Онлайн библиотека PLAM.RU


  • Послесловие
  • Приложение

    • Причина жизненности язычества в христианстве

    Христианство на Русь явилось с востока. Оно было, по одному образному выражению, привезено сюда на варяжской ладье и первоначально распространялось среди пришельцев на русскую почву — варягов, впоследствии слившихся с коренным русским племенем, дав этому племени новое имя «русский» и став с ним одним русским народом. Будучи первоначально религией единичных личностей на Руси, христианство наконец при князе Владимире объявляется религией господствующей, с которой предку приходилось считаться, ибо она становится под защиту власти. Кроме того, христианство является на Русь с целым кодексом космогонии и нравственности, с полным вероучением, обставленное правильной обрядностью, с храмами невиданной дотоле красоты, с богатым запасом религиозно-чудесного и, наконец, с церковными книгами, которые служат началом письменности и просвещения. Очевидно, что с явлением такой религии русское язычество должно было бы пасть, но мы видим на Руси нечто другое. Язычество только присоединило к себе христианство, дало ему как государственной религии первое место, во многом изменилось, но не дало вырвать себя с корнем, а продолжало проявлять себя, как мы видели, и в христианстве. Христианство явилось на русскую почву тогда, когда языческая рели гия здесь еще не вполне сложилась. В ней мы не находим той полноты, какую видим на востоке и западе. Здесь не было ни полного культа, не было ни жреческого сословия, ни храмов [80, 75; 153, 69], ни сильного убеждения. Все только еще развивалось и новая религия была для нее не переворотом, в корне уничтожающим весь прежний строй и убеждения, а той же религией, но с другим богом, новыми верованиями, которые предок вполне мог принять, ибо он еще не дошел до известных истин, они еще им не были выработаны. Вот в чем я вижу первую причину живучести у нас языческих представлений и понятий, присоединяя сюда и другие факты.

    Факты же эти следующие.

    Когда христианство явилось на русской почве, его принимают не все с одинаковым сознанием. Меньшинство, по преимуществу князья и бояре, т. е. более просвещенный класс, приняли христианство с надлежащим сознанием, что эта религая есть единая истинная и что исповедуемое ими язычество есть религия ложная. Но и это меньшинство усвоило себе только элементарные нравственные правила, вместить же в себе всего христианского учения в его целом не могло. Большинство же, масса, приняли христианство потому, что не имели еще, как выше я сказал, твердых убеждений, а также и потому, что на стороне новой религии стояла власть и отказ от новой религии мог грозить наказанием, как это мы и видим из крещения огнем и мечом новгородцев Добрыней, дядей Владимира, и тысяцким Путягой. Характерно в этом смысле и приглашение князя Владимира ко крещению киевлян. «Аще не обря-щегся, — пишет летописец, — кто (заутро на) реце, богат ли, ли убог, ли нищ, ли работник, противен мне да будет» [105, 114]. Очевидно, что слова Владимирова воззвания: «противен мне да будет» многих новели с нежеланием в Днепровскую купель. Именно туда с нежеланием пошли те, которые «плакали по низвергнутом Перуне» [105, 114], для которых язычество было дорого, но сила была на стороне власти, и эта сила заставляла их затаить свои убеждения и номинально сделаться христианами.

    Такое положение способствовало тому, что язычество хотя и скрытно, но продолжало существовать на русской почве и после принятия христианства. Оно даже почти через сотню лет после «крещения Руси» находило [как уже мною было сказано во введении] поклонников в рядах русских людей. Так, в Лаврен-тьевской летописи под 1076 г. мы находим сказание о том, что в Новгороде при княжении Глеба Святославича весь народ новгородский поверил волхву, обещавшему перейти реку Волхов, а на сторону епископа, призывавшего: «аще верует кто, то ко кресту да идет», сташа только князь Глеб и дружина его» (176). Факт этот показывает, как, несмотря на принятие христианства и его распространение, язычество было еще сильно, раз верили явному обманщику.

    Кроме этого, на Руси первоначально мало было пастырей, которые бы разносили свет религии в отдаленные уголки нашего отечества, да и пастыри эти были по большей части греки, малознакомые с бытом и религией народа, к которому пришли служить. Сюда нужно отнести и скудность просвещения, которое бы могло помочь новой религии. Это положение тоже способствовало живучести языческих представлений у нас на Руси. Новые христиане должны были сами себе стать учителями и учить себя истинам веры. Естественно, что язычество, созданное самими людьми для удовлетворения всех потребностей их натуры, всосавшееся в плоть и кровь предка, не могло тотчас же, по принятии христианства, совсем быть ими оставлено, и многое, как мы видели, не только вошло в представления предка, обучающего себя истинам новой христианской веры, но и целиком осталось.

    Все сказанное служит причиной, почему на Руси вместе с христианскими верованиями был сохранен остаток языческих верований и представлений. Однако и христианство провело очень глубокую борозду в языческих представлениях, и даже такую, которая никогда не зарастет, а расширяясь, даст Бог, совсем уничтожит языческие представления, и они будут

    СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ, ИСПОЛЬЗОВАННОЙ А. Н. СОБОЛЕВЫМ

    1. АвдееваЕ. А. Записки о старом и новом русском быте. СПб.,1842.

    2. Адам Олеарий Описание нового путешествия в Персию, содержащее в себе вторую поездку в Москву // Чтения в Импе раторском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1868. Кн. 2. С. 1 — 102.

    3. Аничков Е. В. История русской литературы. М., 1908. Т. 1.

    4. Анучин Д. Н Сани, ладья и кони как принадлежности похоронного обряда // Древности. Труды Императорского Мос ковского археологического общества. 1890. Т. 14. С. 81 — 226.

    5. Архангельский А. С. К изучению древнерусской литературы. СПб., 1888.

    6. Архангельский А. Накануне христианства и письменности //Русский филологический вестник. 1901. Т. 45. № 1 -

    2. С. 82 -144.

    7. Архангельский А. С. К лекциям по истории русской литературы. Казань, 1902.

    8. Архангельский А. Село Давшино Ярославской губернии Пошехонского уезда // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обществом. СПб.1854 Вып. 2. С. 1 — 80.

