• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Живя,

Будь мертв,

Будь совершенно мертв —

И делай все, что хочешь,

Все будет хорошо.

(Бунэн)

По всей видимости, дзэн является искусством познания высшей природы человека, указывающим путь от рабства к свободе. Заставив нас пить прямо из родника жизни, он освобождает нас от всех оков, которые обычно связывают нас, смертных, в этом мире. Мы можем сказать, что дзэн активизирует все силы, которыми естественно наделен каждый из нас и которые в обычных условиях подавлены и изуродованы до такой степени, что они не могут найти подходящего канала для своего проявления. Наше тело есть нечто, напоминающее электрическую батарею, в которой потенциально скрыта таинственная сила. Когда эта сила не находит должного применения, она либо грубеет и увядает, либо принимает уродливые формы выражения. Поэтому цель дзэна — спасти нас от сумасшествия и уродства. Под свободой я подразумеваю свободную игру всех творческих и благородных импульсов, являющихся врожденными свойствами наших сердец. Обычно мы настолько слепы, что не видим того факта, что обладаем всеми необходимыми качествами, чтобы стать счастливыми и любить друг друга. Вся борьба, которую мы видим вокруг себя, является следствием такого неведения. Поэтому дзэн желает, чтобы мы открыли «третий глаз», как его называют буддисты, и увидели новые горизонты, о которых мы раньше не могли мечтать и которые скрыты от нас вследствие нашего собственного неведения. Когда облако неведения рассеивается, открываются безграничные просторы неба, и мы впервые познаем природу своего собственного существа. Тогда нам становится ясным смысл жизни, она перестает быть слепым проявлением грубых сил. Несмотря на то что нам точно неизвестна конечная цель жизни, в ней появляется нечто такое, что приносит нам безграничное блаженство и совершенный покой на протяжении всей ее эволюции, причем отпадают все вопросы и пессимистические сомнения. Пока мы еще преисполнены жизненной энергии, но при этом не пробуждены для познания жизни, мы не осознаем всей серьезности жизненных конфликтов. Но рано или поздно настанет время, когда мы должны будем заглянуть ей прямо в лицо и решить ее самые неотложные и сложные задачи. Учитель Конфуций говорит: «В пятнадцать лет мой разум был направлен на изучение, а в тридцать знал, где искать истину». Это одно из мудрейших изречений китайского мыслителя. Психологи согласятся с этим утверждением, так как обычно приблизительно в пятнадцать лет юноша начинает серьезно наблюдать жизнь, пытаясь постичь ее. Все духовные силы, ранее скрывавшиеся в тайниках его подсознания, вырываются наружу почти одновременно.

Когда этот процесс носит слишком резкий и неистовый характер, часто нарушается умственное равновесие: фактически многие случаи нервного расстройства, имеющие место в юности, в основном вызваны такой потерей умственного равновесия. Как правило, расстройство не носит тяжелого характера и кризис проходит, не оставляя глубоких следов. В некоторых случаях, однако, либо за счет врожденных тенденций, либо за счет влияния окружающей среды на пластичный организм, духовное пробуждение затрагивает глубочайшую основу личности. Именно тогда перед нею предстает выбор между «вечным да» и «вечным нет». Этот выбор и есть то, что Конфуций подразумевает под «изучением» — стремление постичь глубокие тайны жизни. Обычно исходом борьбы является «вечное да», или «да будет Твоя воля», так как жизнь в конце концов — это определенная форма утверждения, как бы негативно она ни воспринималась пессимистами. Тем не менее, в жизни бывают моменты, когда наши чрезмерно чувствительные умы поворачиваются в обратном направлении и заставляют нас воскликнуть вместе с Л. Андреевым в его «Жизни человека»: «Я проклинаю все, данное Тобою. Проклинаю день, в который я родился, проклинаю день, в который я умру. Проклинаю жизнь мою и все бросаю назад в Твое жестокое лицо, Безумная судьба. Будь проклята, будь проклята навеки. И проклятием я побеждаю Тебя. Что можешь еще Ты сделать со мною?.. Последней мыслью я крикну в Твои ослиные уши: будь проклята!» Это ужасное обвинение жизни, это полнейшее ее отрицание, это самая мрачная картина судьбы человека на земле.

Буддисты нашли удачное выражение: «Не оставлять следа», так как мы ничего не знаем о своем будущем, за исключением того, что мы умрем, исчезнем, включая саму землю. Конечно, существуют вещи, оправдывающие пессимизм: жизнь для большинства из нас представляет собой борьбу. До тех пор, пока жизнь будет той или иной формой борьбы, она не может быть не чем иным, как страданием. Разве борьба не означает столкновения двух враждебных сил, пытающихся одержать верх друг над другом? Если битва за жизнь проиграна, результат — смерть, а смерть — самая ужасная вещь в мире. Даже если смерть побеждена, человек остается один, а одиночество еще более невыносимо, чем сама борьба. Другого пути нет. Человек может этого не осознавать и продолжать увлекаться преходящими удовольствиями, предоставляемыми органами чувств, но то, что он этого не осознает, отнюдь не меняет фактического положения вещей в жизни. Как бы упорно слепой ни отрицал существование солнца, он не может его уничтожить. Первая из «четырех возвышенных истин» Будды гласит, что жизнь — это страдание. Разве каждый из нас, появляясь на «свет, не плакал, как бы протестуя? Изгнание из теплого, нежного чрева в холодную, враждебную среду было, по меньшей мере, событием, причиняющим боль. Рост всегда сопровождается болью. Зубы прорезаются с болью. Половая зрелость сопровождается как физиологическими, так и умственными расстройствами. Рост организма, называемого обществом, также отмечен болезненными катаклизмами, и мы являемся постоянными свидетелями его родовых мук. Трезво рассуждая, мы можем прийти к выводу, что все это неизбежно, что поскольку всякое переустройство означает разрушение старого режима, мы не можем не подвергнуться болезненной операции. Но трезвый, умственный анализ не может устранить те мучительные чувства, которые мы испытываем. Боль, причиняемая нашим нервам, неискоренима. Однако этот процесс провиденциален, так как чем больше мы страдаем, тем сильнее становится наш характер и тем легче открываются нами глубокие тайны жизни. Великие художники, религиозные деятели и социальные реформаторы закалялись в интенсивной борьбе, которую они мужественно вели, нередко со слезами на глазах и с кровоточащими ранами на сердце. Пока вы не хлебнете горя, вы не будете знать, что в действительности представляет собою жизнь. Мэн-цзы говорит, что «когда Небо хочет усовершенствовать великого человека, оно всеми возможными способами испытывает его, пока он не выйдет победителем из всех бед».

Оскар Уайльд, как мне кажется, всегда стремился к показному эффекту, и хотя его считают великим художником, кое-что в нем вызывает во мне отвращение. Однако даже он восклицает в своей книге: «В течение нескольких последних месяцев, после тяжелых затруднений и борьбы, я смог понять некоторые из уроков, скрытых в страданиях. Священники и обыкновенные люди, лишенные дара мудрого слова, иногда говорят о страдании, как о тайне. На самом деле — это откровение. Человек начинает различать вещи, которые он раньше никогда не различал. Он подходит ко всей истории с совершенно другой позиции». Вы можете заметить, какое очищающее воздействие произвела на его характер его тюремная жизнь. Если бы он прошел через подобное испытание в начале своей карьеры, он, вероятно, создал бы труды, намного превосходящие те, которые нам известны. Мы слишком эгоистичны. Оболочка эго, в которой мы живем, чрезвычайно тверда, и мы не можем вырасти из нее. Мы, кажется, все время носим ее, с детства до смерти. Однако нам дается возможность разбить эту оболочку, и самая первая и самая удобная возможность предоставляется нам тогда, когда мы достигаем юношества. Тогда впервые эго начинает признавать «его» или «ее», что свидетельствует о пробуждении половой любви. Эго, цельное и неделимое, начинает чувствовать раскол в самом себе. Дремлющая ранее любовь поднимает голову и вызывает огромное смятение, так как пробудившаяся любовь требует одновременно утверждения и отрицания эго. Любовь заставляет эго потерять себя в объекте, на который она направлена, и в то же время она хочет сделать этот объект своей собственностью. В этом состоит противоречие и борьба, являющаяся трагедией жизни. Это стихийное чувство, должно быть, является одной из божественных сил, побуждающих человека идти по пути совершенствования. Бог дает трагедии для того, чтобы совершенствовать человека.

Большая часть литературы, которая когда-либо создавалась в этом мире, есть не что иное, как игра на одной и той же струне любви, и мы, кажется, никогда не устанем от нее. Но это не то, чего мы касаемся здесь. Я хочу подчеркнуть, что за счет пробуждения любви мы можем уловить проблеск бесконечного в земной жизни и что этот проблеск делает юношу романтиком или рационалистом, в зависимости от его темперамента, окружающей среды и образования. Когда оболочка эго разбивается и «он» или «она» принимаются в свой собственный организм, можно сказать, что эго отрицает себя, и что оно делает первый шаг по пути к бесконечному. Религия назвала бы это интенсивной борьбой между конечным и бесконечным, между разумом и высшей силой, или проще — между плотью и духом. Это проблема проблем, и немало юношей и девушек попало из-за нее в руки сатаны. Борьба, которая должна вестись со всей серьезностью, может продолжаться до тридцатилетнего возраста, в котором Конфуций «знал, где искать истину». Религиозное сознание в этом возрасте полностью пробуждается, и человек самым серьезным образом выискивает все возможные пути избежания этой борьбы или ее прекращения. Он читает книги, посещает лекции, жадно поглощает проповеди и пытается практиковать разные религиозные упражнения.

Как дзэн решает эту проблему проблем? Во-первых, он предлагает решение, непосредственно апеллируя к фактам личного опыта, а не к книжному знанию. Природа нашего существа, где, по-видимому, разгорается борьба между конечным и бесконечным, должна быть обнаружена проводником, находящимся за пределами разума. Ведь дзэн говорит, что именно разум впервые заставил нас поставить вопрос, на который он сам не может ответить, и что поэтому его нужно оставить и положиться на нечто более высокое и просветленное. Разум обладает одним любопытным свойством, причиняющим немало беспокойства. Хотя он ставит вопросы и нарушает внутренний мир, очень часто он не может дать исчерпывающего ответа. Он нарушает блаженный мир неведения, и в то же время не восстанавливает прежнего покоя. В связи с тем, что он выявляет неведение, его часто считают просветленным, хотя фактически он вносит смуту и не всегда проливает свет. Он не является высшим проводником, он ждет, пока нечто высшее по отношению к нему не решит вопрос, который он ставит, не заботясь о последствиях. Если бы он мог принести нам мир и порядок, решив вопрос раз и навсегда, то Аристотеля или Гегеля было бы вполне достаточно с одной системой философии. Но история мысли показывает, что каждое новое построение, будь оно даже воздвигнуто человеком необыкновенного ума, наверняка будет опрокинуто более новыми. Такое постоянное опрокидывание и построение в философии представляет собою нормальное явление, так как разум по природе своей требует такого рода деятельности. Но что касается вопроса самой жизни, то мы не можем надеяться на то, что разум решит его. Мы не можем ни на одно мгновение остановить течение жизни для того, чтобы философия открыла ее тайны. Какие бы ни существовали тайны, мы должны жить. Голодный не может ждать, пока будет получен всесторонний анализ жизни и не будут оценены питательные свойства каждого ее элемента. Мертвому совершенно все равно, что представляет из себя пища с научной точки зрения. Поэтому дзэн при решении важнейших проблем не полагается на разум. Под личным опытом подразумевается непосредственное соприкосновение с фактом, а не непосредственное его восприятие. Вот излюбленное сравнение, которым пользуется дзэн: «Чтобы указать на луну, нужен палец, но горе тому, кто принимает палец за луну; корзинка хороша для того, чтобы принести домой рыбу, но когда рыба преспокойно лежит на столе, то зачем постоянно носиться с корзиной?» Перед нами факт, и давайте за него ухватимся голыми руками, чтобы он от нас не ускользнул — вот что предлагает сделать дзэн. Природа питает отвращение к пустоте, дзэн питает отвращение ко всему, что стоит между нами и фактом. Согласно дзэну, в самом факте нет борьбы, которая ведется между конечным и бесконечным, между плотью и духом. Эти глупые различия выдумал разум в своих собственных интересах.

Те, кто придает им значение и отождествляет их с самой жизнью, принимает палец за луну. Когда мы голодны, мы едим; когда мы хотим спать, мы ложимся; и каким же образом все это связано с бесконечным или конечным? Разве каждый из нас и все мы не обладаем всей полнотой жизни? Жизнь, как она есть, вполне удовлетворительна. Ведь только тогда мы перестаем жить и воображаем, что нам чего-то недостает, когда беспокойный рассудок появляется на арене и пытается убить жизнь. Рассудок приносит пользу в отведенной для него сфере, но он не должен мешать свободному течению жизни. Этому течению ни в коем случае нельзя препятствовать, так как в тот самый момент, когда вы погрузите в него свои руки, вы создадите волны, и оно перестанет отражать тот образ, который вы все время имели и будете иметь до скончания века. Почти в соответствии с «четырьмя изречениями» секты нитарэн, дзэн имеет четыре своих собственных изречения:

Особый род передачи истины вне канона.
Независимость от слов или букв.
Прямое указание на духовную сущность человека.
Постижение сокровенной внутренней природы и достижение совершенства Будды.

Это стимулирует все, на что дзэн претендует как религия. Мы, конечно, не должны забывать того, что смелые утверждения исторически обусловлены. Когда дзэн начал распространяться в Китае, большинство буддистов увлекалось обсуждением сложных метафизических вопросов, удовлетворяясь простым соблюдением этических правил, предписанных Буддой. Они пребывали в летаргии, всецело углубившись в размышление над бренностью всего мирского. Они упускали из виду важнейший фактор самой жизни, идущей своей чередой за пределами этих тщетных усилий рассудка или воображения. Бодхидхарма и его последователи видели это печальное положение вещей. Следствием этого явился их манифест, цитировавшийся выше. Одним словом, он означает, что у дзэна есть свой способ выявления сокровенной внутренней природы человека и что, когда это происходит, человек достигает совершенства Будды, состояния, в котором все противоречия и волнения, вызванные рассудком, приходят к совершенной гармонии вследствие высшего единения. По этой причине дзэн никогда не объясняет, а указывает. Он не апеллирует к описательным средствам и обобщению. Он всегда имеет дело с фактами, конкретными и осязаемыми. С точки зрения логики, в дзэне может встретиться множество противоречий и повторений.

Но поскольку он стоит выше всего условного, он спокойно продолжает идти своим собственным путем. Как очень удачно выразился один учитель дзэна, «перекинув свою самодельную трость через плечо, он идет горной тропой». Он не бросает вызов логике, он просто идет по дороге фактов, предоставив все остальное своей собственной судьбе. И только тогда, когда логика, забывая свое место и свои права, пытается создать препятствия у него на пути, он громко провозглашает свои принципы и выгоняет незваного гостя. Дзэн не презирает рассудок, так как часто он использует его в своих целях. В качестве примера тому, что дзэн непосредственно имеет дело с важнейшими аспектами жизни, я выбрал следующее. Однажды, читая проповедь, Ринзай сказал: «Над массой розовой плоти возвышается человек без титула; он все время входит и выходит через двери наших органов чувств. Если вы еще не нашли подтверждения этому факту, смотрите, смотрите». Один монах вышел вперед и спросил: «Кто этот человек без титула?» Ринзай встал со своего соломенного кресла и, схватив монаха, воскликнул: «Говори! Говори!» Монах колебался, не зная, что сказать. Тогда учитель отпустил его, сказав: «Какой дешевый этот человек без титула». Затем Ринзай сразу же удалился в свою комнату. Ринзай отличался грубостью и непосредственностью в обращении со своими учениками. Он всегда презирал окольные пути обращения, свойственные методам не особенно ревностных учителей. Он, вероятно, унаследовал эту непосредственность от своего учителя Обаку, который три раза поколотил его за то, что он спросил его, в чем заключается основной принцип буддизма. Само собой разумеется, что дзэн не имеет ничего общего с простыми побоями или грубым обращением с вопрошающими.

Если вы примете это за нечто, имеющее в дзэне существенное значение, вы совершите такую же грубую ошибку, какую совершает человек, принимающий палец за луну. Как во всем другом, так и в дзэне в особенности, всякого рода внешние проявления не должны считаться чем-то исчерпывающим. Они просто указывают направление, в котором нужно искать реальность. В связи с этим указания имеют важное значение, нам трудно обойтись без них. Но если мы однажды, сами того не сознавая, попадем к ним в сети, мы окончательно запутаемся и будем обречены на гибель, так как тогда мы никогда не сможем постичь дзэн. Дзэн не пытается заманить нас в ловушку, сплетенную из логики или слов. Наоборот, дзэн предупреждает нас, чтобы мы в нее не попали. Поэтому Ринзай хватает голыми руками то, что непосредственно предстает перед всеми нами. Если наш «третий глаз» будет действительно открыт, мы безошибочно поймем, куда нас ведет Ринзай. Сначала мы должны непосредственно слиться с духом учителя и вступить в контакт с «внутренним человеком». Никакие словесные объяснения никогда не раскроют нам тайны нашей сокровенной природы. Чем больше объяснений, тем дальше она удаляется от нас. Это походит на попытку поймать собственную тень. Вы бежите за ней, а она бежит перед вами на одном и том же расстоянии. Когда вы познаете эту сокровенную природу, вам откроются духовные глубины Ринзая и Обаку, и тогда вы начнете ценить их доброту. Великому учителю Уммону пришлось лишиться одной ноги для того, чтобы постичь великий жизненный принцип, лежащий в основе всей Вселенной, а также в основе его собственного незначительного существования. Три раза он приходил к своему будущему учителю Бокодаю, который был тогда старшим учеником Ринзая, ученика Обаку, и лишь на четвертый раз он был допущен к нему. Учитель спросил: «Кто ты?» «Я Бунэн», — ответил монах. (Бунэн — настоящее имя. Уммон — это название монастыря, где он впоследствии стал учителем.) Когда этому ищущему истину монаху позволили войти в ворота, учитель схватил его за воротник и закричал: «Говори! Говори!» Уммон колебался, и учитель вытолкнул его за ворота, сказав: «Какой ты никудышный парень (дословно — «старый неуклюжий буравчик династии Чинь».) Когда поспешно закрывали ворота, одна нога Уммона и была сломана. Сильная боль, которую он при этом испытал, очевидно, пробудила бедного парня к восприятию важнейшего жизненного принципа. Он уже больше не был озабоченным, жалким монахом: достигнутое просветление воздало ему сторицею за утрату ноги. Конфуций говорит: «Если человек утром поймет Дао — не беда, если даже он умрет вечером». Для некоторых истина действительно дороже растительного или животного существования. Но увы, как много живых трупов барахтается в грязи неведения и чувствительности. Эту сторону дзэна труднее всего понять. К чему эта саркастическая брань? К чему эта кажущаяся бессердечность? За какие грехи Уммон лишился ноги? Он был бедным монахом, ищущим истину и искренне жаждущим достичь просветления под руководством учителя.

Действительно ли учителю было необходимо выгонять его три раза и затем, когда ворота были наполовину открыты, захлопывать их с такой силой, так бесчеловечно? Уж не это ли было истиной буддизма, которую Уммон так страстно желал постичь? Но в результате случилось именно то, чего оба хотели. Учитель был удовлетворен, увидев, что ученик достиг глубокого проникновения в тайны своего существа, а ученик был безгранично благодарен за то, что ему помогли. По-видимому, дзэн — самая иррациональная и непостижимая вещь в мире. Потому-то он и не поддается никакому логическому анализу или умственной интерпретации. Для каждого из нас он должен явиться предметом непосредственного и личного переживания, затрагивающего глубины нашего существа. Подобно двум чистым зеркалам, отражающим друг друга, факт и наш дух должны непосредственно заглянуть друг другу в лицо. Когда это происходит, мы в состоянии схватить живую реальность за руку и почувствовать биение пульса. Пока этого не случится, свобода останется пустым словом. Прежде всего нужно избавиться от рабства, в котором оказываются смертные, но если мы не порвем цепь неведения, связывающую нас по рукам и ногам, то как иначе мы достигнем освобождения? А звенья этой цепи неведения являются не чем иным, как рассудком и чувственными увлечениями, которые прилипают к каждой нашей мысли и к каждой нашей эмоции. От них трудно отделаться, они, можно сказать, пользуясь удачным сравнением учителей дзэна, «прилипают» к нам, как мокрое белье к телу. «Мы рождены свободными и равными». Что бы это ни означало социально или политически, дзэн считает, что это — абсолютная истина духовной сферы и что все оковы, которые мы носим на себе, появляются позже, вследствие того, что мы ничего не знаем об истинном существовании.

Все меры воздействия, иногда словесные, иногда физические, применяемые великолепными, добросердечными учителями по отношению к ищущим душам, направлены на возврат этой первоначальной свободы. А осознать все это в действительности можно только тогда, когда мы за счет своих собственных усилий, минуя все рассудочные манипуляции, убедимся во всем на личном опыте. Дзэн категорически придерживается той точки зрения, что вследствие неведения мы идем по неправильному пути и обнаруживаем раскол в своем собственном существе, что с самого начала не было никакой необходимости в борьбе между конечным и бесконечным, что мир, который мы так страстно ищем, был всегда внутри нас. Сотоба (Су Дун-по), известный китайский поэт и государственный деятель, выразил эту идею в следующем стихотворении:

Туман из дождя на горе Лу,
Вздымаются волны в Чжецзяне;
Если вы там еще не бывали,
То вы сожалеете очень, конечно;
Но, там побывав, вы идете домой,
И кажется все вам обычным и серым.
Туман из дождя на горе Лу,
Вздымаются волны в Чжецзяне.

Сейген Исин также утверждает, что «пока человек не познал дзэн, он воспринимает горы как горы, а реки как реки; когда он улавливает проблеск истины дзэна за счет наставлений хорошего учителя, горы перестают быть горами, а реки — реками; но потом, когда он действительно достигает царства покоя, снова горы становятся горами, а реки — реками». Бокудзю однажды спросили: «Каждый день мы должны одеваться и есть. Как нам уйти от этого всего?» Учитель ответил: «Мы одеваемся, мы едим». «Я не понимаю», — сказал вопрошающий. — «Если не понимаешь, надевай свою одежду и ешь свою пищу». Таким образом, дзэн имеет дело с конкретными фактами и не увлекается обобщениями. Я не хочу приделывать ноги нарисованной змее (то есть заниматься делом совершенно бесполезным), но если бы меня попросили дать философский комментарий к словам Бокудзю, я бы сказал следующее. Мы все ограничены и не можем жить вне времени и пространства; поскольку мы вышли из недр земли, мы никак не можем постичь бесконечное; как мы можем избавиться от узких рамок существования? Вероятно, таков смысл первого вопроса монаха, на который учитель отвечает: «Спасение следует искать в самом условном; не существует ничего безусловного, кроме условного: если вы ищете чего-то потустороннего, оно разобщит нас с этим миром относительного, что равносильно самоуничтожению. Спасение не может быть достигнуто ценою своей собственной жизни. Если это так, то надевайте свою одежду и ешьте свою пищу, и ищите путь к свободе, делая то и другое». Понять это вопрошающему не под силу, и он поэтому признался, что не понимает учителя. В связи с этим последний продолжал: «Понимаешь или не понимаешь, все равно продолжай идти в условном, в контакте с условным, так как иначе ты умрешь, если прекратишь есть и согревать тело из-за своей чрезмерной любви к бесконечному». Как бы ты ни боролся, нирвану следует искать в самсаре (то есть, в рождении и смерти). Ни невежда, ни просветленный учитель дзэна не могут избежать так называемых законов природы. Когда желудок пуст, оба чувствуют голод; когда идет снег, оба должны теплее одеваться. Я, однако, не хочу сказать, что их существование сугубо материально, они есть то, что они есть, независимо от условий их духовного развития. Как сказано в буддийских писаниях, тьма пещеры сама превращается в свет, когда загорается факел духовного прозрения. Нельзя сказать, что сначала уносят нечто, называемое тьмой, а потом приносят нечто другое, называемое просветлением; просто просветление и тьма, в сущности, с самого начала представляют собой одно и то же; смена одного другим есть явление внутреннее и субъективное. Поэтому относительное есть абсолютное и наоборот. Они неотделимы друг от друга, хотя мы вынуждены каждое из них воспринимать рассудком как нечто обособленное. Такова логическая интерпретация идеи, содержащейся в ответе Бокудзю.

