувствовать, что он проходит через множество циклов рождения и смерти, вызвано тем, что он цепляется за идею индивидуального самосознания (атман). Когда эта идея исчезает, по мере того, как человек начинает понимать ее природу, преходящую, нереальную, условную и вовсе не самосущественную, он уже не станет больше цепляться за нее, потому что все балки и опоры совершенно и навсегда разрушатся. Все они являются продуктами дуалистического мышления. Такое исчезновение дуализма называют «растворением», или «пустотой» (шуньята). Однако термин «растворение», может быть, плохо передает значение санскритского термина «вишанкхара». «Вишанкхара» означает «исчезновение вещей, условно существующих» (шанкхара). По мнению ученых-буддистов, этот феноменальный мир представляет собою совокупность условий, а не самосуществующую реальность (атман).

Когда ум достигает «растворения», это означает, что он переходит в состояние «абсолютной пустоты» (шуньята), то есть совершенно освобождается от всех условностей. Это состояние можно назвать «трансцендентальным». Другими словами, ум достигает конечной реальности, становясь выше рождения и смерти, «я» и «не я», добра и зла. «Я достиг абсолютной победы» — эта идея хорошо выражена в следующих стихах (гатхах), которые, как гласит предание, изрек Будда в момент просветления:

Всесильный, всезнающий я теперь.
Свободный от всякого заблуждения.
Все веши отброшены, желаний нет.
Зачем мне учитель — я сам все постиг.
Нет равного мне во Вселенной.
Я высший учитель, или архат,
Мое просветление ни с чем не сравнится.
Достиг я блаженного мира в Нирване.

«Всесильный» или «всепобеждающий» не знает поражения. Он абсолют, стоящий выше всяких форм и сравнений. Ничто с ним не может сравниться. Он также «всеведущ», но это, однако, не означает, что он знает каждую вещь в отдельности. Знание частного — это обычное знание, которым обладают все и которое находится на уровне относительного и ограниченного.

Знание, которым обладает «всеведущий» и которое я назвал «праджня-интуицией», — это знание вещей во всей их совокупности и единстве, знание, лежащее в основе всякого конкретного знания. Оно, собственно и делает наше относительное знание возможным. Это, так сказать, чистое знание, лишенное какого-либо «заблуждения». Такое знание доступно лишь тому, кто не отделяет вопрос от вопрошающего, то есть Будде, или «просветленному».

Просветление, которого достиг Будда, явилось величайшим событием в его жизни, вследствие которого, как известно, позже возникла целая религия — буддизм. Все аспекты буддизма так или иначе связаны с духовным опытом Будды, и если мы сталкиваемся с какими-либо трудностями в изучении и понимании этого учения, то конечный ответ нам может дать только само просветление Будды.

Будда без просветления — это не Будда, и буддизм, не базирующийся на «совершенном просветлении Будды», — не буддизм. Таким образом, становится ясно, чем именно отличается буддизм от всех других религий.

То, что просветление является самой основой буддизма, несмотря на все широкое разнообразие форм последнего, видно хотя бы из того факта, что даже в доктрине «чистая земля», основанной, как утверждают ее приверженцы, на «посторонней силе», в отличие от идеи «собственной силы», которую проповедовал основоположник буддизма, за основу, тем не менее, также принимается просветление. Это объясняется тем, что «чистая земля» была «открыта» Амидой, когда он впервые достиг «ануттара-самьяк-самбодхи» («ни с чем не сравнимое высшее просветление»), и поэтому все, связанное с достижением «чистой земли», сводится к раскрытию внутреннего духовного опыта просветления Амиды. Если нам может быть и не совсем ясно, что имеется в виду под «посторонней силой», то относительно цели достижения «чистой земли» нет никакого сомнения, так как «чистая земля» — это блаженное царство, в котором все предельно благоприятствует достижению совершенного просветления. Из этого следует, что даже доктрина «чистой земли», которая, по всеобщему мнению, значительно отличается от первоначального учения Будды, в конце концов тоже сводится к достижению просветления. В общих чертах она утверждает, что те, кому трудно достичь просветления непосредственно сейчас, в этой жизни, непременно достигнут его в следующей жизни, родившись на «земле» Амиды.

Теперь, надеюсь, читателю стало ясно, что испытал Будда, сидя под деревом бодхи на берегу Найраджняны, двадцать пять столетий назад.

Следующей ступенью в изучении буддизма будет выяснение «содержания» совершенного просветления, дарующего человеку «всемогущество» и «всеведение».

Как ни странно, ученые, изучающие буддизм, уделяют слишком много внимания тому, что, по их мнению, составляет учение Будды и тому, что его последователи излагают под названием «дхармы», и совершенно игнорируют при этом сам духовный опыт Будды. Мне кажется, однако, что первое, с чего мы должны начинать изучение буддийского образа мысли, это со стремления постичь природу того личного опыта Будды, который, как известно, он получил во время своего просветления (самбодхи) и который связан с самой сокровенной глубиной человеческого сознания. То, чему Будда учил своих учеников, было лишь сознательной умственной интерпретацией того, что он сам видел и постиг, и имело целью помочь им достичь того же самого. Но умственное объяснение, каким бы философским оно ни было, вовсе не передает внутренней сущности самого просветления Будды. Поэтому, если мы хотим постичь сущность буддизма, которая неразрывно связана с просветлением, мы должны понять значение опыта его основоположника, опыта, который сделал его Буддой и основателем религии, носящей его имя.

Здесь мы сталкиваемся с самым важным в истории буддизма вопросом. Что же было в опыте Будды такого, что позволило ему преодолеть неведение (авидья) и совершенно освободиться от всех пороков (ашрава)? Что представляло собой то недоступное уму видение природы вещей? Что такое доктрина всеобщего страдания, вызванного тем, что люди жаждут жизни (тришна) и цепляются за нее (упадана)? В чем смысл теории «причины и следствия», утверждающей, что источником всякого страдания является неведение?

Ясно, что не интеллект привел Будду к просветлению. «Его не уловить простой логикой» (атаркавачана), и эту фразу мы постоянно встречаем в буддийской литературе — и на языке пали, и на санскрите. Блаженство испытанное Буддой в момент просветления, было так неизмеримо велико, что никакая логика не могла к нему подступиться. То решение, которое может нам дать интеллект, удовлетворительно лишь в том смысле, что оно производит частичную разрядку, устраняя грубые препятствия, но оно не в состоянии затронуть глубины нашего духа. Ученых нельзя назвать «святыми», а «святых» — учеными. Умственное постижение «закона происхождения всего» (пратья-самупада), каким бы совершенным оно ни было, не могло дать Будде полной уверенности в том, что он преодолел неведение, страдание, пороки и смерть. Проследить умом происхождение и причинную связь вещей — это одно, но подчинить их себе в действительной, реальной жизни — совсем другое. В первом случае активен только интеллект, тогда как во втором — воля, а воля — это и есть человек. Будда не только открыл «цепь причин и следствий, состоящую из двенадцати звеньев», но и порвал ее собственными руками и навсегда освободился от рабства.

Перед его проникновенным взором предстала его собственная сущность в своем истинном облике, как она есть, причем он видел ее так же ясно, как, например, человек видит собственную руку своими собственными глазами. Никакого размышления, никакого вывода, суждения или сравнения, а также — никаких градаций. Не о чем было говорить, не о чем было спорить, нечего объяснять: он видел — и все тут. Это видение представляло нечто само по себе совершенное: оно не вело ни к чему внутреннему или внешнему, ни в пределы, ни за пределы чего-либо. И именно эта совершенность, или законченность, и явилась для Будды самым исчерпывающим и удовлетворительным «ответом» — теперь он знал, что цепь действительно порвана и он свободен. Поэтому, что касается просветления Будды, то его нельзя понять интеллектом, который всегда только дразнит и никогда не дает удовлетворительного ответа.

Будда чрезвычайно остро сознавал и чувствовал, что жизнь преисполнена боли и страдания. Это до глубины души волновало его, и вследствие этого эмоциональная реакция, которую он испытал во время просветления, была в такой же степени интенсивной. Это еще раз указывает на то, что он не мог удовлетвориться умственным обзором жизненных фактов. Все, что мы можем сказать об интеллекте, — это то, что он, в конце концов, является зрителем, которому легко внушить как хорошее, так и плохое. Сам по себе он не может вызвать состояние ума, называемое просветлением. Чувство совершенной свободы («ахамхи арака локэ, ахам саттха ануттаро») не могло явиться следствием одного лишь умственного превосходства. Очевидно, в сознании Будды имел место гораздо более фундаментальный процесс, выражающий духовное переживание.

Описывая это духовное переживание, авторы трудов по буддизму исчерпывают свои познания в области филологии, подбирая слова, так или иначе связанные с логическим пониманием. «Знание» (виджня), «понимание» (праджнянана), «разум» (няна), «мудрость» (пання), «проникновение» (абхисамета), «реализация» (абхисам-будда), «восприятие» (санджнянам), и «прозрение» (дассана) (махаяна дает 13 терминов, определяющих процесс постижения. Все они имеют более или менее определенные оттенки: буддхи, мати, гати, мата, дриштам, абхиса-натави, самъяравабодхи, супративиддха, абхилакшита, га-тимагата) — это только некоторые из них. На деле же, покуда мы будем ограничиваться интеллектом, каким бы глубоким, утонченным и возвышенным он ни был, мы не докопаемся до сути дела. По этой причине даже так называемые «примитивные буддисты», из которых некоторые считаются позитивистами, рационалистами и агностиками, были вынуждены допустить возможность существования в человеке некоторого начала, идущего далеко за пределы относительного знания и находящегося в противоречии с нашим эмпирическим эго.

Махаяна более ясно говорит о просветлении, как о своего рода умственной деятельности или мудрости, которая превратила бодхисаттву в Будду, в связи с тем, что Будда достиг (абхисамбудха) высшего, совершенного знания посредством «экачиттакшана-самъюктапраджни». Что же такое эта «праджня» — это понимание высшего порядка, по сравнению с обычным пониманием, которое имеет место при приобретении относительного знания? Это свойство ума и духа одновременно. Оно позволяет духу порвать оковы интеллекта, которому всегда свойственен дуализм, поскольку он подразделяет вещи на субъект и объект. Праждня, достигаемая «гармоничным единомыслием», не знает разделения на познающего и познаваемое, рассматривая их (икшана) как одно целое (экачитта), что, в свою очередь, приводит к просветлению. Дав точное определение «праджни», махаянисты внесли ясность в определение природы «самбодхи», так как ум, покинувший свой привычный путь внешнего разделения и углубившийся в свою внутреннюю обитель первоначальной целостности, начинает достигать состояния «гармоничного единомыслия», освобождая нас от неведения и порока.

Таким образом, становится ясно, что просветление — это состояние ума, в котором отсутствует всякое «разграничение» (пратикальпа или викальпа). Для достижения такого состояния «единомыслия» требуется огромное умственное усилие. Наше сознание слишком обременено аналитическим мышлением. В стремлении понять реальные факты мы разлагаем их на части, но когда потом снова пытаемся воссоздать целое, собирая их воедино, обнаруживаем, что каждая из них слишком ярко выделяется, чтобы составить одно единое и неделимое целое. А так как просветление возможно только тогда, когда мы достигаем вышеупомянутого единства, то нам необходимо попытаться уйти за пределы относительного эмпирического сознания, которое связано со множественностью, а не единством вещей.

Поэтому самый важный факт, лежащий в основе просветления, состоит в том, что Будда приложил неимоверные усилия в попытке решить проблему неведения: его воля была до предела напряжена, что было необходимо для успешного исхода борьбы.

В Катха-упанишаде мы читаем: «Подобно тому, как капля воды, ударяясь о камень, разлетается на мелкие брызги, ум того, кто видит качественные различия, распыляется, устремляясь за каждым из них. «Я» того, кто знает о Гаутама, остается неизмеримым, подобно чистой воде, налитой в чистую воду». «Чистая вода, налитая в чистую воду», означает, что все качества сливаются в единое целое, логическая нить, безнадежно запутанная в клубок, обрывается, и все подобия и различия приходят к абсолютному единству познающего (джнянин) и познаваемого (джнея). Это вносит коренной переворот в нашу практическую дуалистическую жизнь.

Экхарт, великий немецкий мистик, был абсолютно того же самого мнения относительно единства субъекта и объекта, что и буддисты. Вот что он говорит: «Око, которым я вижу Бога, — это то же самое око, которым бог меня зрит. Мое око и Божье око — это одно, и лик един, и мудрость, и любовь едины».

Идею отказа от антитезного поверхностного подхода к реальности другой известный мистик Яков Беме очень удачно сравнивает с «оком, направленным внутрь», которое позволяет видеть Бога.

Итак, просветление включает в себя не только интеллект, но и волю. Это интуиция, порожденная волей. Воля желает познать себя в себе, освободившись от всех условностей. Будда достиг просветления тогда, когда с прозрением в истинную природу вещей наступил конец вечному круговороту его ума от разложения и смерти к неведению и от неведения к разложению и смерти через двенадцать звеньев цепи пратитья-самутпады. Такой умственный круговорот был вызван тем, что его интеллект зашел в тупик, который ему было не преодолеть.

Некоторые поначалу думают, что Будда в тот период всего лишь навсего упражнялся в философии. Фактически же он не знал, как избежать этого бесконечного потока идей, на одном конце которого были смерть и разложение, а на другом — неведение. Он не мог отрицать объективных фактов, которые со всей своей остротой и неизбежностью предстали перед ним, в то время как неведение тормозило процесс раскрытия познавательных способностей ума, бросая его из одной крайности в другую. Ни внутреннее, ни внешнее не давало ему ответа, он мучительно искал выхода и не находил. Он пробовал то одно, то другое, но результат был тот же — абсолютная тщетность всех умственных усилий.

Но воля его была непреклонной. Изо всех сил он стремился постичь суть реальности. Он стучал, пока двери неведения не поддались и не открыли перед ним новые, недоступные уму горизонты.

Теперь, когда он достиг просветления, он мог сказать Упаке, нагому аскету, которого он встретил по дороге в Бенарес:

Я всесилен и всезнающ.
Лишенный всякого порока,
Отрекшийся от всего, покончивший с желаниями,
Сам познавший все, кого же теперь я смогу назвать своим учителем?
Тому, что я знаю, меня никто не учил.
Ни на земле, ни на небе, мой друг, нет равного мне,
Я поистине достиг освобождения.
Я непревзойденный мировой учитель,
Единственный, кто достиг совершенного просветления.
Я пребываю в вечном мире.

Говоря о просветлении, мы, как правило, рассматриваем его в эпистемологическом аспекте и забываем о той грандиозной силе воли, которая скрывается за ним, силе, которая фактически составляет саму сущность индивидуума. В особенности это относится к буддизму, идеалы которого носят ярко выраженный умственный характер — даже, может быть, слишком ярко выраженный, — и в связи с этим ученые склонны игнорировать значение воли как основного и определяющего фактора в решении основной проблемы. Они уделяют, таким образом, слишком много внимания доктрине «пратитьясамутпада», или «арьяньятья», которая, по их мнению, составляет основу буддийского учения.

Но в этом, как и в том, что они принимают буддизм за некую этическую культуру, заявляя, что он представляет собой не что иное, как систему моральных наставлений (шила), без души, без бога и, следовательно, без надежды на бессмертие, они глубоко ошибаются.

Идеи неведения, причины и следствия, морали приобретают в душе истинного буддиста более глубокий смысл. Неведение — это не неведение в познавательном смысле, а темнота в смысле духовном. Если бы неведение было связано с познанием, то устранение такого неведения никак не могло бы привести нас к просветлению и освобождению от оков и пороков, или «дурманов», как их называют некоторые ученые.

Перед проникновенным взором Будды открылись глубины его существа, и он понял, что суть его — воля, а также — что такое воля (ятхабхутам, или пребывание в татхабхане, что означает в своем естестве). Он превзошел самого себя и стал Буддой, высшим, несравненным. Таким образом, выражение «ануттара-самьяк-самбодхи» означает достижение высшего духовного знания. Неведение, являющееся антитезой просветления, приобретает в связи с этим более глубокий смысл, чем ему обычно придают.

Неведение — это не простое незнание какой-либо теории, системы или закона. Это отсутствие прямого восприятия фактов, лежащих в основе жизни, — восприятия, связанного с проявлением воли. В неведении познание отделяется от действия и познающий от познаваемого, а мир представляется отдельным от субъекта, то есть мы все время имеем дело с двумя противоположными друг другу элементами. Однако это условие лежит в основе всякого познания: познание неизбежно сопряжено с неведением. Когда мы думаем, что познали что-то, всегда есть нечто в этом случае, что недоступно нашему познанию. За известным всегда скрывается неизвестное — познающий, до которого нам никак не удается докопаться и который неизбежно должен присутствовать в каждом акте познания.

Мы хотим, однако, познать этого непознаваемого познающего: мы не можем пройти мимо, не посмотрев, что же в действительности он из себя представляет. Это означает, что неведение должно быть рассеяно просветлением. Здесь появляется острое противоречие (по крайней мере эпистемологического характера). Но пока мы не преодолеем этого затруднения, не будет мира нашей душе и жизнь будет становиться все более и более невыносимой.

В своих поисках «строителя» (гахакара) Будда чувствовал, что его постоянно преследует неведение. За познаваемым все время маячила фигура неизвестного в черной маске, которую ему очень долго не удавалось сорвать, пока он не преодолел дуализм субъекта и объекта.

Такое преодоление дуализма есть не акт познания, а самореализация, или духовное пробуждение, идущее за пределы рассудка и логики и не сопровождающееся неведением. То, что познающий знает о себе, находится в нем и недоступно никакому интеллекту, то есть последний не способен превзойти свои собственные ограничения. Неведение устраняется только тогда, когда опрокидывается сама его основа, устранение неведения представляет собой акт воли.

Само по себе неведение не есть зло, а также не есть источник зла, но если мы не замечаем и не знаем, какую роль оно играет в нашей жизни, мы постоянно вращаемся в бесконечном круговороте зла. Тришну (страстное желание), которое считается корнем зла, можно преодолеть только тогда, когда будет достигнуто полное и глубокое понимание природы неведения.

В связи с этим тот факт, что ученые-философы в своей попытке дать рациональное (в житейском смысле) объяснение цепи причин (пратшья-самутпада), состоящей из двенадцати звеньев (Звенья этой «цепи» обычно перечисляются в следующем порядке: 1. неведение — авидья, 2. характер — самскара, 3. сознание — виджняна, 4. имя и форма — ната-рупа, 5. шесть органов чувств — садаятана, 6. общение — спарша, 7. чувства — ведана, 8. желания — тришна, 9. привязанность — упадана, 10. становление — бхава, 11. рождение — джати, 12. старость и смерть — джарамаранам, относят неведение к прошедшему, что лишний раз указывает на их недальновидность. Они говорят, что первые два звена (ангани) пратитьи самутпади принадлежат к прошедшему, восемь последующих — к настоящему и два последних — к будущему.