    9. Афанасьев А. Н О значении рода и рожаниц // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. 1855. Кн. 2. 1-я половина. С. 125–142.

    10. Афвнсььев А. Н НародныЕ русские легенды, собранные А. НАфвнасьевым. М., 1859.

    11. Афанасьев А. Н Поэтические воззрения славян на природу;В 3-х тт. М., 1865–1869. Т. 1.

    12. Афанасьев А. Н Поэтические воззрения славян на природу: В 3-х тт. М., 1865–1869. Т. 2.

    13. Афанасьев А. Н Поэтические воззрения славян на природу: В 3-х тт. М., 1865–1869. Т. 3.

    14. Афанасьев Л. Я. Народные русские сказки: В 2-х тт. М., 1897.Т. 1.

    15. Афанасьев А. Н Народные русские сказки: В 2-х тт. М., 1897.Т. 2.

    16. Ашманин Н, И Очерк о народной поэзии у чуваш // Этнографическое обозрение. 1892. Кн. 13–14. № 2–3. С. 42–64.

    17. Барсов К. В. Народные предания о миротворении. К «Сказанию о Тивериадском море» // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московскомуниверситете. 1886. Кн. 4. С. 25–31.

    18. Барсов Е. R. Причитания Северного края. М., 1872. Ч. 1.

    19. Баталии Н, И Народное творчество. По поводу причитанийСеверного края, собранных Е. В. Барсовым // Филологические записки. 1873. Вып. 2. С. 1 — 28.

    20. Батюшков Ф. Б. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891.

    21. Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование: В 2-х чч. М., 1861–1863. Ч. 1.

    22. Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование: В 2-х чч. М., 1861–1863. Ч. 2.

    23. Благовещенский В. И Некоторые обычаи, поверья, песни и образцы народной речи Тульской губернии // Русский филологический вестник. 1880. Т. 3. № 2. С. 288–294.

    24. Благовещенский В. И Обычаи, поверья и духовные стихи Тульской губернии // Русский филологический вестник. 1880.Т. 4. № 2. С. 249–254.

    25. Бадянский О. М. О времени происхождения славянских письмен. М., 1855.

    26. Бондаренко В. Поверья крестьян Тамбовской губернии // Живая старина. 1890. Вып. 1. С. 115–121.

    27. Браиловский С. Похоронные причитания южного края // Русский филологический вестник. 1884. Т. 12. № 4. С. 179 187.

    28. Браиловский С. Малорусская похоронная причеть и мифическое ее значение // Киевская старина. 1885. Т. 13.

    Сентябрь. С. 73–84.

    29. Буслаев Ф. И О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории языка но Остромирову Евангелию. М., 1848.

    30. Буслаев Ф. И Дополнения и добавления ко 2-му тому «Сказаний русского народа, собранных И Сахаровым" //

    Архив иеторико-юридических сведений, относящихся до России. М., 1850. Кн. I. С. 1 — 48.

    31. Буслаев Ф. И Палеографические и филологические материалы для истории писмен славянских, собранные из XV-ти ру кописей Московской синодальной библиотеки и. д. э. о. профессором Ф. Буслаевым. С приложением 22-х снимков, ли тографиров анных И Шелковнчковым // Материалы для истории письмен восточных, греческих, римских и славянс ких. Изготовлены к столетнему юбилею Московского университета трудами профессоров и преподавателей Петрова, Клипа, Меншикава и Буслаева. М., 1855. С. 1 — 58.

    32. Буслаев Ф. И Исторические очерки русской народной словесности: В 2-х тт. СПб., 1861. Т. 1.

    33. Буслаев Ф. И Исторические очерки русской народной словесности: В 2-х тт. СПб., 1861. Т. 2.

    34. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обще ством. СПб., 1854. Вып. 2. С. 111–268.

    35. Баренцев В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860.

    36. Васильев М К и В. К. Малорусские похоронные обряды и поверья // Киевская старина. 1890. Т. 30. Август. С. 317–323.

    37. Вергилий. Энеида.

    38. Веселовский А. Я. Сравнительная мифология и ее метод //Вестник Европы. 1873. Кн. 10. С. 637–680.

    39. Веселовский А. Н Разыскания в области русского духовного стиха. СПб., 1883. Вып. 4.

    40. Веселовский А. Н. Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля // Журнал Министер ства народного просвещения. 1898. Ч. 316. С. 1 — 80.

    41. Вестник Европы. 1827. Апрель.

    42. Вестник Русского географического общества. 1853. Т. 3.

    43. Владимиров П. В. Введение в историю русской словесностиКиев, 1896.

    44. Владимиров П. В. Древнерусская литература Киевского периода XII — ХШ вв. Киев, 1900.

    45. Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870.

    46. Гильфердинг А. Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. СПб., 1868–1874. Т. 1.

    47. Гильфердинг А. Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. СПб., 1868–1874. Т. 2.

    48. Гильфердинг А. Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. СПб., 1868–1874. Т. 3.

    49. Гильфердинг А. Ф. Собрание сочинений: В 4-х тт. СПб., 1868–1874. Т. 4.

    50. Глаголев С. С. Из чтений о религии. Сергиев Посад, 1905.

    51. Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1904. Т. 1.2-я половина.

    52. Гомер. Илиада.

    53. Гомер. Одиссея.

    54. Горожанский Я. Н Памятники древней письменности в русском переводе. М., 1886.

    55. Гражданин. 1872. № 4.

    56. Даль В. И Картины из русского быта // Москвитянин. 1848.Ч. 4. № 8. С. 49–76.

    57. Даль В. И Пословицы русского народа. М., 1862.

    58. Даль В. И Пословицы русского народа: В 2-х тт. М., 1879.Т. 1.

    59. Даль В. И Пословицы русского народа: В 2-х тт. М., 1879. Т. 2.

    60. Даль В. И Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х тт. СПб., 1880–1882. Т. 1.

    61. Даль В. И Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х тт. СПб., 1880–1882. Т. 2.

    62. Даль В. И Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х тт. СПб., 1880–1882. Т. 3.

    63. Даль В. И Толковый словарь живого великорусского языка: В 4-х тт. СПб., 1880–1882. Т. 4.