Ошибка состоит в том, что мы расщепляем на две части то, что в действительности представляет собой абсолютную единицу. Разве жизнь, которой мы живем, не представляет собой неделимого целого до того, как мы вонзаем ей в сердце нож рассудка? Когда монахи попросили Хякудзе Нэхана прочесть им проповедь, он сказал, чтоб они сначала поработали в поле, потом он расскажет им о важной проблеме буддизма. Они сделали то, что от них требовалось, и пришли к учителю послушать проповедь, но тот, не сказав ни слова, просто протянул руки в их направлении. Может быть, в дзэне, в конце концов, нет ничего таинственного. Перед вами все, как на ладони. Если вы едите пищу свою, опрятно одеваетесь и работаете в поле, выращивая рис или овощи, вы делаете все, что от вас требуется здесь, на Земле, и бесконечное проявляется в вас. Как проявляется? Когда у Бокудзю спросили, что такое дзэн, он привел цитату на санскрите из Махапраджняпарамита-сутры. Вопрошающий признался, что не в состоянии понять значение этой фразы, и учитель прокомментировал ее, сказав:

«Ряса моя износилась после многолетнего употребления.
И часть ее в виде свисающих лоскутов ветер унес в облака».

Неужели бесконечное олицетворяется такой нищетой? Кое-что в этой связи мы не должны терять из виду — то есть, что мир бедности (такой мир возможен только в нищете) добывается путем ожесточенной борьбы с мобилизацией всех сил личности. Самодовольство, порожденное праздностью или душевным равнодушием, — это то, что заслуживает глубочайшего презрения. В нем нет дзэна, а одна только лень и растительное существование.

Здесь должна иметь место борьба, требующая гигантской силы и мужества. Без нее всякий мир является иллюзорным, он не имеет глубокого фундамента, первая буря разнесет его в клочья. Дзэн особо подчеркивает этот пункт. Моральная зрелость дзэна, помимо его возвышенной мистики, является следствием мужества и беспристрастия, проявленных в борьбе на арене жизни. Поэтому с этической точки зрения дзэн можно рассматривать как дисциплину, имеющую целью перестроить характер. Наша обычная жизнь затрагивает только оболочку личности, она не волнует нас до глубины души. Даже тогда, когда пробуждается религиозное сознание, большинство из нас не обращают на него особого внимания. Таким образом, мы живем, соприкасаясь с поверхностью вещей. Мы можем быть умны и способны, но то, что мы производим, страдает отсутствием глубины и искренности и не взывает к самым глубоким чувствам. Некоторые совершенно не способны создать что-либо за исключением жалких имитаций, выдающих мелкость их характера и недостаток духовного опыта. Наряду с тем, что в основе своей дзэн религиозен, он также формирует нашу моральную сущность. Может быть даже лучше сказать, что глубокие духовные переживания неизбежно приводят к изменению моральной структуры нашей личности. Как же это так?

Истина дзэна такова, что когда мы хотим постичь всю ее глубину, мы должны вступить в суровую борьбу и в некоторых случаях постоянно быть начеку. Практиковать дзэн — нелегкая задача. Один учитель дзэна однажды заметил, что стать монахом может только человек огромной нравственной силы, и что государственный министр далеко не всегда может стать настоящим монахом. Пост государственного министра в Китае считался самым высоким достижением, о котором только мог мечтать человек в этом мире. Дело вовсе не в том, что жизнь монаха требует строгого аскетизма, а в том, что она сопряжена с предельным подъемом сил человека. Изречения и поступки великих учителей дзэна являются результатом такого подъема. Они не имеют целью задавать нам загадки и сбивать нас с толку. Это излияние души, переполненной глубокими переживаниями. Поэтому, пока мы сами не поднимемся на ту же высоту, на которой пребывает учитель, мы не можем обрести таких же твердых взглядов на жизнь.

Рескин говорит: «И уверяю вас также, что если автор чего-либо стоит, то вы не сразу поймете, что он имеет в виду — более того, понять его до конца вам очень долго никаким образом не удастся. Не то, чтобы он не говорил того, что имеет в виду, пользуясь выразительными словами, — просто он не всегда может сказать, и что еще более странно, он этого не станет делать, разве только скрытым путем, иносказательно, чтобы убедиться, что вы этого хотите. Я не совсем понимаю, что является причиной этому, не могу объяснить той жестокой скрытости мудрых людей, которая всегда заставляет их скрывать свои глубокие мысли. Они преподносят их не в виде помощи, а как вознаграждение и прежде чем позволят получить его, они убедятся, заслуживаете ли вы его или нет». Да, этот ключ к царской сокровищнице мудрости мы получаем только после упорной и болезненной нравственной борьбы. Наш разум обычно переполнен всякого рода умственной чепухой и эмоциональным хламом. Они, конечно, приносят пользу в нашей повседневной жизни. Этого нельзя отрицать. Но в основном именно благодаря этим накоплениям мы становимся несчастными и стонем, угнетаемые чувством рабства. Всякий раз, когда мы хотим сделать движение, они сковывают нас, душат нас и свинцовым облаком заволакивают наш духовный горизонт. Мы испытываем такое чувство, будто мы постоянно живем в заключении. Мы тоскуем по естественности и свободе, однако, кажется, не достигаем их. Учителя дзэна знают это, потому что они также прошли через те же самые испытания. Они хотят, чтобы мы избавились от этих тяжелых оков, которые мы в действительности не должны носить, если хотим жить просветленной жизнью в истине. Таким образом, они произносят несколько слов и демонстрируют поступками то, что при правильном понимании избавит нас от гнета и тирании этих умственных накоплений. Но понимание к нам не приходит так легко.

Умственную инерцию трудно преодолеть, так как находясь долгое время под гнетом, мы привыкли к нему, фактически она глубоко укоренилась в нашем существовании, и часто бывает необходимо изменить всю структуру личности. Процесс перестройки требует немало слез и крови. Но те вершины, которых достигли учителя дзэна, иначе не могли быть покорены: истина дзэна никогда не может быть постигнута, пока человек не бросит на нее все силы своего существа. Путь тернист и необыкновенно скользок. Это не праздное развлечение, а самое серьезное дело в жизни: лентяям оно абсолютно не под силу. Это поистине нравственная кузница, в которой вы выковываете свой характер. На вопрос «что такое дзэн?» один учитель дал следующий ответ: «Кипячение масла на сильном огне». Мы должны испытать на себе это жгучее пламя, прежде чем дзэн улыбнется и скажет: «Добро пожаловать домой». Вот одно из высказываний учителя дзэна, способное произвести революцию в наших умах. Хо-кодзи, бывший конфуцианец, спросил Басе: «Что за человек тот, кто ни с кем и ни с чем не обращается?» Учитель ответил: «Я тебе скажу, когда ты выпьешь одним глотком всю воду в Западной реке». Какой неуместный ответ на самый серьезный вопрос, который когда-либо мог подниматься в истории человеческой мысли. Он звучит почти кощунственно, когда мы узнаем, как много душ стонет под тяжестью этого вопроса. Но серьезность Басе не составляет никакого сомнения, что хорошо известно всем изучающим дзэн.

Фактически расцвет дзэна после Шестого патриарха, Эно, был обусловлен блестящей карьерой Басе, при котором родилось более восьмидесяти настоящих учителей, а Хо-кодзи, бывший одним из самых способных учеников дзэна, завоевал заслуженную репутацию Вималакирти китайского буддизма. Разговор между такими ветеранами дзэна не мог быть праздным спором, каким бы легким и даже беззаботным он ни казался, в нем скрывалась самая крупная жемчужина литературы дзэна. Трудно даже сказать, какое огромное число учеников дзэна обливалось потом и слезами из-за того, что они совершенно не могли понять значения слов Басе. Вот другой пример: один монах спросил учителя Кэйсина Тесю: «Куда отправился Нансэн после смерти?» Учитель ответил: «Когда Сэкито был еще молодым новичком, он видел Шестого патриарха». — «Я не спрашиваю о молодом новичке. Я хочу узнать, куда отправился Нансэн после смерти?» «Что касается этого, — сказал учитель, — то это заставляет думать». Бессмертие души — это еще один важный вопрос.

Можно почти с уверенностью сказать, что история религии зиждется на этом вопросе.

Каждый хочет знать о жизни после смерти. Куда мы отправляемся, когда покидаем эту землю? Действительно ли существует другая жизнь? А может быть, смерть есть конец всего? В то время как многие, может быть, не беспокоят себя мыслями о сущности никому недоступного «одинокого» Единого. Вероятно, не найдется такого человека, который бы, по крайней мере, хоть раз в жизни, не задавал вопроса о своей судьбе после смерти. Видел ли Сэкито, будучи молодым, Шестого патриарха или нет, это, по-видимому, не имеет никакой существенной связи со смертью Нансэна. Последний был учителем Тесю, и поэтому монах, естественно, спросил, умер ли, в конце концов, этот учитель. Ответ Тесю нельзя назвать ответом с точки зрения логики. Отсюда второй вопрос, но учитель, кажется, и на этот раз дает довольно уклончивый ответ. Что означают слова «это заставляет думать»? Из этого ясно, что дзэн и логика — разные вещи. Когда мы не видим этого различия и ожидаем от дзэна чего-то логически последовательного и ясного нашему рассудку, мы совершенно неправильно истолковываем значение дзэна.

Разве я уже не говорил вначале, что дзэн имеет дело только с фактами, а не с обобщениями? Как раз в этом дзэн непосредственно соприкасается с сущностью личности человека. Рассудок этого сделать не может, так как мы не живем в рассудке, а живем в воле. Брат Лаврентий говорит: «Достижение чувства присутствия Бога». («Мы должны строго разграничивать акты понимания и акты воли: первые представляют собой сравнительно небольшую ценность, тогда как вторые — это все».) В литературе по дзэну очень много таких утверждений, которые произносились, как может показаться, случайно и непринужденно, но те, кто знает, подтвердят тот факт, что все эти высказывания, так естественно срывающиеся с уст учителя, действенны, как смертельный яд, что если они однажды попадут внутрь, то причинят, как сказали бы китайцы, такую неистовую боль, что все нутро сто раз перевернется. Но только после боли и рвоты выходит изнутри вся грязь, и человек рождается заново, с новым взглядом на жизнь. Как ни странно, дзэн становится понятным только тогда, когда человек пройдет через всю эту духовную борьбу. Но факт остается фактом, что дзэн представляет собой переживание действительное и личное, а не знание, достигаемое простым анализом или сравнением — «О поэзии говорят только с поэтом; только больной знает все нужды больного». Это все объясняет. Наш разум должен созреть и настроиться на одну волну с разумом учителей. Пусть это произойдет, и когда зазвучит одна нота, родится целая симфония. Дзэн помогает нам подготовить свой разум, превращая его в прибор, способный легко воспринимать и должным образом оценивать то, что говорят древние учителя. Употребляя язык психологии, можно сказать, что дзэн раскрывает все энергии, которые мы только можем иметь в своем арсенале и о которых мы ничего не ведаем в обычных условиях.

Нас просят сказать что-нибудь объективное, что-нибудь научное относительно человеческих ценностей. Но я боюсь, что в этом смысле мне сказать нечего. Дело в том, что я не ученый, а простой, обыкновенный любитель, проявляющий серьезный интерес к развитию и обогащению человеческой культуры вообще. Именно по этой причине я прошу позволения выразить свои скромные взгляды относительно поддержки теории «бескорыстного поведения». Что касается его «причин и условий», то вопрос этот, несомненно, исследовался многими учеными, которые, может быть, нашли нечто объективное, научное и в высшей степени способствующее благосостоянию человеческого рода. Но я не стану следовать их примеру. Я хочу отметить, что существует нечто «новое» — хотя, может быть, и не научное, и не объективное — в подходе к оценке поведения человека. В действительности это нечто «новое» — вовсе не новое, оно очень старо, и то, что оно старо, делает его новым, потому что нет ничего нового под луной, и старое является новым потому, что его можно рассматривать с точки зрения, прежде игнорируемой. Все ценности в обширной области деятельности человека можно назвать старыми, дряхлыми и даже изношенными в том смысле, что с самого начала развития цивилизации мы постоянно говорим о них, вследствие чего то, что неизмеримо ценно, обесценивается, теряет свою привлекательность и, следовательно, — свою жизненность.

Одним из способов их возрождения является их переоценка, позволяющая увидеть то, что в конечном итоге составляет сущность этих ценностей. Когда мы совершаем ее, мы обнаруживаем, что в основе всех ценностей лежит бескорыстный мотив. Любое действие, совершенное с низменной, эгоистической целью, является дурным, уродливым, порождает ненависть и наносит ущерб общему благосостоянию человечества. Таким образом, в основе всякого такого действия всегда лежит эгоизм. Эго — это агент, совершающий зло. Даже тогда, когда мы, объективно говоря, делаем нечто доброе и приносящее пользу всем, наш поступок не может считаться добродетельным, если в нем содержится хоть крупица эгоизма. Грубо говоря, ценности имеют два аспекта: субъективный и объективный и я хочу особо выделить субъективный и заявляю, что ценность не является ценностью, если она не свободна субъективно от эгоистического импульса. На языке даосизма и махаяна-буддизма ценность является ценностью, если она вне ценности. Психологически это объясняется так: когда все ценности погружаются в глубины неосознанного или в океан забвения, они обретают свою истинную форму. Лао-цзы говорит, что все, что может быть отнесено к категории «того» или «этого», не есть дао. Дао не имеет имени. В тот самый момент, когда вы говорите «это хорошо», хорошее перестает быть хорошим. Действительно, хорошее хорошо само по себе, ни больше и ни меньше. Добро — это ответственность. Таким же образом дело обстоит и с остальными человеческими ценностями. Когда Бог посмотрел на мир, сотворенный в ответ на его веление: «Да будет свет», — сказал Он, — «Хорошо». Это «хорошо» не имеет ничего общего с какой-либо человеческой оценкой вещей. «Добро» — это сущность вещей, это не есть нечто, присоединяющееся к ним со стороны. В противном случае — оно не имеет никакой ценности. Любая ценность есть нечто, составляющее неотъемлемую часть этой сущности. Если вещь поистине пребывает в своей сущности, она представляет собой ценность. Искусственная красота не является красотой.

Красивое не нуждается в рекламе: мы смотрим на него, и каждый из нас знает, что оно красиво. Некоторые могут сказать, что такой род красоты, добра и истины не есть принадлежность мира человеческого, а принадлежит миру божественному, а тема нашей беседы — человеческие ценности.

Но я хотел бы спросить, существует ли что-либо такое, что, будучи божественным, одновременно не являлось бы человеческим? Человеческое и божественное — это одно и то же, так как человеческая ценность является таковой только потому, что она божественна. Вот почему я говорю, что старое есть новое, а новое есть старое. Басе (1644-1694 гг.), основоположник новой поэтической формы, известной в Японии в наши дни как «хайку», произнес следующее, когда увидел гору Есино, покрытую цветущей вишней: «Какое зрелище, какое зрелище! Больше ничего. Гора Есино, украшенная цветами». Другой перевод: «Удивительно. Удивительно. Только это. Цветущая гора Есино».

У Шекспира есть кое-что в этом роде: «О удивительное, удивительное и удивительнейшее удивительно». Самые глубокие и возвышенные чувства не поддаются никакому описанию. Испытывая их, человек произносит что-то несвязное. Связное, логическое, словесное выражение — это дело рассудка. Чувство — особенно то, которое я предпочитаю называть первичным, — есть чувство, которое мы испытываем до того, как происходит всякое определение и разграничение. Это простое чувство естественности, возникающее еще до того, как в нашем сознании начинается умственное различение. Некоторые снова могут возразить: «Как вы самонадеянны и надменны: вы путаете божественное с человеческим». Но я, со своей стороны, тоже возражу: «До какой самонадеянности и самодеградации вы дошли, не отождествляя человеческое с божественным». Как хоть одно мгновение мы можем существовать, не будучи божественными? То, что мы вообще есть, дело рук Бога: мы всем обязаны Богу. Даже не быть от Бога значит принадлежать ему. Мы неизбежно связаны с Богом. Вещи человеческие ценны только потому, что они от Бога. Когда мы идем по этой линии мысли, все, что мы считаем ценным, значительным, стоящим того, чтобы его сохраняли как нужное человечеству, все от Бога. Тогда так называемые «человеческие ценности» приобретают новое, свежее и возвышенное значение. Любовь считается каждым из нас великой силой, преобразующей и укрепляющей структуру человеческого общества.

Не существует ни одного мыслителя или религиозного вождя, который не подчеркивал бы важность любви в общественной жизни. Любовь соответствует буддийской идее «махакаруны», и, согласно буддистам, сердце Будды — это не что иное, как сама «махакаруна». «Махакаруна» означает то же, что и «агапе», в отличие от «эроса». Христиане сказали бы что эрос перемешан с эгоизмом. Для того, чтобы очистить его от всех таких примесей, эго должно быть принесено в жертву, то есть распято, а затем оно должно возродиться. Распятие и воскресение ассимилирует этот процесс. В этом отношении буддизм отличается от христианской доктрины, так как буддисты говорят, что с самого начала не существует никакого эго, и поэтому нет никакой нужды его распинать. Эта идея составляет сущность доктрины отсутствия эго, «ниратман» или «анатта». Когда мы постигаем, что «атмана» не существует, «махакаруна» проявляет себя, поскольку «махакаруна» составляет сердце Будды, а сердце Будды это не что иное, как человеческое сердце. Очевидно, доктрину «анатта» очень часто неправильно понимают, считая ее негативистской. Неправильное понимание фактически обусловлено грамматикой. Префикс «а» или «ан» имеет отрицательное значение. Но значение «анатты» не должно определяться с чисто лингвистической позиции, так как эта доктрина основывается на экзистенциальном переживании. Отрицание эго не ограничивается простым отрицанием.

Переживание идет гораздо глубже и раскрывает реальность лучше, чем лингвистика. Даже тогда, когда обнаруживается, что эго не существует как сущность, жизнь продолжает идти своим чередом, как всегда, не обращая внимания на крушение наших понятий. Даже тогда, когда Будда, как говорят, нашел «строителя дома», который больше не стал строить ему дом, и более того, даже тогда, когда его «разум достиг полного растворения и все его желания были уничтожены», он никогда не прекращал своей деятельности как великий учитель дхармы (Истины), которая до сих пор жива вместе с его личностью, даже после того, как он перешел в «Паринирвану» более двадцати четырех столетий назад. Я бы хотел спросить: «Что же это такое, что продолжает таким образом жить среди нас?» Это не может быть не чем иным, как жизнью, то есть любовью или «махакаруной». Пока существует концептуальная иллюзия существования эго, «махакаруна» дремлет, находясь в неизбежном окружении иллюзорных облаков эго, а деятельность ее носит отраженный и искаженный характер. Несмотря на это, она иногда прорывается через облака эгоизма и выражается в поступках чистого альтруизма, которые вызывают удивление даже у того, кто их совершает. Вот почему Мэн-цзы считает, что человеческая природа в сущности своей чиста и свободна от эгоцентрических импульсов. «Творческий альтруизм» не есть нечто чуждое людям. Это творческое встречает препятствие только тогда, когда рассудочная деятельность обретает бурный и безудержный характер. Современный японский учитель дзэна говорит так: «Живя, будь мертв, будь совершенно мертв и делай все, что хочешь, все будет хорошо».

Это самое значительное высказывание, которое прямо указывает на творческий, альтруистический образ жизни. Может быть, в совете этого учителя нет ничего нового. Я тоже так считаю, однако как это освежающе ново. Все мы любим жизнь, но действительно ли мы живем? Может быть, в некотором смысле мы живем, но не так, как нам следовало бы жить, как человеческим существам, почтенным и величественным. Мы можем легко понять, какую жалкую жизнь ведет каждый из нас, если глубоко поразмыслим над этим или если почитаем ежедневные газеты. Мы должны умереть однажды, живя и жить новой жизнью. Рай не должен быть потерян и обретен. Хорошо, что Бог выгнал нас из сада Эдема из-за того, что мы съели плод с дерева познания. Мы должны съесть еще один плод познания, который нейтрализует или, скорее, уничтожит влияние первого. Первый плод убил нас. Будучи убитыми, мы не должны оставаться убитыми, мы должны ожить. Это возможно в том случае, если мы съедим второй плод познания, который представляет собой новое знание, почерпнутое из источника творчества. Я хочу привести две истории из литературы по дзэну в связи с вопросом о «человеческих ценностях» или о «творческом альтруизме», так как, по-моему, эти истории великолепно освещают путь к новому образу жизни.

Во времена династии Тан жил в Китае один великий учитель дзэна. Говорят, что он прожил сто двадцать лет, а звали его Дзёсю; на территории монастыря, в котором он жил, находился каменный мост, славившийся на всю империю. Однажды один проезжий монах спросил учителя: «Столько говорят о твоем каменном мосте, но, как я вижу, это не что иное, как старый, шаткий, деревянный мост». Дзесю ответил: «Ты видишь только деревянный мост и не видишь каменного». Монах спросил: «Что же тогда представляет собой каменный мост?» — «Лошади идут по нему, и ослы идут по нему», — был дан ответ. Не только лошади и ослы, но в наши дни автомобили всех марок проходят по нему. Мост построен прочно, так прочно, как сама земля. Мудрец и глупец, богатый и бедный, знатный и скромный, молодой и старый — все идут по нему с полной уверенностью, с чувством полнейшей безопасности, будто он — сама земля.

Два монаха обсуждали вопрос о нашей истине, которая не допускает уклонения от ответа. Возник вопрос, прибегал ли когда-либо Татхагатха к двусмысленным выражениям. Один сказал: «Его слова никогда не могут быть двусмысленными». Тогда другой спросил: «Каковы слова Татхагатхи?». Первый монах ответил: «Какой же глухой мог их услышать?» Второй заметил: «Ты, несомненно, достиг второй стадии. Так что сказал Татхагатха?» За вопросом сразу последовало следующее: «Выпей чашку чая, мой брат монах». «Выпей чашку чая» — одно из излюбленных выражений, употребляемых монахами дзэн-буддистами в Китае, а также в Японии. Гостя принято угощать чашкой чая, таков этикет нашей повседневной жизни.

Одного китайского учителя дзэна десятого столетия однажды спросили: «Что такое храм (сангхарама)?» — «Так просто». «Что такое человек, находящийся в храме?» — «Что? Что?» — «Что ты будешь делать, если к тебе придет гость?» — «Выпей чашку чая». Такой эпиграмматический диалог, называемый мондо (вопрос и ответ), иллюстрирует свойственное учителям дзэна мировоззрение и отношение к жизни. Примите «храм» за объективный мир, «человека» в нем — за субъект, а «визит гостя» — за отношения между людьми, и все мондо начнет приобретать гораздо более глубокое значение, чем жизнь монаха, удалившегося в горы. Некоторые, прочтя две цитируемые выше истории, могут возразить: «Как индивидуумы мы можем быть неплохими людьми, но как обстоит дело с нашей социальной, общественной или международной жизнью? Как отдельные личности мы в целом, кажется, ведем себя вполне пристойно: признаем порядок, соблюдаем законы, внушаем к себе доверие, но в групповой жизни, какую бы форму она ни носила, мы теряем все положительные качества, проявляемые нами индивидуально; дьявол или всякого рода дьявольщина, которая, вероятно, еще живет в каждом из нас, поднимает голову свою и самым неистовым образом утверждает себя». Это каждому известно. Как же нам бороться с этим ужасным явлением? Это поистине порок нашего современного мира. Я уже давно пытаюсь решить эту проблему, но пока мне это еще не удалось. Единственное, что я могу сейчас сказать, это то, что какую бы форму ни принимала наша групповая жизнь, ее составные элементы, в конце концов, индивидуумы. Поэтому пусть эти составляющие целое индивидуумы полностью очистятся от всякого рода пороков, и пусть их индивидуальная «махакаруна» обретет свою первозданную чистоту, а наш чрезмерный интеллектуализм — не мешает ее проявлению.