Неведение, которое порождает серии ниданы, неограничено во времени, так как оно так же, как и просветление, связано не со временем, а с волей. Просветление, или (выражаясь негативно) устранение неведения, сопряженное со временем, теряет свой абсолютный характер и побуждает нас искать чего-то, идущего за его пределы. Оковы рабства и пороки становятся нашими постоянными спутниками, и никакие боги не станут восхвалять в гимнах пробужденного и называть его «лотосом, незапятнанным грязью страсти, который поднялся со дна озера знания; солнцем, разгоняющим тьму заблуждения, или луной, устраняющей жгучее пламя врожденного греха существования».

Если просветление, как говорят сутры, заставило всю Вселенную вибрировать во всех шести сферах, то неведение, над которым оно, в конечном итоге, взяло верх, должно быть, имеет не меньше силы, хотя оно диаметрально противоположно просветлению по качеству. Неведение нельзя связывать с умом и со временем, так как это совершенно лишает его того основного значения, которое оно должно иметь как первое звено в серии ниданы.

То громадное влияние, которое оказал Будда на своих современников, а также на последующие поколения, объясняется не остротой его логики и мышления, (хотя ему свойственно было и это), а тем духовным величием и глубиной, которые были связаны с волей, проникающей в саму основу творения. Победа над неведением явилась демонстрацией этой силы, преодолеть которую не мог ни коварный Мара, ни все его несметные полчища.

Неправильное понимание истинного значения неведения в системе «пратитья-самутпада», или «арьяшатья», неизбежно приводит к ложным представлениям о природе просветления и, следовательно, о буддизме.

В начале, которого в действительности нет и которое не имеет своего духовного значения вообще, а имеет лишь частное значение в нашей конечной жизни, воля хочет познать себя, в результате чего пробуждается сознание, а с пробуждением сознания происходит разделение воли на две части. Единая воля, целостная и совершенная в себе, становится одновременно актером и зрителем. Конфликт в этом случае неизбежен, так как актер начинает стремиться к освобождению от ограничений, которые он на себя возложил в своем желании обрести сознание. В некотором смысле ему дано право видеть, но, в то же самое время, остается нечто, чего он, как зритель, не может заметить.

С роковой неизбежностью неведение буквально по пятам преследует знание. Тенью бродят друг за другом эти два вечных и неразлучных спутника.

Но воля-актер стремится вернуться в свою первозданную обитель, где нет дуализма и где царит вечный мир. Однако эта тоска по дому не может быть излечена не чем иным, как ценой долгих и мучительных поисков, так как однажды разделенное не может быть восстановлено до прежнего единства без борьбы и сопротивления. Восстановление — это нечто большее, чем простое возвращение назад, потому что первоначальное содержанке обогащается этим разделением, борьбой и реорганизацией.

Поначалу вышеупомянутое разделение воли настолько очаровывает сознание своей новизной и кажущимися успехами в решении практических проблем жизни, что оно забывает о своей миссии служить источником света для воли. Вместо того, чтобы направить этот источник света внутрь, то есть к воле, от которой оно заимствовало принцип своего существования, сознание направляет его на объективный мир и мир идей, вместо того, чтобы обратить свой взор на себя и погрузиться в мир абсолютного единства, где объект познания и познающий представляют одно. Меч не может поразить самого себя, а тьма неведения не может быть разогнана сама собой.

Здесь необходимо героическое усилие со стороны воли, которая должна осветить или выкупить себя, не разрушая некогда пробужденного сознания нарушением принципа, лежащего в его основе. Этого, как известно, добился Будда и стал более, чем простым Гаутамой, достигнув пробуждения, блаженства и высшего просветления.

В воле содержится нечто большее, чем простое веление: в ней содержится также мышление и видение. Это позволяет ей видеть себя и достичь свободы и господства над собою. Это представляет собою познание в самом глубоком смысле, и в этом заключается искупление и спасение в буддийском понимании.

Неведение преобладает до тех пор, пока воля остается под властью иллюзии, созданной собственным ее же детищем, сознанием, в котором познающий всегда остается отдельным от познаваемого. Однако эта иллюзия не вечна: воля желает стать просветленной, свободной и независимой.

Неведение всегда предполагает существование чего-то, лежащего вне и непознаваемого. Этого непознаваемого зрителя обычно называют эго или душой, которые в действительности представляют собою саму волю, находящуюся в состоянии неведения. Поэтому, когда Будда испытал просветление, он сразу осознал, что не существует никакого атмана, или непознаваемой и непознанной души.

Просветление рассеяло тьму неведения, и вместе с ней исчезли призрачные обитатели мрачной пещеры эго. В своем обычном смысле неведение противопоставляется знанию, но, с точки зрения буддиста, — это антипод просветления, представляющий собой эго (атман), которое так настойчиво отрицал Будда. В этом нет ничего удивительного, так как видно, что учение Будды в основном сосредоточено на доктрине просветления или преодолении неведения.

Тот, кто видит в буддизме только доктрину отрицания атмана и не понимает значения просветления, не в состоянии оценить всю важность того, что дал миру Будда. Если бы он просто отрицал существование эго с психологической точки зрения, разложив его на составные части, то в научном смысле его можно было бы назвать великим, так как его аналитические способности были несравненно выше способностей его современников, но его влияние как духовного вождя не достигло бы такой высоты и не дошло бы до нас. Его теория, отрицающая существование атмана, — не просто результат нового научного метода, а в основе своей результат его внутреннего опыта.

Когда неведение понимается в этом, более глубоком смысле, его преодоление неизбежно приводит к отрицанию эго как основы всей нашей жизненной деятельности.

Просветление — это позитивная концепция, и для обычного ума постижение его истинной сущности представляет значительную трудность. Но когда нам известно, что в буддизме подразумевается под ним, и когда мы сосредоточиваем свои усилия на стремлении достичь его реализации, все остальное нам также становится ясно: такие понятия, как эго, неведение, оковы, пороки, праведное поведение, созерцание и высшее понимание, созданы лишь для того, чтобы привести к той желанной цели буддизма, то есть — просветлению.

То, что Будда постоянно упоминает о теории «причины и следствия», рассказывая своим ученикам о их взаимосвязи и исчезновении следствия по искоренении причины, не свидетельствует о простом желании познакомить их с некоей формальной логикой, а говорит о стремлении показать таким образом просветление, причинно связанное со всем человеческим счастьем, миром и духовной свободой.

Покуда неведение будет отождествляться с отсутствием логического понимания, устранение такого «неведения» не принесет нам той духовной свободы, о которой так настойчиво и часто упоминается в самой древней буддийской литературе.

Теперь читателю должно стать совершенно ясно, что просветление, или устранение неведения — тот идеал, к которому стремится буддист, — не умственный процесс, а преображение или перестройка всего нашего существа за счет приведения в действие той основной силы, которая пребывает в каждом из нас.

Простое понимание несет в себе нечто чуждое и не имеющее истинной связи с жизнью. Раз просветление оказывает такое грандиозное влияние на духовное мировоззрение людей, о чем мы можем прочесть в сутрах, оно не могло быть простым следствием понимания доктрины причины и следствия. Просветление — это продукт праджни, порожденной волей, которая желает видеть себя и быть в себе. Вот почему Будда так настаивал на необходимости личного опыта, а как средство достижения последнего рекомендовал медитацию в одиночестве. Медитация, посредством которой воля пытается сбросить наложенные на себя и связанные с погружением сознания ограничения, никак не есть простое размышление над теорией происхождения и причинности, представляющее собою движение по замкнутому кругу, началом и концом которого является неведение. Личный опыт, пожалуй, это то, что единственно необходимо в буддизме, что же касается всех других метафизических проблем, то они заводят человека в такие дебри, из которых ему не выбраться.

Таким образом, от неведения нельзя избавиться при помощи метафизики. Это достигается значительным напряжением воли. По избавлении от неведения мы освобождаемся также от того, что мы представляем себе как эго и что является продуктом или, скорее, почвой неведения, на которой оно растет и процветает. Эго — это темный чулан, куда не могут проникнуть лучи интеллекта и где прячущееся от света неведение чувствует себя в полной безопасности. Когда чулан этот разнесен в щепки, неведение исчезает, как тьма с наступлением дня. В действительности же идея эго и неведение — одно и то же.

Мы склонны думать, что с исчезновением неведения и эго мы лишаемся всякой опоры и уподобляемся опавшему листу, предоставленному воле ветра. Но это не так, потому что просветление не есть нечто противоположное простому отсутствию знания. Фактически неведение — это отрицание просветления, но не наоборот. Просветление — это утверждение в полном смысле слова, и поэтому Будда сказал, что тот, кто видит дхарму, видит Будду, а тот, кто видит Будду, видит дхарму, и далее, что тот, кто хочет видеть Будду, не должен искать его ни в форме, ни в звуке, ни в чем-либо подобном. Когда господствует неведение, эго предстает в виде положительной идеи, а его отрицание представляет собой нигилизм. Вполне естественно то, что неведение служит верным стражем эго, так как в нем его родной дом. Но с достижением просветления картина совершенно меняется, рушится старый учрежденный неведением порядок и водворяется абсолютно новый. То, что прежде было отрицательным, становится положительным, а то, что было положительным — отрицательным.

Ученым не следует забывать об этой переоценке идей, которая следует за просветлением. В связи с тем, что буддизм считает просветление важнейшим фактором в жизни, — это означает, что в нем нет никакого негативизма или пессимизма.

Я не имею намерения давать здесь глубокий критический и научный анализ истории дзэн-буддизма, так как это требует некоторых познаний относительно развития буддизма в Китае, а руководств по этому предмету, доступных широкому читателю, насколько мне известно, нет. В связи с этим главной целью настоящего обзора будет познакомить читателя прежде всего с традиционной историей дзэна в том виде, как ее передают его последователи в Японии и Китае. Ее критическое исследование последует тогда, когда читатели будут в некоторой степени к тому подготовлены.

Из того, что мы можем прочесть в литературе о происхождении дзэна в Индии до его появления в Китае, очень многое настолько перемешано с легендами, что установить какие-либо действительные факты вообще невозможно. Ничего другого нельзя было и ожидать, потому что в те далекие времена еще не было критического подхода к изучению чего бы то ни было, а все, что было связано с религией, принималось большинством людей на веру. Теперь, вероятно, уже слишком поздно пытаться разгадать тайны происхождения дзэна в Индии, разве что ограничиться простыми логическими выводами из уже известных исторических фактов, касающихся развития махаяна-буддизма. Фактически дзэн-буддизм, как уже говорилось, является продуктом китайского ума или, скорее, развитием доктрины просветления. Поэтому, если мы хотим передать историю дзэна, нам, может быть, не следует, исходя из некоторых соображений, отправляться в Индию, а лучше остаться в Китае и изучить психологию и философию его народа, а также окружающие условия, позволившие дзэну достичь такого расцвета в Поднебесной, при этом мы всегда должны помнить, что дзэн — это практическая интерпретация доктрины просветления.

Некоторые ученые могут, однако, отвергать такой подход к вопросу на том основании, что дзэн — если таковой вообще может быть назван некоей формой буддизма или даже, по утверждению его последователей, сущностью последнего — не может стоять в стороне от основной истории индийского буддизма. Это абсолютно верно, но что касается действительных фактов, то дзэн, как таковой, в Индии не существовал, то есть не существовал в той форме, какую он имеет теперь.

В связи с этим, когда мы в попытке проследить его происхождение и развитие уходим за пределы Китая, перед нами не остается никакого другого пути, кроме того, которому последовал я в своих предыдущих статьях этого сборника. Другими словами, мы должны рассматривать дзэн как китайское толкование доктрины просветления, которая излагается во всей буддийской литературе — большей частью в махаяне и в какой-то степени в хинаяне.

С течением времени эта доктрина прочно укоренилась в умах последователей Будды и стала определяющим фактором в общем курсе развития буддизма, так как не что иное, как просветление обратило Гаутаму в Будду, или «просветленного». Буддизм имеет целью направить своих последователей по стопам его основателя в достижении абсолютной свободы.

Но приверженцы буддизма в Китае, взявшие за основу доктрину просветления, не пожелали глотать этот плод, не разжевав его как следует. Практический ум китайского народа создал, таким образом, дзэн и сделал все возможное для его дальнейшего развития с целью удовлетворения своих религиозных потребностей.

Когда мы сравниваем дзэн как конечный продукт с доктриной просветления, которая постепенно стала обретать свою форму в примитивном буддизме, мы видим, что между ними нет абсолютно ничего общего. Этого, естественно, и следовало ожидать. Все это объясняется следующими фактами: в начале Будда не имел особого желания раскрывать все тайны, открывшиеся ему в просветлении, считая, что его последователи будут не в состоянии шаг за шагом пройти тот же самый путь. То чувство, которое у него возникло после того, как он испытал просветление, не покидало его почти всю его жизнь. Это было чувство, что достигнутое им совершенное высшее просветление представляет собою слишком возвышенный для чувственных существ идеал и что если бы даже он поведал им о нем, они не смогли бы должным образом понять его. Разве он не думал даже о том, чтобы перейти в нирвану сразу после просветления? Это чувство, кажется, преследовало его всю жизнь, и даже, несмотря на советы Брахмадэва, он не хотел в полной мере прерывать всей достигнутой им самореализации.

В действительности Будда, может быть, и поведал всем своим ученикам о самом сокровенном, но никакая литература об этом не сообщает. По крайней мере, авторы ранних канонических трудов, каковы бы ни были их мотивы, пытались представить дело так, будто их учитель просто не желал раскрывать всю истину. Поэтому идея просветления не была освещена в хинаяна-литературе настолько, чтобы сразу привлечь к себе внимание. Но она, как я уже говорил, лишь слегка прикрыта другими, менее важными идеями, и может быть легко, при помощи самой простой логики, обнаружена при чтении канонических трудов, описывающих просветление Будды.

Ранние авторы считали, что основу буддийского учения составляют «четыре аспекта возвышенной истины», «цепь причин из двенадцати звеньев» или «путь праведности из восьми ступеней», что также включает в себя психологическую сторону теории «отрицания эго» (анатман).

Но размышляя как философски, так и с позиции дзэна о жизни Будды и об основном принципе достижения его совершенства, мы не можем не признать за просветлением той самой значительной и существенной роли, которую оно играет в буддизме. В связи с этим то, что Будда действительно хотел передать своим ученикам, должно представлять собой доктрину просветления, несмотря на то, что хинаяна по-своему понимает и трактует то, что принято называть ранним буддизмом.

Пока буддизм процветал только в Индии, эта центральная идея просветления не нашла своего дальнейшего развития, ограничиваясь тем, что излагалось в большинстве махаяна-сутр, и только после Бодхидхармы, который экспортировал его в Китай, эта идея пустила корни и выросла, став тем, что теперь называют особой школой буддизма, или дзэном. Поэтому можно считать, что история дзэна, строго говоря, началась в Китае. Индийская почва была слишком удобрена метафизикой и романтическим воображением, чтобы на ней мог вырасти дзэн в своей чистой форме.

Несмотря на то, что конечной целью учения Будды было достижение его совершенства или совершенства архата, Будда был практически всегда близок к жизненным фактам и подчеркивал в своих обычных проповедях, что человеку необходимо вести жизнь в соответствии с принципами морали. У него также не было никакого желания дать умственное или метафизическое объяснение содержания просветления, которое должно быть испытано и которое не может быть объяснено. Он подчеркивал значение самореализации, так как человек должен сам достичь нирваны или просветления, своими собственными усилиями, в глубинах своего собственного сознания. Что же касается «четырех аспектов возвышенной истины», «цепи причин из двенадцати звеньев» или «теории отрицания эго», то они служили умственным проводником на пути к реализации принципов буддизма. Такое учение не могло иметь никакого другого назначения, как вести, в конечном итоге, к просветлению.

Будда никогда не думал, что его последователи станут сосредоточивать все свое внимание на интеллектуальном аспекте его учения, который теряет всякий смысл без своей внутренней духовной основы, «путь праведности из восьми ступеней», по мнению Будды, представляет собой лишь этическое руководство к достижению просветления. Люди, не понимающие всей глубины его учения и видящие в нем только моральную сторону, принимают его за некую этическую культуру, и не больше. Они считают, что буддизм — это философия позитивизма, а буддийское братство — группа аскетов, соблюдающих высокие нравственные принципы. Они восхваляют Будду, называя его основателем научно-религиозной системы, свободной от спиритуалистических предрассудков, которые очень часто пышно расцветают на религиозной почве. Но нам лучше известно истинное положение вещей. Дело в том, что такие представления не совсем соответствуют учению Будды. Если бы критики сказали, что сущность буддизма составляет практика дхьяны, а также привели бы вышеупомянутые соображения, то можно было бы сказать, что они ближе к цели. Но даже эта дхьяна представляет собой своего рода духовное упражнение, ведущее к конечной реализации или нирване. Дхьяна сама по себе не отличает буддизм от других философско-религиозных систем, которые существовали в Индии во времена Будды. Поэтому, чтобы понять дзэн как доктрину просветления, которая составляет суть буддизма, следует обратиться к махаяне, появившейся в Китае благодаря Бодхидхарме и выросшей в то, что теперь называют дзэн-буддизмом.

Легенда, повествующая о происхождении дзэна в Индии, гласит следующее.

Однажды Шакьямуни читал проповедь своим ученикам, собравшимся у горы Святой Гриф. В своей проповеди он не стал прибегать к долгим словесным рассуждениям, а просто поднял вверх букет цветов, который был преподнесен ему одним из его учеников. Он не произнес ни одного слова. Никто не понимал смысла происходящего за исключением почтенного старца Махакашьяны, который со спокойной улыбкой глядел на учителя и, казалось, отлично понимал все красноречие этого безмолвного наставления просветленной души. Заметив это, учитель торжественно провозгласил своими златыми устами: «Я обладаю самым драгоценным сокровищем, духовным и трансцендентальным, которое я передаю сейчас тебе, о почтенный Махакашьяна».

Ортодоксальные последователи дзэна обычно ошибочно считают, что именно этот случай и лег в основу происхождения их доктрины, в которой, по их утверждению, раскрывается сокровенная глубина духа Будды и тайна его религии.

Ввиду того, что дзэн претендует на право отражать саму суть буддизма, которая была непосредственно передана Буддой его самому близкому ученику, Махакашьяне, последователи дзэна, естественно, стремятся уточнить, когда именно имела место эта передача истины. Нам известно в общих чертах, что Махакашьяна стал преемником Будды и духовным вождем буддизма, но относительно особого рода передачи дзэна мы не находим никаких исторических справок в трудах индийских буддистов, имеющихся в настоящее время в нашем распоряжении.