    64. Диоген Лаэртский. Жизнь, учения и изречения мужей, прославившихся в философии: В 2-х кн. Ревель, 1898–1899.

    65. Драгоманов М П. Малорусские народные предания и рассказы. Киев, 1876.

    66. Жаков К. Ф. Языческое миросозерцание зырян // Научное обозрение. 1901. № 3. С. 68–84.

    67. Жданов И Я. Русский былевой эпос. СПб., 1895.

    68. Журналы и газеты. Критика и библиография // Этнографическое обозрение. 1893. Кн. 17. № 2. С. 211–219.

    69. Забелин И Е. История русской жизни с древнейших времен. М., 1876. Ч. 1.

    70. Забылин М. Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880.

    71. Иваница А. Домашний быт малоросса Полтавской губерниилорольского уезда // Этнографический сборник, издаваемыйИмператорским Русским географическим обществом. СПб.,1853. Вып. 1. С. 337–371.

    72. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия(православного и старообрядческого) // Журнал Министер ства народного просвещения. 1863. Ч. 117. С. 1 — 73.

    73. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия(православного и старообрядческого) // Журнал Министерства народного просвещения. 1863. Ч. 118. С. 1 — 19, 47–75.

    74. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия(православного и старообрядческого) // Журнал Министер ства народного просвещения. 1863. Ч. 119. С. 1 — 27.

    75. Канторович Я. А. Средневековые процессы о ведьмах. СПб.,1899.

    76. Карамзин Н. М. История Государства Российского: В 3-х тт. СПб., 1842–1843. Т. 1.

    77. Карамзин Н М. История Государства Российского: В 3-х тт. СПб., 1842–1843. Т. 2.

    78. Карамзин Н. М. История Государства Российского: В 3-х тт. СПб., 1842–1843. Т. 3.

    79. Касторский М Новые иностранные книги // Журнал Министерства народного просвещения. 1840. Ч. 28. С. 71–98.

    80. Келтуяла В. А Курс истории русской литературы. СПб., 1906.Ч. 1 (История древней русской литературы). Кн. 1 (От IX до половины ХШ в.).

    81. Киреевский К. В. Песни: В 4-х вып. М.,

    82. Киреевский К. В. Песни: В 4-х вып. М.,

    83. Киреевский К. В. Песни: В 4-х вып. М., 1860–1862. Вып. 3.

    84. Киреевский К. В. Песни: В 4-х вып. М., 1860–1862. Вып. 4.

    85. Киркор А. К.;Кукольник П. В. Черты из истории и жизни литовского народа. Вильно, 1854.

    86. Кирша Данилов. Древние российские стихотворения. СПб., 1892.

    87. Ключевский В. О. Курс русской истории. М., 1908. Т. 1.

    88. Коринфский А. А. Народная Русь. Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М., 1901.

    89. Коссович И А. Римские древности // Варшавские Университетские известия. 1875. № 2. С. 1 — 127.

    90. Коссович И А. Римские древности // Варшавские Университетские известия. 1875. № 3. С. 1 — 109.

    Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. СПб., 1891. Т. 49. С. 1 — 296.

    92. Крачковский Ю. ФБыт западнорусского селянина // Чтения в Императорском Обществе истории древностей Рoььийcкихпри Московском университете. 1873. Кн. 4. С. 1 — 212.

    93. Куликовский Г. ИПооронньЕ обряды: Обсшжьксгo края (Болезни. Смерть и представления о душе. Погребение. Поминки.) // Этнографическое обозрение. 1890. Кн. 4. № 1. С. 44–60.

    94. Кулиш П. А. Записки о Южной Руси: В 2-х тт. СПб., 1856–1857. Т. 1.

    95. Кулиш П. А. Записки о Южной Руси: В 2-х тт. СПб., 1856–1857. Т. 2.

    96. Куник А. А., Розен В. Р. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах: В 2-х чч. СПб., 1878–1903. Ч. 1.

    97. Куник А. А., Розен В. Р. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах: В 2-х чч. СПб., 1878–1903. Ч. 2.

    98. Леббок Д. Начало цивилизации. Умственное и общественное состояние дикарей. СПб., 1876.

    99. ЛерхП. Критические и библиографические заметки. О погребальных обычаях языческих славян. Исследование А. Кот-лярeвcксгс//Жyршл Министерства народного просвещения. 1868. Ч. 140. С. 613–635.

    100. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859–1863. Т. 1.

    101. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859–1863. Т. 2.

    102. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859–1863. Т. 3.

    103. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859–1863. Т. 4.

    104. Летописи русской литературы и древности, издаваемые Николаем Тихонравовым: в 5-ти тт. М., 1859–1863. Т. 5.

    105. Летопись по Лаврентьевскому списку. СПб., 1872.

    106. Липперт Ю. История культуры. СПб., 1899.

    107. ЛяцкийЕ Болезнь и смерть по представлению белорусов // Этнографическое обозрение. 1892. Кн. 13–14. № 2–3. С. 23–41.

    108. М… Остатки славянского баснословия в Белоруссии // Вестник Европы. 1818. Ч. 102. С. 53–56.

    109. М… Остатки славянского баснословия в Белоруссии // Вестник Европы 1818. Ч. 102. С. 111–119.

    110. М… Религиозный характер древних христиан русских (XI–XII вв.) // Полтавские епархиальные ведомости. 1865. JNIs 23. С. 374–390.

    111. M… Религиозный характер древних христиан русских (XI–XII вв.) // Полтавские епархиальные ведомости. 1865. № 24. С. 408–426.

    112. Максимович М. А. Дни и месяцы украинского поселянин^май) // Русская беседа. 1856. Т. 3. С. 73 — 108.

    113. Макушев В. В. Сказания иностранцев о быте и нравах славян. СПб., 1861.

    114. Материалы для археологического словаря // Древности. Труды Императорского Московского археологического общества. 1867. Т. 1. Вып. 2. С. 15–87.

    115. Мациевский В. А. Очерк истории письменности и просвещения славянских народов до XIV века. М., 1846.

    116. Машкин. Быт крестьян Курской губернии, Обоянского уезда //Этнографический сборник, издаваемый Императорским Русским географическим обществом. СПб., 1862. Вып. 5. С. 1 — 119.