Для этой цели рекомендую тщательно изучить эти два приведенных мною диалога, чтобы извлечь из них практическую пользу для нашей повседневной жизни. Все мы знаем притчу о блудном сыне. Подобная история описана в буддийской сутре, названной «Евангелие Лотуса». Вероятно, они исходят из одного и того же источника. В них интересно то, что сколько бы человек ни странствовал, он неизбежно тоскует по дому и хочет вернуться домой. Потерянный рай должен быть возвращен. Иначе мы не найдем себе покоя. Как ни странно, мы должны потерять, чтобы найти. Время теряется в бесконечности и снова возвращается к себе. Мы — частицы истории и в связи с этим испытываем все превратности ее судьбы. Но мы устроены так, что можем пойти за пределы истории, чтобы достичь «святой обители вечного счастья». История — это время. Покуда человек будет существовать во времени, он будет находиться в рабстве у настоящего, а также и будущего. Он не может не быть игрушкой всякого рода парализующих влияний, среди которых можно особо отметить воспоминания и ожидания. При таком положении вещей он никогда не сможет стать господином самого себя, а не будучи господином самого себя, он никогда не сможет наслаждаться свободой и творчеством. Блудный сын — это жалкое создание, бездомный скиталец. Но вот в его жизни наступает момент, когда он неожиданно осознает, что его дом есть не что иное, как его скитания. Он, фактически, все время носил свой дом на своих плечах в течение долгих, долгих путешествий и странствий. Когда он это осознает, его прошлое и будущее кристаллизуются, так сказать, превращаясь в его абсолютное настоящее; теперь он вечен, он стоит на земле «вечного сейчас», он господин самого себя. Он уже не создание. Вернее, он создание и в то же самое время не создание, так как, с одной стороны, его существо не идет за пределы внешнего, объективного мира, и с другой стороны — он больше не живет в нем, он находится вне его. Другими словами, он вернулся к себе и пребывает в себе, он стоит на земле «вечного сейчас» — он не раб людской или мирской, а господин и владыка Вселенной, наделенный неограниченной властью. Как ограниченные существа, мы вынуждены пользоваться языком времени и истории (что составляет особую область изучения для логики и лингвистики). Но мы также выше всего этого, мы также принадлежим царству вечности, и, в связи с этим, нам доступны переживания, имеющие место в нем. Однако мы не должны забывать, что бесконечное не есть нечто, отличающееся от конечного. Оно не является, таким образом, предметом обладания некоей независимой сущности. Потому оно — нечто конечное. Может быть, мы допускаем некоторую неточность, называя бесконечное конечным, в то же самое время бесконечное не следует считать некоей сущностью, пребывающей в конечном.

В конце концов «конечное» и «бесконечное» — это слова, обозначающие два различных понятия, и вследствие этого им свойственна неопределенность. В нашей действительной жизни такого не бывает никогда, и те, кто имеет опыт в дзэне, сразу поймут, что имел в виду монах, предложивший своему собрату выпить чашку чая. Подходя с обычной концептуальной точки зрения, мы можем заметить: «Какую связь имеет абсолютная истина с питьем чая?» Учитель дзэна ответит: «Именно такое питье чая порождает творческий альтруизм, и если человеческие ценности и могут дать что-либо новое, то это новое содержится в чашке чая, которую пьют эти два монаха». Сказав так много, я подумал о другом возможном возражении со стороны публики. Вот оно: «Ну что ж, хорошо, мистер Спикер, однако сказанное вами страдает неточностью. Каменный мост, по которому идут как атлеты, так и хромые, и чашка чая, которую пьют не только два друга-монаха, но и каждый из нас в нашей повседневной жизни, — какая логическая связь существует между мостом или чаем и вопросом, являющимся главным на нашей конференции? Не могли бы вы точно определить позицию, занимаемую вами в данной дискуссии?» Чтобы ответить на это, потребуется гораздо больше времени, чем то, которым мы можем здесь располагать. Но кое-что я могу сказать: слово «точный», наряду с другими близкими по смыслу терминами, принадлежит к области знания, которое имеет дело с вещами, поддающимися количественным измерениям, и термины эти сами, строго говоря, обладают весьма приблизительной определенностью. Наука ограничивает себя, и в пределах этих ограничений она может говорить об определяемости и подтверждаемости. За пределами науки вся научная или логическая терминология теряет свою цену, и мы вынуждены прибегать к помощи выражений парадоксальных, противоречащих друг другу, бессмысленных или абсурдных. И, как ни странно, именно эти необычные выражения более «точно» или более «определенно» рассказывают о переживаниях, принадлежащих к царству высшей реальности. Было бы неточным называть эти выражения интуитивными в обычном смысле слова. За неимением более подходящего термина, термин «интуиция» может быть использован со следующей оговоркой: в дзэне переживание не основывается на связи между субъектом и объектом, а представляет собою нечто такое, что начинает себя осознавать, не являясь ни субъектом, ни объектом. Чтобы христиане смогли все это лучше понять, я, пожалуй, воспользуюсь их терминологией. Вышеупомянутое переживание указывает на то, что Бог начинает создавать самого себя, или высший Бог объективизирует себя, как Творца. Другими словами, когда Бог пребывает в себе, нечто произошло — выражаясь человеческим языком, — и он пожелал сотворить мир. Даже лучше сказать, что Бог не мог не пожелать сотворить мир, в Боге необходимость и свободная воля — одно, и когда это желание появилось у Него, Он осознал себя. Такое же переживание имеет место в дзэне. Мне кажется, я начинаю углубляться в теологию, чтобы избежать возможных недоразумений, я мог бы в этой связи сказать гораздо больше, но я вынужден закончить следующим замечанием: «В конце концов, нет и ничего нового под луной. Самое старое — это самое новое, а самое новое — самое старое». Когда я готовил эту статью, я получил нечто вроде меморандума, который, как я полагаю, был выпущен для прессы в воскресенье 29 сентября 1957 г. и в котором мне вкратце хочется отметить следующее: «Старые пути решения великих проблем современности неэффективны и совершенно непригодны. Мы должны подвергнуть «научной» критике и найти новые пути применения нового, приобретенного таким образом знания, для решения массы сложных проблем личного и социального характера, с которыми мы сталкиваемся в связи с развитием техники и индустриализации». С точки зрения этих заявлений, мой труд, как может показаться, пока не имеет ничего общего с научным подходом к проблемам, требующим от нас нового решения. Он даже может показаться чем-то вроде «увещевания» или продуктом «априорного мышления, обсуждаемого Программным комитетом». Я полностью согласен с тем, что мой труд не содержит ничего такого, что способствовало бы созданию науки о человеческих ценностях. Однако у меня нет времени оправдывать свое положение: я только хочу сказать еще несколько слов о «знании» и науках вообще. Нет никакого сомнения в том, что мы с вами живем в век разума и техники, но в то же время мы все знаем, что ни наука, ни техника не смогут решить те проблемы, с которыми мы сталкиваемся и которые, можно даже сказать, являются в наши дни зловещей угрозой для нас. Перед лицом этого факта наука и техника совершенно бессильны. Они, наоборот, ожесточенно раздувают пламя войн между нациями, расами и культурами.

Мы говорим о мире, разоружении, взаимном доверии, примирении и многих вещах, однако мы, видимо, даже не можем положить конец испытаниям ядерного оружия, несмотря на то, что ясно осознаем тот факт, что любое значительное увеличение ядерных взрывов, несомненно, представляет огромную опасность не только для человечества, но и для всего живого на земле. Мы заявляем, что для предотвращения войны необходимо предпринять меры по обороне, но разве они когда-либо предотвращали войну? Разве все это не ведет к еще большей активизации нашей научно-технической изобретательности, направленной на возможность возникновения войны, ведущей к обоюдному уничтожению? Во многих отношениях мы, кажется, довольно рациональны и дальновидны, но наш разум никогда не ограничивался пределами рационального. Когда мы хотим вырваться за пределы разума, мы делаем это довольно легко, не считаясь с наукой и техникой: мы их даже используем для того, чтобы содействовать распространению иррациональности. Двигателем человеческого прогресса, определенно, не являются наука и рациональность человеческой природы. Научный подход к чему-либо, а также всякое знание, накопленное путем такого подхода, тоже никоим практическим образом не помогают нам решить проблемы, с которыми мы в настоящее время сталкиваемся. Вера в них — это современный предрассудок. Если наука и знание могут сами по себе что-либо дать, то пусть ученый или деятель науки возглавит государство. Посмотрим, сможет ли он что-либо сделать. Творит сам человек, а не его знания. Я не знаю точного возраста мировой истории; ради продолжения спора предположим, что ей десять тысяч лет. За это время мы накопили большое количество знаний, и внешние формы нашей жизни достигли удивительного прогресса.

Но стали ли мы лучше, чем наши братья и сестры, жившие, скажем, две тысячи лет тому назад в Европе, Китае или Индии? В основном природа человека не изменилась. Одного примера будет достаточно, чтобы доказать это. Какими мы были до Второй мировой войны и во время нее? И какие мы теперь, после нее? Если наука и знание, техника и промышленная цивилизация могут сделать что-либо в отношении ослабления всякого рода напряжения, которое повсюду ощущается в настоящее время, давайте отыщем какое-нибудь средство, позволяющее всем крупным деятелям всех цивилизаций поступить в некую «высшую школу науки и техники» и после трех или четырех лет обучения вернуться снова на свои высокие посты и возобновить свою деятельность. Чего мы могли бы в таком случае от них ожидать? Разве нам не известно, что в положении, с которым мы сталкиваемся сейчас, ничего бы не изменилось? Пока сам человек не подвергнется изменению, никакая наука и техника не улучшат положения, в котором мы сейчас, находимся. Политические деятели как индивидуумы могут быть хорошими людьми и пользоваться уважением, но когда они возглавляют группу, небольшую или большую, вожди перестают быть вождями и становятся демократами. Они следуют за массами, сознание которых находится на уровне посредственности, причем подняться выше этого уровня они могут не раньше, чем через века. Давайте поэтому терпеливо ждать одну, две тысячи или даже миллион лет, пока это не произойдет, но тем временем будем упорно и постоянно трудиться, употребляя всю моральную и духовную силу на дело совершенного улучшения человеческой природы. Для этой цели лучше всего — индивидуально и коллективно использовать старые методы духовной дисциплины. Я уверен, что эти методы есть новые методы развития чувства творческого альтруизма.

Вечность, по определению философа, представляет собою «бесконечный отрезок времени, в котором каждое событие, находясь в будущем, становится сначала настоящим, а потом — прошлым». Несомненно, это интересное определение, но что такое «бесконечность»? «Ни начала ни конца»? Что такое время, не имеющее ни начала ни конца? Время не может быть определено без вечности, а вечность без времени. Является ли вечность временем, бесконечно продолженным в двух направлениях — к прошлому и будущему? А может быть, время — это вечность, раздробленная на части или числа? Давайте посмотрим, может быть, символическое выражение вечности более доступно нашему пониманию или воображению? Что бы, например, о ней сказал поэт?

Однажды ночью я увидел Вечности спокойное лицо;
Из света бесконечного, огромное и яркое кольцо.
Под ним клубились времени часы, и дни, и годы,
И покрывали их небес хрустальные своды.
Гигантской тенью двигались они в эфире,
И в ней вращался мир и все, что существует в мире.

Бертран Рассел говорит, что Генри Воон написал эти строки, очевидно, под впечатлением, которое на него произвел «Тимей» Платона, в котором Платон говорит: «Теперь природа идеального существа стала вечной, но наградить какое-либо создание этим атрибутом в полной мере было невозможно. Поэтому Бог-творец решил создать движущийся образ вечности, и когда Он сотворил небо, он сделал этот образ вечным, но движущимся согласно числу, в то время как сама вечность покоится в единстве: и образ этот мы называем временем. До сотворения неба не было дней, ночей, месяцев и лет, но когда Он создал небо, Он создал и их». Дальше Платон говорит, что небо и время настолько тесно связаны друг с другом, что если растворяется одно, то второе также должно раствориться: «Затем появились на свет время и небо в одно и то же мгновение, так что если когда-либо одно из них будет растворяться, то поскольку они были созданы вместе, то они и исчезнут вместе». Небо было создано по образу вечной природы, чтобы оно могло, насколько возможно, помнить это: так как образ существует благодаря вечности, то сотворенное небо было, есть и будет всегда. Небо есть вечность, а «солнце, луна и пять звезд» являются «формами времени», имитирующими вечность и вращающимися в согласии с законом чисел; «движущиеся образы, вечные по сущности», — есть единственное, что «есть» и что не подвержено становлению. То, что мы видим, не есть само небо, само первозданное вечное существо, находящееся только в разуме Бога. Поэтому, если мы хотим «жить в свете вечности», мы должны стать частью разума Бога. «Возможно ли это?» — спросите вы. Но вопрос не в возможности достижения этой цели, а в ее необходимости, так как иначе мы не можем продолжать жить даже такой жизнью, связанной со временем и измеряемой днями, ночами, месяцами и годами.

В таком случае то, что необходимо, должно быть возможным. Когда вечность отреклась от себя, чтобы проявиться в «формах времени», она, несомненно, не оставила эти формы беспомощными и предоставленными самим себе: она, должно быть, вошла в них, хотя и отреклась от них. Когда вечное отреклось от себя, породив движущиеся, изменяющиеся, осязаемые формы времени, оно спряталось в них. Если мы углубимся в них, мы должны увидеть в них «корни вечности». То, что «было», и то, что «будет», должно быть в том, что «есть». Конечное должно нести в себе или с собой все, что принадлежит бесконечности. Поэтому мы, ограниченные временем, должно быть, можем увидеть то, что «существует» вечно. Это значит видеть мир так, «как видит его Бог», как говорит Спиноза. Вечность можно считать отрицанием по отношению к ограничениям, в которых находится человек, но поскольку эти ограничения всегда меняются, переходят из одного состояния в другое, то есть отрицают себя, то в действительности негативен сам мир, а не вечность. Вечное должно быть абсолютным утверждением, которое в силу ограниченности нашего человеческого понимания определяется при помощи негативных терминов. Мы должны видеть мир в свете этого утверждения, то есть так, как Бог видит мир, рассматривая все как часть целого. «Жизнь в свете вечности» не может быть ничем иным. Б. Джоветт, переводивший Платона, пишет во вступлении к «Тимею»: «Не только буддизм, но также и христианская философия, и греческая показывают, что человеческий разум обладает ярко выраженной склонностью прибегать к явным отрицаниям. Вечность или Вечное — это не просто нечто, неограниченное временем, но истиннейшее из всего сущего, реальнейшее из всех реальностей, определеннейшее из всех знаний, которые мы, тем не менее, видим очень смутно».

Ярко выраженная склонность, о которой здесь упоминает Джоветт, не есть склонность «к явным отрицаниям» или к вещам, «которые мы видим очень смутно»; она не может быть результатом ограничений, в которых находится человек; она должна быть связана с самой вечностью, которая практически пребывает в конечном» и которая делает это конечное тем, что оно есть. То, что кажется явным отрицанием с точки зрения логики, в действительности представляет собой суть вещей. Пока мы не сможем пойти за пределы нашего логического мышления, в нас вообще не может быть ярко выраженных склонностей к чему-либо. То, что нас волнует до глубины души, должно быть следствием утверждения, а не отрицания.

Ученые Запада обычно считают буддизм негативной философией. В нем есть кое-что, оправдывающее такую точку зрения, как можно заметить в доктрине Нагарджуны «Восемь «Нет»:

«Нет никакого рождения;

Нет никакой смерти;

Нет никакого начала;

Нет никакого конца;

Нет ничего одинакового;

Нет ничего неодинакового;

Нет ничего рождающегося;

Нет ничего умирающего».

Отрицая все, что может утверждаться относительно дхармы (высшей реальности), буддизм имеет целью указать, таким образом, на то, что он называет «Средним путем». Средний путь — не есть абсолютное «ничто», это нечто, остающееся после всякого отрицания, которое только возможно. Иначе его называют «Недостижимым», и Праджняпарамита-сутра выдвигает доктрину «недостижимого». Я попытаюсь проиллюстрировать то, что здесь имеется в виду, чтобы разъяснить глубокий смысл этого противоречивого утверждения. Токусан (790-865 гг.), живший в Китае во времена династии Тан, был ученым философом, проповедовавшим эту доктрину. Он был скептически настроен к дзэн-буддийскому учению, которое в те времена быстро распространилось, особенно на юге Китая. Желая опровергнуть его, он оставил провинцию Сычуань в юго-западной части Китая. Он намеревался посетить большой дзэн-буддийский монастырь в округе Лиян. Приближаясь к нему, он подумал о том, что неплохо было бы выпить где-нибудь чашку чая. Он зашел в придорожную чайную и попросил накормить его. Пожилая женщина, оказавшаяся хозяйкой чайной, увидела мешок, который был у него за плечами, и спросила, что он принес. Токусан ответил: «Это подробный комментарий Сэйре к «Алмазной сутре, которая является частью великой Праджняпарамиты-сутры. «У меня есть к тебе вопрос. Если ты ответишь на него, я с радостью накормлю тебя бесплатно. Если нет, то тебе придется пойти куда-нибудь в другое место». «Какой вопрос?» — спросил монах. «Согласно Алмазной сутре, разум, связанный с прошлым, недостижим, разум, связанный с будущим, недостижим, и разум, связанный с настоящим, также недостижим. Если это так, то какой разум ты хочешь особо выделить?» Тут требуется объяснение. В китайском языке «тянь-синь» — «подкрепиться», можно буквально перевести как «особо выделить разум». Я не знаю истории происхождения этого слова. Хозяйка чайной, воспользовавшись словом «разум», которое ассоциировалось с «подкрепиться», процитировала сутру, в которой говорится, что разум «недостижим» во времени ни в какой форме — ни в форме прошедшего, ни в форме настоящего, ни в форме будущего. Если это так, то тогда нельзя сказать, что у монаха вообще есть какой-либо «разум», который он хотел «особо выделить». Отсюда ее вопрос. Токусан был сбит с толку. Изучая эту сутру в традиционном аспекте концептуальной интерпретации, он не был готов к таким вопросам. Он не мог дать ответа и был вынужден уйти без чая. Те, кто не знает, как уйти за пределы времени, естественно, встретят трудность в достижении Нирваны, которая представляет собой вечность. Недостижимость Нирваны является следствием того, что человек ищет ее на берегу становления жизни, как если бы Нирвана была чем-то вне времени или рождения и смерти (самсары). Нирвана — это самсара, а самсара — это Нирвана. Поэтому вечность, Нирвана, должны быть открыты там где движется время, самсара, подкрепить силы едой нельзя во времени.

Еда есть время. Она есть нечто достижимое, и в то же время она продолжается в чем-то недостижимом, так как без этого нечто все, что достижимо, перестает быть достижимым. Жизни свойственна такая парадоксальность. Время неуловимо, то есть недостижимо. Если мы пытаемся уловить его, глядя на него со стороны, то мы не можем даже просто-напросто поесть. Попытку объективно поймать время в последовательных моментах прошлого, настоящего и будущего можно сравнить с попыткой поймать свою собственную тень. Это постоянное отрицание вечности. Недостижимое должно быть схвачено снаружи. Человек должен жить в нем и в контакте с ним. Двигаясь и изменяясь, человек должен стать движением и изменением. Эмерсон в «Брахме» воспевает вечное как «некую сущность», скрывающуюся за изменяющимися и движущимися формами времени:

Забыть меня — большое упущение.
Я крылья тех, кто улетает от меня,
Я сомневающийся, и сомнение,
И гимн брамина — это тоже Я.

Там, где «сомневающийся и сомнение» представляют собою одно, там пребывает Брахма в виде «образа вечности», который есть сам Бог. Когда «сомневающийся и сомнение» разделены и помещены в узкие рамки времени, двойственность отравляет каждое мгновение жизни, навсегда скрывая свет вечности. «Жить в свете вечности» означает проникнуть в единство и полноту вещей и жить в контакте с ними. Вот что японцы называют «видением вещей» (соно-мама) такими, как они есть в своем естестве, что, по словам Вильяма Блэйка, означает «держать бесконечность на ладони руки, а вечность заключить в час». Видеть вещи так, как их видит Бог, согласно Спинозе, значит, видеть их в аспекте вечности. Однако всякая человеческая оценка обусловлена временем и страдает относительностью. Как правило, нам, людям, трудно «видеть мир в песчинке и небо в диком цветке». Для наших органов чувств песчинка не является целым миром, а дикий цветок на краю поля — небом. Мы живем в мире различения и черпаем наслаждение из наблюдения над конкретным. Нам не удается увидеть его «ровным» или «однообразным», что советует нам Мейстер Экхарт и что также советовали Спиноза и Блэйк и другие мудрецы Востока и Запада. Теннисон, должно быть, испытал нечто похожее, когда он сорвал дикий цветок, растущий в трещине стены и размышлял, держа его в руке.

Как бы трудно ни было таким образом смотреть на мир, самое странное или, скорее, самое удивительное, это то, что мы иногда переступаем пределы преходящего и относительного в нашем сознании. И тогда мы осознаем, что жизнь — ценная вещь, и что смерть не есть конец всех наших стремлений, и, более того, что то, что буддисты называют жаждой (тришна), укоренилось гораздо глубже, чем мы подозревали, так как оно вырастает непосредственно из корня «каруны» (сострадания; можно сказать, что в буддизме оно эквивалентно любви). Позвольте мне процитировать Басе, японского поэта XVIII столетия, писавшего в форме хайку:

Еку мирэба
Надзуна хана
саку Хакинэ кана.

(Когда) смотришь со вниманием,
Надзуна в цвету
(Под) живой изгородью.

Надзуна — это небольшое цветущее дикое растение. Даже тогда, когда она цветет, она почти незаметна, так как не обладает особой красотой. Тем не менее во время цветения она выполняет все, что требуется от живого существа, как было приказано в начале Творения. Она непосредственно связана с Богом, как и всякая другая форма бытия. В ней нет ничего дурного. Ее скромная красота превышает всякую человеческую искусственность. Но, как правило, мы проходим мимо и не обращаем на нее ни малейшего внимания. Басе был, вероятно, странно удивлен, когда увидел ее цветки под густой живой изгородью, скромно поднимающие свои головки и едва заметные на фоне всего остального.

Поэт вовсе не выражает своих эмоций. Он совершенно не упоминает ни о каком Боге и человеке, а также не проявляет желания понять, «что она есть корень, и все, и все во всем». Он просто смотрит на надзуну, такую незначительную и в то же время такую божественно великолепную, и идет дальше, погруженный в созерцание «тайны бытия», озаренной светом вечности. В этом пункте важно отметить различие между Востоком и Западом. Когда Теннисон заметил цветок в трещине стены, он сорвал его и пошел дальше, держа его в руке и размышляя над ним, увлеченный абстрактными мыслями о Боге и человеке, о единстве вещей и о непостижимости жизни. Это свойственно человеку Запада. Его ум аналитичен. Его мышление направлено в сторону внешности или объективности вещей. Вместо того, чтобы оставить цветок на месте, позволив ему цвести в трещине, Теннисону необходимо было сорвать его и держать в руке. Если бы он обладал научным складом ума, он, несомненно, принес бы его в лабораторию, сделал бы срезы и стал бы рассматривать их под микроскопом или растворил бы его в смеси химических растворов и исследовал бы их в пробирках, может быть, даже нагревая их на огне. Он проделал бы все эти процедуры с чем угодно, будь то минерал, растение, животное или человек. Он стал бы обращаться с человеческим телом, мертвым или живым, с той же самой невинностью или с тем же самым безразличием, с каким он обращался с куском камня. Это тоже своего рода видение мира в аспекте вечности или, скорее, в аспекте совершенной «ровности». Когда ученый закончит (хотя, когда это случится — невозможно предсказать) свое исследование, эксперимент и наблюдение, он употребит все формы абстрактного мышления: станет размышлять об эволюции, наследственности, генетике и космогонии. Если он еще более абстрактно мыслит, то он, вероятно, в своем размышлении дойдет до метафизической интерпретации существования. Теннисон не идет так далеко. Он — поэт, имеющий дело с конкретными образами. Сравнив все это с Басе, мы видим, насколько иначе восточный поэт подходит к своему переживанию.