Об этом факте, однако, впервые упоминается, насколько нам известно, в китайской истории дзэна, названной «Историей распространения света истины», составленной Ри Сюнкеку в 1029 году, а также в «Отчетах об ортодоксальной передаче дхармы», которые были выпущены Кайсю в 1064 году. В этих документах упоминается о вышеописанном случае, но выражается сомнение относительно его абсолютной исторической подлинности. В «Истории передачи светильника», написанной в 1004 году и являющейся самой ранней из ныне известных исторических справок о дзэне, автор не отмечает никакого особого события в жизни Будды, связанного с передачей дзэна.

В связи с тем, что все более ранние исторические документы о дзэне потеряны, мы не можем в настоящее время точно установить, когда появился дзэн в Китае. Вероятно, последователи дзэна стали говорить о своем учении тогда, когда оно уже прочно обосновалось в Китае в конце восьмого столетия. В те дни, возможно, было в какой-то степени необходимо придумать такую легенду для того, чтобы придать дзэн-буддизму больше авторитета, так как по мере роста дзэна другие, уже существовавшие раньше школы буддизма, стали испытывать все большее и большее беспокойство в связи с растущим влиянием и популярностью дзэна. Они упрекали его последователей в том, что последние не располагают авторитетными историческими документами, повествующими о непосредственной передаче дзэна самим основателем дзэна, хотя и претендуют на то, что такая передача действительно имела место. Особо резкой критике подвергался тот факт, что последователи дзэна игнорировали доктрины, обсуждающиеся в сутрах и шастрах, считая, что высший авторитет дзэна обусловлен их непосредственным личным опытом. Они особо подчеркивали важность этого опыта, но не могли дойти до того, чтобы совершенно игнорировать авторитет исторического буддизма. Более того, они даже хотели найти подтверждение тому, что Будда передал дзэн Махакашьяне, но что далее, через двадцать семь патриархов дзэн дошел до двадцать восьмого — Бодхидхармы, который стал Первым патриархом дзэна в Китае. Таким образом, историки дзэна насчитывают двадцать восемь индийских патриархов, следовавших за Буддой, в то время как другое школы — только двадцать три или двадцать четыре. Когда эти историки стали нуждаться в описании особой передачи дзэна Буддой Махакашьяне, они почувствовали, что им необходимо было заполнить пробел между двадцать третьим или двадцать четвертым патриархом и самим Бодхидхармой, который, по их утверждению, был двадцать восьмым.

С совершенной критической точки зрения не имеет большого значения, появился ли дзэн с Бодхидхармой в Китае или с Буддой в Индии. Важно лишь то, что дзэн отражает истину и никогда не теряет своей ценности. И опять же, с исторической точки зрения, выражающейся в попытке научно определить те источники, которые превратились позже в дзэн-буддизм, единственно важно найти логическую связь между индийской доктриной просветления махаяной и ее практическим применением и сообразованием с действительностью в Китае. Что же касается того особого рода передачи истины, которое, по мнению приверженцев дзэна, имело место в Индии до Бодхидхармы, то оно не является предметом особого интереса или важности. Но как только дзэн превратился в независимую систему, приобретя не только свои характерные черты, но и свою реальную историю, историки сочли необходимым восстановить всю цепь его последовательной передачи, так как в дзэне, как мы увидим позже, чрезвычайно важно, чтобы его последователи получили у своих учителей должное подтверждение истинности или ортодоксальности своего духовного достижения. Поэтому, поскольку дзэн вырос на китайской земле из индийского семени просветления, насколько я понимаю, нет особой нужды восстанавливать его индийскую историю, разве только в самых общих логических чертах, что я пытался сделать в своих предыдущих статьях.

Ниже я привожу имена двадцати восьми патриархов в той последовательности, которая считается приверженцами дзэна общепринятой:

1. Шакьямуни

2. Махакашьяна

3. Ананда

4. Шанавада

5. Упагупта

6. Дхритика

7. Миччака

8. Буддхананда

9. Буддхамитра

10. Бхикшу Паршва

11. Пуняяшас

12. Ашвагхоша

13. Бхикшу Капимала

14. Нагарджуна

15. Кандэва

16. Арья Рахула

17. Самгхананди

18. Самгхаяшас

19. Кумаралата

20. Джаята

21. Васубандху

22. Манура

23. Хамлекаяшас

24. Бхикшу Шимха

25. Башасита

26. Пунямитра

27. Праджнятара

28. Бодхидхарма

Следует отметить, что Бодхидхарма, числящийся в этом списке двадцать восьмым патриархом в Индии, считается Первым патриархом в Китае.

В подтверждение той точки зрения, что дзэн является «особого рода передачей истины Будды, не имеющей связи с его догматами», историки дзэна стали говорить о «передаче истины», имевшей место даже до Будды, так как согласно традиции, широко распространенной уже среди ранних буддистов, существовало, по крайней мере, шесть Будд до Будды настоящей кальпы или Муни Шакьи.

Каждый из этих нескольких Будд должен был оставить гатху «передачи дхармы», которая бережно хранилась историками дзэна. Теперь, естественно, возникает вопрос: если эти шесть Будд прошлого имели свою гатху, то почему же тогда все те патриархи от Шакьямуни до Бодхидхармы не имели своей гатхи? Или если у кого-нибудь из них и была какая-нибудь гатха, то почему ее не было у остальных? В общем, получается, что они все время передавали свою гатху устно. Это могло выглядеть примерно так: «Я передаю тебе сейчас бесценное сокровище великого закона, которое ты всегда будешь бдительно хранить».

Эти гатхи, несомненно, представляют собой продукт творческого воображения, свойственный ранним историкам дзэна, и, очевидно, явившийся следствием их необыкновенного рвения в отношении своей ортодоксальной веры.

По утверждению автора «Истории передачи прана», переводчиками этих патриархальных стихов были Сика-реро первой династии Вэй и Нареняша династии Восточной Вэй, первый родом из центральной Индии, а второй — из Кабула. Их книга, известная под названием «История преемственности закона», исчезла после неоднократных преследований, которым их подвергли правящие династии. Но труды этих двух патриархов цитируются, по крайней мере, в двух книгах («Бао-линь Чуань» и «Шэн чжоу Цзы»), написанных до «Передачи света истины». Однако через некоторое время после Кайсу из династии Сун обе эти книги были потеряны. В настоящее время поэтому «Передача света истины» считается самой ранней в истории дзэна книгой. В ней подробно освещается история двадцати восьми патриархов и стихов, «передающих закон».

Для примера приведу две из шести гатх, оставленных Буддами. Первый Будда, Випасьин говорит следующее:

Не имеющий формы произвел это тело из себя.
Будто по мановению магического жезла появляются все формы и образы:
Призрачные существа, наделенные умом и сознанием, нереальные с самого начала.
В пустоте нет места добру и злу, счастью и несчастью.

Гатха шестого Будды, Кашьяпы, который предшествовал Муни Шакьи, гласит следующее:

Чиста и безупречна природа всякого живого существа;
С самого начала нет ни рождения, ни смерти;
Тело и ум — это призраки;
А призрачное видоизменение не несет в себе ни добра, ни зла.

Когда последний Будда повелел Махакашьяне стать правоверным вестником «благого закона», он изрек следующее:

Дхарма, о которой идет речь, в конечном итоге вовсе не дхарма;
Отсутствие дхармы — тоже дхарма;
Это нечто я передаю сейчас тебе:
Что мы называем дхармой, и где, в конце концов, она.

Шестой патриарх, Дхритика, говорит:

Постигни самую глубокую тайну ума и ты увидишь, что нет ни вещей, ни отсутствия вещей;
Просветленный и непросветленный представляют собой одно:
Нет ни ума, ни вещей.

Двадцать второй патриарх, Манура, излагает свою точку зрения так:

Тысячи вещей движут умом;
Но даже тогда, когда он движется, он остается в полном покое,
Наблюдая за его движением, постигай его сущность:
В нем нет ни радости, ни печали.

Эти гатхи, как мы видим, в основном походят на буддийское учение махаяна в том виде, как оно было распространенно в Индии. Как я уже говорил, дзэн не предлагал ничего такого особенного, чтобы бы он мог назвать своим, в смысле буддийских догматов, так как смысл его существования состоит в том, что он является духовным переживанием, а не особой системой догматической философии, синтезирующей определенные концепции. Дзэн появляется только тогда, когда умствование махаяна-буддизма сводится к реальным фактам жизни и становится непосредственным выражением внутренней жизни человека. А этого не случилось до тех пор, пока буддизм не попал на китайскую почву и не был возведен как культура людьми, чей практический склад ума не позволил просто перенять индийскую традиционную теорию, не подвергнув ее собственной обработке. Та общепринятая форма изложения мысли, которой отличались так называемые «патриархальные стихи», была чуждой китайскому уму. Когда китаец добирался до самой мысли, он хотел выразить ее своим особым образом: он, что было ему свойственно, хотел жить этой мыслью, а не просто хранить ее, как иностранный сувенир, не имеющий связи с его психологией.

Когда Бодхидхарма давал подробные наставления своим ученикам, он выразил их, как полагают, в следующей гатхе;

Первоначальной целью моего прихода в эту страну
Было передать закон во имя спасения страждущих:
Распустился цветок с пятью лепестками, а плод его сам собою созреет.

Не являлись ли слова Бодхидхармы «плод... созреет» пророческими относительно всего дальнейшего развития дзэна в Китае? Полагают, что «пять лепестков» символизируют пять китайских патриархов дзэна после Дхармы. Это относится ко времени, когда дзэн впервые стали признавать как ветвь буддизма, имеющую свое слово. Мы не можем судить, была ли эта гатха на самом деле пророчеством Бодхидхармы, или ее сочинил какой-нибудь историк дзэна после Эно, Шестого патриарха. Одно исторически достоверно: учение Бодхидхармы стало пускать корни в Китае примерно через два столетия после его смерти. Именно тогда китайский народ стал приспосабливать его к своим нуждам и, насколько это было возможно, сообразовывать с особенностями своего ума. Дзэн в той форме, которая нам известна сегодня, не мог созреть ни в какой другой стране, кроме Китая. Индия была слишком увлечена метафизикой или слишком много внимания уделяла мистическому воображению. На ее земле возникли: юйсики (йогачара), синагон (школа мантры), кэгон (аватамсака) или санрон (шуньята, или мадхьямика). Что касается дзэна, то ему был необходим ум, глубоко пропитанный идеями и чувствами Лао Цзы, но не оторванный, однако, от повседневной жизни. Возвышенность, романтизм, некий целесообразный темперамент, но наряду с этим — устойчивый и уравновешенный характер — вот что было необходимо для того, чтобы дзэн смог принять известный нам ныне вид. Другими словами, если бы махаяна-буддизм в том виде, как его излагали учителя Нагарджуна и Ашвагхоша, а также сутры: Вима-лакирти, Праджняпарамита и другие, среди которых особенно выделяется Ланкаватара, не подвергался творческой обработке китайского гения, дзэн как таковой вообще не появился бы на свет.

Полагаю, что сейчас будет вполне уместным показать на конкретных примерах, насколько индийский метод демонстрации истины дзэн-буддизма отличается от типичного китайского. Как я уже неоднократно стремился показать, буддизм — будь то ранний или поздний — представляет собой религию свободы и эмансипации, конечная цель практики которой состоит в освобождении духа от всякого рабства и предоставлении ему полной свободы действия согласно собственным его принципам. Вот что имеется в виду под словом «непривязанность» (апратиштита-читтам). Эта идея носит отрицательный характер, поскольку она связана с предоставлением свободы интеллекту и страсти, но чувство, лежащее в основе этой операции, положительно, и конечная цель достигается только тогда, когда дух обретает свое первоначальное состояние. Дух знает, что ему нужно, и все, что требуется от нас, — это устранить все препятствия, которые поставило перед ним наше неведение. Поэтому в буддийском учении постоянно звучит призыв: «Сбросьте их».

Индийские буддисты выражают эту идею следующим образом. Брахман по имени Черные Когти принес однажды Будде два огромных цветущих дерева, которые он мог держать в руках при помощи магической силы. Будда позвал его, и когда брахман ответил, он сказал: «Брось их». Брахман бросил к ногам Будды одно из деревьев. Будда снова повторил сказанное. Тогда Черные Когти бросил и другое дерево. Однако Будда продолжал повторять свою команду. Брахман сказал: «Мне больше нечего теперь бросать. Что ты от меня еще хочешь?»

«Я вовсе не хотел, чтобы ты оставил свои деревья, — сказал Будда. — Я хотел, чтобы ты оставил свои шесть объектов чувств, свои шесть органов чувств и шесть сознаний. Когда все они сразу отброшены и когда не остается уже больше ничего, что бы следовало отбросить, тогда-то и достигается освобождение от оков рождения и смерти».

В противоположность этому ясному, хотя и не совсем прямому, поучению Будды я приведу сейчас случай из жизни Дзесю Дзюсина, который является примером прямого, краткого и самого недвусмысленного наставления. Один монах пришел к учителю и спросил: «Что если человек ничего не приносит с собою?»

«Брось это», — немедленно сказал Дзесю.

«Что же ему бросить, если он ничем не обременен?»

«Если так, то носи это с собой».

Учителя дзэна любят прибегать к парадоксам, и подобного рода пример является типичным.

Проблема освобождения является очень важной, но еще более важно выяснить, кто или что такое Будда. Когда это усвоено, буддизм раскрывается во всем своем великолепии. Что же думали индийские философы о Будде?

Одной женщине довелось жить во времена Будды. Она родилась тогда же, когда и Будда, и жила в восточной части того же самого города. Она питала к Будде исключительную неприязнь и даже не желала видеть его. Всякий раз, когда он проходил мимо, она убегала прочь, но куда бы она ни пряталась от него, он всюду снова появлялся у нее на пути. Когда же она закрывала лицо руками, к великому ее изумлению, он появлялся у нее между пальцами... Спору нет, это прекрасно и поучительно.

Теперь поинтересуемся точкой зрения дзэна.

Один монах пришел к Энкану Сайану, ученику Басе, и спросил: «Каково первозданное тело Вайрочаны?»

Учитель сказал: «Будь любезен, подай мне тот кувшин с водой». Монах исполнил просьбу учителя. Затем учитель попросил поставить кувшин на место, что монах и сделал. Но не получив, по его мнению, ответа на свой вопрос, он снова спросил: «Каково же первозданное тело Вайрочаны?» Учитель с сожалением сказал: «Много времени прошло с тех пор, как умер старик Будда».

Этих двух примеров, мне кажется, достаточно, чтобы увидеть разницу между китайским и индийским умом в отношении дзэна.

История дзэна начинается с приходом Бодхидхармы (Бодайдарума) с запада в 520 г. н.э. Он явился в Китай с особым посланием, сформулированным в следующих стихах:

Особая форма передачи истины, не связанная с какими-либо трактатами,
Независимость от всякого рода буквы.
Прямой контакт с духовной сущностью человека.
Проникновение в глубины внутренней природы человека
И достижение совершенства Будды.

Эти четыре высказывания, определяющие основные принципы учения дзэн, в отличие от уже существующих ранее китайских школ буддизма, появились позже и не принадлежали самому Бодхидхарме. Мы не можем точно сказать, кто был их действительным автором, так как не располагаем какими-либо определенными данными. Один историк, Сокан, который, по утверждению школы тянь-тай, написал в 1237 г. книгу по истории буддизма, озаглавленную «Точная родословная доктрины шакьи», приписывает их Нансэну Фугвану. Не исключена возможность, что вышеупомянутые высказывания родились в те дни, когда Басе, Хякудзе, Обаку, Сэкито и Якусан пользовались большой популярностью в провинциях «Запад реки» и «Юг озера». Принято считать, что именно тогда эти китайские буддисты, вдохновленные Бодхидхармой, создали школу дзэн. До этого они, с одной стороны, предавались в какой-то степени философствованию, а с другой — созерцанию, и были не знакомы с прямым методом дзэна, который ведет непосредственно к просветлению и совершенству Будды, минуя все многочисленные подготовительные стадии, о которых говорят ученые.

О жизни Бодхидхармы мы можем узнать из двух источников. Первый представляет собой самый ранний исторический труд. Он принадлежит Досэну и называется «Биографии великих жрецов». Выпущен он был в 645 г., на заре развития династии Тан. Его автор был основателем китайской секты виная и, вместе с тем, видным ученым. Однако новая школа, известная под именем дзэн, достигла своей зрелости только после него, при Шестом патриархе Эно, которому было всего девять лет, когда Досэн написал свою книгу.

Другим источником является «История передачи света истины», составленная Догэном в 1004 г. (ранний период правления династии Сун). Следует отметить, что она была написана дзэн-буддийским монахом тогда, когда дзэн получил уже всеобщее признание как особая ветвь буддизма, и содержала высказывания его учителей, а также их биографии. Автор этой книги часто ссылается на авторитет более ранних трудов по истории дзэна, которые в настоящее время, однако, утеряны и лишь названия их дошли до нас.

Вполне естественно, что эти две книги, повествующие о жизни Бодхидхармы, несколько отличаются друг от друга. Первая была написана, когда дзэн еще не выделился окончательно как школа, а вторая уже одним из его учителей. В первой книге Бодхидхарма мало отличается от других буддийских жрецов, достигших известности как переводчики, комментаторы, ученые, последователи секты виная, адепты медитации, люди, наделенные удивительными добродетелями и т.п. Он не выделяется из этой среды «великих жрецов», а предстает перед нами как один из тех «адептов медитации», чьи представления о дхьяне не отличались от традиционных представлений последователей хинаяны, практиковавших ее.

Досэн не понимал всего значения послания Бодхидхармы, хотя и усмотрел в нем нечто совсем не похожее на так называемую «практику медитации». В связи с этим ученые иногда сомневаются в том, что в книге Досэна о Бодхидхарме содержится достаточно дзэна, чтобы признать Бодхидхарму Первым китайским патриархом, и что бы ни утверждали приверженцы школы дзэн-буддизма, они настаивают на своем. Но такая точка зрения не отдает должного ни дзэну, ни Досэну, который никогда и не думал описывать историю дзэна до того, как дзэн как таковой появился. Досэн не мог предсказать дальнейшего хода истории. Что же касается Догэна, то написанная им биографическая история содержит много такого, что вызывает сомнение относительно подлинности фактов, касающихся жизни Бодхидхармы, особенно той части его жизни, которая повествует о событиях, имевших место до его прихода в Китай. Но у нас, однако, есть основания полагать, что большая часть китайского периода жизни Бодхидхармы, описанная в книге Догэна, вполне соответствует историческим фактам. В этом отношении следует признать, что прав Догэн, хотя такое предпочтение одного авторитета другому, без тщательного взвешивания всех относящихся к делу исторически известных событий, может считаться не вполне соответствующим духу здравого критического суждения.