    117. Миллер В. Ф. Очерки арийской мифологии в связи с древнейшей культурой. М., 1876. Т. 1.

    118. Миллер В. Ф. Экскурсы в область русского народного эпоса. М., 1892.

    119. Миллер В. Ф. Очерки русской народной словесности. М., 1897.Т. 1.

    120. Миллер О. Ф. Опьгт исторического обозрения русской словесности. СПб., 1865. Ч. 1.

    121. Милославский П. А. Древнее языческое учение о странствиях и переселениях душ и следы его в первые века христианств а. Казань, 1873.

    122. Митрофан [АлексеевВасилий Николаевич]. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. По учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духаи выводам науки. Сочинение Коневского монастыря монаха Митрофана, состоящее из четырех частей. СПб., 1880. Ч. 1.

    123. Митрофан [Алексеев Василий Николаевич]. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. По учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и выводам науки. Сочинение Коневского монастыря монаха Митрофзана, состоящее из четырех частей. СПб., 1880. Ч. 2.

    124. Митрофан [Алексеев Василий Николаевич]. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. По учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и выводам науки. Сочинение Коневского монастыря монаха Митрофана, состоящее из четырех частей. СПб., 1880. Ч. 3.

    125. Митрофан [АлексеевВасилий Николаевич]. Как живут наши умершие и как будем жить и мы по смерти. По учению православной церкви, по предчувствию общечеловеческого духа и выводам науки. Сочинение Коневского монастыря монаха МитрсФaнс, состоящее из четырех частей. СПб., 1880. Ч. 4.

    126. Мифологический словарь, или Краткое толкование о богах и прочих предметах древнего баснословия, по азбучному порядку расположенное, извлеченный и составленный из лучших и новейших сочинений. СПб., 1834.

    127. Моммзен Т. Римская история. М., 1885–1887.

    128. Мочульский В. Н Историко-литературный анализ стиха о «Голубиной книге». Варшава, 1887.

    129. Мухлинскии. Праздники, забавы, предрассудки и суеверные обряды простого народа в Новогрудском повете, Литовско-Гродненской губернии // Вестник Европы. 1830. Июль. С. 147–153.

    130. Мухлинскии. Праздники, забавы, предрассудки и суеверные обряды простого народа в Новогрудском повете, Литовско-Гродненской губернии // Вестник Европы. 1830. Август. С. 271–276.

    131. Мюллер М Наука о языке: 7-я лекция (О силе корней) //Филологические записки. 1868. Вып. 4–5. Приложение. С. 283–316.

    132. Народные сказания о кладах, разбойниках, колдунах и их действиях (Записанные в Мслoсрхaигeльькom уезде) // Москвитянин. 1844. Ч. 6. Н° 12. С. 25–44.

    133. Наука. 1893. Кн. 1.

    134. Никифоровскип М.Д. Русское язычество. СПб., 1875.

    135. Нильский М О причинах живучести народных суеверий //Кишиневские епархиальные ведомости. 1891. № 1. С. 11 -

    17.

    136. О борьбе христианства с язычеством // Православный собеседник. 1865. Август. С. 212–302.

    137. О народных праздниках // Московский вестник. 1827. Ч. 6.С. 351–366.

    138. О недостатках веры в русском народе // Дух христианина. 1861–1862. № 12. С. 261–288.

    139. Овсянико Куликовский Д. Н Религия индусов в эпоху вед //Вестник Европы. 1892. Кн. 4. С. 662–696.

    140. Овсянико-Куликовский Д. Н Религия индусов в эпоху вед //Вестник Европы. 1892. Кн. 5. С. 217–242.

    141. Памятники древнерусской духовной письменности. Поучение Фотия, Митрополита Киевского // Православный собе седник. 1860. Октябрь. С. 222–278.

    142. Петухов Е. В. Очерки из литературной истории Синодика. СПб., 1895.

    143. Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. СПб., 1841–1843. Т. 1.

    144. Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. СПб., 1841–1843. Т. 2.

    145. Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. СПб., 1841–1843. Т. 3.

    146. Попов А, В. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и в частности на народную словесность. Казань, 1883.

    147. Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов иповерий. М., 1865.

    148. Потебня А. А. О доле и сродных с нею существах // Древности. Труды Московского археологического общества. 1867. Т. 1. Вып. 2-й. С. 153–196.

    149. Потебня А. А. Переправа через воду как представление брака // Московский археологический вестник. 1867–1868. Т.

    1. С. 254–266.

    150. Похороны в слободе Красной Новохоперского уезда // Воронежские губернские ведомости. 1851. № 2. С. 9 — 10.

    151. Представления древних о подземном мире и состоянии посмерти // Ярославские епархиальные ведомости. 1875. №

    С. 161–168.

    152. Иыпин А. Н Очерки литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб., 1857.

    153. Пыпин А. Я. История русской литературы: В 4-х тт. СПб.,1902. Т. 1.

    154. Радонежский А. Погребальные обряды древних римлян //Журнал Министерства народного просвещения. 1874. № 176.С. 62–92.

    155. Родкирх В. А. Литовско-языческие очерки. Исторические исследования Теобальда. Вильна, 1890.

    156. Рыбников Я. Я. Песни: В 4-х чч. М., 1861–1867. Ч. 1.

    157. Рыбников Я. Я. Песни: В 4-х чч. М., 1861–1867. Ч. 2.

    158. Рыбников Я. Я. Песни: В 4-х чч. М., 1861–1867. Ч. 3.

    159. Рыбников Я. Я. Песни: В 4-х чч. М., 1861–1867. Ч. 4.

    160. Садовников Д. Я. Сказки и предания Самарского края. СПб., 1884.

    161. Садовников Д. Я. Загадки русского народа. Сборник загадок, вопросов, притч и задач. СПб., 1901.

    162. Сахаров В. А. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879.

    163. Сахаров И П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб., 1836–1837. Ч. 1.

    164. Сахаров И П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков. СПб., 1836–1837. Ч. 2.

    165. Сборник памятников народного творчества в Северо-западном крае. Вильна, 1866. Вып. 1.