Прежде всего, он не срывает цветок, не калечит его, он оставляет его там, где нашел. Он не отделяет его от составляющей единое целое среды, он размышляет, над ним в его состоянии «соно-мама», не только в себе, но и в той окружающей обстановке, в которой он (цветок) находится, — обстановке в самом широком и глубоком смысле этого слова. Другой японский поэт говорит о диких цветах следующее:

Все эти дикие полевые цветы —
Разве я осмелюсь дотронуться до них?
Я приношу их в дар во всей их естественности
Всем будущим буддам
Всех трех тысяч гигантских миров.

Здесь выражено чувство благотворения, удивления, таинственности. Оно высокорелигиозно. Но все это не находит яркого внешнего выражения. Басе сначала просто упоминает о «внимательном наблюдении», которое не обязательно должно быть вызвано каким-либо намеренным желанием найти что-нибудь в кустах; просто он случайно бросает взгляд, и неожиданно его приветствует скромно цветущее растение, которое обычно никто не замечает. Он наклоняется и внимательно смотрит, чтобы убедиться в том, что это надзуна. Он до глубины души тронут скромностью и простотой, которые, тем не менее, разделяют славу неизвестного начала. Он ни слова не говорит о своем внутреннем чувстве: каждый слог «объективен», за исключением двух последних — «кана». «Кана» — это слово, которое нельзя перевести, разве если только восклицательным знаком — и это единственное, что выдает «субъективность» поэта. Поскольку «хайку» — не что иное, как стихотворение, состоящее из семнадцати слов, оно, конечно, не может выразить все, что происходило в то время в душе поэта. Но сам факт, что хайку чрезвычайно эпиграммично и немногословно, насыщает каждый используемый слог невыраженным внутренним чувством поэта, хотя многое из того, что скрывается между слогами, должен открывать сам читатель. Поэт упоминает о нескольких важных моментах в своих строках из семнадцати слогов, предлагая сочувственно или, скорее, эмфатически настроенному воображению читателя заполнить промежуток между ними.

Психологи Запада говорят о теории «проникновения», передачи чувства или «участия», но я бы, пожалуй, выдвинул «доктрину идентичности». «Передача» или «участие» подразумевает дуалистическое толкование реальности, тогда как «идентичность» имеет более тесную связь с основой существования, в которой всякого рода раздвоение еще не имело места. С этой точки зрения «участие» становится доступнее пониманию и может быть более разумным или логическим, так как никакое участие невозможно там, где отсутствует подспудное чувство идентичности. Когда говорят о различии, оно включает в себя единство. Идея двойственности основывается на идее единства. «Двое» немыслимы без «одного». Для иллюстрации предлагаю прочесть следующий отрывок из «Веков медитации» Трахерна: «Вы никогда не сможете по-настоящему наслаждаться этим миром, пока море не потечёт через ваши жилы, пока вы не наденете небесную тогу и корону из звезд и не почувствуете себя единственным наследником всего мира и даже больше, потому что в нем люди, каждый из которых так же, как и вы, является единственным наследником». А вот еще: «Ваше наслаждение миром всегда будет неполным, если каждое утро вы не будете просыпаться на Небе и видеть, что вы находитесь во дворце Отца своего: если вы не будете взирать на небо, землю и воздух, с благоговением относясь ко всему, будто вы среди ангелов». Такого рода эмоции не могут быть испытаны, покуда в вашем сознании будет доминировать чувство противопоставления. Идея «участия» или «проникновения» — это умственная интерпретация первоначального переживания, в то время как само переживание не допускает никакого рода двойственности. Однако разум, вторгаясь, искажает переживание для того, чтобы сделать его доступным умственному анализу, что подразумевает различие или раздвоение.

Первоначальное чувство идентичности в связи с этим теряется, и разуму позволяется свойственным ему образом раскалывать реальность на части. «Участие» или «проникновение» — это результат рассудочной деятельности. Философ, не имеющий первоначального опыта, склонен увлекаться им. Согласно Джону Сэйварду, автору вступления к «Векам медитации» (издания 1950 г.), Трахерн — это «теософ или провидец, наделенный богатым воображением, которое позволило ему проникнуть за покров внешнего и открыть мир в его первозданной непорочности». Это означает снова попасть в сад Эдема, вернуть рай, где древо познания еще не начало приносить плоды. «Интимность» Водсворта — это не что иное, как наша тоска по вечности, которая осталась позади. Наша постоянная привычка рассуждать является следствием того, что мы съели запретный плод познания. Но, выражаясь метафизическим языком, мы никогда не забываем о царстве первозданной чистоты: другими словами, даже тогда, когда мы предаемся рассудочному мышлению, мы всегда сознаем, хотя, может быть, смутно, что что-то остается позади и не появляется на карте нашего хорошо засхематизированного анализа. Это «нечто» представляет собой не что иное, как первоначальное ощущение реальности в ее естественном состоянии, или состоянии «соно-мама». «Непорочность» — это библейский термин, онтологически он соответствует состоянию «соно-мама» в буддийской терминологии. Дальше я снова процитирую Трахерна, взор которого, пронзая вечность, как бы обозревает вечность и безначальность прошлого и бесконечность будущего. «Медитации» наполнены удивительными прозрениями, порожденными глубокими религиозными переживаниями человека, открывшего свою первозданную непорочность. «Хотите посмотреть на младенчество этого возвышенного и божественного величия? Те чистые и целомудренные предчувствия, испытываемые мною с рождения, и тот божественный свет, породивший меня, являются лучшим средством, по сей день позволяющим мне видеть Вселенную... Несомненно, Адам в раю не испытывал больше сладких и любопытных ощущений мира, чем я, когда я был ребенком. Само мое неведение было благоприятствующим фактором. Я казался существом, попавшим в царство непорочности. Все веши были чистыми, светлыми и чудесными, более того, бесконечно моими, радостными и драгоценными. Я не видел того, что существуют грехи, жалобы и законы. Я не думал о бедности, борьбе и пороках. Все слезы и раздоры были скрыты от глаз моих. Все было спокойно, свободно и бессмертно. Я не знал ничего о болезни, смерти, вымогательстве, дани и хлебе... Все время было Вечностью, постоянным отдыхом... Все вещи постоянно, пребывали на своих местах. Вечность проявлялась в свете дня, и за всем скрывалось нечто бесконечное, что отвечало моим желаниям и управляло моими желаниями. Казалось, что город стоит в Эдеме, что он находится на Небе».

До какой степени прозрачен и эмоционально безразличен дзэн по сравнению с этими отрывками. Когда дзэн-буддист видит гору, он заявляет, что это гора; когда он подходит к реке, он просто говорит, что это — река. Когда Текэйю удалось однажды, после двадцати лет упорного изучения, приподнять занавес и взглянуть на внешний мир, он утратил все прежнее понимание дзэна и просто сказал следующее:

Как я ошибался. Как я ошибался.
Подними штору и посмотри на мир.
Если кто-нибудь меня спросит, какой философии я придерживаюсь,
Я немедленно дам ему в зубы своим хоссу.

«Хоссу» — кропило из конского волоса и пеньки. Текэй не говорит о том, что он увидел, когда приподнял штору. Ему просто неприятен любой вопрос об этом. Он даже доходит до того, что хочет как следует заткнуть рот вопрошающему. Он знает, что если бы человек даже попытался произнести слово, сказав «это» или «то», само определение не имело бы ничего общего с действительностью. Это походит на то, как один учитель вывел перед собравшимися монаха, спросившего у него, кто такой Будда. Учитель сделал следующее замечание: «Где этот монах хочет найти Будду? Разве это не глупый вопрос?» Действительно, все мы часто забываем, что каждый из нас сам является Буддой. На христианском языке — все мы созданы по образу и подобию Божию, или, словами Экхарта: «Бытие Бога есть мое бытие, ни больше и ни меньше». Может быть, уместно будет привести в этой связи еще один случай, в котором бытие Бога проявляется в мире конкретного, как и в мире абсолютного единства. Этот случай покажет нам, что имел в виду Экхарт, когда сказал: «Я знаю Бога так же, как он знает меня, ни больше ни меньше, а всегда одинаково». Это познание вещей как они есть, любовь к ним в состоянии «соно-мама» или «любовь к справедливости во имя самой любви». (Некоторое представление об идее «справедливости» Экхарта может быть получено из следующих отрывков из его «Проповеди» 18 (Блакней, стр. 178-182): «Тот справедлив, кто каждому дает то, что ему принадлежит». «Те справедливы, кто берет у Бога в равной мере, как придется, великое и маленькое, желанное и нежеланное, все одинаково, и ни больше и ни меньше». «Справедливый вечно живет в Боге, он на равных с Богом, ни ниже, ни выше». «Бог и я: мы — одно. Познанием Бога я поселяю Его в себе. Любовью к Богу я проникаю в Него» (то есть «любовь к Богу без всякой на то причины»). Дзэн может показаться таким далеким и чуждым всему человечеству, что между ним и Экхартом некоторые не увидят никакой тесной связи, наличие которой я пытаюсь здесь продемонстрировать. Но в действительности Экхарт в большинстве случаев использует психологические и персонализированные термины, в то время как дзэн пропитан метафизикой и трансцендентализмом. Но если единство Бога и человека признается, утверждения дзэна в том виде, как они даны ниже, станут довольно понятными. Хакуин (1685-1768 гг.), великий японский учитель дзэна эпохи Токугавы, приводит в своем известном труде, называемом «Кай-анкоку Го» интервью Сюн Рофу с одним учеником-любителем, хорошо разбирающимся в дзэне. Сюн (времена династии Сун) был еще молодым человеком, когда состоялся этот разговор. Этот ученик-любитель имел обыкновение задавать вопросы посещавшим его монахам, которые желали воспользоваться гостеприимством этого преданного дзэн-буддиста. Вопрос: «Что вы можете сказать о древнем зеркале, подвергшемся тщательной полировке?» Ответ: «Небо и земля освещены». Вопрос: «А до полировки?» Ответ: «Темное, как черный лак». Любитель-буддист был, к сожалению, вынужден отказать монаху, так как он совершенно не заслуживал его гостеприимства. Тогда Сюн вернулся к своему старому учителю и спросил: «Что вы скажете о древнем зеркале, которое еще не отполировали?» — «Фан-ян не очень далеко отсюда». — «А что после полировки? — «Остров Попугая, Ин-у, расположен у шатра Желтого Листа Хуан-хо».

Говорят, что это сразу открыло глаза монаху, и он понял, что такое «древнее зеркало». Это «зеркало» в своей естественности не нуждается ни в какой полировке. Это то же самое «старое зеркало», независимо от того, подвергается ли оно всякого рода полировке или нет. «Справедливость беспристрастна, — говорит Экхарт, — так как справедливость вовсе не имеет своей воли: все, чего хочет Бог, хочет и он». Дальше Хакуин знакомит нас со следующим мондо. Один монах спросил Хоуна Росодзана, ученика Нангаку Эдзе (744 г.): «Каким образом можно говорить и в то же время не говорить?» Это все равно, что спросить: «Как избежать закона противоречия?» Если мы откажемся от основного принципа мышления, мы не будем думать о Боге, как говорит нам Экхарт, «Боге, пребывавшем в своем собственном творении, — не том Боге, которого представляют люди, и не том Боге, который еще должен быть познан. Скорее в естественном бытии, чем в действительности Бог и является. Что это может быть за Бог? Очевидно, Бог выше всякого нашего понимания. Если это так, то каким же образом нам Его тогда познать? Сказать «Бог» — это «это» или «то», означает отрицать Бога, согласно Экхарту. Он выше всех определений, положительных и отрицательных. Вопрос монаха приводит нас, в конце концов, к тому же затруднению. Хоун вместо того, чтобы прямо ответить монаху, отпарировал: «Где твой рот?» Монах ответил: «У меня нет рта». Бедный монах. Он был довольно агрессивно настроен, когда задавал свой первый вопрос, так как он самым определенным образом требовал ответа на головоломку: «Каким образом реальность может быть одновременно утверждением и отрицанием?» Но когда Хоун задал ему контрвопрос «Где твой рот?», то все, что монах мог сказать, было: «У меня нет рта». Хоун был опытным учителем. Сразу определив позицию монаха, то есть поняв, что он еще не может переступить границу двойственности, Хоун продолжал его преследовать: «Каким образом ты ешь свой рис?» Монах ничего не ответил. (Интересно, действительно ли он понял все, что произошло?)

Позднее Тосан, другой учитель, услышав об этом мондо, дал свой собственный ответ: «Он не чувствует голода и не нуждается ни в каком рисе». «То, что не чувствует никакого голода» есть «древнее зеркало», не нуждающееся ни в какой полировке: это тот, кто «говорит и в то же время не говорит». Он сама «справедливость», справедливость, являющаяся естеством вещей; быть «справедливым» означает быть «соно-мама», следовать по пути «каждодневного сознания», «есть, когда голоден, и отдыхать, когда устал». В этом духе я интерпретирую следующие слова Экхарта: «Если бы я вечно выполнял волю Божью, я бы был действительно целомудрен и свободен от ярма идей, каким я был до рождения своего». «Целомудренность» состоит в освобождении от оков всякого рода рассудочной деятельности, в ответе «да, да», когда ко мне обращаются по имени. Я встречаю на улице друга, он говорит: «Доброе утро», — и я отвечаю: «Доброе утро». А христианскому образу мышления, вероятно, будет соответствовать следующее: «Если бы Бог попросил ангела снять гусеницу с дерева, ангел с радостью сделал бы это, и испытал бы блаженство, что исполнил волю Бога». Один монах спросил учителя дзэна: «Мне известно, что один древний мудрец сказал: „Я поднимаю штору и встречаю ясный день; я передвигаю стул, и меня приветствует голубая гора“. Что имеется в виду под словами: „Я поднимаю штору, и встречаю ясный день?“» Учитель сказал: «Пожалуйста, подай мне тот кувшин». — «Что имеется в виду под словами „Я поднимаю стул и меня приветствует голубая гора?“» «Пожалуйста, поставь кувшин на место», — такой ответ был дан учителем. Все эти мондо могут показаться бессмысленными, и читатель может заключить, что они совершенно не имеют никакого отношения к предмету обсуждения — «жизни в свете вечности». Такое критическое замечание неизбежно с точки зрения обыкновенного человека, живущего в мире. Но давайте послушаем, что говорит Экхарт, один из величайших мистиков христианского мира, о «мгновении настоящего», что является не чем иным, как самой вечностью: «Мгновение настоящего, в котором Бог сотворил первого человека, мгновение настоящего, в котором исчезнет последний человек, и мгновение настоящего, в которое я сейчас говорю, едины в Боге: в нем есть только одно „сейчас“». Я читаю весь день, никуда не выходя из комнаты, и чувствую усталость. Я поднимаю штору и встречаю ясный день. Я передвигаю стул на веранде и смотрю на голубые горы. Я глубоко вздыхаю, наполняя легкие чистым воздухом, и чувствую себя совершенно освеженным. Я завариваю чай и выпиваю одну или две чашки. Кто скажет, что я не живу в свете вечности? Я должен помнить, однако, что все это есть моменты нашей внутренней жизни, приходящей в контакт с вечностью и пробуждающейся до сознания «момента настоящего», который является вечностью, и что вещи и события, составляющие нашу внешнюю жизнь, здесь не представляют никаких проблем».

Я снова процитирую проповедь Экхарта: «В вечности Отец сотворяет Сына по образу и подобию Своему. Слово было от Бога, и Слово было Богом. Подобно Богу, оно имело Его природу. Более того, я скажу, что Бог породил Его в моей душе. Не только душа есть подобие Его, а Он — подобие ее, но, кроме того, Он в ней, так как Отец порождает Сына Своего в душе точно так же, как и в вечности, иначе быть не может. Он должен сделать это, хочет Он того или нет. Отец непрестанно порождает Сына своего и, более того, Он порождает меня не только как сына Своего, но Самого Себя и Себя Самого как меня. Порождая меня в Своей собственной природе. Своем собственном существе. В этом сокровенном источнике я сотворен Святым Духом, в Нем единая жизнь, единое бытие, единое действие. Все творения Бога едины, и поэтому Он порождает меня так же, как Своего Сына, не зная никакого различия». Довольно смелое высказывание, не правда ли? Тем не менее его абсолютной истинности отрицать нельзя. Однако мы не должны забывать, что истина, содержащаяся в проповеди Экхарта, может быть постигнута только в свете вечности. Пока мы будем оставаться созданиями, ограниченными временем и действующими по своей воле, а не по воле Бога, мы никогда не найдем в себе Бога. Когда используются такие христианские символы, как «Бог», «Отец», «Сын», «Святой Дух», «рождение» и «подобие», читатель может поинтересоваться, какой смысл придают этим терминам буддисты? Дело в том, что символы — это, в конце концов, просто символы, и если их внутреннее значение понято, они могут быть использованы любым способом, каким только человек пожелает. Сначала мы должны постичь значение, отбросив исторические и экзистенциальные препятствия, связанные с этими символами, и тогда мы все, и христиане и буддисты, сможем познать истину. Говорят, что библейский Бог открыл свое имя Моисею на горе Синай, сказав: «Я есть тот, кто есть». Это самое мудрое изречение, так как все наши религиозные, духовные или метафизические переживания начинаются с него. Это соответствует тому, что сказал Христос: «Я есмь еще до того, как появился Авраам». «Я есмь», то есть это сама вечность, тогда как «Авраам появился», так как он — время. Те, кто живет в свете вечности, всегда «есть» и никогда не подвергаются становлению в форме «был», «буду». Вечность — это абсолютное настоящее, а абсолютное настоящее — это пребывание в состоянии «соно-мама», в котором жизнь утверждает себя во всей полноте.

В настоящее время дзэн нашел неожиданный отклик в различных сферах западной культуры: в музыке, живописи, литературе, языкознании, религии, философии и психоанализе. Но в связи с тем, что в большинстве случаев он представлен в ложном свете или неверно истолкован, я попытаюсь вкратце объяснить, насколько позволяет язык, к чему стремится дзэн и какое значение он имеет в современном мире, и, надеюсь, спасти дзэн от слишком абсурдной карикатуризации. В начале я хотел бы упомянуть о некоем литературном движении, зародившемся на Западном побережье Америки. Я не имею непосредственного контакта с его представителями, и поэтому у меня нет никакого права судить о нем. Но из того, что говорят о нем некоторые критики, можно отчасти понять, что происходит в умах этих писателей. Восточная поговорка гласит: «Даже один опавший лист говорит нам о том, что наступила осень». Нельзя ли мне в таком случае принять литературное течение в Сан-Франциско за опавший лист, предвещающий возможную перемену в психологическом климате западной культуры? Может быть, я беру на себя слишком много, пусть читатель сам судит. Я приведу выдержку из лондонской газеты «Санди Таймс» от 15 июня 1958 г., где сообщается о собрании «Потерянного поколения» или «Сан-Францисской группы возрождения», состоявшемся в пригороде Сан-Франциско, и где, кроме того, говорится, что группа писателей, поэтов, художников и музыкантов состоит, скорее, из интеллектуальных спекулянтов, чем из художников. Может быть, то предвестники нового духовного чувства, которое еще нуждается в определенном объяснении, а «может быть, это просто отбросы системы народного образования... дзэн-буддизм их настольная книга, их Библия». Некоторые американские газеты также упоминают об этой странной группе людей, считающих себя последователями дзэна, хотя американцы, кажется, не так критичны, как англичане. Цитирую мнение другого английского органа печати: «Этих писателей повсюду преследуют видения Апокалипсиса, и они не знают, как на это реагировать... Они ищут убежища в бесконечном витализме... Сама жизнь сводится, в их понимании, к долгому путешествию, прерывающемуся вечеринками, получасовыми оргиями, мелкими правонарушениями, деланным отсутствием логики... Они носятся повсюду, как зайцы по аэродрому. Огромные машины повседневной жизни взлетают и приземляются, не обращая на них никакого внимания, а они, в свою очередь, ослепленные шумом и светом, больше озабочены беготней, чем стремлением прибежать куда-либо». Я не знаю, насколько эти замечания справедливы, но поскольку их автором является мистер Аллан Прайс-Джоунз, редактор «Таймс» в Лондоне, я не могу не сделать вывода о том, что «Потерянное поколение» — это не просто преходящее явление, которым можно легко пренебречь вследствие его незначительности. Я склонен думать, что оно каким-то образом прогнозирует нечто грядущее, по крайне мере в американской жизни. Помню, как-то в прошлом году я читал в популярных американских журналах статьи о «Сан-Францисской группе возрождения» и ее связи с дзэном. Кажется, дзэн в какой-то мере тут замешан. Что же в настоящее время в американской психологии и, возможно, в западном уме вообще тяготеет к дзэну?

Известная американская романистка Нэнси Вильсон Росс пишет в журнале следующее: «Чтобы объяснить интерес к дзэну, проявляемый в настоящее время на Западе, необходимо взглянуть на ту брешь, которую пробил в западном уме психоанализ: мрачные предостережения психологов в основном касаются печальных последователей игнорирования более глубоких уровней человеческого сознания: горестные результаты видны везде, где появляются тонкие и невидимые начала человеческой природы всецело во имя внешнего существования». Судя по этим замечаниям, я могу сказать следующее о «Потерянном поколении»: они, вероятно, еще не открыли источника творчества. Они борются, хотя довольно поверхностно, против «демократии», буржуазной ортодоксальности, экономической респектабельности; против стандартного сознания, присущего среднему классу, и других родственных добродетелей и пороков посредственности. Вследствие того, что они «лишены корня», как сказала бы в осуждение им Симона Вейль, они барахтаются в грязи и в своем поиске «единственного пути к истине, который сводится к своему собственному уничтожению, за счет длительного пребывания в состоянии крайнего и полного унижения. Они еще не получили опыта унижения и горя, и, если хотите, откровения». Джек Кроуак говорит следующее: «Эти новые чистые поэты... являются детьми... Это по-детски наивные, бородатые Гомеры, поющие на улице. Они поют, они танцуют». Да, здесь много ребячества, но мало детской непосредственности. Спонтанность — это еще не все, она должна иметь «корни» в чем-то. Эти люди еще не развили того, что дремлет в глубинах их сознания, особенно первичного чувства истинного «я». Они должны возмужать как человеческие существа и осознать истинную основу бытия, и обрести человеческое достоинство. В действительности весь мир, насколько я могу видеть, старается сейчас нащупать «корни», позволяющие укрепиться на пути духовного развития. И дзэн прежде всего стремится добраться до корней нашего существа, достичь «умственного покоя, узреть наш «первозданный лик», определить, где мы стоим. Самый важный объект изучения для человечества — это человек, человек составляет его разум и сердце. «Кокоро» — это не что иное, как «я»: это взаимозаменяемые термины, и в дзэне они используются без всякого различия. Таким образом, познать «я» — главная цель изучения в дзэне. Что такое человек? Что такое «я»? Где основа этого существования? Когда ученик пришел к учителю, чтобы узнать, что такое дзэн, учитель не сообщил ему ничего, а просто спросил его: «Что есть то, что пришло ко мне?» Говорят, что ученику потребовалось восемь долгих лет, чтобы ответить на этот вопрос. Ответ был таким: «Если сказать, что есть нечто, то значит, допустить большую неточность». Каких бы внешних смятений ни наблюдалось в нашей современной, жизни, литературной или какой-либо иной, они являются проявлением страха и неуверенности, чувствующихся в глубине души, и это чувство является результатом нашего неведения относительно истинной природы нашего «я».