Согласно Досэну, Бодхидхарма оставил много письменных трудов или высказываний, которые, очевидно, еще были распространены, когда писались «Биографии великих жрецов», но в настоящее время мы располагаем только одним подлинным источником, да и то очень небольшим. Этим источником пользовались как Досэн в своих «Биографиях», так и Догэн в своей «Истории». Существует еще несколько небольших трудов, приписываемых Бодхидхарме, но большинство из них хотя и глубоко пропитаны духом дзэна, не являются подлинниками, за исключением одного, который, как я склонен полагать, действительно принадлежит Бодхидхарме. Он называется «Умиротворение души». Вместе с первым, который всем известен под названием «Размышление о четырех деяниях», мы имеем всего два труда, якобы оставленных нам Бодхидхармой. Однако я не думаю, что «Размышление о четырех деяниях» — это самое лучшее, что мог завещать основоположник дзэна, в смысле того захватывающего и непосредственного проникновения в саму суть дзэна. Перевод этого самого достоверного труда Бодхидхармы, Первого патриарха дзэна в Китае, последует ниже.

Существует, как я уже говорил, два варианта этой работы: один в «Биографиях», другой в «Истории». В некоторых вопросах они расходятся. Основные направления одни и те же, различие выражается в деталях. Теперь возникает вопрос: какой же вариант правильнее? Хронологически «Биографии» были написаны раньше, чем «История», но они также свидетельствуют о наличии более древнего источника, который был использован их автором. О надежности этого источника мы судить не можем, и, следовательно, «Биографии» также не являются абсолютным авторитетом. В связи с этим единственным продуктивным методом оценки относительной верности этих двух вариантов может явиться их литературное сравнение, которое, может быть, прольет свет на природу каждого из них. Вывод, к которому я пришел, состоит в том, что автор «Биографий» пользовался источником, который позднее был использован также и автором «Истории» и который больше соответствует оригиналу, если таковой вообще существовал. Основанием для такого вывода служит то, что труды Бодхидхармы выглядят в издании Досэна, автора «Биографий», более совершенными, так как, издавая их, он преследовал свои собственные цели. Его издание отличается лучшим стилем, выражающимся в сжатости, точности и изысканности. По этой причине перевод, который сейчас последует, будет переводом «Истории» Догэна, у которого, кажется, не было никаких оснований отступать от оригинала.

«Бодхидхарма, Учитель, провозгласивший новый закон, был третьим сыном великого брахмана и королем юго-западной Индии. Он был человеком удивительного ума, отличавшегося блеском и проницательностью: он достигал самого глубокого понимания всего, что только ему приходилось когда-нибудь изучать. В связи с тем, что самой заветной целью его было тщательное изучение доктрины махаяны, он расстался с белой одеждой мирянина и облачился в черную рясу монаха, желая воспитать в себе святость. Он практиковал созерцание и самоконтроль и хорошо понимал истинное значение мирских дел.

И мысли и поступки его отличались предельной чистотой, его добродетели были наивысшим идеалом для мирян. Его очень огорчал упадок ортодоксальной буддийской веры в других, более удаленных частях земли. Наконец он решился отправиться в дальний путь, в Китай, и проповедовать свою доктрину в царстве Вэй. Страждующие духом с преданностью шли за ним, в то время как люди ограниченные клеветали на него.

Только два монаха того времени — Дойку и Эка, будучи еще молодыми, обладали сильной волей и стремились к высшему знанию. Они сочли за счастье иметь такого учителя у себя в стране и несколько лет находились у него в обучении. Они следовали за ним с безграничной преданностью, спрашивали с целью достичь просветления и точно выполнять все его указания. Учитель был тронут их искренностью. Желая указать им истинный путь, он говорил: «Вот так достигается умственный мир. Вот так нужно вести себя в мире. Вот так достигается гармония с окружающим миром. Вот упая (средство)». («Хэккван» по-японски. Это самая значительная фраза принадлежащая Бодхидхарме. Здесь я не даю ее перевода, так как позднее объясню все подробно.)

Все это махаяна предписывает для достижения умственного покоя, но не для чего-либо иного. Под умственным покоем подразумевается би-гуань, под поведением — четыре действия, гармония с окружающим миром — это защита от клеветы и дурного настроения, а упая — непривязанность.

Таким образом, я (Автором этого вступления является Донрин, который, по утверждению доктора Токивы из Государственного токийского университета, был видным ученым, принявшим участие в переводе нескольких трудов с санскрита. Досэн также упоминает его имя в своей биографии Эки. Если бы Донрин был скорее ученым, чем истинным учителем дзэна, то он, вполне естественно, стал бы говорить о «Размышлении о четырех действиях», как это делают почти все ученые, когда истолковывают учение дзэн. Медитация во многом связана с философствованием, в то время как доктрина би-гуань представляет собою яркое проявление дзэна) кратко рассказал о том, что будет изложено ниже».

«Существует много путей достижения, но в общем, они сводятся к двум: это «путь разума» и «путь праведного поведения».

«Путь разума» означает постижение сути буддизма при помощи духовного учения, которое приводит нас к глубокой вере в Истинную Природу, которой наделено в равной мере каждое живое существо. Она не проявляется потому, что мы порабощены внешними объектами и ложными представлениями. Когда человек, отбросив ложное и ухватив истинное, в пустоте ума пребывает в би-гуань, он обнаруживает, что нет ни субъекта, ни объекта, что простые люди и герои в сущности одно. Он твердо верит в это, и ничто его не может разубедить. Такому человеку уже не нужны больше словесные наставления, так как он находится в безмолвном общении с самим принципом. Он не связан с различием понятий, потому что, бездействуя, пребывает в покое, вот что называется «путем разума».

«Путь праведного поведения» подразумевает «четыре действия», которые включают в себе все остальное. Каковы же они, эти четыре?

1. Не испытывать ненависти.

2. Быть покорным карме.

3. Не иметь желаний.

4. Быть в гармонии с дхармой.

1. Что же означает «не испытывать ненависти»? Если человек идет по Пути и встречает на нем всякого рода трудности, он должен рассуждать следующим образом: через огромную вереницу столетии я прошел в своих бесчисленных прошлых существованиях, постоянно уделяя внимание несуществующему в жизни в ущерб самому главному. Очень часто я становился рабом ненависти, злобы и дурных поступков. Хотя я и не совершил ничего дурного в этой жизни, плоды дурных семян прошлого я все-таки должен пожинать сейчас. Никто на свете не может сказать, что меня ожидает. Я буду покорно и терпеливо принимать все, что со мною случится, и никогда не стану сетовать на судьбу. В сутрах сказано, что человека не должны беспокоить неприятности, которые могут иметь место в его жизни. Почему? Потому, что его ум в состоянии узреть всю цепь причин и следствий. Если человек рассуждает так, то значит, он действует в соответствии с принципом: самым лучшим образом использовать ненависть, заставляя ее служить интересам духовного роста. Это называется «не испытывать ненависти».

2. «Быть покорным карме» означает: все существа, порожденные игрой кармических сил, не имеют «я» (атмана). Удовлетворение и страдание, которые мы испытываем, также являются результатами прошлых поступков. Если мне сопутствуют успех, слава и т.п., то это продукт моих прошлых деяний, которые вследствие закона причинности влияют на мою настоящую жизнь.

Когда силы кармы будут исчерпаны, исчезнут и результаты, имеющие место теперь. Так чему же тогда радоваться? Потерять или приобрести, — пусть это будет для нас все равно: давайте принимать все, что приносит нам карма. Ведь дух стоит выше приобретения или потери. Счастливые ветры его не колышат. В безмолвии и гармонии он сливается с Путем. Вот что имеется в виду под словами «быть покорным карме».

3. Смысл выражения «ни к чему не стремиться» состоит в следующем: мирские люди в вечной суете своей постоянно привязываются к той или иной вещи. Это называется стремлением. Однако мудрец, в отличие от профана, понимает истину. Его ум безмятежно покоится в непроявленном, в то время как тело живет, подчиняясь законам причины и следствия. Все вещи пусты и нет ничего привлекательного, к чему стоило бы стремиться. Если есть свет, то есть и тьма. Этот тройной мир, в котором слишком долго приходится пребывать человеку, походит на горящий дом: все, что имеет тело, страдает, и никому не известно, что такое покой. Мудрец никогда не привязывается к чему-либо преходящему, так как он до конца познал истину; его мысли спокойны, он никогда ни к чему не стремится. Сутры говорят: стремление влечет за собою страдание: когда вы оставите стремление, вы достигнете блаженства. Таким образом, мы знаем, что ни к чему не стремиться действительно означает идти по пути истины. Поэтому я говорю вам: «Ни к чему не стремитесь».

4. «Быть в гармонии с дхармой» — это означает, что причина, которую мы называем дхармой, в своей сущности чиста, что она представляет собою принцип пустоты, распространяющейся на все проявленное. Она выше привязанности и порока. В ней нет ни «я», ни «не я».

В сутрах сказано: в дхарме нет живых существ, так как она свободна от оков бытия; в дхарме нет «я», так как она свободна от ограничений личности. Если мудрый понимает эту истину и верит в нее, его поведение будет «в гармонии с дхармой».

В связи с тем, что в дхарме в принципе нет желаний, мудрый всегда готов пожертвовать телом, жизнью, собственностью: ему чужды скупость и недоброжелательство. Он выше пристрастия и привязанности, потому что он достиг совершенного понимания, то есть плановой природы пустоты. Он общается с людьми только для того, чтобы очистить их от пятен порока, однако он не привязан к форме. Это то, что называется внутренним аспектом жизни. Он знает, однако, как помочь другим и как направить их на путь просветления. Он обладает как щедростью, так и другими пятью добродетелями (в праджняпарамите), пользуясь ими для того, чтобы избавиться от нежелательных мыслей. Однако совершая добродетельные поступки, он не думает о них. Это и называется «быть в гармонии с дхармой».

Доктрина «двух путей», очевидно, заимствована из Ваджарасамадхи-сутры, а доктрина «четырех действий» представляет собой более глубокое толкование «второго пути» в том виде, как он излагается в сутрах, отрывок из которых я сейчас приведу для сравнения, после чего все сразу станет ясно:

«Будда сказал: Два пути — это «путь разума» и «путь праведного поведения». «Путь разума» подразумевает глубокую веру в то, что все живые существа в сущности едины с истинной природой, которая не есть ни единство, ни множество. Но природа эта скрыта за облаками внешних объектов. Сама по себе она ни приходит, ни уходит. Когда человек, отбросив все посторонние мысли, пребывает в цзюэ-гуань, он ясно видит природу Будды, о которой нельзя сказать, что она существует или не существует, и в которой нет ни «я», ни «не я». Он поймет также, что и простые люди и герои не отличаются в сущности. Оставаясь твердым и невозмутимым, он никогда не сворачивает в сторону. Он спокоен, безмятежен и не связан различием понятий. Это называется «путем разума».

«Путь праведного поведения» означает отсутствие умственных колебаний и изменений. Где бы вы ни находились, сохраняйте умственный покой и ни к чему не стремитесь. Подобно каменному утесу, даже в самую страшную бурю оставайтесь непреклонны. Отбросив все эгоистические мысли и чувства, спасайте всех, помогая перебраться на другой берег. Нет рождения, нет признаков, нет привязанности, нет отречения: в уме бодхисаттвы нет движения внутрь и наружу. Когда этот ум, не знающий движения наружу или внутрь, вступает туда, куда никогда нельзя войти, то это и есть вступление. Именно так бодхисаттва вступает в дхарму. Дхарма — это не пустота, дхарма непустоты — это не ничто. Почему? — Потому что дхарма, которая не есть ничто, полна добродетелей. Она ни ум, ни тени. Она чиста в своем естестве».

Сравнивая эти два текста, читатель удивляется тому наиболее важному и поразительному изменению изречения Бодхидхармы, которое выразилось в замене би-гуань на цзюэ-гуань. «Би» — в своем обычном значении — это «стена» или «пропасть», и часто встречается в комбинации с «ли» (стоять) в таких, например, фразах, как «би ли вань жень», означая неприступную стену или, фигурально, позу. (К примеру, акала-видьяраджа, стоящий прямо.) По какой же причине Бодхидхарма заменил «пробуждать» или «стать просветленным» словом, которое, по-видимому, не имеет ограниченной связи с последующим «гуань», «воспринимать» или «созерцать». Эта новая комбинация имеет важное значение, так как меняет смысл всего контекста.

Досэн, автор «Биографий», ссылается на «да-чон-би-гуань» Бодхидхармы (Созерцание стены в храме махаяна) в своих комментариях к дзэну, как на самую ценную работу Бодхидхармы, написанную в Китае.

По этой причине Бодхидхарму часто называют «брахманом би-гуань», то есть брахманом, созерцающим стену. Полагают, что в Японии монахи дзэн-буддисты школы Сото, следуя примеру основоположника их религии, практикуют по сие время медитацию, сидя лицом к стене. Но такая интерпретация фразы «би-гуань», очевидно, поверхностна, так как не могло простое созерцание стены привести к революционному движению в буддийском мире, о котором говорит Досэн, описывая жизнь Бодхидхармы. (В «Биографиях» Досэна мы читаем, что где бы Бодхидхарма ни останавливался, он везде проповедовал доктрину дзэн, но в связи с тем, что в то время вся страна безмерно увлеклась схоластическими дискуссиями, послание Бодхидхармы нередко встречалось клеветническими нападками. Особенно это относится к медитации.)

Каким образом такая невинная практика могла создать неистовую оппозицию в лице ученых того времени? На мой взгляд, би-гуань имеет гораздо более глубокое значение и должно рассматриваться в свете следующего отрывка из «Истории», который представляет собою цитату, взятую из работы, известной под названием «Бе цзи» (особый документ более раннего периода).

«Сначала учитель пробыл девять лет в монастыре Сериндзи. Когда он обучал Второго патриарха, он в основном ограничивался следующими наставлениями: «Внешне не будь ни к кому, ни к чему привязан, а внутренне не имей страстного желания (цюань) в сердце. (Не кажется ли вам, что этот отрывок имеет некоторую связь с Ваджрасамадхи, где бодхисаттва Махабала говорит о «слабом уме» и о «сильном уме». «Слабый ум», которым обладают обыкновенное большинство преисполнен страстных желаний, которые мешают человеку достичь татхагаты-дхьяны, в то время как «сильный ум» отличает тех, кто может вступить в царство реальности (бхутакоти). Покуда в уме бушуют страсти, он не свободен и не может отождествлять себя с естеством. Прежде чем он будет готов к реализации татхагата-дхьяны, ум должен стать «сильным» или устойчивым, уравновешенным и сосредоточенным. Татхагата-дхьяна — это дхьяна, далеко идущая за пределы так называемых «четырех дхьян» и «восьми самадхи».) Когда твой ум станет подобием отвесной стены, ты сможешь вступить на путь».

Эка различным образом пытался объяснить природу ума, но не смог постичь саму истину. Учитель просто говорил «Нет. Не.» и никогда не предлагал ученику объяснения того, что представляет собою сущность ума, лишенная всяких мыслей (то есть в своем чистом естестве). Позднее Эка сказал: «Теперь я знаю, как не быть ни к чему и ни к кому привязанным».

«Ты полагаешь, что это полное уничтожение, не так ли?» — спросил учитель.

«Нет, учитель, — ответил Эка, — я не считаю это полным уничтожением».

«Чем ты можешь это подтвердить».

«Я знаю это самым ясным образом, но выразить словами это невозможно».

Тогда учитель сказал: «Это сама сущность ума, передаваемая всеми Буддами. Можешь не сомневаться».

Этот отрывок фактически представляет собой сущность особого послания, содержащегося в учении Бодхидхармы, и в нем мы можем найти нужный ответ на то, что в точности означает «би-гуань». Этот термин, должно быть, только появился в то время и представлял собой нечто необычное. Вся оригинальность мировоззрения Бодхидхармы фактически выражалась в том живом смысле, который заключается в одном слове «би». Оно носит предельно конкретный и живой характер: в нем нет ничего абстрактного. В связи с этим Досэн особо упоминает об учении Бодхидхармы как о «да-чон-би-гуань» (созерцание стены в махаяне). Если в доктрине «двух путей и четырех действий» не было ничего, свойственного дзэну, то именно учение «би-гуань» (созерцание стены) явилось тем, что сделало Бодхидхарму Первым патриархом дзэн-буддизма в Китае.

Автор «Точного изложения доктрины шакья» переводит «би-гуань» как состояние ума, «лишенное всякой внешней грязи». Это, может быть, и верно, но автор не указывает, какой авторитетный источник предлагает такое толкование. Может быть, он имеет в виду замечание, которое Эка получил от Бодхидхармы и которое зарегистрировано в документе, известном под названием «Бе цзы». Во всяком случае, конечное значение «созерцания стены» следует искать в том внутреннем состоянии, которое испытывает учитель дзэна. Это состояние отличается высокой степенью сосредоточенности при полном отсутствии всякого рода идей и чувственных образов. Было бы просто абсурдным понимать «би-гуанъ» как простое «созерцание стены». Если уж и искать особое послание Бодхидхармы, основавшего дзэн в Китае, в какой-либо из доступных нам его работ, то только в этом «махаянистском созерцании стены».

Кроме этой работы, которая в настоящее время является единственной из имеющихся в нашем распоряжении работ, оставленных нам Бодхидхармой, у нас есть Ланкаватара-сутра, Ваджрасамадхи-сутра и Ваджракчедика-сутра, которые также проливают какой-то свет на центральное учение Бодхидхармы. Дзэн, в отличие от других школ буддизма, не имеет особых сутр, которые могли бы быть названы «основным каноном» и на которых его последователи основывали бы принципиальные догматы своей школы. Но Бодхидхарма рекомендовал Ланкаватару своему первому ученику Эке, считая, что она содержит учение, наиболее тесно связанное с дзэном, после чего это священное писание стало изучаться, в основном учеными-дзэн-буддистами. Что касается значения Ваджрасамадхи, излагающей философию дзэна, то мы можем легко о ней судить по тому, что о ней говорит сам Бодхидхарма в своей работе, о которой уже шла речь.