    166. Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. СПб., 1896. Т. 1.

    167. Сиповский В. В. История русской словесности. СПб., 1906.Ч. 1. Вып. 1.

    168. Сиповский В. В. История русской словесности. СПб., 1906.Ч. 1. Вып. 2.

    169. Слово о полку Игореве. Полтава, 1886.

    170. Смирнов И Я. Очерк культурной истории южных славян. Казань, 1900. Вып. 1.

    171. Снегирев И М Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4-х вып. М., 1837–1839. Вып. 1.

    172. Снегирев И М Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4-х вып. М., 1837–1839. Вып. 2.

    173. Снегирев И М Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4-х вып. М., 1837–1839. Вып. 3.

    174. Снегирев И М, Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4-х вып. М., 1837–1839. Вып. 4.

    175. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1874. Т. 1.

    176. Срезневский И И Об обожании солнца у древних славян //Журнал Министерства народного просвещения. 1846. Ч.

    51. С. 36–60.

    177. Срезневский И И Исследования о языческом богослужении древних славян. СПб., 1848.

    178. (Срезневский И И Сказания о святых Борисе и Глебе. Сельвестровский список XIV в. СПб., 1860.

    179. (Срезневский И И- Материалы для словаря древнерусского языка: В 3-х тт. СПб., 1890–1912, Т. 1.

    180. Срезневский И И Материалы для словаря древнерусского языка: В 3-х тт. СПб., 1890–1912. Т. 2.

    181. Срезневский И И Материалы для словаря древнерусского языка: В 3-х тт. СПб., 1890–1912. Т. 3.

    182. Стоглав. Казань, 1862.

    183. Сумцов Я. Ф. Колдуны, ведьмы и упыри // Сборник Харьковского историко-филологического общества. 1891. Т. 3. С. 229–278.

    184. Тамбовские губернские ведомости. 1850. № 4.

    185. Тейлор Э. Б. Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев: В 2-х тт. СПб., 1896–1897. Т. 1.

    186. Тейлор Э. В. Первобытная культура. Исследования развития мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев: В 2-х тт. СПб., 1896–1897. Т. 2.

    187. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 1.

    188. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 2.

    189. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 3.

    190. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч, 4.

    191. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 5.

    192. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 6.

    193. Терещенко А. В. Быт русского народа: В 7-ми чч. СПб., 1848.Ч. 7.

    194. Тихонравов Н С. Памятники отреченной русской литературы: В 2-х тт. М., 1863. Т. 1.

    195. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы: В 2-х тт. М., 1863. Т. 2.

    196. Тихонравов Н С. Сочинения. М., 1898. Т. 1 (Древняя русская литература).

    197. Троицкий А. Народное верование в русалок // Пензенские епархиальные ведомости. 1892. № 19. С. 767–782.

    198. Троицкий А. Народное верование в русалок // Пензенские епархиальные ведомости. 1892. № 22. С. 941–954.

    199. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским гео графическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и иссследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1872.

    Т 1. Вып. 1.

    200. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским гео графическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1877.

    Т. 1. Вып. 2.

    201. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским геогра фическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1878. Т. 2.

    202. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край, снаряженной Императорским русским геогра фическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П. П. Чубинским. СПб., 1872. Т. 3.

    203. Труды Этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский крОй, снаряженной Императорским русским гео графическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалыи исследования, собранные д. чл. Я. П. Чубинским. СПб.,

    204. Университетские Харьковские известия. 1909. Октябрь.

    205. Успенский Д. И Похоронные причитания // Этнографическое обозрение. Кн. 13–14. № 2–3. С. 98 — 111.

    206. Хангалов М. Н Балаганский сборник. Сказки, поверья инекоторые обряды у северных бурят. Томск, 1903.

    207. Харитонов А. Очерк демонологии крестьян Шенкурского уезда // Отечественные записки. 1848. Т. 57. С. 132–153.

    208. Харузин Н Н. О нойдах у древних и современных лопарейМ., 1889.

    209. Хаольсон Д. Известия о хозарах, буртасах, болгарах, мадьярах, славянах и русских // Журнал Министерства народно го просвещения. 1868. Ч. 140. С. 657–771.

    210. Чтения в Императорском обществе истории и црeвноcтeйроccийcких при Московском университете. 1879. Кн. 1.

    211. Чулков М Д. Словарь русских суеверий. СПб., 1782.

    212. Шарко Е. О. Из области суеверий малорусов Черниговскойгубернии (Народная медицина и представления о загробной жизни) // Этнографическое обозрение. 1891. Кн. 8. № 1.С. 168–175.

    213. Шафарик П. И Славянские древности. М., 1837. Т. 1.

    214. Шевьрев С. П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. Вакационные дни проф. С. Шевьрева в 1847 г.: В 2-х чч. М., 1850. Ч. 1.

    215. Шевьрев С. П. Поездка в Кирилло-Белозерский монастырь. Вакационные дни проф. С. Шевьрева в 1847 г.: В 2-х чч. М., 1850. Ч. 2.

    216. Шейковский К. В. Быт подолян. Киев, 1859. Т. 1. Вып. 1.217. Шейковский К. В. Быт подолян. Киев, 1859. Т. 1. Вып. 2.Шейн П. В. Русские народные песни. М., 1870. Ч. 1.

    218. Шейн П. В. Белорусские народные песни с относящимися кним обрядами, обычаями и суевериями. СПб., 1874.

    219. Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края. СПб., 1890. Т. 1.4. 2.

    220. Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, легендах и т. п. СПб., 1900. Т. 1. Вып. 1.

    221. Шейн П. В. Великорус в своих песнях, обрядах, верованиях, сказках, легендах и т. п. СПб., 1900. Т. 1. Вып. 2.

    222. Шеппинг Д. О. Мифы славянского язычества. М., 1849.

    223. Шерцль В. И Начало религий и следы монотеизма в язычестве // Православное обозрение. 1884. Т. 3. № 10. С.268–304.

    224. Шерцпь В. И Начало религий и следы монотеизма в язычестве // Православное обозрение. 1884. Т. 3. № 11. С.448–484.