Последователи «Группы возрождения», может быть, думают, что они понимают дзэн, но если «слово» не может быть произнесено, чего требуют учителя дзэна от своих учеников, они все еще в пути, а не «там». «Словом» может быть только нечто жизненно важное, оригинальное и поистине творческое. Все, что мы можем сказать об идеалистической интерпретации положения, в котором находится человечество, все вещи, все проблемы, относящиеся к нашей жизни, могут быть сведены к следующему дзэн-буддийскому мондо (то, что обычно соответствует философской дискуссии, проводится в дзэне в форме мондо: ученик спрашивает, а учитель отвечает, иногда словами, но очень часто действием; даже тогда, когда ответ дается в форме слов, он краток и загадочен, иногда это просто восклицание), представленного в форме трех вопросов-ответов. Вопрос: «Что такое сангхарама?» (помещение, в котором монахи отдыхают, то есть монастырь). Ответ: «Так просто». Вопрос: «Что представляет собою человек в ней?» Ответ: «Что? Что?» Вопрос: «Что ты будешь делать, если придет посетитель?» Ответ: «Выпей чашку чая». Если эти вопросы перевести на современный язык, они будут означать: «Что такое мир? Что такое человек? Что такое общество, или людская община?» Можно сказать, что ответы носят форму, типичную для дзэна, они не поддаются логическому анализу или какой-либо рассудочной интерпретации. Но нет никакого сомнения в том, что они попадают в самую точку, и тот, кто вообще знаком с дзэном, увидит, что они преисполнены жизни и настоящего творчества. Первый вопрос онтологичен и имеет дело с проблемой бытия, или, можно сказать, он касается проблем мира, в котором мы рождаемся и в котором нам суждено жить. Каково значение этого мира? Второй вопрос касается природы, значения и судьбы человека, который противопоставляет себя всякому так называемому «объективному миру». Что он может сделать? Есть ли в нем что-либо оригинальное? Представляет ли он собою нечто большее, чем животное, большее, чем простой винтик в огромной машине, называемой «непознаваемая Вселенная»? Третий вопрос связан с нашими человеческими отношениями. Как протекает наша общественная жизнь? Как мы должны вести себя в обществе, индивидуально или коллективно? Все проблемы, возникающие в нашей жизни, в конце концов сводятся к одной из этих трех. Но, в конечном итоге, самая главная и фундаментальная проблема, которая встает перед нами — человеческими существами, — это проблема второго мондо, связанная с человеком.

Проблема человека — это, в действительности, проблема «я»; «познай себя», не в противоположность другим и не в связи с другими, но «себя», как абсолютное «я», независимое от всех других «я», так как когда эта проблема окончательно, в основе своей решена, мы познаем мир, включая общественную жизнь человека. Учитель дзэна ответил на это: «Что? Что?» Наш ответ не обязательно должен быть вроде этого, хотя, в конце концов, мы, может быть, снова вернемся к этому «Что? Что?» В наши дни мы, несомненно, выражаем себя иначе. В настоящее время мы ведем поистине трудную борьбу за покорение вершины высшего «я», достигнув которой мы решим все проблемы частного характера, вытекающие из этой основы. Для достижения этой вершины необходимо обладать проницательным умом и закаленным в долгих страданиях духом. Когда мы ее достигнем и сможем отдохнуть там, все человеческие проблемы, которые только могут возникнуть, решаются так же просто, как просто главный повар, служивший у Чжуан-цзы, отделял мясо от костей при помощи ножа. «Сердитые молодые люди» (британский двойник «потерянного поколения») пока еще блуждают по поверхности реальности и не добрались еще до высшего «я», которое поистине есть источник творчества. Современные люди фактически на ощупь пробираются в темноте. Каждая новая эпоха в области человеческой деятельности испытывает муки рождения. Некоторые люди, независимые и оригинальные, восстают против либерализма и мещанства, коммунизма и деспотизма, индустриализации и автоматизации, науки и техники, которые характеризуют современный мир дешевого и мелкого интеллектуализма. Но представители «потерянного поколения» не сознают до конца, почему они восстают и что они предлагают делать: они не познали своего сокровенного «я», которое живет в глубинах бессознательного; они не знают, что в каждом из них, индивидуально или коллективно, таится нечто, побуждающее их к действию, и они не могут рассудком определить, что это такое. Но если они почувствуют и обнаружат это таинственное «нечто», их «новое священное безумие» прекратится: они почувствуют себя удовлетворенными собою и всем окружающим их миром. Само собой разумеется, что это удовлетворение не есть простая пассивность или безделие. А пока я боюсь, что все, что они пишут или производят, не может идти дальше того, что один английский критик называет «временным гротеском».

Даже Д. X. Лоуренс и Симона Вейль, которых восхваляет Ричард Риз, называя их «смелыми людьми», по-моему, еще не постигли истины высшего «я». Вполне естественно то, что христианская атмосфера, в которой они воспитывались, помешала им подняться выше своей среды со всеми ее мифологическими украшениями. Все, что мог сказать Лоуренс, согласно Ризу, за несколько дней до смерти, представляло следующее: «Нет, с католической церковью случилось то же самое несчастье, что и с протестантской: она проповедует морального Бога вместо всемогущего, наделенного силой, славой, могуществом и мудростью; „доброго“ Бога вместо жизненного и великолепного Бога. И никто из нас уже больше не верит в исключительно „доброго Бога“». Риз цитирует в высшей степени освежающе действующую фразу, принадлежащую Г.М. Хлопкинзу, — «свежесть сокровенной глубины вещей», и говорит нам, что и Лоуренс, и Симона Вейль верили в эту «свежесть», открыть которую не может ничто, кроме чуда. Дальше говорится, как «свежесть», «чудо», «сверхъестественное», «всемогущий» приемлемы и удобоваримы в дзэне, но восточному уму все-таки более свойственно не выводить на сцену традиционного Бога: больше всякого Бога нам нравится абсолютный разум, то есть, высшее «я». Высшее «я», согласно дзэну, является хранилищем творческих возможностей, где скрываются все чудеса и тайны, естественное и сверхъестественное, обыкновенное и необыкновенное, всемогущий Бог и добрый Бог, волки и ягнята, колючки и розы. Все, что извлекается из этого хранилища безграничного творчества, отличается вечной свежестью. Даже наша земная жизнь не является смертной скукой, она преисполнена чудес и неиссякаемой энергии. Когда мы пробуждаемся для постижения этой истины, мы перестаем быть «беспомощными марионетками» в «детерминистской Вселенной», потому что истина позволяет нам видеть, что необходимость есть и свобода, свобода есть необходимость в вечно творческом и вечно свежем высшем «я». Современная болезнь указывает на то, что мы потеряли свое духовное равновесие и чувствуем шаткость своей судьбы, судьбы человеческих существ. Мы отрицаем все, что каким-то образом нас соединило, не только социально или коммунально, но в основном как индивидуумов.

В настоящее время мы знаем, где следует искать наше «я» в самом глубоком смысле этого слова. Сам Бог не в состоянии удержать его около себя, как это было в древние времена. Высшее утверждение исчезло. «Мыслящий тростник» оторвался от своих корней, и все его мышление не приносит ему никакой пользы. Страшнее всего, что современный человек отказывается признать этот факт и пытается еще упорнее «думать и думать», как будто мышление, лишенное всех корней, может дать ему опору в виде чувства уверенности. Дзэн говорит нам: «Найдите ваше высшее «я», и вы достигнете свободы и безопасности». Но в наши дни люди не знают, что такое высшее «я», и склонны принимать свое мелкое эгоистическое «я» за высшее. Они пытаются заставить это мелкое «я» играть роль и выполнять функции высшего «я». Когда мы говорим о спонтанности и беспрепятственности, они воображают, что это первозданное мирное убежище, и действуют самоутверждающе, и даже предельно самонадеянно. Там, где нет высшего «я», спонтанность становится распущенностью, а распущенность — есть сущее рабство. Чтобы обрести спонтанность, человек должен прийти в контакт с источником творчества, основное качество которого состоит в том, что человек является собою, пребывает в своей собственной природе. Какая может быть свобода, всемогущество, беспрепятственность без этого переживания? Что касается мирного убежища, оно достигается очень просто: когда человек узнает, что в действительности представляет собой высшее «я», он освобождается от всякого рабства и обретает свободу. Когда человек свободен, какое мирное убежище ему нужно еще? Самое главное — ухватиться за высшее «я», что, как сказали бы последователи дзэна, есть постижение своей собственной природы, или кокоро. Последователи христианства и иудаизма озабочены проблемой Бога объективно существующего, или Бога вне нас, а большинство восточных народов, наоборот, стремится заглянуть внутрь, в самих себя, чтобы найти там высшее «я», в котором пребывает реальность. Я бы сказал, что в некотором смысле Бог — это высшее «я». Фактически они представляют собою одно: высшее «я» — это Бог, а Бог — это высшее «я»; нетрадиционное понятие о Боге носит ярко выраженный дуалистический оттенок, и всякий раз, когда мы пользуемся этим термином, он напоминает нам о его мифическом происхождении. Дзэн надежно застрахован от такого рода осложнений. Я предпочитаю высшее «я», вместо Бога — «я», которое мирно дремлет в сокровенных тайниках нашего индивидуального «я», и в то же время не знает абсолютно никаких ограничений. Мы должны общаться с ним не только на высочайшей вершине горы Синай, «где бытие есть бытие», но везде: на рынке, в поле, в рыбацкой лодке, на поле битвы, в лицее, в Колизее. Некоторые из этих мест Богу, может быть, будет противно посетить, но высшее «я» явится туда без колебания. Высшее «я» не знает преград, а также нигде не встречает никакого сопротивления, куда бы оно ни направилось. Ринзай называет его «истинным человеком без титула» и описывает его как нечто, охватывающее весь мир и во времени и в пространстве. В связи с этим высшее «я» следует, конечно, отличать от низшего «я», но если мы будем проводить такое разграничение в его относительном, логическом смысле, допускающем взаимное исключение первого и второго, то мы совершим большую ошибку.

В царстве дзэна нет места противоречиям: это вызвано исключительно опытом дзэна, который уничтожает все барьеры между такими логически несовместимыми идеями, как субъект и объект, бытие и небытие, «я» и «не я», вина и невинность. После того как мы проходим через это всесокрушающее и всеобъемлющее переживание, мы возвращаемся в этот мир, в котором превалирует наше повседневное мышление, и одно неотделимо от другого; высшее «я» проявляется в низшем, а низшее глубоко уходит корнями в высшее, чтобы получить питание и энергию из этого некогда скрытого от нас источника. Теперь дзэн вправе заявить, что А (низшее «я») есть А, или А есть не А, и поэтому А есть А. Еще конкретнее: для того, кто еще не начал изучать дзэн, гора есть гора. Когда он начинает познавать кое-что в дзэне, гора перестает быть горою; но когда он в совершенстве осваивает дзэн, гора снова становится горою. Смотреть на гору и не видеть горы означает сумасшествие или смерть для себя самого. Но мы не должны здесь останавливаться: мы должны идти дальше, туда, где снова «цветы красные, а ивы зеленые». Это поистине удивительное переживание, совершенно не поддающееся никакой оценке разума, который оперирует эффективно в мире относительного.

А сейчас вполне уместно обсудить следующее: «Некоторые говорят, что Природа движется скачками, что ее движение не постоянно». Фактически же не Природа, а разум, или вернее, человеческий интеллект движется таким образом, так как человеческий рассудок, знание всегда предполагают раздвоение на субъект и объект, «это» и «то», черное и белое. Там, где нет противопоставления или расщепления на «два», там нет знания. Такое расщепление создает среду, в которой устанавливается взаимосвязь между этими «двумя». Черное познается посредством белого, а белое посредством черного. Когда движение постоянно и непрерывно, мы не можем узнать в нем момента. Между любыми двумя данными пунктами движения должно быть расстояние или отрезок времени, и именно благодаря этому отрезку времени разум осознает движение. Деление целого на две части не может быть представлено без наличия прерывности. Чтобы определить линию, мы разделяем ее на точки и заставляем эти точки двигаться одну к другой. Движение в действительности прерывистое, от точки к другой. Линия же, которая не может быть разбита на точки или части, перестает быть линией. Так же обстоит и с сознанием. Оно возможно только во времени, а время постоянно делится на отрезки. Все, что конечно, представляет собою отрезок бесконечности. Такая раздробленность на части не является свойством Природы как таковой, а представляет собою свойство разума, который за счет расщепления всего, что имеется в Природе, на две части, делает ее познаваемой, пригодной для работы и использования для наших практических человеческих целей. Связь между Природой и ее расщепленными частями находит свой аналог в связи между большим «я» и мелким «я»; мелкие «я» индивидуализированы и, как таковые, не есть высшее «я» во всей своей первозданности, но каждое индивидуальное «я» не может быть собою, не являясь в некотором смысле и высшим «я». Это приводит нас к рассмотрению связи между конечными числами и бесконечностью. Низшее «я» — это конечное число: оно ограничено во всех отношениях. 2 есть 2 и не может быть 3, 4, 10 или 100, или чем-нибудь еще: так же дело обстоит с любым другим конечным числом. Высшее «я» есть бесконечность — бесконечность не как бесконечно большая величина, а в абсолютном смысле.

Относительная бесконечность имеет более или менее негативное сопутствующее значение. Высшее «я», как бесконечность, не только заключает в себе все конечные числа, бесконечно следующие одно за другим, но и всю бесконечную сумму всех возможных чисел, и именно благодаря этой бесконечности возможны все виды математических операций. В бесконечной серии конечных чисел, 0 (нуль) является пределом уменьшения, тогда как ? (бесконечность) есть предел увеличения чисел. Что касается конечных чисел, они не могут достичь конца ни в том, ни в другом направлении, ни 0, ни ? если они не совершат скачка. Но практически или логически рассуждая, скачок — это еще один искусно выдуманный символ человеческой мысли, ибо каким образом может существовать бесконечный скачок? Скачок — это конечное понятие. Ничто бесконечное не может быть ограничено, так как в противном случае оно перестает быть бесконечным: 0 и ? недостижимы. В ряде конечных чисел, движущихся в любом направлении — негативно или позитивно, регрессивно или прогрессивно, — все, что мы можем предусмотреть или подсчитать для извлечения какой-либо пользы, ограничивается конечными числами. Но такая операция никогда не сможет иметь места без наличия недостижимого на том и на другом конце. Конечные числа могут существовать только в пределах этого уравнения: 0=?. Теперь мы приходим к парадоксу, что мир, в котором мы живем, относителен, это конечный мир, ограниченный во всех отношениях, кроме того, этот мир возможен только тогда, когда он помещен в бесконечное. В таком случае, в мире бесконечности самое высокое есть самое низкое, ограниченное есть неограниченное, 2 есть 3, 3 есть 4, идиот есть святой, «Я» — это «ты», а «ты» — это «я», «я иду пешком и я еду на буйволе-водовозе». «Не имея ничего в руках, я держу лопату», «облако пыли поднимается в колодце», «волнующийся океан гладок, как зеркало», «Будда никогда не погружался в Паринирвану, мы все еще слушаем, как Будда читает свою проповедь на горе Гриф». В литературе по дзэну сколько угодно таких парадоксов. Но поскольку наш ограниченный мир населен адептами логики, позитивистами и философами различных мастей, они, конечно, не согласятся с моими воззрениями. Чтобы достичь этого мира бесконечности, высшего «я» или Бога, мы должны, по настоянию дзэна, оставить нашу неугомонную погоню за логикой, рассудительностью или рассудочностью во всех ее формах — хотя бы на некоторое время — и погрузиться в бездонную пропасть первичного «чувства», неутолимой вечной жажды «неизвестного» или «истины», которая сделает нас свободными от всякого рода рабства и ограничения. Следующая выдержка из книги Симоны Вейль будет в этой связи весьма кстати, так как она содержит очень ценный материал: «За этим миром скрывается реальность, вне пространства и времени, вне умственной Вселенной человека, вне какой бы то ни было доступной человеческому познанию сферы. Голос этой реальности звучит в самом сердце человека в форме страстного стремления к абсолютному добру, стремления, которое живет вечно и не может быть удовлетворено ни одним объектом этого мира. Эта реальность проявляется также в абсурдных парадоксах и в неразрешимых противоречиях, которые всегда являются пределом человеческой мысли, когда она движется исключительно в этом мире».

Теперь возникают следующие практические вопросы: каким образом человеческий разум может постичь нуль, бесконечность, протяженность, не имеющую конца, непрерывные отрезки времени и пространства, или, как говорит Симона Вейль, «реальность, идущую за пределы этого мира»; каким образом может маленькое «я», отрезанное от целого и ограниченное, когда-либо постичь и даже осознать высшее «я», неограниченное, целостное и бесконечное? Каким образом мы можем получить представление о высшем «я», если наши чувства и разум не могут видеть ничего неограниченного или бесконечного в их экзистенциальном и эмпирическом мире? Можем ли мы — а если можем, то как — переступить пределы «абсурда, парадоксов и неразрешимых противоречий», в которые мы так безнадежно вовлечены? Но мы должны каким-то образом это сделать, так как иначе не будет умственного покоя, не будет уверенности в завтрашнем дне, не будет свободы, к которым мы так отчаянно стремимся. Позвольте мне опять процитировать Симону Вейль: «Все человеческие существа абсолютно одинаковы в том смысле, что они состоят из этого центрального стремления к добру, окруженного скоплением психической и физической материи...» Добро, о котором она не упоминает, не есть нравственное или относительное добро. Это то «добро», о котором говорит Бог в библейской легенде после того, как был его велением создан мир, и свет отделился от тьмы. Это «добро» есть абсолютное добро, не имеющее связи с моральной оценкой: это добро «доброго утра», которым мы приветствуем друг друга. Это доброе утро Уммона (умер в 949 г.), который, когда его спросили об «абсолютном настоящем» или об абсолютном «мгновении настоящего», ответил: «Каждый день — это добрый (или хороший) день». Это напоминает нам о нищем Экхарте. Ясно, что разрешить главное противоречие, стоящее перед человеком, никогда не удастся при помощи дешевого, мелкого интеллектуализма или за счет доведения уровня индустриализации до высшего предела. Я целиком и полностью согласен с утверждением Симоны Вейль: «Единственный путь к истине, то есть к истине высшего «я», заключается в уничтожении себя в любом смысле». Мы не можем не испытать чувства унижения, пока не опустимся в глубины Неосознанного, где пребывает высшее «я», а современный человек пока еще до этого не дошел. Фрейд и его последователи извлекли многое из этого Неосознанного, но то, что представляет собой самое главное и жизненно важное, пока осталось еще нетронутым. Я имею в виду открытие высшего «я». Ринзай не говорит о себе много, но то малое, что он говорит, представляет собой огромную важность: «Когда у меня не было понимания, я был весь окутан тьмой... Нутро мое горело, мой разум не знал покоя. Я бегал от одного учителя к другому, спрашивая об их истине (дао)». Глубокое проникновение Ринзая в природу человека, то есть высшее «я», как показывают следующие отрывки, не может быть смыто волнами океана времени. Его высказываниями я заканчиваю: «Те из вас, кто хочет посвятить себя дхарме Будды, должны искать правильного понимания. Когда такое понимание будет достигнуто, вы не будете запятнаны рождением и смертью. Будете ли вы ходить или стоять — вы останетесь господином самого себя. Даже тогда, когда вы не будете пытаться достичь чего-то необыкновенного, оно придет к вам само собой... Знаете ли вы, что мешает вам, изучающим, достичь правильного понимания? Вся беда в том, что у вас отсутствует вера в ваше «я». Когда у вас нет веры в ваше высшее «я», вы попадаете под всевозможные влияния других людей. При каждом конфликте вы не владеете собой: вас кто-нибудь тянет в ту или другую сторону. Вам необходимо немедленно отделаться от привычки покидать свое высшее «я» в поисках чего-то внешнего. Когда вы этого добьетесь, вы обнаружите, что ваше высшее «я» ничем не отличается от Будды или патриарха. Хотите знать, кто такой Будда или патриарх? Он не кто иной, как тот, кто в данный момент стоит передо мной и слушает мои наставления о дхарме. Вы не верите в него и поэтому вы ищете кого-то другого где-то снаружи. А что вы найдете? Новые слова и названия, какими бы они отличными не были. Вы никогда не достигнете живого духа Будды или патриарха. Не совершайте ошибки».

Прежде чем говорить о буддизме, я хочу несколько слов сказать о религии вообще, так как буддизм — это религия, и как все религии, его часто рассматривают как нечто, не имеющее прямого контакта с самой жизнью. Многие считают, что они могут великолепно обойтись без религии. Некоторые идут дальше и заявляют, что это сущий предрассудок и что их совершенно не беспокоит, существуют ли рай и ад, или нет. Другие идут еще дальше и называют религию опиумом для масс, средством, которым пользуются капиталисты и бюрократы с целью превращения народа в слепое орудие своей воли. Если так думать о буддизме как о религий, то невозможно понять той роли, которую религия играет или должна играть в нашей повседневной жизни. Ведя обычный образ жизни, большинство из нас имеют смутное представление о том, что существует мир чувств и разума и мир духа и что мир, в котором мы в действительности живем, представляет собой первое, а не второе. Поэтому мы считаем, что реальнее всего и ближе нам первый мир, тогда как второй — это нечто воображаемое, если оно вообще существует. Мир духа, таким образом, предается забвению, хотя мы можем допустить, что он существует. Он становится сферой деятельности воображения поэтов, провидцев и так называемых «спиритуалистов», но, с точки зрения истинной религии, мир чувств есть умственное или концептуальное осознание того, что непосредственно раскрывается самому духу. Поэтому духовный мир более реален, чем мир чувственный. Эта истина нам открывается после трудных и отчаянных умственных поисков, то есть после многих тщетных попыток достичь высшей реальности, которую мы не можем обнаружить в мире чувств. Чувственный мир — это царство множественности, где все подвержено постоянному изменению, которое нас всегда не удовлетворяет. Мы хотим каким-то образом вырваться за пределы вечно изменяющегося мира. Так называемая «реальность» и «близость» чувственного мира, кажется, постоянно удаляет нас от него, вместо того, чтобы привлекать к нему, так как он не отвечает нашим внутренним чаяниям, которые, очевидно, порождаются так называемыми «фантастическими видениями» мира, совершенно скрытого от наших чувств. То, что считается фантастическим, нельзя, в конце концов, назвать фантастическим: это самая конкретная, реальная и осязаемая вещь, и именно ее, и ничего иного, мы так страстно жаждем. Чувственный мир — это поле действия умственного анализа, или, наоборот, можно сказать, что не что иное, как разум создает чувственный мир.

Когда мы думаем, что понимаем мир, это означает, что мы понимаем его настолько, насколько он поддается умственному анализу. Но поскольку умственный анализ не исчерпывает жизни в ее внутреннем аспекте, мы всегда чувствуем, что кое-что в нас не может быть по настоящему успокоено разумом и ищет успокоения в другом месте. Вот почему наша обычная жизнь полна противоречий и конфликтов. Большинство из нас, однако, игнорирует их, и только тогда, когда мы каким-то образом начинаем осознавать этот факт, мы впервые садимся и начинаем серьезно осмысливать ситуацию. Когда мы таким образом продолжаем искать истину, мы, в конце концов, подходим к духовному миру, вернее «духовный мир» вторгается в мир чувства и разума. Когда это происходит, весь порядок вещей изменяется: логическое перестает быть логическим, рациональность теряет свое значение, так как теперь реальное равно нереальному, а истинное — ложному. Выражаясь конкретнее, вода не течет в реке, цветы больше не красные, а ивы — не зеленые. Самое поразительное явление, имеющее место в царстве человеческого сознания, — это духовный мир, вторгающийся в мир чувства и разума, опрокидывающий все формы привычных переживаний, которые в нем преобладают. Но это еще не все, так как наряду с этим происходит еще одно поразительное явление, заключающееся в том, что эти отрицания или противоречия, несмотря на их сокрушительный удар, вовсе не уничтожают этот мир чувств и разума, являющийся нашим повседневным опытом, ибо вода продолжает течь, а горы продолжают возвышаться над нами. Однако большинству из нас нелегко постичь значение этого уникального способа, используемого учителями дзэна для выражения мировоззрения, полученного в результате духовного прозрения. Давайте воспользуемся нашим обычным языком, и мы увидим, что учитель дзэна имеет в виду то, что наш повседневный опыт обретает свое истинное значение за счет своей связи с духовным аспектом существования и что пока мы не установили контакт с этим существованием, все, что мы считаем реальным, вовсе не является реальным, так как в этом случае оно не может быть реальнее призрачного существования. Только тогда, когда духовный мир накладывает живой отпечаток на этот мир, последний обретает новое значение, делая нашу жизнь чего-то стоящей. Здесь необходимо сделать оговорку в связи с тем, что эти частые ссылки на духовный мир могут навести нас на мысль о том, что в действительности существуют два отдельных, независимых мира, духовный и чувственно-интеллектуальный. Но не следует забывать, что это только разные, обусловленные рассудком названия одного и того же целостного мира и что только вследствие того, что мы не осознаем этого факта, мы по ошибке считаем, что существуют два независимых, отрицающих друг друга мира. Мы можем сделать еще один шаг и заявить, что этот относительный мир, в котором мы живем, есть не что иное, как сам духовный мир.