Говоря о Ваджракчедика-сутре, следует отметить, что большинство людей не видело в ней дзэна до Пятого патриарха Гунина, так как именно он впервые познакомил с этой сутрой своих учеников, в то время как сам Бодхидхарма вовсе не упоминает об этом самом популярном буддийском тексте в Китае. Однако Эно в предисловии к этой сутре, которое сохранилось до наших дней, говорит, что «по приходе на Запад Бодхидхарма стремился в своих проповедях раскрыть значение этой сутры и помочь людям понять „основу вещей“ и узреть „истинную природу“». Если бы это было действительно так, то Бодхидхарма, по крайней мере, должен бы быть хоть немного знаком с этой сутрой с самого начала своей деятельности в Китае, причем эта сутра должна была бы иметь гораздо большее отношение к дзэну, чем Ланкаватара-сутра. В таком случае общепринятое мнение о том, что Ваджракчедика вошла в моду только после Гунина и Эно, должно быть пересмотрено. Как бы там ни было, Ланкаватара слишком трудна для популярного понимания и естественно, что эта сутра была со временем вытеснена Ваджракчедикой, так как дзэн обретал все большее и большее влияние. В связи с тем что Ваджракчедика принадлежит к буддийской литературе класса Праджняпарамита, ее учение выглядело сравнительно простым и очень напоминало идеи «пустоты» и «бездействия» Лао-цзы. Среднему китайцу было нетрудно придерживаться философии шуньяты, содержащейся в этой сутре. Все это в действительности очень сообразовывалось с некоторыми аспектами китайского ума. (В связи с этим я хочу высказать кое-какие возражения против мнения некоторых ученых, которые считают, что философия шуньята является основой дзэна. Такие ученые совершенно не понимают истинной основы дзэна, которая прежде всего представляет собой некий опыт, а не философию и догму. Дзэн никогда не основывается на каких-либо метафизических или психологических воззрениях: последние могут появиться, но не раньше, чем появится тот внутренний опыт, который мы называем дзэном. Философия Праджняпарамиты не предшествует дзэну, а всегда лишь следует за ним. Ученые, вроде тех, которые жили во времена Бодхидхармы, имеют большую склонность отождествлять учение и жизнь, теорию и практику, описание и факт. Когда такое отождествление имеет место, нечего ждать от дзэна разумного и удовлетворительного объяснения. Если бы не было просветления под деревом Бодхи вблизи Найраджаны, то никакой Нагараджуна не смог бы написать ни единой книги по философии праджни.

Однако для последователей дзэна вся литература не имела особого значения, да в ней самой в действительности, и не было ничего такого, что открывало бы видение внутренней природы человека, так как такое видение представляет собою реализацию, которая должна быть достигнута собственными усилиями человека, которые не имеют ничего общего с простым пониманием букв. Все буддийские сутры, включая Ланкаватару, Виджрасамадхи и Ваджракчедику, не дадут искренне ищущему истину ничего особенного, поскольку его цель — самое непосредственное восприятие реальных фактов. Это возможно только тогда, когда внутреннее сознание человека раскрывается само собой за счет максимального усилия души. Польза литературы заключается лишь в том, что она указывает путь, но сама по себе она не есть достижение.

Описание раннего периода жизни Бодхидхармы, или времени его пребывания в Индии, в том виде, как оно дано в «Истории», не может считаться исторически достоверным, так как содержит немало вымысла, но об описании позднего периода этого, пожалуй, нельзя сказать.

Оно, таким образом, дополняет «Биографии» Досэна, который был просто хорошим историком и ничего еще не знал о будущем развитии дзэна.

Согласно «Истории», первой значительной личностью, с которой Бодхидхарма встретился по прибытии в Китай, был император династии Лян, самый большой покровитель буддистов в то время. Их разговор выглядел примерно так.

Император У династии Лян спросил Бодхидхарму: «Со времен начала моего правления я построил так много храмов, переписал так много священных книг и оказал помощь очень многим монахам — является ли это, по вашему мнению, какой-либо заслугой?»

«Здесь нет никакой заслуги, Ваше Величество», — сухо ответил Бодхидхарма.

«Почему?» — изумился император.

«Все это мелочи, — начал Бодхидхарма свое важное объяснение, — которые приведут к тому, что человек, совершивший все это, либо попадет в рай, либо снова родится здесь на земле. В них все еще есть следы мирского. Их можно сравнить с тенью. Хотя и кажется, что они действительно существуют, на самом деле — это иллюзорные признаки. Что же касается действительно похвального поступка, то он отличается чистой мудростью совершенством и таинственностью, причем его истинная природа недоступна человеческому пониманию. В связи с этим никакое мирское достижение не может считаться похвальным».

Выслушав это, император У снова спросил Бодхидхарму:

«Каков же основной принцип этой священной доктрины?»

«Беспредельная пустота и ничего такого, что могло бы быть названо священным, Ваше Величество», — ответил Бодхидхарма.

«Кто же в таком случае сейчас стоит передо мною?»

«Я не знаю, Ваше Величество».

Ответ был прост и довольно ясен, но император, набожный и ученый буддист, не уловил того духа, который Бодхидхарма выражал всем своим отношением.

Видя, что он больше ничем не может помочь императору, Бодхидхарма оставил его владения и удалился в монастырь в государстве Вэй, где, как говорят, на протяжении девяти лет он практиковал «созерцание стены», после чего его стали называть «брахманом би-гуань». (Как уже было сказано, некоторые отождествляют позу тянь-би с доктриной «созерцание стены». Эту ошибку допускали еще в древности, даже во времена автора.)

Однажды монах Синко (позже — Эка) пришел к Бодхидхарме и стал умолять его всей душой, чтобы он раскрыл ему истину дзэна, но Бодхидхарма не обратил на его просьбу никакого внимания. Однако Синко не стал расстраиваться, так как знал, что все великие духовные вожди прошлого проходили немало тяжелых испытаний во имя достижения своей цели... Однажды в ожидании того, что Бодхидхарма обратит на него внимание, ему пришлось весь вечер простоять на снегу, пока его не замело по колено. Наконец учитель обратил на него внимание и спросил: «Чем я могу тебе помочь?»

Синко сказал: «Я пришел к тебе за мудрыми наставлениями. Умоляю тебя, сжалься надо мною, спаси несчастного смертного».

«Ни с чем не сравнимая доктрина буддизма, — ответил Бодхидхарма, — может быть понята только после долгих лет суровой дисциплины, когда человек выносит невыносимое и практикует то, что труднее всего. Люди недостаточно добродетельные и мудрые не в состоянии что-либо понять, и все их усилия будут напрасны».

Синко взял тогда и отрубил себе левую руку саблей, которая была при нем, а потом протянул эту руку учителю в знак своего искреннего желания получить от него наставления, касающиеся доктрины всех Будд. Бодхидхарма сказал: «Это нужно искать самому, другие не помогут».

«Моя душа не знает покоя, умоляю тебя, учитель, успокой ее».

«Принеси свою душу сюда, и я ее успокою».

Синко помолчал немного в нерешительности, а потом наконец, сказал: «Я искал ее все эти долгие годы, и все еще не могу ухватиться за нее».

«Ну, вот. Теперь она успокоена раз и навсегда», — заявил Бодхидхарма.

Как видите, история эта не лишена вымысла. Я имею в виду рассказ о том, как Синко стоял в снегу и как он отрубил себе руку, чтобы доказать свою искренность и преданность. Некоторые полагают, что вышеупомянутые факты в действительности не могли иметь места в жизни Синко, а были заимствованы из каких-то других источников, потому что Досэн ничего подобного не говорил в своей книге. Они говорят, что руку Синко потерял позже, уже после разговора с Бодхидхармой, когда на них напали разбойники. Мы не можем судить о том, что в действительности имело место. Весь рассказ, однако, крайне драматичен. Вероятно, на определенном этапе развития дзэна существовала необходимость сочетать воображаемое с действительным. Позже Бодхидхарма назвал этого человека Экой.

Прошло девять лет, и Бодхидхарма пожелал вернуться в свою страну. Он собрал всех своих учеников и сказал: «Настало время мне покинуть вас, и я хочу посмотреть чего вы достигли».

«Насколько я понимаю, — сказал Дофуку, — истина выше утверждения или отрицания, так как она не есть что-то неподвижное».

Бодхидхарма сказал: «Ты затронул мою кожу».

Затем слово взяла монахиня Содзи: «В моем понимании, это походит на видение Ананды, страны Будды Акшобхьи: ее можно увидеть лишь раз и никогда больше».

Бодхидхарма сказал: «Ты добралась до моей плоти».

Следующий ученик, Дойку, выразил свои взгляды следующим образом: «Пусты четыре элемента, и не существует пяти скандх. По-моему, не существует ничего такого, что можно было бы постичь, как реальное».

Бодхидхарма сказал: «Ты прикоснулся к моим костям».

Наконец очередь дошла до Эки, то есть Синко, который продолжал стоять на своем месте, ничего не говоря. Он только с почтением поклонился учителю.

Видя это, Бодхидхарма объявил: «Ты поразил мое сердце». Согласно Кэйсо, автору «Точного изложения закона», Бодхидхарма последовал примеру Нагарджуны в анатомии понимания дзэна.

В своих известных комментариях к Праджняпарамита-сутре Нагарджуна говорит: «Праведное поведение — это кожа, медитация — плоть, высшее понимание — кости, а высший ум — это сердце».

«Этот высший или утонченный ум, — говорит Кэйсо, — и есть то, что было тайно передано Буддой его последователям». Затем он упоминает Чиги из династии Суй, который считает ум убежищем всех Будд, а также средним путем, в котором отсутствует единство и множество и который нельзя описать словами.

После Бодхидхармы главой дзэн-буддийского движения стал Эка (487-593 гг.). Уже до того, как он пришел к учителю за наставлением, он был эрудированным ученым, знакомым не только с китайской классикой, но и с буддийским учением. Однако никакое знание не удовлетворяло его. Ему казалось, что он уже достиг своего рода просветления на своем пути и хотел, чтобы Бодхидхарма подтвердил его достижение. После того, как он покинул учителя, он не сразу стал проповедовать, а скрывался сначала в низших слоях общества. Он, очевидно, не хотел чтобы люди видели в нем великого и мудрого жреца. Однако при всяком удобном случае он не отказывался от скромной проповеди доктрины дхармы. Он отличался спокойствием, скромностью и отсутствием желания показать себя. Но однажды он вел беседу о дхарме у ворот храма, в котором в то же самое время проповедовал местный священнослужитель, ученый и всеми почитаемый. Однако народ покинул почтенного проповедника и окружил ученого монаха в лохмотьях и без каких-либо внешних признаков принадлежности к духовному сану. Это вызвало гнев высокого священника, и он обвинил нищего монаха перед властями в том, что он проповедует ложную доктрину. После этого Эку арестовали и казнили. Он не стал отрицать своей вины, а спокойно признал ее, сказав, что он должен был уплатить долг по закону кармы. Это произошло в 593 году, и ему было тогда сто шесть лет.

По словам Досэна, красноречие Эки было преисполнено сердечной теплоты и не облекалось грубым покровом учености. Когда он проповедовал дзэн в крупных городах, те, кто не мог подняться выше «буквы, которая убивает», принимали его учение за ересь или бессмысленную доктрину. Особо можно отметить мастера медитации по имени Докан, у которого было около тысячи последователей. Он сразу же стал подвергать Эку всяческим нападкам. Однажды он послал одного из своих учеников к учителю дзэна, вероятно, с намерением выяснить, что в действительности представляет собой этот человек. Но как только ученик познакомился с учением этого так называемого «еретика», он был так сильно очарован его личностью, что стал приверженцем дзэна. Докан послал другого ученика, чтобы тот вернул первого, но и с ним случилось то же самое. Несколько других учеников были один за другим посланы, но все с тем же результатом. Позже, когда Докан случайно встретил своего первого ученика, он спросил: «Почему это мне пришлось посылать за тобой столько людей? Разве я не открыл тебе глаза тем, что так за тебя волновался?» Его умный ученик, однако, загадочно ответил: «Мои глаза были с самого начала открыты, да вот ты мне мешал правильно видеть». Это вызвало гнев учителя, и именно благодаря его козням, пишет Досэн, Эку стали официально преследовать. Это описание, источником которого послужили «Биографии» Досэна, отличается от версии «Истории» Догэна, но общим у них является то, что Эка представлен мучеником, страдающим от своих врагов.

Нет никакого сомнения в том, что в учении дзэна, которое проповедовал Бодхидхарма и его первый ученик Эка, было нечто недоступное пониманию большинства буддистов того времени, ограничивающихся абстрактной метафизикой, упражнениями, успокаивающими ум, или только моральной стороной вопроса. В отличие от них учителя дзэна подчеркивали необходимость самостоятельного постижения истины посредством пробуждения внутреннего сознания, не считаясь даже, если потребуется, с каноническим учением, содержащимся в различных сутрах и шастрах, переводы которых тогда были уже распространены. Все это, вероятно, не нравилось буквоедам и консерваторам.

Подобно Бодхидхарме, Эка не оставил никаких письменных трудов, хотя нам известно из биографий этих двух учителей, что они оба составили сборник из своих проповедей, а Эка даже привел их в какую-то «систему». В связи с этим следует отметить, что, вероятно, существовал особый сборник проповедей и писем Эки, которые, очевидно, были составлены его учениками и приверженцами до того, как они были записаны и тщательно проверены самим автором. Что касается Бодхидхармы, то, согласно Досэну, его высказывания также, по всей видимости, были распространены в те времена. Однако мы можем составить себе кое-какое представление об учении Эки из следующих отрывков, дошедших до нас. Один мирянин по имени Ко, бывший приверженцем учения Эки, написал учителю следующее письмо: «Тень преследует человека, а звук порождает эхо. Изнурив свое тело в погоне за тенью, человек не знает, что тень — это порождение тела. Он не знает также, что эхо нельзя подавить повышением голоса, так как именно голос его и производит. Подобным образом того, кто, стремясь к нирване, подавляет желание и страсти, можно сравнить с человеком, гоняющимся за своей собственной тенью, а того, кто стремится к совершенству Будды, считая, что оно не зависит от природы живых существ, с тем, кто молчит, но все же желает услышать эхо, произведенное его же голосом. Поэтому и просветленный и невежда идут одной и той же дорогой: мудрец нисколько не отличается от профана. Мы даем название тому, что не имеет никакого названия, однако мы основываем свои суждения на этих названиях. Мы создаем теории там, где они неуместны, и созданные нами теории вызывают споры и разногласия. Все это — призраки, лишенные реальности. Кто может сказать, где правда? Все они пусты и бесплодны: кто знает, что существует и чего не существует? Таким образом, приходится признать, что наше достижение действительно не есть достижение, а потеря также не есть потеря. Я изложил свою точку зрения, и если я ошибаюсь, то, пожалуйста, направьте меня на истинный путь».

На это Эка ответил: «Ты поистине понял, что такое дхарма: глубочайшая истина заключается в принципе единства. Вследствие неведения человек принимает драгоценный камень за осколок кирпича, но смотрите же, как только он внезапно пробуждается и достигает просветления, он видит, что перед ним действительная драгоценность. Невежда и просветленный в сущности одно: в действительности не следует искать различий между ними. Следует знать, что все веши таковы, каковы они есть. Те, кто усматривает в мире двойственность, достойны сожаления, и именно им я посвящаю это письмо. Если мы знаем, что ничто не отделяет это тело от Будды, то какой смысл тогда искать нирвану (как нечто, находящееся вне нас самих)».

После Эки Третьим патриархом дзэн-буддизма был Сосан (606 г.). Вот какой разговор состоялся однажды между ним и его учителем. Как повествует «История», мирянин лет сорока, страдавший фэн-ян (некоторые полагают, что это была проказа), пришел к Эке и сказал:

«Я страдаю фэн-ян, умоляю, очисти меня от грехов».

«Принеси мне свои грехи сюда, — сказал Эка, — и я очищу тебя от них».

Мирянин помолчал немного, а потом, наконец, сказал:

«Когда я ищу их, они исчезают».

«В таком случае, я тебя уже совсем очистил. Отныне ищи убежища в Будде, дхарме и сангхе (братстве) и пребывай в них».

«О учитель, — спросил Сосан, — я знаю, что ты принадлежишь к братству, но разъясни мне пожалуйста что такое Будда и дхарма?»

Учитель ответил: «Ум — это Будда, ум — это дхарма: Будда и дхарма едины. То же самое можно сказать и о братстве».

Это удовлетворило ученика и он сказал: «Сегодня я впервые понял, что грехи не внутри, не снаружи и не в середине, то же самое относится к уму, Будде и дхарме: все они едины». (В Вималакирти-сутре, глава III «Ученики», мы читаем следующее: «О монахи, пусть вас не волнуют грехи, содеянные вами, — сказал Вималакирти. — Почему? Да потому, что грехи в сущности не внутри, не снаружи и не в середине. Как учил нас Будда: все вещи порочны, когда ум порочен, и все вещи чисты, когда ум чист, ум также не внутри, не снаружи и не в середине. Как и ум, грехи и пороки, так и все вещи — они никогда не покидают чертога истины».)

Затем Эка принял его в монахи, и после этого он совершенно исчез для мира. О его жизни ничего больше неизвестно. Отчасти это было вызвано тем, что император династии Северная Чжоу преследовал буддизм. И только на двенадцатом году правления Кай-хуана династии Суй (592 г.), он нашел себе достойного преемника. Его звали Досин. Он однажды попросил учителя:

«Пожалуйста, укажи мне путь освобождения».

«Кто же и когда тебя поработил?»

«Никто».

«Если это так, — сказал учитель, — то зачем же тебе тогда искать освобождение?»

Это направило молодого ученика на путь конечного освобождения, которого он достиг через многие годы под руководством учителя.

Когда Сосан счел, что настало время сделать его своим преемником, он передал ему как символ духа и истины рясу, которую некогда носил Бодхидхарма, Первый патриарх дзэна в Китае. Умер он в 606 г. В то время как о жизни его в основном ничего не известно, его мысли отражены в стихотворном сочинении, известном под названием «Синдзинмэй [3]», или «Девиз верного ума». Это произведение является самым ценным вкладом учителей, проповедовавших учение дзэна. Далее последует вольный перевод этой поэмы:

Девиз верного ума

Совершенный путь не знает трудностей,
Кроме тех, что не могут ничему отдать предпочтения;
Только освободившись от ненависти и любви,
Он раскрывается перед нами, как есть.

Синь — это одно из китайских слов, которое невозможно перевести. Когда индийские ученые пытались переводить буддийские труды с санскрита, они обнаружили, что по меньшей мере пять родов санскритских терминов не могли быть удовлетворительно переведены на китайский. Таким образом, мы видим, что в китайской Трипитаке такие слова, как праджня, бодхи, буддха, нирвана, дхьяна, бодхисаттва и т.д. почти всегда остаются непереведенными. Они сохранили свою первоначальную форму и в современной буддийской терминологии. Если бы мы могли оставить «синь» со всеми свойственными этому слову оттенками в самом переводе, то это спасло бы нас от многих трудностей. Дело в том, что «синь» означает ум, сердце, душу, дух — как каждое отдельно, так и все вместе. В настоящем сочинении Третьего патриарха дзэна это слово в одних случаях соответствует чему-то, связанному с интеллектом, тогда как в других его можно перевести словом «сердце».

Отдавая чему-либо предпочтение,
Вы рискуете все потерять,
Если вы хотите его узреть,
Не имейте мыслей ни «за», ни «против».
Сравнение неприятного с приятным —
Это болезнь ума:
Если глубокий смысл (путь) неясен,
Нет покоя уму и нет достижений.
Совершенный путь подобен бездне небесной:
Там нет недостатка и нет избытка.
Фактически только потому, что мы выбираем,
Мы теряем из виду его суть.
Не привязывайтесь к чему-либо внешнему,
Но и не живите во внутренней пустоте.
Когда ум покоится в единстве вещей,
Двойственность сама собой исчезает.
Когда единство не до конца осознано,
Два рода заблуждения имеют место —
Отрицание реальности может привести к абсолютному отрицанию,
В то время как увлечение пустотой — к противоречию.
Словесность и умствование —
Чем больше мы увлекаемся ими,
Тем дальше уходим от истины:
Хватит поэтому слов и рассуждений,
Нигде ничто не может нас связать.
Когда мы возвращаемся к сущности,
Мы постигаем смысл.