    225. Шимкевич Ф. С. Корнеслов русского языка, сравненного со всеми главнейшими славянскими наречиями и с двадцатью четырьмя иностранными языками: В 2-х чч. СПб., 1842.

    226. Шлялкин И А. Древние русские кресты. СПб., 1906.

    Яковлев В. А. Древне-киевские религиозные сказания. Варшава, 1875.

    227.

    228. 229.

    Якушин П. И Русские народные песни. М., 1860.

    Ящуржинскии X. Малорусские причитания над умершими // Киевская старина. 1888. Т. 20. Январь — март. С. 11–16.

    231. Караджич В. С. Српске народне щесме: В 3-х тт. Беч, 1841–1846. Т. 1.

    Караджич В. С. Српске народне щесме: В 3-х тт. Беч, 1841–1846. Т. 2.

    232.

    233.

    234.

    235.

    236.

    237. в София.

    238.

    239.

    240.

    Караджич В. С Српске народне щесме: В 3-х тт. Беч, 1841–1846. Т. 3.

    Караджт В. С. Српски рЛечник. Беч, 1852.

    Милсдишсвци Д. и К. Българъки народни песни. Загреб, 1861.

    MuAutjeeutj M. Б. Живот Срба ьeл1aкс. Београд. 1867.

    Прашкевов П. Погребални обичаи у българить // Известиям семинара по славняска филология при Университета 1906–1907. Кн 2. С. 371–410.

    Франко И Апокрифи i легенди з украшських рукопимв. Львов, 1906. Т. 4 (Апокрифи эсхатолоичш).

    BastianA. Die Psychologie als naturwissenscbaft. Leipzig, 1860.

    Bopp F. Glossarium sanscritum in quo omnes radices etvocabula usitatissima explicantur et cum vocubalis raecis, latinis, germanicis, lithuanicis, slavicis, celticis comparantur. ievolini, 1847.

    Curtius G. Das Verbum der griecbisben Sprach. Leipzig, 1877–1880. Bd. 1–2.

    241.

    242. Вильна,

    243.

    244.

    245.

    246.

    247.

    248.

    249.

    250.

    251.

    252.

    253.

    254.

    255.

    Jaroszewicz O. Obraz Litwy pod wzgledem jej oswiaty i ciwiliizacji od czasow najdawnieszych do konca XVIII w.

    1844–1845.

    Jucewicz L.A. Przyslowia ludu litewskiego. Вильна, 1840.

    Jucewicz L.A. Wspomnienia Zmudzi. Вильна, 1840.

    Jucewicz L.A. Pisnie litewskie. Вильна, 1844.

    Jucewicz L.A. Litwa pod wzgledem starozytnych zabytkow,obyczaiow i zwyczajow skreslona. Вильна, 1846.

    Krek G. Einleitung in die Siavische Literaturgeschichte. Graz. 1887.

    Kuhn A. Zur altesten Geschichte der Indogerman. Berlin, 1845.

    Kuhn A. Herakunft des Feuers und des Gottertranks. Berlin,1859.

    Kuhn A. Mythologic Studien. Berlin, 1897.

    Le Roy A. La religion des primites. Paris, 1909.

    Machal П. Nacres slovanskeho bajeslovi. Praha, 1891.

    Mikiosic F. Lexicon palaeslovenico — graecolatinum emendatum auctum. Vindobonae, 1862–1865.

    Narbutt T. Dzieje narodu litewskiego. Вильна, 1835–1841.

    Narbutt T. Pomniki do dziejow litewskich pod wzgledom hystorycznym, obyczajowym, archeologicznym etc.

    Вильна,1846.

    256. Neues Lausitz Magazin. 1843. Ill — IV.

    Ovidius. Metamorphoses.

    257.

    258.

    259.

    260.

    Pott A. F. Studien griechischen mythologie. Leipzig, 1857.

    Samaveda.

    Susil F. Moravske narodnj pjsne. Brno, 1840.

    Послесловие

    Книга, которую вы держите в руках, издана в «благословенном» 1913 году. Эту дату принято, и ве — роятно справедливо, рассматривать как точку отсчета при подведении итогов дореволюционного развития России, в том числе, научного и культурного. Так уж получилось, что этот труд был издан именно накануне тех потрясений, которые изменили и облик страны и сознание ее населения. Он как бы подвел итог в разработке и этой проблематики в дореволюционной отечественной науке.

    Во все времена и у всех народов интерес к ней, даже не столько ученых, сколько «рядового обыва — теля», велик и, конечно, не случаен. И в любом обществе (даже «строящем коммунизм») живым от — кликом на него является религия, ибо она по справедливому утверждению замечательного русского философа Георгия Федотова «есть прежде всего разрешение, жизненное и умозрительное, проблемы смерти» (1, С. 105). Для христианина жизнь индивида не кончается с его смертью, душа его продолжает бытие в загробном мире. И естественен был интерес человека к своему загробному существова — нию, которое, с точки зрения русских людей, в подавляющем большинстве воспитанных в правосла — вии, было строго дихотомично, делясь на рай, где наслаждаются праведники, и ад с мучающимися грешниками.

    Казалось бы проще всего было для удовлетворения этого интереса обратиться к христианской кано — нической литературе, прежде всего к Библии. Однако в канонических ветхозаветных текстах мотивы мучений грешников практически отсутствуют, не детализируется характер адских мучений и в Новом завете (2, С. 37). Нет в Библии и развернутых характерик рая, с точки зрения строгой теологии о нем известно только одно — там человек всегда будет с Богом, но его чувственных и наглядных образов в ней нет (3, С. 364). Более детализированы картины ада и рая в других христианских книгах, но и эти описания, довольно лаконичные, не удовлетворяли православного человека, тем более, что часть этих книг относилась к апокрифическим, то есть не признаваемым официальной церковью.

    Поэтому стали появляться сочинения богословского характера, в которых восполнялся этот пробел. Труд А. Н. Соболева отнюдь не был единственным в своем роде. К началу XX века отечественная литература, посвященная загробному миру, была значительна, о количестве этих работ читателю скажет прилагаемый к данной монографии далеко не полный список соответствующих трудов. Наверное, самым популярным исследованием этого жанра была книга монаха Митрофана «Загробная жизнь» с примечательным подзаголовком «Как живут наши умершие и как будем жить и мы после смерти…», впервые изданная в 1880 году и затем выдержавшая еще несколько изданий, в том числе и в «перестроечное» время (4).