Фактически существует один целостный, неразделенный, совершенный мир и ничего другого. Только рассудок заставляет нас говорить о духовном мире, как если бы он был реальнее чувственного, или, наоборот, говорить о чувственном мире как о чем-то более осязаемом, чем мир духовный. Но такое разделение представляет собой фикцию, потому что то, что не должно разделяться, разделяется, как будто оно может разделиться, и после разделения одно считается таким же реальным, как и другое. В едином, целостном мире, строго говоря, невозможно никакое разделение: ни на дух, ни на чувство, ни на разум. В абсолютном единстве нет места для терминов отличия или различия; в действительности здесь невозможны никакое мышление, никакие слова; абсолютная тишина является, вероятно, единственным средством хоть как-то выразить это состояние. И даже тишина, если она понимается как нечто противоположное звуку и речи, конечно, не отражает действительности. Но поскольку все мы люди и живем в обществе, мы не можем оставаться немыми вечно: мы неизбежно разражаемся речью и произносим: «Да будет свет». Появляется свет, и — о чудо! — появляется также и тьма, и они, свет и тьма, создают мир двойственности, который мы принимаем за реальность.

Но это — иллюзия, созданная разумом. Этот процесс неизбежен, так как мы никак не можем избежать этой деятельности разума. Тем не менее, повторяю, что это — иллюзия, потому что оно лишено истинного отражения единого в себе.

Эта идея может быть выражена иначе. В действительности перед нами поистине один духовный мир, то есть, единое, неразличимое, необъяснимое и недифференцированное. Но наше человеческое сознание устроено так, что оно не может оставаться в этом состоянии единства и тождественности: мы почему-то начинаем размышлять над ним для того, чтобы осознать его, дать ему ясное определение, сделать предметом созерцания, а также для того, чтобы разбить его на части так, чтобы энергия вечной тишины и неподвижности получила гласность и проявилась в динамике человеческой деятельности. Единое, насколько мы можем его постичь, вследствие этого перестает быть неразличимым, нераспределенным и недифференцированным. В результате мы видим мир бесконечного разнообразия и сложности. Но не следует думать, что разделение единого на множество есть процесс, развивающийся во времени. Допустив это, мы неизбежно пришли бы к заключению, что некогда было время, когда единый, целостный мир существовал сам по себе, не сознавая своего существования, и что он постепенно превращался во времени в мир множественности и т.д. Если придерживаться линии такой мысли, то мир духа остается позади, в водовороте природных сил, а мы станем жертвами игры противоположных традиций. Тогда мы навсегда утратим духовное равновесие, безнадежно и безвозвратно погрязнем в мире противоположностей.

Чтобы предотвратить эту трагедию, мы должны помнить, что мир духа находится непосредственно здесь, мы живем в нем, мы никогда не покидаем его. Даже тогда, когда кажется, что мы являемся жалкими рабами множественности и игрушками логического рассуждения, основанного на двойственности, мир духа окружает нас, а наша повседневная жизнь является осью его вращения. Но мы можем сказать, что дух, оставленный позади бесчисленно много веков назад, — это не дух, и что у нас не будет ничего общего, так как он не может нам теперь принести никакой пользы. Такая умственная иллюзия может отдалить нас от единого целостного мира духа, так как мы будем рассматривать его как нечто, находящееся вне этого относительного мира, и чтобы эта иллюзия навсегда не скрыла от нас духовные горизонты, нам не следует проводить слишком резкой разграничительной линии. Сила человеческого мышления, если о ней подумать, кажется самой странной вещью из всего, что когда-либо изобреталось — неизвестно кем, может быть, самым злонамеренным и, в то же самое время, самым любяще настроенным умом. Оно функционирует в двух противоположных направлениях, иногда принося пользу, но очень часто — страшный вред. Умственная иллюзия породила этот мир двойственности. Благодаря ей мы обретаем способность к познанию той мирной обители, откуда мы приходим и куда возвращаемся, но в то же самое время она является причиной того, что мы, между тем, сбиваемся с пути, блуждая от одного столба к другому. Рассудок используется для того, чтобы он опроверг себя самого. Клин необходим для раскалывания твердого бревна, а для того, чтобы его забить в него, используют еще один клин, а потом этот процесс неоднократно повторяется. Человеческая жизнь — это просто-напросто сплошные парадоксы: рассудочная деятельность как таковая не может ничего из нее извлечь: все, что она дает, неизбежно омрачается проблемами, которые возникают сами собой. Поэтому ученые-буддисты прибегают к их помощи и описывают или объясняют жизнь как различие без различения или как разграничение без разграничения. В соответствии с такой умственной схемой духовный мир будет соответствовать миру, в котором нет различий и разграничений, а чувственный мир — миру различения и разграничения. Но, с точки зрения логики, отсутствие различий и разграничений само по себе представляет собой бессмыслицу, так как вещи являются тем, что они есть, вследствие различения и разграничения: отсутствие различий и разграничений должно означать небытие. Таким образом, духовный мир, взятый сам по себе, не существует: он может существовать только тогда, когда его рассматривают в связи с миром разграничения. Но буддийское понятие о мире, в котором отсутствует разграничение, не есть понятие относительное, но абсолютное: только один абсолютный мир существует сам по себе и не требует ничего относительного для свой поддержки. Но мы можем спросить, может ли вообще человеческий разум постичь такое существование? Нет, при помощи рассудочной деятельности не может. Отсюда парадоксальное выражение: различение без различия и разграничение без разграничения, или иначе: отсутствие различения с различением или отсутствие разграничения с разграничением. Другими словами, мы можем сказать, что жизнь, которой мы живем, есть самоотождествление противоречий, а не объяснение или синтез противоположностей. Красное — это красное и не красное, рука — это рука и не рука.

Когда мы говорим, что вещь существует это утверждение; когда мы говорим, что она не существует, — отрицание. Это верно в мире различения: сама природа различения такова, что иначе и быть не может; отрицание и утверждение не могут существовать одновременно. Но это не так в буддийской логике самоотождествления, так как здесь отрицание не обязательно должно явиться отрицанием, а утверждение — утверждением. Это не означает, что отрицание подразумевает утверждение, как могут сказать адепты логики. Буддисты этого не подразумевают, а также не пытаются уклониться от ответа. Такое утверждение носит самый чистосердечный характер. Мы можем это назвать логикой самоотождествления, в которой отсутствуют объединение или синтез. Чтобы продемонстрировать истинность этой логики, человек, если он является учителем дзэна, протянет руку и спросит: «Почему это называется рукой?» Если не последует быстрый ответ, он может взять конфету, лежащую перед ним, и сказать: «Попробуйте, мой друг, это очень вкусно». Здесь мы имеем пример различения без различения. В начале этой лекции упоминалось о представлении простых людей о духовном мире как о существующем параллельно чувственному миру. Теперь мы знаем, что это представление и верно и неверно. В умственном плане разделение на два мира вполне понятно, но когда эти два мира остаются разделенными и исключается взаимопроникновение, дуализм оказывается фатальным, потому что он противоречит той реальной жизни, которой мы живем. Наш опыт опровергает такую дуалистическую интерпретацию, так как духовный мир — это не что иное, как мир чувственный, а чувственный мир — не что иное, как мир духовный. Существует один совершенный и целостный мир. Поэтому, когда я говорю, что дух принадлежит миру, в котором отсутствует различение, а чувства — миру различения, нам не следует забывать о логике самоотождествления, утверждающей, что эти два мира составляют одно и не одно. Такое необычное утверждение очень трудно понять. Буддийская идея отсутствия различия при различении или отсутствия разграничения при разграничении, несомненно, выше нашего умственного понимания. Из этого мы можем сделать вывод, что религиозную жизнь нельзя постичь рассудком. Но это не означает, что религию надо вовсе оставить в стороне в связи с тем, что она якобы не входит в область рассудочной деятельности, так как все, о чем шла речь, основано на работе разума, посредством которого человек пытается дать последовательное объяснение своего опыта.

Иррациональность — это также некая форма рассудочной деятельности. Мы не можем уйти от нее. Опасность возникает тогда, когда отрицается опыт, чтобы поставить рассудок на первый план, тогда как сама жизнь свидетельствует о том, что последний является детищем первого, а не наоборот. Рассудок должен быть сообразован с жизнью, и когда в жизни встречается что-либо не поддающееся его воздействию, именно рассудок, а не мир должен начать все заново. Вера жива, а рассудок мертв. Именно по этой причине религия обычно принимает враждебное отношение к рассудку и иногда заходит так далеко, что требует полного освобождения от него, как если бы он являлся злейшим врагом религии. Однако такое отношение со стороны религии лишено рассудительности, так как оно в действительности свидетельствует, что религия сдается своему «врагу». Если бы человек действительно понял значение отсутствия разграничения при разграничении, ему бы не пришло в голову идти против разума как такового, так как разум, в конце концов, является слугой религии, которая помогает ему найти дорогу к своему родному дому. Рассудочная деятельность страдает тем недостатком, что она за счет своего дуализма порождает идею низшего «я», считая его реальностью, заслуживающей особо почетного места в царстве человеческого опыта. Покуда рассудок ограничивается принадлежащей ему сферой деятельности, все хорошо, но как только он выходит за ее пределы, вторгается в не принадлежащую ему область, это имеет ужасные последствия, так как такой выход означает возведение низшего «я» в реальность, а это должно неизбежно прийти в конфликт с нашей этической и религиозной оценкой человеческой жизни; это также противоречит нашему духовному проникновению в природу вещей. Низшее «я», как нам всем известно, есть корень всякого зла. Все религиозные вожди говорят, что мы должны избавиться от этого понятия, так как оно воздвигает непреодолимый барьер между Богом и человеком, если этот человек — христианин; если он буддист, оно приводит к усугублению его недостатков и постоянному усилению дурного влияния кармы. По этой причине рассудочная деятельность никогда не находит поддержки в царстве религиозного опыта. На самом деле нас часто заставляют превращаться в простодушных невежд, потому что религиозная истина, то есть духовная истина, открывается только таким душам. Буддисты часто говорят о «Великой Смерти», что означает смерть для обычной жизни, смерть анализирующего интеллекта или отказ от идеи низшего «я». Пронзите одним ударом, сказали бы они, вмешивающийся не в свое дело разум и вышвырните его собакам. Это очень грубое выражение, но его идея ясна: оно призывает переступить границу разума, пойти за пределы мира различения, так как духовный мир, в котором отсутствует различение, никогда не откроется нам, пока различающий разум не будет в корне уничтожен. Здесь, может быть, будет уместно снова отметить, что духовный мир, в котором отсутствует различение, не существует отдельно, сам по себе. Он непосредственно перед нами, в этом мире бесконечных различий: на самом деле он есть не что иное, как сам этот мир. О нем не говорят так, будто он является независимым миром, находящимся вне последнего: это является следствием двойственности нашего разума. Если бы не разум, не было бы ни различения, ни отсутствия различения; именно благодаря разуму мы делим на две части единое целое, в котором мы живем, движемся, существуем. Мир, в котором отсутствует различение, можно рассматривать в двух аспектах: первый — это относительный, в отличие от мира различения, а другой — абсолютный, где различия всякого рода исключаются, и в этом смысле он есть Единое, Абсолют. Чтобы заставить замолчать вечно беспокойный и влюбленный в логику разум, буддисты прибегают к таким выражениям, как «различие без различия» или «отсутствие различия при различии», где «различение» может быть по желанию заменено «разграничением». Буддисты пользуются терминами «сябэцу» (различение) и «фунбэцу» (разграничение). «Ся» или «са» означает «различие», тогда как «фун» или «бун» — «разделять», «резать на две части». «Бэцу» — это «отделение». «Сябэцу» имеет статический, пространственный, объективный, физический аспект, тогда как «фунбэцу» более тесно связано с разумом, логикой и субъектом. Практически эти два термина означают одно и то же и используются без различия как взаимозаменяемые. Только тогда рождается праджня — мудрость, освещающая все и превосходящая все. Виджняна, то есть различающий, эгоцентрический разум просветляется и становится праджней, которая течет по своим собственным каналам, где отсутствуют различение и разграничение. Виджняна, которая может быть отождествлена с нашим обычным сознанием, сбивается с пути, если бесконечные, запутанные лабиринты, по которым она блуждает, не освещаются светом праджни. Однако всеозаряющий свет праджни не стирает различий, а делает их более выпуклыми и ясными в их духовном значении, так как низшее «я» теперь мертво. Оно видит свое отражение в зеркале неразличения. Не следует думать, что праджня существует отдельно от виджняны или наоборот. Отделение означает различение, а там, где только есть различение, там нет праджни, а без праджни виджняна теряет дорогу и начинает блуждать. Праджня — это принцип неразграничения, лежащий в основе всякой формы различения и разграничения. Чтобы понять это, то есть, чтобы выйти из умственного тупика, должна быть пережита, как говорят буддисты, «Великая Смерть». Поэтому праджня — это знание, которое знает и в то же время не знает, понимание, которое не понимает, мысль, которая не является мыслью. Это безмыслие, полное отсутствие мыслей. Это отсутствие разума, не в том смысле, что человек теряет сознание, а в том, что:

Вишни цветут каждый год в горах Есино,
Но расщепи дерево и скажи мне, где цветы?

Или

Ожидая ее прихода,
Как часто я блуждал по берегу.
Где нет ни звука,
Только ветерок шевелит иголками сосны.

Отсутствие разума или безмыслие — это довольно неуклюжие термины, но других слов, которые могли бы адекватно выразить то, что понимается под буддийским «мусина» (буквально «отсутствие разума») или «мунэн» (буквально безмыслие), не существует. Эта идея призвана выразить бессознательную работу разума, но эта «бессознательность» должна интерпретироваться не психологически, а на духовной плоскости, где все «следы» логически последовательного или аналитического понимания исчезают. Здесь наша сила логического рассуждения достигает своих пределов: это происходит в другой сфере сознания в самом широком смысле, включая как сознательную, так и бессознательную сферы. Когда «отсутствие разума» определено таким образом, мы видим, что настоящие буддисты не идут по тому же самому пути, по которому обычно идем мы, люди дуалистического склада ума. Таким образом, «праджня» — это «ачинтья», «вне мышления», или «безмыслие». Всякое мышление включает в себя различение на «это» и «то», так как мыслить — значит делить и анализировать. «Ачинтья», безмыслие, означает не делить, то есть идти за пределы всякого логического рассуждения — и все буддийское учение вращается вокруг этой центральной идеи безмыслия, отсутствия мышления, отсутствия разума или «ачинтья-праджня», показывая, что никакая духовная истина не может быть постигнута посредством логического рассуждения. Повторяю, духовный мир неразличения и неразграничения не существует сам по себе, отдельно от мира логического рассуждения, ибо если бы он был отделен от последнего, он не был бы миром неразличения и не имел бы никакой жизненно важной связи с нашей повседневной жизнью. В своей философии буддисты упорно настаивают на соединении воедино двух противоречащих друг другу терминов: различение и неразличение, мышление и безмыслие, рациональность и иррациональность, и т.д. Кроме того, они требуют, чтобы мы не мешали логическим мышлением слиянию противоположностей, так как по законам формальной логики такое слияние есть верх абсурда. Вместо этого они предлагают нам испытать само слияние, где «безмыслие» фактически оказывается перемешанным со всеми формами мысли, то есть, в действительности постичь тот факт, что само сознание не может существовать, если его отделить от его основания абсолютной бессознательности. Но испытать это нужно не психологически, а духовно. Испытать эту истину духовного слияния означает понять иррациональную рациональность неразграничения, постичь, что два противоречащих друг другу термина идентичны, то есть А есть не А и не А есть А; это значит стать самой праджней, где нет различения между субъектом и объектом, однако это различие ясно воспринимается — это есть различение без различения и разграничение без разграничения. Само собой разумеется, что это лишено всякого смысла на плоскости рационального мышления, однако совершенно необходимо достичь глубокого проникновения в суть этой основной истины абсолютного тождества противоположностей. Это прозрение, реализация, постижение или интуиция, как бы мы его ни называли, означает пробуждение праджни, достижение бодхи, или просветления, достижение совершенства Будды и погружение в Нирвану, рождение на Чистой Земле, рай в понимании Запада; в индийской философии это называется «вторым рождением»; в Новом Завете — это «отказ от жизни во имя обретения ее».

Подходя к вопросу практически, можно сказать, что религия требует, чтобы мы оставили все, что по той или иной причине взвалили на себя и что в действительности нам не принадлежит. Мы надеваем на себя так много одежды под предлогом защиты от простуды, но на деле для того, чтобы выглядеть величественнее, чем мы есть. Мы строим дома в гораздо больших масштабах, чем нам действительно требуется, потому что мы желаем продемонстрировать свое богатство, общественное положение или политическую власть. Но эти вещи являются придатками, которые ни на йоту не увеличивают наш действительный рост. Если мы глубоко исследуем наше собственное существо, мы поймем, что эти придатки, в конце концов, не имеют с ним ничего общего. Когда мы сталкиваемся лицом к лицу со смертью, нам некогда о них думать. Даже то, что мы считаем своим телом, ощущается нами как нечто постороннее, не принадлежащее нам. «Духовный человек» не зависит от чего-либо внешнего. Принимая ванну, мы узнаем истинного человека, как однажды заметила императрица династии Тан, когда она предложила буддийским монахам принять ванну.

Когда человеку нечем оградить себя от взоров посторонних, он приходит в себя. Вот где мы стоим совершенно свободно от различений и разграничений. Несмотря на то, что последними не следует пренебрегать, не следует их ни игнорировать, ни отрицать, мы должны будем рано или поздно, если мы стремимся к совершенному просветлению, увидеть себя обнаженными в духовном зеркале. Стоять нагим, без мирских титулов, рангов и материальных придатков; быть самим собой, быть в абсолютном одиночестве — вот где Будда разговаривает с Буддой, вот где «я есмь до того, как появился Авраам», вот где можно сказать: «Тат твам аси» (Ты есть то). Интересно отметить, что Паскаль в своих «Мыслях» говорит о различии между сердцем и разумом, что Бог ощущается не разумом, а сердцем, что Бога чувствуют сердцем — что есть вера, а не разум. Самое лучшее, чего может достичь разум, — это «признать, что существует бесконечность вещей, которая выше его». Функция разума состоит в отказе от себя и в подчинении чувству, то есть сердцу, «которое имеет свои разумы, неведомые разуму». Как говорят буддисты, праджня, сердце имеет свой собственный рассудок, который совершенно не поддается демонстрации или разграничению виджняны, разума. Разум всегда разграничивает, а это не позволяет ему непосредственно ухватить реальность, пребывающую в мире неразграничения и неразличия. Паскаль говорит: «Вера есть дар Божий; не верьте, когда говорят, что это дар разума». Вера — это соприкосновение с реальностью при помощи неразграничения. Буддисты сказали бы: «вера» Паскаля или «духовное прозрение» соответствует их совершенному просветлению. Однако буддийский образ мышления в корне отличается от христианского тем, что разум у буддистов не считается чем-то отличным от сердца. По их мнению, он вырастает из сердца и представляет с ним одно, и кроме того, такая идентичность разума и сердца не мешает каждому из них функционировать по-своему: разуму — в качестве инструмента демонстрации и разграничения, а сердцу — в качестве органа интуиции. Христиане сказали бы: «Бог стал человеком, чтобы воссоединить себя с человеком». Если это так, то тогда Бог пребывает в человеке, а человек в Боге, Бог — это человек, а человек — это Бог. Это величайшая религиозная тайна, глубочайший философский парадокс, разграничение без разграничения и неразграничение при разграничении, что составляет сущность буддийской логики самоотождествления. Император Хакадзоно (правил в 1309-1318 гг.), благочестивый буддист, однажды пригласил Дайто, народного учителя (1282-1337 гг.), основавшего монастырь Дайтокудзи в Киото в 1326 г., побеседовать о буддизме. Когда Дайто, облаченный, как подобает, в буддийскую рясу, появился перед императором и сел, император заметил: «Вам не кажется необдуманным то, что дхарма Будды (буппо) должна встречаться с императорской дхармой (обо) на одинаковом уровне?» Дайто ответил: «Вам не кажется необдуманным то, что императорская дхарма должна встречаться с дхармой Будды на одинаковом уровне?» Император остался доволен ответом. Это знаменитое мондо говорит о многом. Буддийский авторитет (дхарма Будды), здесь представленный Дайто, есть духовный мир неразличения в абсолютном смысле, а императорский или гражданский авторитет (императорская дхарма) — это мир различения. Поскольку мы живем в двойственном мире различения, мы должны повиноваться его законам. Дерево не бамбук, а бамбук — не дерево; горы высокие, а реки текут; ива зеленая, а цветок — красный. Совершенно аналогично, при наличии общественного порядка, учитель — это учитель, а подчиненный — это подчиненный. Дайто был подчиненным и поэтому должен был сидеть ниже императора; и замечание императора касалось этого.

Поскольку мы пребываем в мире разума, мы не можем позволить вторгаться в него «безмыслию» или иррациональному духу; и поскольку император жил в мире различия, он мог, естественно, не признавать существования мира выше его собственного, и Дайто должен был находиться ниже императора. Но миссия Дайто состояла в том, чтобы помочь императору достичь духовного прозрения, и если бы император придерживался своих взглядов, он никогда не смог бы увидеть, как мир, в котором отсутствует различие, прорывается сквозь мир различия и утверждается в нем. Как сказали бы последователи дзэна, Дайто отнял у императора оружие и направил его против него. Император достиг пробуждения. Он понял, что императорская дхарма принадлежит только миру различия и что ее авторитет обусловлен всепроникающим и в то же самое время всеуничтожающим присутствием абсолютной дхармы. Идею такого, если можно так выразиться, полного слияния различения и неразличения невозможно понять, если человек подходит к ней с позиции рассудка и рационального мышления. Это мир непостижимого, «ачинтья», открывающийся только духу. Замечание императора было продуктом мира различения, и в нем не было ничего непостижимого, тогда как Дайто занял позицию в мире абсолютного неразличения, и поэтому его сознание относилось к другой плоскости. И тот и другой воспользовались одним и тем же термином, но по значению это были два противоположных полюса. Таким образом, мы можем видеть, что каждое слово имеет два значения: рациональное и иррациональное, рассудочное и духовное, дифференцированное и недифференцированное, относительное и абсолютное; и именно по этой причине буддизм, как говорится, трудно понять. Но, пробудившись до духовной истины различения без различения, человек обнаружит, что он может довольно легко плыть даже по бушующему океану мысли. Находчивый ответ Дайто, вероятно, в какой-то степени, просветил императора, так как он после этого не возражал против того, чтобы Дайто сидел с ним на одном уровне. В другой раз, когда император беседовал с Дайто, учителем, он спросил: «Кто есть тот, кто остается одиноким среди десяти тысяч вещей?» Это ссылка на абсолют, который не поддается анализу и пребывает в одиночестве.