Однако в связи с тем, что дзэн-буддизм в основном интеллектуален, хотя и не в логическом или философском смысле, то я решил перевести слово «синь» как «ум», а не как «сердце».

Это означает: когда отсутствует должное понимание абсолютного единства вещей, то превалирует то утверждение, то отрицание, представляя односторонний подход к реальности. Когда буддисты отрицают объективный мир, то не следует думать, что они верят в абсолютную пустоту вещей: они знают, что существует нечто реальное, что настойчиво о себе заявляет. Когда они говорят о доктрине пустоты, это вовсе не значит, что, по их мнению, все есть не что иное, как пустая бездна, так как это привело бы к противоречию. Философия дзэна избегает ошибочного одностороннего подхода к истине, свойственного материализму и идеализму.

Когда мы гоняемся за внешними объектами, мы теряем рассудок.
Как только человек достигает внутреннего просветления,
Он идет за пределы пустоты окружающего его мира.
Видоизменения, происходящие в пустоте окружающего нас мира,
Кажутся реальными вследствие неведения,
Не пытайтесь найти истину,
Лишь отбросьте предвзятость мнения.
Оставьте двойственность,
Старайтесь ее совершенно избегать:
Как только появляется правда и ложь,
Ум начинает теряться в смущении.
Два есть потому, что есть один,
Но не ищите опоры даже в этом одном:
Когда ум невозмутим,
Ничего на свете не может вам повредить.
Когда вещи вас не волнуют, их как бы вовсе нет.
Когда ум спокоен, его как бы не существует.
Субъект успокаивается, когда исчезает объект.
А объект исчезает, когда субъект спокоен.
Объект есть объект для субъекта,
Субъект есть субъект для объекта.
Знайте, что за относительностью того и другого
Скрывается единая пустота.
В единой пустоте два представляют собой одно,
И каждое из двух содержит в себе все многообразие вещей.
Когда отсутствует разграничение на «то» и «это»,
Как может возникнуть односторонняя и предвзятая точка зрения?
Великий путь преисполнен спокойствия и терпимости,
Нет ничего легкого, и нет ничего трудного.
Побочные пути вызывают сомнения,
И чем быстрее мы по ним идем, тем медленнее достигаем цели.
Привязанность не знает границ,
Она, несомненно, поведет нас по ложному пути.
Пусть все идет так, как оно есть — не сопротивляйтесь,
Ведь сущность вещей от этого не изменится.
Повинуйтесь природе вещей, и вы будете в гармонии с Путем.
Вам будет легко и свободно.
Но если ваши мысли будут привязаны к чему-либо, вы потеряете истину,
А ум ваш будет становиться все тяжелее, ленивее и болезненнее.
Нездоровые мысли беспокоят душу,
Тогда как смысл подходит к вещам односторонне и пристрастно.
Если вы хотите идти Путем единства,
Не имейте предрассудков относительно шести объектов чувств.
Если у человека нет этих предрассудков,
Тогда он отождествляет себя с просветлением:
Мудрый пребывает в бездействии,
А неведущий закабаляет себя:
Хотя в самой дхарме нет никаких частностей,
Человек по неведению привязывается к отдельным объектам.
Именно разум человека порождает иллюзии.
Разве это не самое острое из противоречий?
Неведение порождает дуализм действия и покоя:
Просветленный не имеет симпатий и антипатий.
Все формы дуализма являются
Порождением заблудшего разума.
Они походят на воздушные видения.
Так стоит ли пытаться удержать их?
Приобретение и потеря, добро и зло —
Расстаньтесь с этим раз и навсегда.
Если вы всегда будете бодрствовать,
То сновидения сами собой исчезнут:
Если разум пребывает в своем единстве,
Мириады вещей представляют собой одно.
Когда постигается глубокая тайна единства,
Мы сразу забываем обо всех внешних препятствиях:
Когда мы видим все бесчисленные множества вещей в их единстве,
Мы возвращаемся к истокам и остаемся самими собой.
Забудьте «как» и «почему», и вы достигнете
Состояния, ни с чем не сравнимого:
Движение в покое не есть движение,
А покой в движении не есть покой.
Когда исчезнет двойственность,
То даже само единство перестает быть единством.
Сущность вещей не связана никакими законами:
Разум, находящийся в гармонии (с Путем),
Есть принцип тождественности:
В нем царит состояние покоя,
В нем нет места нерешительности:
Истинная вера воскреснет в нем со всей первозданной непосредственностью:
Ему нечего сохранять,
Нечего запоминать, —
Все светится изнутри и плавает в прозрачной пустоте:
Нет порока, нет напряжения, нет траты энергии —
Вот обитель, недоступная мышлению,
Обитель выше всякого воображения.
В великом царстве Истины нет ни «не-я», ни «я».
Если попросят точно определить это состояние,
То можно только сказать «не-два».
В таком состоянии все одно,
Все, что есть, заключено в нем:
Мудрецы всех стран достигают
Абсолютной веры в это.
Такая абсолютная вера не связана пространством и временем.
Один миг и тысяча лет — одно:
Чем бы не были обусловлены вещи,
Бытием или небытием,
Их сущность проявляется во всем.
Бесконечно малое может быть бесконечно большим,
Когда внешние условия позабыты:
Бесконечно большое может быть бесконечно малым,
Когда объективные пределы исчезают.
То, что есть, и то, чего нет, — одно:
То, чего нет, и то, что есть, — также одно:
Не задерживайтесь там долго,
Где этого нет.
Один во всем, все в одном —
Если это осознано,
То пусть ваше несовершенство вас больше не волнует.
Верный ум — это нераздельное,
А нераздельное — это верный ум.
Слова не могут его описать.
Ибо он не связан с прошедшим, настоящим, или будущим.

При Досине (580-651 гг.), Четвертом патриархе, дзэн разделился на два направления. Первое, известное под названием «годзу-дзэн» (ню-тоу-чань), не получило широкого распространения после смерти его основателя, Хою, жившего у горы Ню-тоу, и не считается ортодоксальной ветвью дзэна. Другое направление возглавлял Гунин. Историки считают его Пятым патриархом дзэна. Его школа выдержала суровое испытание временем. Еще мальчиком он явился к учителю, и учитель остался доволен его ответом: когда Досин попросил его назвать свою фамилию (син), он ответил:

«Я обладаю природой (син), а природа эта необыкновенна».

«Что же это такое?»

«Это природа Будды (Фу-син)».

«В таком случае у тебя нет фамилии».

«Нет, учитель, — сказал мальчик, — потому что она пуста по природе».

Здесь мы имеем дело с игрой слов. Иероглифы, обозначающие «фамилию» и «природу», произносятся одинаково — «син». Когда Досин упомянул о фамилии, молодой последователь дзэна умышленно обратил внимание на второе значение слова, желая выразить словами свою точку зрения.

Досин встречался также с Хою, основателем школы «годзу». Содержание их беседы имеет важное значение, так как выявляет их разногласия и показывает, как под влиянием Досина Хою пришел к ортодоксальному пониманию дзэна. Это было в эпоху Чень-гуань династии Тан. Прослышав о необычном святом человеке, Досин решил познакомиться с ним и отправился к горе Ню-тоу. Когда Досин добрался до буддийского храма в горах, он спросил об этом человеке. Ему сказали, что это отшельник, который ни на кого не обращает внимания, никого не приветствует и даже не встает с места, когда к нему обращаются. Когда Досин, наконец, добрался до нужного места, он увидел человека, который спокойно сидел и не обращал внимания на присутствие постороннего. Тогда Досин спросил отшельника, что он делает. «Я размышляю над умом», — ответил тот. «А кто есть тот, кто размышляет, — поинтересовался Досин, — что такое ум, над которым он размышляет?»

Хою был не в состоянии ответить на такие вопросы. Приняв пришельца за человека, достигшего глубокого понимания, он встал, поприветствовал его и спросил, кто он. Когда он узнал, что к нему пожаловал не кто иной, как сам Досин, о котором он много слышал, он поблагодарил его за оказанное ему внимание. Немного позже, когда они уже было собрались войти в небольшую хижину, стоявшую неподалеку, Досин увидел, что вокруг бродят тигры и волки. Он поднял руки, как будто очень испугался. Хою заметил: «Я вижу, он еще с тобой».

Четвертый патриарх незамедлительно спросил: «Что же, однако, ты видишь?» Отшельник ничего не ответил. Спустя некоторое время Патриарх написал иероглиф «Будда» (Фу) на камне, на котором отшельник обычно размышлял. Увидев это, последний был очень потрясен. Патриарх сказал: «Я вижу, он еще с тобой». Но Хою не понял смысла этого замечания, и стал искренне умолять Досина раскрыть ему суть учения Будды. Его просьба была удовлетворена, и он стал впоследствии основателем дзэн-буддийской школы «годзу».

Умер Досин в возрасте семидесяти двух лет, в 651 году.

Гунин (602-675 гг.), Пятый патриарх, был родом из той же провинции, что и его предшественник. (Провинция Ци-чжоу сейчас входит в район Ху-бэй.) Храм, в котором он проповедовал дзэн своим ученикам (которых насчитывалось около пятисот), был расположен на горе Желтая Олива (Хуан-мэй-Шань). Некоторые утверждают, что он был первым учителем дзэна, пытавшимся истолковать дзэн в свете доктрины «Ваджракчедика-сутра». Хотя по причинам, уже упоминавшимся, я не совсем согласен с такой точкой зрения, мы можем, однако, считать эпоху Пятого патриарха поворотным пунктом в истории дзэна, который полностью раскрылся при Шестом патриархе Эно. До этого исследователи дзэна ничем о себе не заявляли, хотя и не прекращали трудиться. Учителя дзэна либо уходили в горы, либо погружались в шумный водоворот жизни, никто не видел плодов их работы. Но вот настало время открыто провозгласить это учение, и Гунин был первым, кто подготовил для этого почву, а Эно совершил это.

Кроме этой ортодоксальной ветви патриархов на протяжении шестого и седьмого столетий встречалось несколько не связанных друг с другом учителей дзэна. Мы находим упоминание о некоторых из них, но, вероятно, их было гораздо больше, и о них либо просто позабыли, либо их имена вовсе не были известны миру. Двое наиболее известных — это Хоси (418-514 гг.) и Фуке (497-569 гг.). Их биографии описаны в «Истории», где они представлены «адептами дзэна, не появлявшимися в миру, но хорошо известными в то время». Это довольно странное выражение, и трудно точно сказать, что означает «не появлявшимися в миру». Обычно такое выражение применяется к человеку, не занимающему какого-либо высокого положения в официально признанном монастыре. Однако Тиги является в этом отношении исключением, так как он был великим жрецом, занимавшим высокую должность во времена династии Суй. Как бы там ни было, все только что упомянутые люди не принадлежали к ортодоксальной школе дзэна. Последователи школы тэндай не соглашаются с тем, что двоих ее отцов, Эси и Тиги, можно отнести к «адептам дзэна», не появлявшимся в миру, но хорошо известным в свое время».

Они считают, что Эси и Тиги — это два великих имени в истории их школы и что их не следует так просто причислять к учителям дзэна. Но с точки зрения дзэна, такая классификация оправдана по той причине, что тэндай, за исключением его метафизики, представляет собой другую ветвь дзэна, основанную независимо от ветви Бодхидхармы. Если бы эта школа приняла практический курс развития, она, несомненно, превратилась бы в дзэн в том виде, как он нам теперь известен. Но в связи с тем, что основное внимание в этой школе уделялось метафизической стороне в ущерб практической, ее философы постоянно обрушивались на дзэн, особенно на его ультралевое крыло, которое непреклонно отрицало всякий рационализм, словесные дискуссии и изучение сутр. С моей точки зрения, тендай представляет собой разновидность дзэна, и его первые последователи совершенно справедливо могут быть названы учителями дзэна, хотя они и не принадлежат к родословной Сэкито, Якусана, Басе, Ринзая и т.д.

Таким образом, в то время, как в течение шестого и седьмого столетий уже начинали развиваться, некоторые другие направления в дзэне, направление, основанное Бодхидхармой, продолжало свое неуклонное развитие при Эке, Сосане, Досине и Гунине, который преуспел, пожалуй, больше всех. Разделение дзэна на две школы при Пятом патриархе, в лице Эно и Дзинсю, способствовало дальнейшему развитию чистой формы дзэна за счет исключения несущественных или, скорее, непонятных элементов. То, что школа Эно выдержала испытание временем, показывает, что его дзэн был в полном согласии с китайской психологией и образом мышления.

Те индийские элементы, которые были присущи дзэну Бодхидхармы и его последователей вплоть до Эно, были чем-то искусственно насажденным и чуждым китайскому гению. Поэтому, когда настало время полного утверждения дзэна при Эно и его последователях, его свободному развитию уже ничто не мешало, и он стал почти единственной правящей властью в буддийском мире Китая. Давайте внимательно проследим за тем, как Эно стал преемником Гунина и чем его школа отличалась от школы его соперника Дзинсю.

Эно (638-713 гг.) был родом из Синь-чжоу на юге Китая. Он потерял отца, будучи еще подростком, и содержал мать, занимаясь продажей древесины в городе. Однажды, выйдя из дома, в который он приносил дрова для продажи, он услышал, как какой-то человек читает буддийскую сутру. То, что он услышал, тронуло его до глубины души. Узнав название сутры, а также где ее можно достать, он испытал страстное желание изучить ее под руководством учителя. Это была «Бриллиантовая сутра» (Ваджракчедика-сутра), а учителем был Пятый патриарх, живший у горы Желтая Олива в Ци-чжоу. Он с трудом достал денег для престарелой матери, чтобы обеспечить ее материально на время своего отсутствия.

Ему понадобился целый месяц, чтобы добраться до места, где он, наконец, познакомился с Гунином, наставником монастыря, насчитывавшего пятьсот монахов (некоторые даже утверждают, что их было семьсот или даже тысяча).

При первой же встрече Патриарх спросил:

«Откуда ты и зачем сюда пришел?»

«Я крестьянин из Синь-чжоу. Я хочу стать Буддой».

«Так, значит, ты южанин, а южане лишены природы Будды: и как ты только мог надеяться достичь совершенства Будды?»

Это, однако, не обескуражило смелого искателя истины, и он, не долго думая, ответил: «Человек может быть с юга или с севера, но что касается природы Будды, то как же вы можете различать людей в этом отношении».

Это очень понравилось учителю, Эно был принят в братство и получил назначение молоть рис. Говорят, что он трудился таким образом более восьми месяцев. Но вот настало время, когда Пятый патриарх пожелал выбрать из учеников человека, который мог бы стать его духовным преемником. Однажды он объявил, что тот, кто сможет доказать свое глубокое понимание их религии, получит рясу патриарха и станет его законным наследником. Дзинсю (706 г.), самый ученый из всех учеников и обладавший глубокими познаниями в области религии и потому считавшийся своими собратьями, несомненно, достойным такой великой чести, сочинил четверостишие, в котором он выразил свое мировоззрение, и повесил его на стене в зале для медитации. Оно гласило:

Древо мудрости есть тело.
А гладь зеркальная — душа.
Держи их в чистоте всегда,
Смотри, чтоб пыль на них не села.

Эти строки произвели на всех большое впечатление, и никто не сомневался в том, что автору этой гатхи будет отдано предпочтение. Но когда они проснулись на следующее утро, они с удивлением увидели, что рядом появилось другое четверостишие:

Нет древа мудрости (бодхи),
И нет зеркальной глади;
С начала самого нет ничего —
Так что же может пылью покрываться?

Автором этих строк был незаметный мирянин, служивший в монастыре и проводивший большую часть своего времени за работой. Он перемалывал рис и рубил дрова для братства. У него был такой скромный вид, что никто никогда не обращал на него внимания, и его вызов признанному авторитету произвел в монастыре сенсацию. Но Пятый патриарх увидел в этом скромном человеке будущего духовного вождя и решил назначить его своим преемником. Но у него были, однако, в связи с этим некоторые опасения, так как большинство учеников не было развито настолько, чтобы увидеть какую-либо религиозную интуицию в четверостишии Эно, и если бы он открыто провозгласил его своим преемником, то Эно мог бы от этого пострадать. В связи с этим Пятый патриарх тайком от всех сказал Эно зайти к нему в полночь, когда все уснут. Когда Эно явился к нему, он передал ему свою рясу — символ власти и непревзойденного духовного достижения, а также уверил его в том, что в будущем их религия достигнет небывалого расцвета. Однако он посоветовал Эно скрывать свои духовные достижения, пока не настанет время, когда он сможет появиться в народе и начать активную пропаганду. Он сказал также, чтобы Эно не передавал своим последователям рясу Бодхидхармы, служившую символом веры, так как дзэн уже был в то время полностью признан внешним миром в целом, и поэтому отпала необходимость символической передачи истины. В ту же ночь Эно покинул монастырь.

Этот рассказ заимствован из литературы, оставленной последователями Шестого патриарха, и поэтому, естественно, не беспристрастен в отношении к нему. Если бы мы располагали другими документами, оставленными Дзинсю и его школой, то его содержание, вероятно, существенно отличалось бы от вышеизложенного. Во всяком случае, мы располагаем одним документом, говорящим об отношениях Дзинсю и Гунина. Это надгробная надпись, сделанная Теспу на могиле Дзинсю. Эта надпись свидетельствует о том, что Дзинсю получил дхарму от своего учителя Гунина. Из этого можно заключить, что авторитет Эно как патриарха не был в то время неоспорим. Другими словами, вопрос об ортодоксальной преемственности не был тогда еще решен, а решился немного позднее, когда школа Эно стала высшим авторитетом для всех других школ дзэна, которые могли тогда существовать. К сожалению, эта памятная надпись не дает никаких дальнейших сведений относительно связи Эно с Гунином, но даже из вышеизложенного рассказа мы можем извлечь несколько важных фактов, проливающих свет на историю дзэна.