    Однако кроме богословских исследований, основой для которых была каноническая христианс — кая литература, существовала литература, отражавшая мощный пласт сугубо народных представлений о характере посмертного существования человека. Они и непосредственно фиксировались исследователями (наприм. 5), и изучались через их отражение в фольклоре, прежде всего в так называемых духовных стихах и похоронной причети. Именно народным представлениям о «том свете» посвящен труд А. Н. Соболева, представлениям, которые в названии его работы определяются через слово «древнерусские». В современной науке это понятие связывается с Древней или Киевской Русью.

    Действительно, А. Н. Соболев использовал в своей работе и летописные материалы, и былинные сюжеты, и археологические источники, относящиеся к тому времени, но для него «древнерусскими» были и современные ему «простонародные» представления о загробном мире, и те духовные стихи, которые появились во времена Руси уже Московской, и исполнявшиеся в дни написания им книги похоронные причитания, и рассказы об «обмираниях», случавшихся в то же время. В целом, для автора «древнерусское» — все то, что имеет глубокие исторические корни, пусть оно и существует в наше время, понятие это почти синонимично понятию «народное».

    Народные представления о загробном мире не могли не отличаться от канонических христианских, поскольку, как заметил Г. Федотов, «Библия никогда не была обиходной книгой русского человека» (1, С. 20). «Народное православие» — так характеризуется специфическая форма бытования христианской религии в русской народной среде. Оно было обращено к реалиям жизни русского народа, в том числе в формировании списка добродетелей и грехов, которые соответственно определяли посмертную судьбу человека, его «вечное житие» после смерти в раю или в аду. Своеобразию этих представлений и посвящен труд А. Н. Соболева. Написанный более 80 лет тому назад, причем не маститым сотрудником академического учреждения или университетским профес — сором, а выпускником провинциальной духовной семинарии, преподавателем уездных учительских семинарий, он удивляет профессиональностью подхода к данной проблематике.

    Используется практически вся возможная источ-никовая база. Это собранные к тому времени материалы по народным представлениям о загробном мире. Пусть не все они оказались известны автору, зато он сам в ходе своей деятельности священника во Владимирской губернии проводил сбор этого материала, который использовал для написания своего труда. Это и археологические материалы, которые дают возможность реконструировать древнейшие верования, это исторические письменные свидетельства о них — летописи, известия арабских путешественников в Киевскую Русь, поучения отцов церкви, направленные против язычества, и т. д. Не меньшее значение, как источники по народным воззрениям на загробную жизнь, имели для автора произведения различных фольклорных жанров — былины, духовные стихи, похоронная причеть, рассказы об «обмираниях», сказки, пословицы и поговорки. Возможности проникновения в суть представлений русского народа о «том свете» автор обнаружил в лингвистическом материале, шагом вперед для того времени были его выводы, сделанные на основе русской народной обрядности — погребально-поминальной и календарной.

    Конечно, современный исследователь вправе предъявить претензии к недостаткам источниковедческой части исследования, например, прямолинейности археологических реконструкций или отсутствию анализа проблемы адекватности отражения народных представлений о загробном мире в духовных стихах. Вряд ли удовлетворительными можно признать его объяснения появления представлений о дихтомичности загробного мира тем, что у «предка-язычника» сложилась «известная сумма нравственных убеждений». Идея загробного воздаяния возникает лишь с формированием представлений о человеке, как о личности, а они появляются на довольно поздних этапах развития общества. Это показал французский исследователь М. Мосс в работе «Одна категория человеческого духа: понятие персоны, понятие «я»». В архаическом обществе человек есть олицетворение его функции — охотник, вождь, жрец, и лишь в античное время появляется представление о человеке как индивидуальности, как носителе собственной судьбы, обладателе личных качеств, мыслимых в категориях добра и зла. Тогда появляется идея о воздаянии после смерти за его поступки, точнее, за их совокупность, оцениваемых в соответствии с этическими нормами общества, которому он принадлежал. Именно в конце античной эпохи появилась религия — христианство — содержащее представления о дуальности загробного мира. Интересна корреляция грехов и наказаний за них, установленная А. Н. Соболевым, можно уточнить, что эта норма загробной юриспруденции, в основном, исходит из правил архаического судопроизводства, по которому наказанию должен быть подвержен согрешивший член тела. Список грехов, наказываемых адом, есть свод этических норм народного правосознания. Согласно классификации Г. Федотова, использовавшего основной источник по народным воззрениям на ад и рай — духовные стихи, грехи делятся на три группы — против матери-земли и родовой религии, против ритуального закона церкви, против христианского закона любви (1, С. 84–91). Можно упрекнуть А. Н. Соболева, что он не упомянул среди прегрешений, наказываемых посмертными муками, тех, которые были характерны для простонародной, в основном, крестьянской среды. Это несправедливый дележ пахотной земли и покосов, перенесение межи на пашне в свою пользу, закашивание чужой пожни, потрава посе — вов: «В полюшках душа много хаживала, Не по пра-ведну землю разделивала: Я межку через межу перекладывала, С чужой нивы земли украдывала. Не по-праведну покосы я разделивала, Вешку за вешку позатаркивала, Чужую полосу позакашивала», «Скотину в поле понапущивала» (7, С. 222).

    И в то же время, как известно, ряд запретов и предписаний, характерных для народной среды, связывался с событиями христианской истории: чувство сопричастности к людским и богочеловеческим страданиям, далеким и территориально и хронологически, было не чуждо народному сознанию. Поэтому нельзя было что-то резать и есть круглое в день усекновения главы Иоанна Предтечи, выполнять грязную работу в среду, а особенно в пятницу — дни ареста и распятия Христа, в память о чистоте его помыслов. Эти проступки в народном сознании тоже наказывались адом.