Если бы император действительно понял последнее мондо в состоявшемся между ним и учителем диалоге, он бы не задал такого вопроса. Очевидно, в его разуме еще оставалось нечто, что не давало ему полного удовлетворения: он нуждался в более совершенном просветлении. Однако учитель не дал ему, так сказать, прямого ответа, но стоял на одном уровне со своим августейшим вопрошателем, то есть, находясь в мире различения, он просто махнул веером, который был у него в руках, и сказал: «Я недавно наслаждался купанием в ветре Верховного». Здесь мы имеем поэтическое упоминание о мелком, спокойном весеннем ветерке, который приносит нам всем такое удовольствие, какое получает миролюбивый народ от мудрого, правильного, духовно развитого вождя. Дайто воспользовался своим веером как символом весеннего ветра, абсолютного состояния, духовной безмятежности и отдыха, которые он приносит с собой, и связал его с милостью Верховного. Но где пребывает Абсолют, находящийся вне множественности? Император — это один абсолют, Дайто — другой, а читающий эту лекцию — третий; множество абсолютов, и в то же самое время они пребывают в одном Абсолюте. Различение есть неразличение, а неразличение — различение. Основная идея буддизма — это уход за пределы мира противоположностей, мира, созданного умственным различением и эмоциональным загрязнением; это открытие духовного мира неразличения, которое включает в себя достижение абсолютной точки зрения. Однако Абсолют ничем не отличается от мира разграничения, так как думать иначе означало бы противопоставить его различающему разуму и, таким образом, создать еще одну двойственность. Когда мы говорим о каком-то абсолюте, мы склонны думать, что он, являясь отрицанием противоположностей, должен быть противопоставлен разграничивающему разуму. Но думать так — это фактически низводить Абсолют до мира противоположностей, что создает необходимость введения понятия о более высоком Абсолюте, которое будет содержать и то и другое. Короче говоря, Абсолют пребывает в мире противоположностей и не отделен от него. Внешне это выглядит противоречием, и мы не сможем понять его, пока будем оставаться в мире различения. Если мы уйдем за пределы этого мира, нам это не поможет, как не поможет и пребывание в нем. Отсюда умственная дилемма, которую мы упорно, но тщетно пытаемся решить. Учитель Дайто указал на эту тщетность. Не сказав ничего о главном, он просто взмахнул веером и в поэтической форме упомянул о высшей добродетели. Дайто не тратил времени на попытку убедить императора при помощи аргументации, так как он знал, что если и можно понять истину, то только через саму жизнь, которой мы живем все, включая даже саму августейшую персону, а не через простые разговоры об Абсолюте. Дайто умышленно не затрагивал вопроса об «одиноком Едином», с которым император хотел установить личный контакт. Он не имел желания вести императора по обыкновенному пути рассуждения: «одинокий Единый» должен оставаться наедине с самим собой, то есть, вне различения и разграничения и в то же время постоянно с ними и в них. Для демонстрации этого Дайто прибег к помощи самого эффективного жеста: «Абсолют — одинокий Единый, не только взмахнул веером учителя, кроме того, он является учителем, императором и всем, чем угодно». Из этого ясно, что для того, чтобы понять буддизм и, фактически, всякую религию, мы должны пойти за пределы разума. Функция разума состоит в отличии «этого» от «того», в разделении «одного» на «два»; поэтому когда требуется «один», а не «два», то чтобы уловить его, должно оперировать нечто другое. Однако этот «один» постижим только в связи с «двумя», причем эта связь не означает того, что «один» противопоставляется или обусловливается «двумя», в противном случае он не был бы больше Абсолютом, а был бы «одним» из «двух». «Один» должен быть найден в «двух», вместе с «двумя», и, в то же самое время, вне «двух», другими словами, неразличение существует в различении, а различение в неразличении. Выражая мысль прямее и точнее, различение — это неразличение, а неразличение — это различение. Это есть не отрицание интеллекта или прекращение рассудочной деятельности, а попытка достичь ее основы посредством отрицания-утверждения. Только за счет этого двойного процесса рассудок может превзойти себя. Без этого он никогда не сможет выпутаться из сети противоречий, сплетенных им самим.

Прибегая к терминологии христианского опыта, мы можем сказать, что это — жизнь во Христе за счет смерти по отношению к Адаму, или воскрешение Христа из мертвых. Апостол Павел говорит: «И если Христос не воскреснет, то значит, тщетна проповедь наша, и вера ваша также тщетна». Прежде чем воскреснуть, нужно умереть, и это воскрешение осуществляется при помощи веры, а не при помощи рассудка. Слияние противоположностей, самоидентичность различения и неразличения, достигается верой, которая представляет собою личный опыт, открытие «праджнячаксу» (ока трансцендентальной мудрости), постижение непостижимого. (Согласно Экхарту, это «око, которым Бог меня зрит». Чаксу не имеет никакой конкретной реальности в виде объекта зрения; когда говорят, что оно видит что-то, это «что-то» есть не что иное, как само око, оно само: чаксу видит себя, будто вовсе не видя, так как его зрение есть не зрение. Экхарт говорит: «Мое око и Божье око — это одно, и зрение одно, и значение, и любовь одна». Когда мы говорим о видении в мире разграничения, этот акт порождает двойственность в виде зрящего и объекта зрения; один четко отделен от другого. Если бы не эта двойственность, никакое зрение не могло бы иметь места в этом мире противоположностей, чувства и разума. Но это не есть путь к совершенному просветлению, которое принадлежит миру неразграничения, в котором пребывает Абсолют, единый и независимый. Открытие праджнячаксу означает соприкосновение с этим Абсолютом, то есть, это — состояние, в котором «мое око и божье око — одно»; потому-то и нет различения, что «это — одно око». Это абсолютное «единое око» не имеет цвета, и по этой причине оно различает все цвета. «Если мой глаз должен различать цвета, он сам должен быть лишен всякого цвета». Праджнячаксу принадлежит миру неразличения, поэтому оно различает все конкретное. Когда в разграничении отсутствует разграничение и одновременно присутствует, мы достигаем совершенного просветления.)

Принц Сетоку (принц-регент, 593-622 гг.), основавший храм Хоридзи в Наре, составил комментарий к трем сутрам махаяны: к Саддахарме-пундарике, Вималакирти и Шримале. Следует отметить, что во всех них подчеркивается непостижимость буддийских переживаний. В Шримале сказано, что «татхагата-гарбха» (чрево татхагаты) покрыто бесчисленными слоями грязи и в то же время остается незапятнанным. «Татхагата-гарбха» — это чистый, непорочный духовный мир, в котором отсутствует разграничение, тогда как порочный мир — это мир мысли и разграничения. То, что эти два мира по своей природе отделены и не могут быть объединены, ясно само собой с точки зрения человеческого мышления; однако сутры заявляют, что чистое и непорочное растворяется в «гарбхе», в то время как сама «гарбха» остается незапятнанной. Это действительно выше всякого понимания. Но когда самоотождествление различения и неразличения будет понято, будет также ясно и то, что такое «гарбха» или сфера, в которой чистота и порок проявляют себя в виде отдельной формы существования. Не забывайте только, что такое понимание невозможно в плоскости рассудочной деятельности, а возможно в духовной плоскости. Это понимание обычно называют верой. Вопрос веры и знания иногда оказывается весьма сложным потому, что большинству из нас не удается измерить глубину нашей духовной жизни, которая принадлежит царству «ачинтьи», непостижимого. Тогда Будда может узнать другого Будду. Пока наше прозрение не достигнет той глубины, что и прозрение Будды, учение Шрималы навсегда останется для нас книгой за семью печатями. Христианский опыт, насколько я понимаю, учит тому же: непостижимое буддистов соответствует Божественному откровению, которое является чем-то сверхъестественным, иррациональным и совершенно недоступным человеческому пониманию. Такое откровение нас не посетит, пока мы будем скованы цепью логического рассуждения. Бог никогда не откроется разуму, набитому рационалистическими идеями: не то чтобы они ему не нравились, просто он выше их. Он всегда готов появиться перед нами, но не кто иной, как мы же его и избегаем. Божественного откровения поистине, не нужно искать посредством собственных усилий: оно приходит само собой, без приглашения. Бог всегда с нами и в нас, но мы силой своего человеческого понимания помещаем Его вне нас, против нас, как если бы Он был нашим противником, и употребляем все силы нашего разума для того, чтобы ухватиться за Него. Однако откровение будет иметь место только тогда, когда эта человеческая сила полностью исчерпана и оставлены всякий эгоизм и идеи различения. Все мы, и буддисты и христиане, живем, так сказать, в плоскости разума, подвергаем все умственному испытанию, утверждая власть разума, и отвергаем, как недостойное внимания, все, чего рассудок не в состоянии понять. По глупости мы подходим к буддизму так же, как христиане подходят к своей религии, но рано или поздно все мы будем вынуждены подобрать все, что мы выбросили, и возложить на духовный алтарь нашего существа, так как, сознавали мы это или нет, оно все время находилось там, то есть в чреве Татхагаты, не знающем различения. Когда оно придет в себя, весь мир со всем его уродством, пороками и отвратительностью предстанет перед нами во славе Божьей. Когда поет птичка, мы знаем, что она передает голос Бога. Когда Будда показал золотой цветок, Махакашьяпа улыбнулся. Почему? Потому что оба они находились в непорочной обители Божьей, которая принадлежит нам, как и Амиде. В этой обители не нужны никакие слова, всякая концептуализация исчезает, так как тот, кто знает, знает. Император Гоедзэй (правил в 1586-1616 гг.) написал стихотворение на эту тему:

Улыбка наверх брови подняла.
Это вишни цветок или персика?
Кому известно?
Однако не знает никто.

С точки зрения неразличения, никто не знает, однако знают все. Протянут цветок, и кто-то улыбнется. Кажется, не было никакого общения, но между двумя разумами, должно быть, установилась какая-то связь, и было затронуто нечто, лежащее за пределами сферы логического рассуждения, ибо улыбка Махакашьяпы была не просто улыбкой, которой мы часто обмениваемся на плоскости различения; она имела связь с сокровеннейшими тайниками его природы, где он, Будда и весь остальной народ движутся и живут. Когда это достигнуто, не нужны никакие слова. Нам открывается непосредственное видение того, что находится на другой стороне пропасти, человеческого понимания. Наши улыбки связаны чувствами и касаются поверхности нашего сознания; подобно мыльным пузырям, они появляются и исчезают, но улыбка Кашьяпы — это пение птицы, цветение вишни, легкий ветерок, колышащий осенние листья, журчание извилистого горного ручья. «Хотите знать, как достигнуть просветления?» Учитель дзэна пнул ногой собаку, и она заскулила. Там, где есть понимание, не нужны никакие комментарии, но если нет понимания, никакие аргументы не будут убедительны. Чтобы постичь непостижимое, открыть тайну существования, убежать от тюрьмы рациональности, пойти за пределы противоположностей и подняться на более высокую ступень сознания, необходимо постичь безвременность времени, которая также включает в себя беспространственность пространства. После неоднократного повторения того, что «как бы мы ни пытались измерить знание Будды посредством мысли, мы никогда не добьемся успеха». Саддхарма-пундарика в главе «О долговечности» повествует: «В неизмеримо далеком я достиг совершенства Будды и живу здесь в течение неисчислимо долгого периода времени. Я бессмертен». Однако, согласно истории, Шакьямуни достиг просветления в Будханайе на берегу реки Найраджана более двадцати пяти столетий назад, когда ему было тридцать пять лет. Игнорируя этот факт, он заявляет в этой сутре, что его просветление достигнуто было сотни тысяч кальп назад и что с тех пор он проповедует на горе Гриф. Фактически он все еще там, проповедует так же, как и раньше, в окружении сотен тысяч учеников, и мы можем слышать его даже на этих далеких островах Японии. Эти два утверждения, кажется, явно противоречат друг другу, что может видеть каждый: что Шакьямуни после просветления проповедовал на горе Гриф приблизительно двадцать столетий назад и что он достиг просветления даже раньше, чем появился среди нас, и что он все еще проповедует на этой горе так энергично, что мы все можем слышать его даже сейчас.

Противоречий такого рода встречается сколько угодно в любой сфере нашей жизни, не только умственной, но и эмоциональной. В последнем случае противоречия появляются в виде страха, волнений, неприятностей и т.п. Наша эмоциональная жизнь настолько связана с умственной, что мы не можем отделить одну от другой, так как жизнь едина и неделима. Рассудок дремлет, если его не побуждают к деятельности эмоции, а последние совершенно сбиваются с пути без поддержки первого. Умственное прояснение, состояние, в котором отсутствуют все дилеммы, помогает разуму достичь спокойствия, довольства и гармонии с окружающей средой. Когда прояснение достигает этой стадии, его называют просветлением, которое является постижением Непостижимого, разграничением Неразграничимого и соприкосновением сознания с Абсолютом. Также Его называют состоянием бесстрашия (абхайя), которое уходит корнями в великое сострадательное сердце Кваннона, Авалокитешвары.

Проблема самоотождествления противоположностей была всегда великой проблемой для всех мыслящих умов, для всех философов и религиозных деятелей. Буддисты также мужественно вступили в весьма своеобразную схватку с ней и пришли к определенному решению в своей доктрине ачинтья, отсутствие мысли или отсутствие разума, что на позитивном языке означает открытие праджнячаксу, или погружение в бездонную пропасть «я», как сказали бы дзэн-буддисты. Однако это решение, в некотором смысле, вовсе не является решением, так как Непостижимое (ачинтья) навсегда остается непостижимым, находясь за пределами сферы логики и интеллекта. Особенно ярко это проявляется в дзэн-буддизме. Его последователи не идут дальше простой констатации самого наличия факта противоречия. Они называют лопату не лопатой, небо — не небом, Бога — не Богом. Когда их спрашивают почему, они обычно говорят, что Бог есть Бог, лопата есть лопата, а небо есть небо; и они обычно вовсе не пытаются дать объяснение этим противоречащим друг другу утверждениям. Буддистское учение, изложенное в Вималакирти, одной из трех сутр махаяны, комментарии к которым были написаны принцем Сетоку, изобилует такими противоречиями. В действительности, буддийское решение великой проблемы жизни состоит в том, что она вовсе не решается, причем буддисты считают, что такое нерешение на самом деле и есть решение. Когда учитель Дайто встретился с императором Годайго (правил в 1318-1339 гг.), который тоже изучал дзэн, учитель сказал: «Мы расстались тысячу кальп назад, и в то же время мы не разлучались ни на мгновение. Все время мы смотрим друг на друга, однако мы никогда не встречались».

Здесь мы имеем ту же самую идею, которую выражал сам Шакьямуни в вышеупомянутой Саддхарма-пундарике. Несмотря на тот исторический факт, что он достиг просветления у Буддхагайи в какое-то определенное время, он говорит, что он находился в состоянии совершенного просветления еще до того, как был сотворен мир.

Исторический факт его просветления мы, мыслящие категориями времени, регистрируем при помощи разума, потому что разум любит подразделять. Он делит время на годы, дни, часы и создает историю, в то время как само время, скрывающееся за историей, не знает такого искусственного подразделения, какому его подвергает человек. Мы живем частично в этой пространственно-временной истории, но в основном в находящихся вне истории пространствах и времени. Большинство из нас признает первый аспект нашей жизни, а не второй. Учитель Дайто хочет здесь напомнить императору об этом самом глубоком переживании. Отсюда его парадоксальное утверждение. Поскольку у буддистов «здесь» есть «сейчас», а «сейчас» есть «здесь», идея, относящаяся ко времени, также распространяется на пространство. Тот факт, что учитель и император смотрели друг на друга, есть факт, основанный на понятии времени как делимой бесконечности. Но с точки зрения, которая возможна только в сфере разграничения, где не имеет места никакое подразделение на время и невозможно никакое рациональное суждение, исторические факты не имеют никакого значения. Другими словами: «Вы и я никогда не были в обществе друг друга даже в течение мгновения во всей вечности», и, в то же самое время, «мы никогда не расставались». Или наоборот: «Я нахожусь с вами весь день, но никогда не был в вашем обществе». Учитель рассматривает вещи со своей, неразграничивающей точки зрения, которую император сперва не мог понять. Ни одна из этих вещей непонятна, если она отдана на суд нашего повседневного опыта, в котором преобладает рациональное мышление. Буддисты должны научиться не считаться с теми так называемыми «фактами», имеющими место в истории, обусловленной временем, если хотят достичь просветления и быть с Шакьямуни на горе Гриф. Причина, по которой мы раздражаемся в нашей повседневной жизни и не способны избежать этого раздражения, заключается в неспособности нашего разума пойти за свои пределы. В таком случае нам нужна серьезная операция по удалению нароста на нашем разуме. Гора — это не гора, а река — не река; и в то же время гора — это гора, а река — река. Отрицание есть утверждение, а утверждение — отрицание. Это не простая игра слов. Если мы будем все понимать как игру слов, мы будем находиться на плане рассудочной деятельности и никогда не сможем выйти из этого замкнутого круга. И пока мы будем находиться в нем, мы никогда не освободимся от оков перевоплощения. Поэтому мы должны признать, что все страхи, беспокойства и волнения, испытываемые нами в жизни, вызваны тем, что нам не удается решительно и смело погрузиться в сокровенную глубину нашего существа и после этого вернуться на плоскость различения, где проблемы, которые больше всего нас беспокоили, перестанут существовать. Однако такое погружение и возвращение не являются двумя отдельными актами; они представляют собой одно, погружение — это возвращение, а возвращение — это погружение.

Таким образом, буддистов призывают прилагать все усилия к тому, чтобы не попасть в сети слов и других продуктов рассудочной деятельности, а рассматривать все проблемы на высшем плане, где слова никогда не произносятся, где только показывают цветы и улыбаются, как Махакашьяпа. Однако слова нужны для того, чтобы пойти за их пределы, а интеллект нужен для того, чтобы подняться выше его, причем этот процесс не должен принимать дуалистические формы «бегства», так как бегство здесь невозможно. Теперь имеет смысл сказать несколько слов о карме. Человеческое страдание обусловлено тем, что люди связаны с кармой. Все мы с самого рождения несем тяжелое бремя прошлой кармы, которая в связи с этим является частью самого нашего существования. В Японии этот термин связывают с дурными поступками, а о плохих людях говорят, что они несут бремя кармы прошлого. Но первоначальное значение этого термина — «действие», и в этой связи поступки людей делят на добродетельные, дурные и нейтральные. В этом смысле человеческие существа являются единственными существами, имеющими карму. Все остальные существа действуют в соответствии с законами своего существа, но только люди могут составлять план, рассчитывать и сознавать себя и свои поступки. Мы, люди, являемся единственным родом животных, наделенных самосознанием, или, как говорит Паскаль, человек — это «мыслящий тростник». За счет мышления, за счет постоянного мышления у нас развивается способность видеть, предполагать и планировать заранее, что свидетельствует о том, что мы свободны и не всегда связаны «неизбежными законами» природы. Поэтому карма, являющаяся этической оценкой наших действий, обнаруживается только в людях. Фактически, как только мы появляемся на свет, наша карма присоединяется к нам. Мы не только окутаны своей кармой, мы также знаем об этом. Может быть, было бы лучше сказать, что мы — это карма, а карма — это мы; более того, все мы сознаем этот факт, и в то же время сам факт, что мы осознаем бремя кармы, является духовной привилегией человечества. Эта привилегия, заключающая в себе свободу, означает, что мы в состоянии подняться выше кармы. Мы же должны помнить, что свобода и независимость от кармы сопряжены как с борьбой, так и с ответственностью; а борьба как результат свободы означает страдание; там, где нет страдания, являющегося следствием того, что мы осознаем бремя кармы, там невозможно достичь духовного опыта, который ведет туда, где стираются все различия. Пока мы решительно не настроены на страдание, мы не сможем наслаждаться духовной привилегией, дарованной нам, человеческим существам. Мы должны в полной мере использовать страдание и, принимая рабство кармы настолько, насколько оно распространяется, решительно и смело встретить все формы страдания и посредством этого получить право стать выше их. В проблеме кармы мы опять сталкиваемся с противоречием, серьезность которого усугубляется тем, что оно связано с самой жизнью: это противоречие жизни и смерти. Пока мы остаемся в плоскости рационального мышления, мы можем некоторое время не обращать на него внимания, как на нечто, не имеющее жизненно важного для нас значения. Но когда вопрос коснется жизни в ее самом глубоком аспекте, нам нелегко от него отделаться. Если карма — это сама жизнь человека и если нет другого пути освобождения от нее, кроме избавления от жизни, что означает самоуничтожение, то может ли вообще существовать какое-либо освобождение? Без освобождения не может быть никакой духовной жизни. Мы не можем страдать вечно, какова бы ни была судьба современного человека.

Просто осознавать карму — это не больше, чем броситься в пламя ада. Бог не возложил бы на нас этой формы наказания, какими бы дурными мы ни были. Разве в том, что мы признаем карму, нет, в конце концов, чего-то, что избавит нас от нее? Но в этом случае одно явно противоречит другому. Мы обнаруживаем, что очертя голову бросились в вечный водоворот судьбы человеческой. Противоречие кармы, поскольку оно является противоречием, должно быть разрешено таким же образом, как противоречие ее двойника — разума. Это умственное противоречие разрешалось тем, что мы вступили в область, в которой отсутствует различение: таким же образом противоречие кармы должно быть разрешено вступлением в сферу отсутствия кармы. Где она? Она там, где мы стали сознавать карму как основу всякой человеческой деятельности. Понимание этого указывает на путь к освобождению. Человеческая привилегия на самоосуждение или самооценку является также ключом к самоосвобождению. Именно потому, что мы наделены самосознанием оценивать свои поступки, нам разрешено заглянуть в сферу, где отсутствует всякое человеческое суждение такого рода, то есть туда, где карма сливается с отсутствием кармы и отсутствие кармы — с кармой. Другими словами, поскольку мы люди, мы не можем уйти от кармы, так как карма — это мы, она будет преследовать нас повсюду, подобно нашей собственной тени, но вследствие этого мы способны избежать ее, то есть подняться выше нее. Обычно нас угнетает сознание бремени кармы, что выражается нами в форме духовного стремления подняться выше себя или приблизиться к Богу за счет самосовершенствования или очищения, если оно возможно. Пользуясь языком рационального мышления, можно сказать, что прочное сознание кармического рабства не может быть не чем иным, как состоянием размышления; но в глубине души мы чувствуем, что это сознание укоренилось гораздо глубже и исходит из сокровеннейшей глубины нашего «я», которое каким-то образом связано с чем-то идущим за пределы самого себя. Мы чувствуем, что наша борьба с кармой диктуется этим Непостижимым, как и само размышление есть не что иное, как его отражение. Если бы не этот фактор, у нас не было бы ни стремления, ни борьбы, ни страдания, ни какого-либо горя. Таким образом, сознание кармы всегда связано с внутренним побуждением: без этого побуждения в сердце человека не было бы сознания кармы в его разуме, и поэтому мы знаем, что карма связана с отсутствием кармы, именно отсутствие кармы так упорно прорывается в область кармы, заставляя последнюю чувствовать, так сказать, неудобство и раздражение. Вот почему я говорю, что сознание кармического рабства, несомненно, прокладывает путь к избавлению от него: само то, что мы испытываем острое духовное страдание, является залогом того, что мы сможем, в конце концов, подняться выше него. С точки зрения буддийского опыта, страдание есть избавление, а карма — отсутствие кармы.