Во-первых, какая была необходимость представлять Эно необразованным крестьянином в контрасте с эрудированным Дзинсю? Может быть, Эно в действительности был таким невеждой, что не мог читать и писать? Но Фа-бао-дань-чин, собрание его проповедей, содержит цитаты из таких сутр, как Нурвина, Ваджракчедика, Ланкаватара, Саддхарма-пундарика, Вималакирти, Амитабха и Бодхисаттва-шила. Разве это не свидетельствует о том, что автор кое-что знал из литературы махаяны? Может быть, он не был таким ученым, как Дзинсю, но авторы, описывающие его жизнь, постоянно пытаются представить его более необразованным, чем он был в действительности. Что же, позвольте мне спросить, что это все означает? Мне кажется, что такой разительный контраст между двумя наиболее выдающимися последователями Пятого патриарха в то же самое время подчеркивал действительный характер дзэна как школы, не зависимой от интеллектуального знания. Если дзэн, как утверждают его последователи, и представляет собою «особую форму передачи истины, не зависимую от книжного знания», то его понимание должно быть доступно даже неграмотному и незнакомому с философией человеку. В связи с этим величие Эно как учителя дзэна лишь еще более возрастает. По всей вероятности, это и было причиной тому, что Шестой патриарх представлялся таким неграмотным, а иногда даже совершенным невеждой.

Во-вторых, почему Эно был последним, кто получил рясу патриарха? Если Гунин посоветовал ему хранить ее, то что в действительности означал этот совет? То, что жизни обладающего этой рясой могла грозить опасность, указывает на тот факт, что между учениками Гунина имели место существенные разногласия. Считали ли они эту рясу символом власти патриарха? Но какие преимущества, материальные или духовные, могло дать обладание ею? Не стало ли учение Бодхидхармы считаться к тому времени истинным посланием Будды? И не перестала ли по этой причине ряса патриарха в действительности иметь какое-либо отношение к истине дзэна? Если это так, то тогда, когда Бодхидхарма впервые, объявил о своей миссии учителя дзэна, стали ли его в связи с этим преследовать как еретика? Легенда, повествующая о том, что он был отправлен своими соперниками из Индии, кажется, подтверждает это. Во всяком случае, вопрос о передаче рясы был связан со статусом учения дзэн у многих школ буддизма того времени и оказывал в то время как никогда сильное влияние на умы большинства людей.

В-третьих, то, что Гунин передал Эно дхарму в тайне от всех, естественно, привлекает наше внимание. Возвышение мукомола, который не был даже принят в монахи, до сана патриарха, хотя и без внешних почестей, кажется, явилось действительной причиной для зависти, ревности и даже ненависти, так как он должен был стать преемником великого учителя, возглавляющего общину из нескольких сот человек. Но если человек достаточно просветлен, чтобы занять высокий пост духовного вождя, то неужели учитель и ученик не могли вместе противостоять всей оппозиции? Может быть, даже просветление не могло противодействовать человеческим страстям, таким неразумным и стихийным? Я не могу, однако, не вообразить того, что биографы Эно пытались представить всю сцену более драматично. Весьма вероятно, я ошибаюсь, может быть, имели место некоторые исторические факты, нам неизвестные вследствие отсутствия соответствующих документов.

Через три дня после того, как Эно покинул гору Желтая Олива, известие о том, что произошло, разнеслось по всему монастырю и наделало немало шума. Группа возмущенных монахов, возглавляемая Ме-дзедзой, отправилась вслед за беглецом Эно, который по совету учителя покинул братство, никому об этом не сообщив. Когда его настигли на горном перевале вдали от монастыря, он положил свою рясу на камни и сказал монаху Ме-дзедзе: «Эта ряса символизирует нашу патриархальную веру, ее нельзя насильно отбирать. Возьми ее себе, однако, если ты так этого хочешь». Ме-дзедзе попытался поднять ее, но она была тяжела, как гора. Он пришел в недоумение, замешательство и затрепетал в благоговейном страхе. Наконец он промолвил: «Я пришел сюда, чтобы получить веру, а не рясу. О, брат мой, умоляю тебя, рассей мое неведение». И сказал Шестой патриарх: «Если ты пришел за верой, оставь все свои страстные стремления. Не думай ни о добре, ни о зле, но посмотри, каков в данный момент твой первозданный лик, который ты носил еще до рождения своего». Получив такое указание, Ме-дзедза сразу постиг истинную основу вещей, которую он раньше искал во внешнем. Теперь он понял все: он будто выпил полную чашу холодной воды и утолил жажду. Испытанное было так грандиозно, что он буквально обливался потом и слезами. С глубоким чувством почтения он подошел к патриарху, приветствовал его и спросил: «Кроме того скрытого смысла, который заключается в этих важных словах, есть ли еще что-нибудь тайное?»

Патриарх ответил: «В том, что я тебе показал, нет ничего скрытого. Если ты размышляешь в себе и узнаешь свой лик; который был твоим до сотворения мира, то тайна — в тебе».

Каковы бы ни были исторические условия, окружавшие Эно в те далекие времена, нет сомнения в том, что в его утверждении «узреть свой собственный лик, который мы имеем еще до рождения» мы находим впервые провозглашенное новое послание, которому было суждено открыть первую страницу истории дзэна и доказать, что Эно был действительно достоин рясы патриарха. Мы видим здесь, в каком новом ракурсе Эно удалось осветить традиционный индийский дзэн. Его терминология не имеет ничего общего с буддийской. Он открыл свой собственный способ взращения истины дзэна, основывая его на своем первоначальном творческом опыте. До него для выражения внутреннего опыта в дзэне использовались заимствования либо словесные, либо методические. Сказать «Вы — Будда», «Вы и Будда — одно» или «Будда живет в Вас» — это слишком банально и плоско, так как это слишком абстрактно и слишком концептуально. Эти слова содержат глубокую истину, но они отвлечены, они не оживляют нашу душу, не пробуждают ее от бесчувственного сна. Они слишком абстрактны и научны. Эно в простоте ума своего, не испорченного ученостью и философствованием, смог постичь истину в чистом виде. Отсюда та необыкновенная новизна в решении этой проблемы. Позже мы снова к этому вернемся.

Гунин умер в 675 г., через четыре года (различные авторы, однако, по-разному определяют этот срок — от пяти до пятнадцати лет) после того, как дхарма была передана Эно. Но Эно не приступал к выполнению своей миссии, пока не прошло несколько лет, так как по совету своего учителя он жил в горах жизнью отшельника. И вот однажды он решил, что настало время появиться в миру. Ему было тогда тридцать девять лет, и это было на первом году И-фэна (676 г.) во времена династии Тан. Он пришел в храм Фа-син в провинции Гуан, где ученый священник Инею комментировал Нирвану-сутру. Он увидел, как несколько монахов спорили, собравшись у трепещущего флага. Один из них сказал: «Флаг является неодушевленным предметом, и не что иное, как ветер заставляет его колыхаться». На это другой монах возразил, что «и флаг и ветер — неодушевленные вещи, а колыхание вообще невозможно». Третий протестовал: «Колыхание вызвано определенным сочетанием причин и следствий», — в то время как четвертый предложил следующую версию: «В конце, концов, нет колышущегося флага, это просто ветер сам собою движется». Спор разгорался, но Эно прервал его замечанием: «Ни ветер, ни флаг, а ваш разум колышется». Горячий спор моментально прекратился. Ученый священник Инею был потрясен утверждением Эно, таким убедительным и авторитетным. Выяснив вскоре, кто был этот Эно, Инею попросил его поведать ему об учении учителя с горы Желтая Олива. Суть ответа Эно состояла в следующем: «Мой учитель не давал никаких особых указаний: он просто настаивал на необходимости узреть нашу собственную Природу при помощи наших собственных усилий, он не имел ничего общего с медитацией или с освобождением. Это объясняется тем, что все, что может быть названо, ведет к двойственности, а буддизму чужда двойственность. Ухватить эту не-двойственность истины — цель дзэна. Природа Будды, которой все мы обладаем и постижение которой составляет дзэн, не может быть разделена на такие противоположности, как добро и зло, вечное и преходящее, материальное и духовное. Человек видит двойственность в жизни вследствие помутнения разума: мудрый, просветленный видит реальность вещей, не затемненную ложными идеями».

Это было для Эно началом карьеры учителя дзэна. Его влияние было, по-видимому, непосредственным и очень сильным. У него были тысячи учеников. Но он, однако, не пошел проповедовать и обращать людей в свою веру. Его деятельность ограничивалась своей собственной провинцией на Юге, а монастырь Бао-линь в Цао-ци стал его штаб-квартирой. Когда император узнал, что Эно стал преемником Гунина, продолжив духовную родословную Бодхидхармы по линии дзэна, он послал к нему одного из своих придворных с государственным посланием, но Эно отказался приехать в столицу и предпочел остаться в горах. Посланник, однако, пожелал получить указания относительно постижения доктрины дзэн, которые он бы мог передать своему высокопочтенному учителю при дворе. Вот что в основном сказал Эно:

«Ошибается тот, кто думает, что для того, чтобы достичь освобождения, нужно сидеть спокойно и предаваться созерцанию. Истина дзэна открывается сама собой изнутри и не имеет ничего общего с практикой дхьяны, ибо мы читаем в Ваджракчедике, что тот, кто пытается узреть Татхагату при помощи той или иной особой позы, сидя или лежа, не понимает духа его, не понимает того, что Татхагату называют Татхагатой потому, что он приходит из «ниоткуда» и уходит в «никуда», и по этой причине он Татхагата. Он появляется неизвестно как и исчезает неизвестно куда, а это и есть дзэн. В дзэне поэтому нечего достигать, нечего понимать; тогда зачем сидеть скрестив ноги и практиковать дхьяну? Некоторые могут подумать, что понимание необходимо для того, чтобы разогнать тьму неведения, но истина дзэна абсолютна, в ней нет дуализма и условности. Если мы станем говорить о неведении и просветлении или о «бодхи» и «клеша» (мудрости и старости) как об отдельных объектах, которые не могут слиться в одном, то это будет противоречить учению махаяны. В махаяне всякая возможная форма дуализма осуждается, так как не выражает высшей истины. Все является проявлением природы Будды, которая ни осквернена страстями, ни очищена в просветлении. Она выше всех категорий. Если вы хотите постичь природу своего собственного существа, освободите свой ум от мысли об относительном, и вы увидите, как безмятежна она, и в то же самое время как много жизни заключено в ней».

В то время как Эно трудился во славу дзэна на Юге, Тесэцу, являясь представителем другой школы, действовал на Севере. До обращения в буддийскую веру он был ученым-конфуцианцем; и таким образом, ему было суждено с самого начала стать фигурой совершенно иной, по сравнению с его собратом Эно. Император У династии Тан был преданным последователем Дзинсю, и вокруг него, естественно, собралась большая группа придворных и сановников. Когда на трон вступил император Чунь-Цунь (685 г.), к нему отнеслись с еще большим почтением, и не кто иной, как Тесэцу, один из его министров, начертал после его смерти на надгробном камне его краткую биографию и панегирик. Одна из записанных проповедей Тесэцу гласит:

«Учение всех Будд заключено с самого начала в нашем собственном Разуме. Искать этот Разум вне нас самих — все равно, что убежать от своего отца».

Он умер в 706 г., за семь лет до смерти Эно. Его школа, носившая название Северной в противоположность Южной школе Эно, имела у себя на Севере гораздо большее влияние, чем школа Эно на Юге. Когда Басе (умер в 788 г.) и Сэкито (700-790 гг.) начали активно проповедовать свои взгляды на Юге и, наконец, заложили фундамент учения дзэн, в школе Дзинсю не нашлось достойных преемников, и она в конце концов вовсе исчезла, так что все документы, повествующие о ней, принадлежат перу авторов соперничавшей с ней школы. Таким образом, получилось так, что Эно, а не Дзинсю был признан Шестым патриархом дзэн-буддизма в Китае.

Различие между Южной и Северной школами дзэна обусловлено различиями, свойственными человеческому духу: если одну школу мы назовем школой интеллекта и интуиции, то другую — прагматической. Причина, по которой Южная школа известна под названием «внезапной» или «моментальной» в отличие от «постепенной» (крамавриттья) школы Севера, заключается в том, что она считает, что просветление приходит внезапно, и не допускает никаких градаций, так как в нем нет никаких стадий прогресса, в то время как Северная школа подчеркивает естественную постепенность процесса просветления, требующего много времени и сосредоточенности. Эно был горячим приверженцем абсолютного идеализма, тогда как Дзинсю был реалистом и отказывался игнорировать мир конкретного, в котором время правит всеми нашими деяниями. Идеалист не обязательно игнорирует объективный аспект реальности, но его взор всегда устремлен в одну точку, находящуюся вне всего, и в этом абсолютном ракурсе он делает свои наблюдения. Доктрина внезапности является, таким образом, следствием видения множества вещей в абсолютном единстве. Все истинные мистики — последователи «внезапной» школы. Уход от единого и возвращение к единому не есть постепенный процесс и не может быть таковым. Учение Дзинсю следует рассматривать как практический совет тем, кто действительно занят изучением дзэна, но оно не в состоянии описать характер переживания, выраженного словами «узреть свою собственную природу», что явилось особым посланием Эно, в отличие от посланий других буддийских школ. То, что школа Дзинсю не могла выжить как ветвь дзэна, было вполне естественным, так как дзэн не может быть не чем иным, как моментальным актом интуиции.

В связи с тем, что он совершенно открывает мир, о котором раньше человек не мог даже мечтать, он представляет собой внезапный и ничем не объяснимый прыжок с одного уровня мышления на другой. Дзинсю упустил конечную цель дзэна, подчеркивая достижение цели. Он мог дать великолепный практический совет, и в этом его заслуга.

Идеи внезапности и постепенности в постижении истины дзэна в своей основе взяты из Ланкаватары, где о таком разграничении упоминается в связи с очищением ума от потока мыслей и образов. Согласно этой сутре, такое очищение, с одной стороны, постепенное, а с другой — внезапное и мгновенное. Когда оно уподобляется созреванию плода, формовке сосуда, выращиванию растения или освоению какого-либо вида искусства, что происходит постепенно и требует времени, тогда это процесс постепенный, но когда такое очищение ума сравнивается с зеркалом, отражающим предметы, или «алаей», производящей все умственные образы, оно происходит мгновенно. Таким образом, эта сутра признает два типа разума: у одних его очищение до состояния просветления может быть достигнуто постепенно, после долгой практики медитации, может быть, даже через много последовательных воплощений, тогда как у других оно может наступить совершенно неожиданно, даже без предварительных усилий. Разделение на две школы, одна из которых выдвигает доктрину внезапного просветления, основывается не только на утверждении, содержащемся в сутре, но, в конечном счете, на психологических факторах. Возникший вопрос, однако, не был вопросом времени: наступает ли просветление внезапно или нет — эта проблема перестала беспокоить представителей этих двух школ, так как затем они стали расходиться во мнении относительности общих философских позиций и взглядов на сам факт просветления. Вопрос физического времени превратился, таким образом, в вопрос психологический в самом глубоком смысле.

Когда внимание сосредоточивается на процессе, цель забывается, и сам процесс отождествляется с целью. Когда один ученик Дзинсю пришел к Эно, чтобы изучить дзэн под его руководством, Эно спросил его, чему его учил Дзинсю, и ученик сказал следующее: «Мой учитель обычно учил останавливать умственную деятельность и сидеть спокойно в медитации в течение долгого времени и не ложиться. На это Эно ответил: «Остановить умственную деятельность и сидеть спокойно в медитации — это болезнь, а не дзэн, и нет никакой пользы в том, что человек будет долго сидеть в одной позе». Затем он дал ему следующую гатху.

Пока человек живет, он сидит и не ложится,
Когда он мертв, он лежит и не садится;
Груда зловонных костей.
К чему же труды и старания?

Из этого ясно видно, как Эно относится к школе своего соперника Дзинсю, который чрезмерно увлекается практическими деталями дзэна. Те две гатхи, которые были написаны ими на стене монастыря на горе Желтая Олива, когда они еще были учениками Гунина, достаточно красноречиво выражают характерные черты этих двух школ. Документы, касающиеся разногласий между этими двумя видными учителями дзэна в ранний период династии Тан, независимо от того, повествуют ли они о подлинных исторических фактах или нет, показывают какую острую форму приняло соперничество между Севером и Югом. «Сутра помоста о сокровище закона» (Фа-бао-тань-цын), кажется, написана с единственной целью — опровергнуть позиции сторонников «внезапной» школы. Когда затем Эно спросил монаха с Севера о моральной стороне (шила) доктрины его учителя о медитации (дхьяна) и мудрости (праджня), монах сказал: «По мнению моего учителя Дзинсю нравственность состоит в том, чтобы не делать ничего дурного, мудрость — в том, чтобы совершать только добродетельные поступки, а медитация — в очищении сердца».

Эно ответил: «Моя точка зрения совершенно иная. Все мое учение основывается на понятии истинной природы, а те, кто утверждает существование чего бы то ни было вне ее, высказывают свое невежество, не понимая ее сути. Нравственность, медитация и мудрость — все это формы истинной природы. Когда в ней нет ничего неправильного, мы имеем нравственность; когда она свободна от неведения, это мудрость; а когда она невозмутима, то это медитация. Пойми как следует раз и навсегда, что такое истинная природа, и ты увидишь, что она не содержит в себе ничего двойственного, потому что тогда ты не будешь замечать особой разницы между просветлением, неведением, освобождением или знанием и, однако, из этого «ничего» происходит мир конкретного в виде мыслеобразов.

Тому, кто однажды достиг прозрения относительно своей собственной природы, не нужна особая поза как форма медитации: ему в равной мере подойдет все, он может сидеть, лежать или стоять. Он наслаждается совершенной свободой духа, он делает то, что хочет, но, однако, он и не делает ничего неправильного, он живет в гармонии со своей истинной природой: его работа — это игра. Вот что я называю познанием своей собственной природы, и познание это представляет собой мгновенный акт, так как в нем отсутствует постепенный переход от одной стадии к другой».

Некоторые проповеди Шестого патриарха сохранились в книге, известной под названием «Сутра помоста о сокровище закона» (Фа-бао-тань-цын). Название «сутра» обычно давалось трудам, приписываемым Будде или тем, кто тем или иным образом был лично связан с ним, и тот факт, что собрание проповедей Хуэй-нэна так высоко ценилось, показывает, какую большую роль он сыграл в истории китайского буддизма. «Сутра помоста» своим названием обязана знаменитому помосту для посвящения сооруженному Гунабхадрой, первым переводчиком Ланкаватары (династия Лю-сун, 420-479 г.). Во времена династии Лиан, когда сооружался этот помост, а также и в более позднее время, Тияку (согласно другим авторитетам — Парамартха) предсказал, что через несколько лет Бодхидхари-саттва во плоти будет посвящен в духовный сан на этом помосте и прочтет проповедь о «духовной печати» Будды. Таким образом, «Сутра помоста» означает ортодоксальное учение дзэн, переданное с этого помоста.