Сознание кармического рабства и попытка сбросить его проявляются в молитве. С точки зрения логики, молитва есть еще одна форма противоречия, так как она свидетельствует о том, что человек отказывается послушно следовать по пути природы: молитва свойственна только человеку. Животные не молятся; ангелы и боги не молятся. Только один человек пользуется молитвой, потому что он чувствует, что он бессилен подняться выше самого себя, хотя этого страстно желает. Что касается Природы, она преследует свой собственный путь, не считаясь с человеческими желаниями, притязаниями или чаяниями. Она убивает нас, когда тело изживает отпущенный ему срок существования, она наказывает нас всевозможными болезнями, когда мы отказываемся от предписанного ею пути. В этом отношении она неумолима. Но с человеческой точки зрения, мы пылко молимся о поправке больного даже тогда, когда наши медицинские или научные знания говорят нам о том, что это абсолютно невозможно. Может быть, это человеческая слабость, даже человеческая глупость, но для человека вполне естественно печалиться и расстраиваться, когда он видит, как его собратья испытывают муки и боль, облегчить которые он совершенно не может. Единственное, что мы можем сделать в этом случае, это — молиться. Молиться чему или кому? Мы не знаем, однако молимся, другими словами, мы желаем того, чтобы природа изменила свой курс — и это не всегда основывается на эгоистических импульсах. Это, конечно, иррационально, и именно по этой причине я говорю, что молитва открывает путь к духовной жизни и в конце концов приводит нас туда, где карма — это не карма, а не карма — это карма. Повторяю: карма все время угнетает нас, однако мы все время пытаемся подняться выше нее. Эта попытка, это стремление пойти за пределы кармы непосредственно связаны с нашей духовной природой. Поэтому молитва, являющаяся синонимом этого стремления, составляет сущность религиозной жизни. Молитва, по-видимому, приносит человечеству небольшую пользу, но, как бы там ни было, она затрагивает самое существенное в человеческой природе, так как в конечном итоге именно молитва удалит из сердца человека всякую скверну, совершенно очистит его и полностью освободит от сознания кармы. Сердце, освобожденное таким образом от кармы, есть само отсутствие кармы. Но мы не должны при этом забывать, что сердце, отождествляющее себя с отсутствием кармы, никогда не остается в этом состоянии, так как сердце, не являющееся кармой, не является человеческим сердцем. По достижении состояния отсутствия кармы сердце приходит в прежнее состояние и начинает чувствовать все страдания, принадлежащие человеческой природе. Это сердце одновременно есть карма и не карма, находящаяся в состоянии абсолютного самоотождествления.

Хорошо известное буддийское утверждение, что жизнь есть боль и страдание (духкха), не следует принимать за пессимистическое послание. То, что жизнь есть боль, является простой констатацией факта, и весь наш духовный опыт, и буддийский и христианский, начинается с него. В действительности так называемое духовное переживание есть не что иное, как переживание боли, поднятое на плоскость более высокую, чем плоскость ощущения. Те, кто не может чувствовать боли, никогда не смогут превзойти самих себя. Все религиозные люди всю жизнь испытывают боль. Будда, говорит Вималакирти, болен потому, что все живые существа больны. Если мы со всех сторон окружены болезнями, как мы можем, при всей нашей духовности, освободиться от болезни? Сердце Великого Сострадальца всегда бьется в такт с сердцем его собратьев, наделенных сознанием и не наделенных им. Теперь мы можем видеть, что освобождение от рабства кармы состоит в принятии его как факта жизненного опыта, но с учетом того, что это рабство в действительности не затрагивает нашей сокровенной глубины, которая выше всякого дуализма. Эта идея выражается в буддийской логике самоотождествления, утверждающей, что карма есть не карма, а не карма есть карма. Там, где господствует дуализм, такая логика неприемлема, хотя фактически дуализм возможен только там, где допустима истина логики самоотождествления. Поэтому буддизм выдвигает логику самоотождествления, считая, что она абсолютно необходима для понимания его учения, суть которого — достижение совершенства Будды. Делить — это дело разума, и там, где его деятельность превалирует, всегда имеется двойственность. Но поскольку именно двойственность плетет сети кармы, в которые мы по невнимательности попадаем, буддизм настаивает на отказе от рассудочного мышления; и что самое важное, как я уже неоднократно говорил, — это помнить, что буддизм отвергает рассудочное мышление и все, связанное с ним, не безусловно, а с той оговоркой, что оно обретает свою должную функцию только после того, как оно совершенно лишается иллюзий и предубеждений, то есть после того, как оно умрет для себя самого. Одна из иллюзий, которые создает разум, — это та, что он свободен, что он сможет выбирать. Разрезав цельнотканый кусок материи, называемой жизнью, на несколько частей, рассудок пытается исследовать их, думая, что их можно будет сшить вместе и воспроизвести оригинал. Он заявляет, что такое разделение и воссоединение являются его привилегией, его радостью и свободой. Но ничто так пагубно не действует на должный статус разума в схеме человеческой жизни, как это, так как для разума его способность разделять на деле означает самоубийство. Разум достигает свободы только тогда, когда его самоубийство совершается. Выбор другой противоположности не есть свобода в ее истинном понимании; чтобы быть свободным, человек не должен встречать на своем пути совершенно никаких препятствий, ни в каком смысле; свобода означает абсолютную независимость.

Для разума анализ с его двойником — синтезом есть жизнь; но эти анализ и синтез означают ограничение, потому что работа требует какого-то материала, а также работника. Рассуждение есть противопоставление одной вещи другой, а противопоставление есть самоограничение, потеря независимости и свободы. Какой бы свободой ни пользовался разум в выборе вещи из множества вещей, это — ограниченная свобода, а не абсолютная. А если она не абсолютная, то дух никогда не будет знать покоя и счастья. Только буддийская логика самоотождествления может дать духу то, чего он желает, за счет преодоления двойственности и всего, связанного с ней. Таким образом, совершенно ясно, что не разум или рассудок освобождает нас от рабства кармического сознания. Все, что делает разум для духовного освобождения, сводится к тому, что он рисует смутный образ будущей свободы, который несколько ободряет сердце. Однако он не может явно видеть пути к своему освобождению. Я сказал «ободряет», но, может быть, было бы лучше сказать, что сердце испытывает еще большее огорчение: оно видит нечто впереди и в то же время точно ничего не может определить. Это чувство, порожденное неосознанным, отражается в разуме, который прилагает все силы, чтобы решить проблему «постижения Непостижимого». Теперь возникает серьезный вопрос: «Когда карма отождествляется с отсутствием кармы, а различение между добром и злом исчезает, не может ли это означать нравственной анархии и дезорганизации человеческого общества?» Сам буддизм в этом случае исчезает наряду с его логикой самоотождествления. Когда не будет кармы — доброй, дурной или нейтральной — не будет и нравственного фактора, который должен отвечать за свои поступки. Доктрина кармы, согласно буддизму, есть доктрина нравственного Закона причинности, который подразумевает нравственный порядок в человеческом обществе. Физический мир рухнет, если отменить Закон причинности. Так же обстоит дело и с нравственным миром: он гласит, что добродетельные поступки способствуют счастью всего общества, включая самого индивидуума, совершающего их, в то время как дурные в значительной мере омрачают их счастье и приносят всяческий вред другим людям. Буддисты, естественно, считают это учение о «нравственной причинности» самым существенным руководством для повседневной жизни, как нравственной, так и духовной, и, когда оно игнорируется, не остается никакого буддизма, несмотря на его логику самоотождествления. (Под нравственной причинностью буддисты понимают то, что поступок, добродетельный, дурной или нейтральный, по-своему влияет на того, кто его совершает. Хорошие люди счастливы, а дурные несчастны. Но в большинстве случаев «счастье» понимается не в нравственном или духовном смысле, а в смысле материального благосостояния, социального положения или политического влияния. Например, быть королем считается вознаграждением за то, что человек преданно служил делу добра, практикуя десять добродетелей. Если человек трагически погибает, то это означает, что он совершил в своих прошлых жизнях что-то дурное, хотя, может быть, последнюю жизнь он прожил безукоризненно.) Можно ли с точки зрения нашей практической жизни сказать, что там, где нет никакого буддизма, мы в действительности имеем буддизм? Это все равно, что сказать, что отрицание жизни есть ее утверждение или что покончить жизнь самоубийством — значит жить полной жизнью. Согласно логике самоотождествления, противоречие может в действительности не быть противоречием, но как нам применить это утверждение в повседневной жизни и достичь счастья в самом высоком понимании этого слова? Мы можем сколько угодно говорить о чем-то, находящемся вне кармы, вне причинности, вне жизни, но можем ли мы вложить какой-либо прагматический смысл в эти явно бессмысленные утверждения? Этому вопросу мы сейчас уделим внимание. Когда Хякудзе Экай, один из самых выдающихся учителей дзэна времен династии Тан, закончил однажды свою проповедь, к нему подошел старик, регулярно посещавший его проповеди, и спросил его: «Во времена Кашьяпы и Будды, бесчисленные кальпы назад, я жил здесь, на этой горе, и однажды один ученик спросил меня: «Распространяется ли Закон причин и следствий (то есть закон нравственной причинности) на просветленного?» Я ответил «нет», и в наказание за этот ответ я живу до сих пор в образе лисицы. Не дашь ли ты правильного ответа, чтобы я смог освободиться от этого образа? Распространяется ли закон причины и следствия на просветленного?» Учитель ответил: «Он не игнорирует («май» буквально — «затмевать») причину и следствие». Человек-лисица достиг просветления и освобождения. На следующий день учитель совершил обряд погребения лисицы, оставленной стариком. Значение этого рассказа таково: просветленный позволяет закону причинности, моральной или физической, следовать своим путем, то есть он подчиняется ему, он не отделяет себя от него, он не видит никакой разницы между ним и собой, он становится им, он — это Закон. Когда Хякудзе говорит, что просветленный не игнорирует причину и следствие, он имеет в виду то, о чем я здесь сказал. Старик, наоборот, отдалил Закон от себя, он думал, что существует внешний фактор, известный как причина и следствие или причинность, который влияет на него в соответствии с его добродетельными или дурными поступками. Он не сознавал того, что он сам является моральным фактором так же, как и Закон, что Закон является неотъемлемой частью поступка, что он сам является законодателем. Он думал, что достижение просветления означает отделение себя от закона, устранение его, чтобы он больше его не затрагивал. По его понятию, это и было «уходом от причины и следствия». Хякудзе был защитником теории самоотождествления, тогда как старик был дуалистом. Короче говоря, человека можно сравнить с геометрической точкой, в которой сходятся или пересекаются три линии: физико-естественная, интеллектуально-нравственная и духовная. Точка, человек, может сознавать все три линии, но не в одинаковой степени в смысле интенсивности и координации. Дуалисты, включая всех людей в нашей обыкновенной жизни, страдая некоей однобокостью, особо подчеркивают только физико-естественную жизнь и в то же время не могут совершенно игнорировать предъявляемых требований духовной жизни. Они становятся на полпути и то и дело сворачивают в ту или другую сторону. Такое колебание является причиной постоянного раздражения и неудобства. Однако они не могут подойти к духовной линии, потому что дуалистам суждено оставаться на той линии, которую они сначала выбрали. Тем не менее, несмотря на это, постоянно ощущается внутреннее побуждение, заставляющее разум превзойти самого себя. Это побуждение означает, что разум сходит со своей собственной линии и направляется к духовной. Это самоубийство со стороны разума, но оно от него требуется.

Перемещение должно носить решительный характер, что вполне очевидно в связи с природой этого явления. Но этот процесс перемещения, строго говоря, не подразумевает перехода из одной стадии в другую, перехода, который может быть шаг за шагом прослежен в пространстве и во времени, так как в тот самый момент, когда интеллектуально-моральная линия оставлена, человек оказывается на духовной; нет никаких градаций, никакой градуированной прогрессии; происходит скачок, внезапное перемещение, разделенная непрерывность. Интеллектуально-моральная линия не может соединиться снова с физико-естественной, потому что она отклонилась от нее, и это отклонение является ее характерной особенностью. Только духовная линия может соединяться с физико-естественной, заставляя последнюю обрести новое значение в человеческой жизни. Некоторым людям может показаться, что духовная линия может пойти даже так далеко, что отождествится с физико-естественной. То, что отличает последнюю самым ярким образом, есть ее пассивность, ее абсолютная покорность Закону причины и следствия. Когда над лесами проносится сильная буря, ломаются деревья и гибнет все живое. Сломанные деревья не жалуются, и разрушительные силы не чувствуют радости. И те и другие просто подчиняются верховному командованию Природы. В нашей духовной жизни происходит нечто аналогичное. Так называемая Божественная воля принимается нами, и мы повинуемся ей, духовный человек не выражает неудовольствия. «Да будет воля Твоя» — выражает всю суть вопроса, состояния абсолютной зависимости или абсолютной пассивности, в которой мы видим, что физико-естественная линия совпадает с духовной. Однако, несмотря на все это, существует одна вещь, которая решительно отделяет духовное от естественного, то есть человека от остального творения, и мы должны добраться до этой вещи, если хотим поистине быть достойными носить имя человека. Это означает, что мы должны жить активно, полно, вживаясь в буддийскую логику самоотождествления. Человек, просветленный духовно, в связи с этим пассивен по отношению к воле Бога, которая, выражаясь языком буддистов, есть Закон причины и следствия. Он поистине не «затмевает», то есть не игнорирует этот Закон, не подпадает под его влияние, но не в том смысле, в каком этот вопрос понимал вышеупомянутый человек-лисица. Он просто идет своим путем, не испытывая, так сказать, никакой заботы и страха, с глубокой верой в истину, которую он в себе открыл, хотя создал ее не он сам. Таким образом, он в некотором смысле совершенно пассивен, но в другом — предельно активен, потому что он — господин себя самого. Несмотря на то, что это господство имеет своим источником нечто, находящееся вне его самого, ему предоставлено полное право пользоваться им по желанию, то есть он пользуется им, как бы не пользуясь, в этом заключается его активная пассивность или пассивная активность. Два противоположных, противоречащих друг другу понятия оказываются объединенными и отождествленными в его жизни, которая основана на самоотождествлении.

Чтобы вопрос о том, как «не подпадать или не затмевать», принял более или менее удобоваримую форму, следующая линия рассуждения может оказаться полезной в познании буддийской точки зрения относительно причины и следствия. Когда созревают необходимые условия, события происходят независимо от личности. Солнце светит всем: и хорошим и плохим. Закон одинаково распространяется на всех, просветленных и непросветленных, так как по природе своей Закон должен управлять в равной мере как нравственным, так и физическим миром. Разум, формулирующий Закон, требует рационального мышления и не может допустить иррациональности. Каким бы хорошим человек не был, его нравственные (или духовные) качества не могут спасти его от Закона. Когда идет дождь, он должен промокнуть, как и всякий другой человек. Закон причины и следствия рационально сформулирован в соответствии с правилами рассудка: даже на мудрых распространяются эти правила, потому что они имеют силу как на физическом плане, так и на духовном. Дух не может отрицать разум; все, что он может сделать, — это подняться выше него в том смысле, что у него есть своя собственная сфера правления в пределах умственной сферы; и пока он поддерживает там порядок, он не знает никаких внешних границ, возведенных вокруг него. Будучи господином самого себя, дух пользуется умственными ограничениями и выражает себя через них, сохраняя за собой право интерпретации. Он, несомненно, принадлежит миру различий, но в то же время он выше него: духовный мир — это одновременно мир различения и мир, не знающий различения, и по этой причине карма не является кармой, в равной мере как и является ею. Карма сохраняет свое обычное значение причины и следствия, но если ее рассматривать в свете отсутствия различения, она не является кармой. Поэтому на просветленного человека карма не действует таким образом, как на непросветленного. Последний еще не принадлежит духовному миру и не может не стонать под тяжестью кармической ноши. У просветленного также есть своя карма, но он несет ее, как бы не ощущая ее веса: он вполне сознает ее. Нельзя сказать, что просветление освобождает человека от кармы, просто оно ведет человека своим свободным независимым путем кармы, которая в то же время не является кармой. Фактически не существует двух отдельных миров, кармы и просветления. Есть только один мир, содержащий, так сказать, карму и просветление, физико-естественное и духовно-сверхъестественное. Поэтому, когда ударяют в колокол, он звонит, и мы все слышим его, просветленные и непросветленные, и знаем, что это колокол. Единственной и самой существенной разницей между просветленным и непросветленным является то, что просветленный человек обладает тем, что я мог бы назвать духовным сознанием, наряду с психологическим и умственным сознанием. Люди, сознание которых ограничено физическим миром, еще не пробудились до этого духовного сознания. Они просто слышат колокол и узнают звук — они останавливаются на этом, их прозрение не распространяется на духовное, поэтому они не достигают просветления. С духовно пробужденным человеком дело обстоит иначе. Но не следует думать, что он все время сознает свою духовность или что его так называемое «духовное сознание» постоянно заявляет о своем праве быть услышанным на поверхностной плоскости сознания. Оно никогда не может быть сфокусировано в точке наподобие психологического образа, отличающегося в нашем обычном, относительном сознании. Духовное самосознание — это особый вид сознания. Это — некая форма интуиции, не поддающейся делению на субъект и объект, на того, кто интуитивно познает, и на то, что интуитивно познается. Это интуиция, в которой отсутствует противопоставление зрящего зримому: это — пример абсолютного самоотождествления. Это — интуиция, основанная на различении неразличимого и разграничении неразграничимого. Теперь мы можем видеть, в чем ошибался старик, который должен был принять форму лисицы на пятьсот жизней. Он совершил грубейшую ошибку, отделяя духовный мир от морально-интеллектуального мира различения. Хякудзе, зная, в чем заключается ошибка старика, разъяснил, что ни просветленный, ни непросветленный не избегают кармы. Просветленный человек точно так же «подпадает» под власть Закона причины и следствия, как и непросветленный, но в его случае это просто означает уплату старого долга. Такой подход к причине и следствию — это еще одна иллюстрация логики праджни, о которой постоянно упоминает литература, относящаяся к классу праджни в форме буддийских сутр махаяны. (В действительности учение махаяны, к какому бы классу оно не принадлежало, основано на логике праджни, заключающейся в самоотождествлении, где противоречия как таковые не имеют места, так как они все поглощаются единством самоотождествления.) Логика праджни — это логика самоотождествления. Праджня есть праджня, потому что праджня не является праджней.

Развивая эту мысль дальше, мы можем сказать: белое есть черное, потому что белое есть белое; или белое не является белым, потому что белое есть белое: я есть не я, потому что я есть я. Буддисты заявляют, что эта логика лежит в основе всякого человеческого опыта и что благодаря такой нелогичности или иррациональности, которая ей свойственна, мы обретаем духовное самосознание. Закон причины и следствия связывает нас всех, мы никогда не сможем уйти от него, «затмить» или игнорировать его. Мы все подпадаем под его влияние и только благодаря духовному самосознанию мы перестаем чувствовать бремя кармы, доброй или дурной, пуская течение причины и следствия по своему собственному руслу. Приверженец философии праджни скажет, что существо, вовлеченное в водоворот причины и следствия, становится выше них, что подчинение им есть возвышение над ними. Например, я родился; я могу заболеть; я состарюсь и умру. Я не могу не обращать внимания на колесо причины и следствия, но тот факт, что я сознаю его вращение и в то же самое время сознаю наличие чего-то такого, что никогда не затрагивается Законом причины и следствия, позволяет мне «избежать его». Таким образом, мы никогда не подпадаем под влияние Закона причинности, потому что мы уже являемся им. Подпасть под его влияние или освободиться от него предполагает, что некогда было состояние, когда не было ни порабощения, ни освобождения. Когда мы являемся его колесом и вращаемся с ним, не существует ни порабощения, ни освобождения, так как колесо и я — одно. Однако давайте не будем забывать в этой связи, как и в связи с тем, о чем шла речь раньше, что здесь должна иметь место духовная интуиция относительно тождественности колеса и того, кто его постоянно вращает. Такая интуиция дарует человеку бессмертие, как сказали бы христиане. Те, кто существует не в морально-интеллектуальной плоскости и кому никогда не удастся отождествить себя с этим колесом, никогда не найдут пути к вечной жизни.

И еще одна дзэн-буддийская история, иллюстрирующая практику самоотождествления. Кто-то спросил учителя дзэна: «Всегда наступает лето, наступает зима. Как нам уйти от этого?» «Почему бы не пойти в такое место, где нет ни зимы, ни лета?» — спросил учитель. «Где можно найти такое место?» — поинтересовался вопрошающий. — «Когда наступает зима, ты дрожишь от холода; когда наступает лето, ты потеешь». Таким образом учитель решил эту проблему. Как говорит Паскаль, человек — хрупкое создание, Вселенной не нужно вооружаться, чтобы уничтожить его. И капля яда убьет самого добродетельного человека так же, как и самого дурного, но ни Вселенная, ни яд не имеют разрушительной силы. Только один человек создал различие между сознанием и бессознательным, и только он один обладает самосознанием. «Все наше достоинство заключается в мышлении», то есть в сознании. В этом случае наше сознание имеет большое значение. Просветление есть не что иное, как признание этого факта, который лежит в основе нашего духовного самосознания. Просветление духовно, а не интеллектуально: оно не принадлежность мысли, а принадлежность духа. Осознать духовно факты нашего повседневного опыта — не то же самое, что осознать их психологически или интеллектуально. Различие между этой духовной формой сознания и нашим сознанием, функционирующим в человеческом мире, заключается в том, что они принадлежат разным сферам человеческого опыта: существует нечто, в принципе отличающее одно от другого. Холод ощущает как невежда, так и просветленный. Когда поет птица, все слышат ее пение, за исключением глухих. Но сознание невежды не поднимается выше чувственной плоскости. Для духовно развитого человека восприятие пения птицы и ощущение холода является переживанием духовного мира, который сливается с миром чувственным, однако первый следует отличать от последнего, когда мы желаем точно описать их; просветленный человек интерпретирует свой повседневный опыт с духовной точки зрения. Когда мир интерпретируется духовно или когда он, таким образом, отображается в зеркале духовного сознания, он перестает быть объектом чувства и разума. Мир со всеми его страданиями, недостатками и двойственностью объединяется с духовным миром, и для тех, кто достиг просветления, страдание, несомненно, является страданием, но оно поглощается, так сказать, их духовным сознанием, в котором все вещи, принадлежащие психологически-естественной плоскости, обретают свое истинное значение, находясь в гармонии с «непостижимым» планом Вселенной. Причина и следствие в этом смысле больше их не затрагивают, другими словами, они никогда не «игнорируются». Паскаль говорит о «мыслящем тростнике», но это мышление не следует считать простым познанием или размышлением: оно должно означать процесс становления духовного самосознания. Важность размышления ярко подчеркивается ранними буддистами, но махаяна настаивает на кое-чем большем. Всякое размышление свидетельствует о некотором дуализме, так как там, где есть объект размышления, там должен быть и разум, который размышляет. Духовное сознание выше размышления, хотя самосознание также предполагает дуализм. Но духовное самосознание свидетельствует о том, что не существует ни того, кто создает, ни того, что создается духом. Сознавать и в то же время не сознавать какой-либо конкретный объект есть поистине духовное самосознание. Это — идентичность объекта и субъекта, и именно из этого абсолютного единства берет начало мир множественности. Пока мы связаны этой множественностью, мы не можем освободиться от ее господства, но как только мы поднимемся в своем духовном сознании выше нее, туда, где нет еще разделения, различения и противопоставления «этого» «тому», мы освободимся, и вся множественность больше не будет причинять нам вреда. Но, как я уже неоднократно объяснял, это не означает отрицания чувственного мира, однако, когда он предоставляется самому себе, без подчинения власти духовного мира, буддисты отрицают его. Именно по этой причине мы утверждаем, что мы гораздо величественнее Вселенной, в которой мы живем, так как наше величие не в пространстве, а в духе. А во Вселенной не существует ничего духовного, кроме человеческой духовности. Мир своим величием обязан нашему величию, и все вокруг нас обретает свое величие только благодаря нам, людям. А величие наше сознается только тогда, когда мы достигаем духовного самосознания и в свете его рассматриваем все, что происходит вокруг нас, и посредством такого рода самосознания мы достигаем освобождения. Согласно легенде, когда Будда родился, он произнес: «Над небом и под небом я один достоин почитания (достиг совершенного просветления)». Это свидетельствует о том, что он осознал в себе величие, которое каждый из нас носит внутри себя. Это высшее утверждение достигается через всевозможные страдания, включая умственные и нравственные противоречия. Это высшее утверждение гласит: «Когда жарко, мы потеем, когда холодно — дрожим».