Проповеди, содержащиеся в этой сутре, являются лишь частью того, что было передано за тридцать семь лет активной жизни Эно как миссионера. Какие из этих отрывков нам следует считать подлинными и авторитетными — это вопрос, на который мы не можем в настоящее время дать какого-либо определенного ответа, так как книгу, кажется, постигли превратности судьбы, что свидетельствует в какой-то мере о том, что послание Шестого патриарха дзэна было во многих отношениях необычно, что возбуждало антагонизм среди буддистов и сбивало их с толку. Когда позже этот антагонизм достиг своей высшей точки, книга эта, как сообщают, была предана огню за то, что якобы противоречила истинному учению Будды. Однако, за исключением предложений и отрывков, которые могут быть сразу отвергнуты как неподлинные, мы можем считать, что «Сутра помоста» в целом выражает дух учения Шестого патриарха дзэна. Основные идеи Эно, благодаря которым он стал действительным основоположником дзэн-буддизма в Китае, могут быть резюмированы следующим образом:

1. Мы можем сказать, что дзэн обрел самосознание в лице Эно. В то время как Бодхидхарма принес его из Индии и успешно привил в Китае, дзэн тогда еще не оказывал полностью своего особенного влияния. Понадобилось более двух столетий, прежде чем он начал сознавать себя и научился выражать себя родственным китайскому уму образом: индийский образ, в котором выражалось первоначальное учение, должен был, так сказать, уступить место истинному, китайскому. Как только это преобразование или пересадка завершилась при Эно, его ученики сразу продолжили работу по разъяснению всего, что дзэн подразумевает. В результате получилось то, что мы называем теперь школой дзэн-буддизма. Как же все-таки Эно понимал дзэн? Согласно его утверждению, дзэн — это «прозрение в познании своей собственной природы». Это самая значительная фраза, когда-либо изреченная в истории развития дзэн-буддизма. Затем дзэн кристаллизуется на основе этой идеи, и нам становится ясно, куда нужно направить свои усилия и как представить его в своем сознании. После этого дзэн-буддизм прогрессировал быстро. Вышеупомянутая фраза встречается, правда, в «Передаче светильника», где описывается жизнь Бодхидхармы, но это относится как раз к тому периоду его жизни, на достоверность описания которого нельзя очень полагаться. Даже если Бодхидхарма действительно произнес эти слова, то это, может быть, вовсе не означает того, что он считал выраженную им идею сущностью дзэна, которая отличается от других школ буддизма. Однако Эно хорошо понимал их значение и вполне определенным образом внедрял содержащуюся в них идею в умы тех, кто его слушал. Когда он впервые заявил о дзэне, делясь своим духовным опытом с Инею, утверждение было совершенно безошибочным: «Мы говорим о прозрении своей собственной природы, а не о практике дхьяны или достижении освобождения». Здесь заключена суть дзэна, а все более поздние проповеди Эно являются развитием этой идеи.

Под «природой» он понимал природу Будды или более конкретно, на языке разума, «праджню». Он говорит, что этой праджней обладает каждый из нас, но вследствие беспорядка в мыслях нам не удается обнаружить ее в себе. Поэтому нам следует обратиться к адепту дзэн-буддизма за советом и должным руководством, когда мы станем сами развивать духовное видение и постигать внутреннюю природу. Эта природа не знает множества, она — абсолютное единство: она одна и та же как в мудреце, так и в невежде. Различие появляется от путаницы и неведения. Люди много говорят и много думают о «праджне», но совершенно не могут обнаружить ее в своем собственном разуме. Это все равно, что весь день говорить о пище: сколько бы мы о ней не говорили, мы всегда будем оставаться голодными. Вы можете десять тысяч лет объяснять философию «шуньяты», но до тех пор, пока вы не узреете своей природы, это не принесет абсолютно никакой пользы. Есть люди, которые считают, что дзэн состоит в спокойном сидении с пустым разумом, лишенным мыслей и чувств. Эти люди не знают, что такое «праджня» и что такое разум. Она заполняет Вселенную и никогда не прекращает своей работы. Она свободна, созидательна и в то же самое время она знает себя. Она знает все в едином и единое во всем. Эта таинственная деятельность «праджни» исходит из нашей собственной природы. Не ставьте себя в зависимость от буквы, а дайте своей собственной праджне восстать изнутри.

2. Это неизбежно привело к возникновению «внезапной» доктрины Южной школы. Это прозрение представляет собой мгновенный акт, поскольку духовный взор охватывает всю истину снизу — истину, которая превосходит всякого рода дуализм: оно мгновенно в связи с тем, что оно не знает никаких градаций, никакого продолжительного откровения. Прочтите следующий отрывок из «Сутры помоста», в которой даны основы «внезапной» доктрины.

Когда «внезапная» доктрина понята, нет необходимости тренировать себя на вещах внешних. Пусть только человек всегда имеет правильную точку зрения в своем собственном разуме, и никакие внешние объекты никогда не осквернят его. Это прозрение в познании его природы. О друзья мои, не привязывайтесь ни к чему внутреннему или внешнему (Это постоянно повторяется в учении Праджняпарамита-сутр — пробудить мысль там, где нет никакого убежища. Когда Дзесю зашел к Унго, последний спросил: «О ты, старый скиталец. Почему ты не ищешь для себя убежища?» — «Где мое убежище?» — «У подножья этой горы находятся развалины старого храма». — «Это как раз подходящее место для твоего старого «я», — ответил Дзесю. Позже он пришел к Сюсану, который задал ему тот же самый вопрос: «О ты, старый скиталец. Почему ты нигде не обоснуешься?» — «Где мне обосноваться?» — «Вот так-так, этот старый скиталец даже не знает, где ему обосноваться.» Дзесю сказал: «Все эти тридцать лет я занимался дрессировкой лошадей, а сегодня меня лягнул осел».), и поведение ваше будет совершенно свободным и несвязанным. Устраните свою привязанность, и на вашем пути не встретятся никакие преграды... Невежда станет мудрым, если он внезапно поймет это и откроет свое сердце истине. О друзья мои, даже Будды станут походить на нас, обыкновенных смертных, если они не достигнут просветления, и даже мы смертные станем Буддами, если мы достигнем просветления. Поэтому мы знаем, что все вещи находятся в нашем собственном разуме. Почему бы нам тогда не заглянуть на мгновение в наш собственный разум и не найти там истину в себе? В «Сутре о нравственности Бодхисаттвы» мы читаем, что все мы чисты по своей внутренней природе и что когда мы познаем свой собственный разум, мы видим эту природу и все достигаем совершенства Будды. Вималакирти-сутра гласит: «Мгновенное прозрение ведет нас в обитель первозданного разума». О друзья мои дорогие, под руководством своего учителя Гунина я постиг истину в тот самый момент, когда я услышал речь и увидел мгновенный (то есть внезапный) проблеск истинной сущности природы. Вот почему я теперь пытаюсь посредством этой доктрины привести ищущих истину к моментальному, то есть внезапному, постижению «бодхи». Когда вы сами заглянете в свои разум, вы сразу поймете, что такое первозданная природа... Тот, кто знает, сам не ищет ничего внешнего. Если люди думают, что освобождение приходит за счет внешней помощи, благих деяний или мудрого друга, то они глубоко ошибаются. Почему? — В вашем собственном разуме имеется познающий, и именно это заставляет вас самих постигать истину.

Когда внутри у вас царит беспорядок и вы придерживаетесь ложных воззрений, то сколько бы вас ни учили другие, добрые, мудрые друзья ваши, вам все ровно не достичь освобождения. С другой стороны, когда восстанет ваша истинная «праджня», все ваши беспорядочные мысли моментально исчезнут. Познав, таким образом, что такое ваша собственная природа, вы достигнете совершенства Будды одним только этим пониманием, одним знанием.

3. Когда основное понимание уделяется этому прозрению в познании собственной природы и интуитивное понимание противопоставляется изучению и философствованию, одним из логических следствий этого, как известно, является то, что человек начинает пренебрегать старыми представлениями о медитации как о простой дисциплине умственного успокоения. Именно это и произошло с Шестым патриархом. Со времен возникновения буддизма существовали две точки зрения относительно значения медитации: одна, которой, например, придерживались Арада и Удрака, бывшие учителями Будды, заключалась в том, что ее принимали за прекращение всей психической деятельности или за очищение сознания от всех его форм; а другая — что медитация просто является одним из самых эффективных средств, обеспечивающих контакт с самой реальностью. Это фундаментальное различие взглядов на медитацию было причиной того, что Бодхидхарма сначала не пользовался популярностью среди китайских буддистов, ученых и адептов дхьяны того времени. Это также способствовало расхождению между школой дзэна годзу и учением Четвертого патриарха, а также между Северной и Южной школами дзэн-буддизма после Пятого патриарха. Эно, Шестой патриарх, выступил в качестве горячего приверженца интуитивизма и отказался от статического (если можно так выразиться) толкования дхьяны. Ум, по его мнению, в высшей степени медитации представляет собой не просто бытие и не простую абстракцию, лишенную содержания и работы. Он хотел ухватить нечто, лежащее в основе всякого рода деятельности умственной и физической. Это нечто не может быть простой геометрической точкой, оно должно быть источником энергии и знания. Эно не забывал, что воля, в конце концов, является высшей реальностью и что просветление должно означать нечто большее, чем работу интеллекта, чем спокойное размышление над истиной. Разум или внутренняя природа должны быть раскрыты в самом процессе их работы или деятельности. Целью дхьяны, таким образом, стало не прекращение деятельности внутренней природы, а непосредственное погружение в ее исток, чтобы застигнуть ее в самом процессе работы. Его интуитивизм был динамическим.

В следующих диалогах и Эно, и его ученики еще пользуются старой терминологией, но смысл их беседы очень хорошо иллюстрирует то, что я хочу подчеркнуть.

Гэнкаку сначала изучал философию тэндай, а позже, читая Вималакирти, он открыл свою внутреннюю природу. Ему посоветовали встретиться с Шестым Патриархом с целью подтверждения истинности своего опыта, и он пошел в Цао-ци. Он три раза обошел вокруг учителя и, подняв свою трость вверх, встал перед ним. Учитель сказал: «Монахам полагается соблюдать триста правил поведения и восемьдесят тысяч более мелких правил; откуда ты, такой гордый?»

«Рождение и смерть — не моя забота, а время не ждет никого», — сказал приверженец философии тэндай.

«Почему же ты тогда не ухватываешь того, что не рождается, и не видишь того, что не имеет времени?» — спросил учитель.

«Не рождается то, что ухватывает, и не имеет времени то, что видит».

«Это верно, это верно», — согласился учитель.

После этого Гэнкаку снова пришел к Эно в рясе буддийского монаха и, с почтением поклонившись учителю, пожелал покинуть его.

Учитель сказал: «Почему ты уходишь так скоро?» «С самого начала не существует такой вещи, как движение, так зачем же ты говоришь о «так скоро»?»

«А кто знает, что нет движения?», — возразил учитель. «Ну, — воскликнул Гэнкаку, — сам суди».

«Ты поистине понимаешь намерение того, что не имеет рождения».

«Как же нерожденное может иметь намерение?» — спросил Гэнкаку.

«Если бы не было намерения, то кто бы мог судить?»

«Суждения выносятся без всякого намерения», — сказал в заключении Гэнкаку.

Тогда учитель дал высокую оценку взглядам Гэнкаку на предмет, сказав: «Хорошо ты сказал».

Тико был адептом медитации, которой он учился у Пятого патриарха. Через двадцать лет практики он счел, что хорошо понимает цель медитации или «самадхи». Гэнкаку, узнав о его достижении, пришел к нему и сказал: «Что ты тут делаешь?»

«Я погружаюсь в «самадхи».

«Ты говоришь о погружении, но как ты погружаешься в «самадхи» — с умом, полным мыслей, или с умом, лишенным их? Если ты скажешь — с умом, лишенным мыслей, тогда все неразумные существа и предметы такие, как растения или кирпичи, могут достичь «самадхи». Если ты скажешь — с умом, полным мыслей, то все разумные существа могут достичь этого состояния».

«Когда я погружаюсь в «самадхи», то я не осознаю, есть у меня мысли или нет».

«Если ты не осознаешь ни того, ни другого, тогда ты все время находишься в «самадхи», зачем же ты говоришь о погружении или возвращении из него. Если, однако, действительно существует погружение или возвращение, то это не Великое «самадхи».

Тико не знал, что ответить. Помолчав немного, он спросил, у кого учился Гэнкаку и как он понимает «самадхи».

Гэнкаку сказал: «Мой учитель Эно, и, по его мнению, высокая истина мистически статична и совершенно неизменна: не следует отделять субстанцию от функции, они принадлежат к одной и той же реальности. Пять «скандх» пусты по своей природе, а шесть органов чувств не реальны. Истина не знает движения внутрь или наружу, а также не может быть пассивной или активной. Дхьяна, в сущности, не имеет никакого определенного убежища. Не привязываясь к убежищу, оставайся безмятежным в дхьяне. Дхьяна по природе бессмертна. Не связывай себя мыслями о рождении и смерти, размышляй в дхьяне. Направь свой ум в пространство, но не имей никаких мыслей о пространстве».

Таким образом, познакомившись с точкой зрения Шестого патриарха относительно самадхи или дхьяны, Тико пришел к самому учителю и попросил дать ему дальнейшие наставления. Патриарх сказал: «То, что тебе сказал Гэнкаку, верно. Направь свой ум в пустоту, но в то же самое время совершенно не думай о пустоте. Тогда истина полностью и беспрепятственно проявится. Каждое движение твое будет исходить из чистого сердца, а невежда и мудрец станут равными в твоих глазах. Субъект и объект потеряют свое различие, а сущность и внешность станут одной реальностью. Когда ты постигнешь таким образом мир абсолютного единства, ты достигнешь вечного самадхи».

Чтобы внести больше ясности и определенности в понимание точки зрения Шестого патриарха относительно медитации, позвольте мне процитировать еще один отрывок «Сутры помоста».

Один монах сослался однажды на гатху, сочиненную Гарином, которая гласит следующее:

Я, Гарин, знаю способ.
Посредством которого я могу отбросить все мысли:
Объективный мир больше не волнует ум,
И с каждым днем созерцаю мое просветление.

Услыхав это, Шестой патриарх заметил: «Это не просветление: оно ведет человека к рабству. Послушай мою гатху.

Я, Эно, не знаю никакого способа,
Мои мысли необузданны:
Объективный мир всегда волнует ум,
И какой прок от созревающего просветления?»

Это достаточно хорошо показывает, что Эно, Шестой патриарх, был, с одной стороны, против умственного умиротворения с его доктриной «абсолютной пустоты», а с другой — против идеализма, который отрицает существование объективного мира. Его дхьяна была активной, однако выше мира конкретного, поскольку он не исчезал в ней.

4. Метод, посредством которого Эно демонстрировал истину дзэна, был чисто китайским, а не индийским. Он не прибегал к абстрактной терминологии и романтическому мистицизму. Метод был прямым, простым, конкретным и в высшей степени практическим. Когда монах по имени Ме-дзедзе пришел к нему за наставлением, он сказал: «Покажись мне таким, каким ты был до рождения». Разве это не по существу? Никакой философской беседы, никаких утонченных рассуждений, никаких мистических образов, а прямое, ясное, авторитетное заявление. Таким образом, Шестой патриарх проложил дорогу, а его ученики быстро последовали по его стопам и достигли успеха. Посмотрите, как великолепно использует этот метод Ринзай в своей проповеди о «человеке без титула». Другой пример: когда Эко увидел Эдзе из Нангаку, он сказал: «Откуда ты? — потом добавил: — Что это сюда пришло?» Эдзе понадобилось целых восемь лет для того, чтобы ответить на этот вопрос удовлетворительно. Впоследствии такая манера задавать вопросы стала почти установившейся формой приветствия среди учителей дзэна.

Нань-ин спросил вновь прибывшего монаха: «Ты откуда?»

«Я из Нань-шана».

Учитель сказал: «Ты так же ошибаешься, как и я».

Кегэн спросил Сансе: «Откуда ты?»

«От Ринзая».

«Принес его меч».

Сансе взял подстилку с сидения (дзагу), ударил Кегэна ею по лицу и ушел.

Бокудзю спросил одного монаха: «Откуда ты пришел?»

«Из Ян-шаня».

«Ты лжешь», — сказал учитель. Другой раз он задал этот вопрос другому монаху:

«Откуда ты явился?»

«С Запада Реки, мой господин».

«Сколько сандалий ты износил?» — с этим монахом явно обошлись мягче.

В связи с различием между индийским и китайским методами, часто возникает вопрос о различии, если таковое имеется, между «Татхагатха дхьяной» и «Патриархальной дхьяной». Например, когда Кегэн показал свою «Песню бедности» Кедзану, последний сказал: «Ты понимаешь «Татхагатху дхьяну», но не понимаешь «Патриархальной дхьяны». Когда Бокудзю спросили о различии между ними, он ответил: «Зеленые горы — это зеленые горы, а белые облака — это белые облака».

Эно умер в 713 году, в то время, когда династия Тан переживала свои счастливые дни, а китайская культура была на вершине своего исторического развития. Немногим более ста лет после смерти Шестого патриарха Рю Соган, один из самых блестящих ученых в истории китайской литературы, оставил памятную надпись на его надгробии, после того как император Сиен-цун посмертно присудил Эно титул «Большого Зеркала» (дай-чень). Эта надпись гласит: «Шестым патриархом после Бодхидхармы был Дай-чень. Сначала он работал в качестве слуги. Нескольких слов учителя было достаточно, и он моментально понимал глубочайший смысл, содержащийся в них. Он произвел на учителя очень большое впечатление и в конце концов получил от него символ веры. После этого он скрывался в южных областях, и в течение шестнадцати лет никто ничего не знал о нем. Наконец, он решил, что пришло время отправиться в мир. Он обосновался в Цао-цих (это название места, которое Эно сделал центром дзэн-буддийской веры) и начал проповедовать». Говорят, что число учеников достигало в определенный период нескольких тысяч.

Согласно его доктрине, реальность — это отсутствие действия, пустота — это истина, а высший смысл всего — это нечто грандиозное и неподвижное.

Он учил, что человеческая природа от начала до конца абсолютно совершенна и не требует никакого искусственного очищения, так как она в корне связана с тем, что безупречно. Император Чун-цун услышал о нем и дважды присылал своего сановника с просьбой нанести ему визит, но из этого ничего не вышло. Тогда императору пришлось довольствоваться переданными ему словами, которые он принял как духовное руководство. Учение Шестого патриарха во всех своих деталях актуально по сегодняшний день: все, кто вообще интересуется дзэном, получают все нужные сведения в «Цао-ци».

После Эно дзэн раскололся на несколько школ, две из которых существуют даже по сегодняшний день в Китае, а также и в Японии. Одна из них, основанная Геси из Сайгэна (740 г.) продолжает существовать теперь в виде школы Сото, а другая, основанная Эдзе из Нангаку (677-744), сейчас представлена школой Ринзая. Несмотря на многочисленные видоизменения, во многих отношениях принцип и дух дзэн-буддизма сейчас так же живы, как и во времена Шестого патриарха, и как огромное духовное наследие Востока они продолжают пользоваться исключительным влиянием, в особенности среди интеллигенции Японии.