    Мало использованы возможности для реконструкции архаических («древнерусских») представле — ний о «том свете», которые дают материалы по традиционной обрядности русского народа, особенно жизненного цикла — родинной, свадебной и погребально-поминальной. Так, удаление роженицы в баню преследовало не только этические (изоляцию процесса родов от окружающих) и гигиенические (наличие тепла и воды) цели, но и сакрально-магические — баня рассматривалась как сооружение, находящееся на границе человеческого и потустороннего миров, с «того света» роженица получала новорожденного. Невесту для приема пищи уводили в подпольное помещение, ассоциируемое с миром мертвых, ведь в это время «умирало» ее прежнее состояние, чтобы после свадьбы она «возродилась» уже в новом облике. Во время похорон участники идут на могилы своих родственников и «кормят» их, посыпая могилы зерном, — они пользовались тем, что «открывалась» дверца в загробный мир для пропуска туда очередного умершего.

    Есть что добавить к книге А. Н. Соболева, есть что уточнить, но, как принято говорить в таких случаях, немногое можно отнять, для своего времени она была важным вкладом в науку, движением вперед. Отметим и определенную научную смелость А. Н. Соболева, как священника, — ведь в его работе фигурируют представления, которые идут вразрез с официальной христианской догматикой, и он не просто включил в свою работу эти материалы, но и подверг их тщательному анализу.

    Война, которая началась через год после выхода в свет книги А. Н. Соболева, а затем революционные потрясения не способствовали нормальной научной жизни русского общества, в том числе и исследованиям по данной тематике. Еще меньше возможностей для изучения представлений о загробном мире было в последующее, советское время, время строительства нового общества и «нового» человека. Правда, в первые послереволюционные годы работы по этой проблематике могли появляться, в качестве примера сошлемся на статью Г. С. Виноградова «Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири» (6), вышедшую в 1923 году.

    Но уже принимаются партийные и государственные постановления, направленные против религии, уже написана «руководящая» для этой борьбы статья В. И. Ленина «О значении воинствующего материализма» (1922 год), вскоре будет создано общество «Воин ствующий безбожник», а всю страну покроет сеть антирелигиозных музеев, подвергнутся репрессиям священнослужители, будет закрыто большинство церквей. В стране усиленно насаждается материалистическое сознание. Исключение составляет иммигрантская наука, которая еще ждет своей историографии. Мы со своей стороны скажем только, что в 1935 году в Париже вышло одно из самых значительных сочинений, посвященных русскому религиозному (в широком смысле этого слова) сознанию, в том числе и эсхатологическому пласту его.

    Как известно, идеологический пресс в отношении религии несколько ослаб после начала Великой Отечественной войны — власть использовала все возможности, чтобы избежать поражения в столь неудачно начавшейся для страны войне. Это отнюдь не означало продолжения изучения народных христианских представлений о потустороннем мире. Но положительным было обращение к исследованию традиционных, то есть языческих, верований русского народа, в том числе и о «том свете».

    Оно стало дозволяться по двум причинам. Во-первых, по заявлению Вождя, именно русский на — род внес решающий вклад в победу над фашизмом, таким образом было реабилитировано само понятие этничности и подтверждалась необходимость ее изучения, дотоле этничность рассматривалась как противник интернациональности. Во-вторых, языческие представления идеологическими надсмотрщиками рассматривались как подспудно направленные против христианской религии (как, впрочем, ислама, ламаизма и др.), а потому их изучения не только не опасались, но и приветствовали как союзника в борьбе с религиозным сознанием населения.

    Впрочем и здесь были свои исключения. Нежелательными (особенно для русской этнографии) считались темы, связанные со смертью и погребальными обрядами, поскольку сильный отпечаток на них отложило христианство, хотя значительная часть этих обрядов имела языческое происхождение. А ведь именно эти явления народной культуры с наибольшей полнотой отражают его представления о загробном мире. Даже общефилософские проблемы смерти человека не считались достойными для обращения к ним в социалистическом обществе — уж слишком мрачна, пессимистична тема. Эсхатология посмертного суда заменяется эсхатологией построения коммунизма.

    Перелом начинается со второй половины 80 — х годов. Все больше появляется публикаций, посвященных проблемам смерти и взглядам на посмертное существование человека. В 1993 году проводятся конференции «Тема смерти в духовном опыте человечества» и «Жизнь. Смерть. Бессмертие», а в следующем году издается сборник научных работ с не менее крамольной еще десятилетие тому назад тематикой «Смерть как феномен культуры». К читателю приходят издания дотоле труднодоступные, почти все появившиеся до революции, ставшие библиографической редкостью и известные только узкому кругу специалистов. Переиздаются духовные стихи — основной источник по народным представлениям о рае и аде (7), исследования А. Н. Афанасьева, С. В. Максимова, Д. Н. Зеленина и многих других по духовной культуре русского народа, в том числе и о взглядах его на загробную жизнь, наконец-то издается и в России уже упомянутая книга Г. Федотова «Стихи духовные…».

    Не менее важна публикация материалов на эту тему, собранных в советское время. В «доперестроечный» период сбор материалов по народным представлениям о загробной жизни производился в фольклорных и этнографических экспедициях, особенно при проведении исследований по погребально-поминальной обрядности, но по указанным причинам они редко появлялись в печати. Чуть ли не единственным исключением была статья В. А. Чистякова 1982 года по народным представлениям о дороге в загробный мир, написанная на материалах похоронной причети (11). Публикации нашего времени свидетельствуют, что представления о загробной жизни, о которых писал А. Н. Соболев, живы в народной среде и в наши дни. Есть возможности дополнения материала, а главное, более глубокого его осмысления.

    Духовным стихам о Страшном суде, которые приводил в своей работе А. Н. Соболев, вторят современные фольклорные записи, сделанные в среде уральского старообрядчества: «Услышите, братья, военные звуки, Восстанет народ на народ, И будут болезни, и глады, и моры, И братская кровь потечет» (8, С. 144). И сейчас можно проследить влияние среды на характер грехов, определяющих посмертное существование человека. Так в крестьянском сознании целомудрие (пожизненное) не рассматривалось tea к добродетель, а брак как грех, наоборот, безбрачие считалось несчастьем, но в стихах секты беспоповцев-безбрач-ников восхваляется целомудрие: «О девственницы, собеседницы есте небесным силам, О девственницы, церкви Божия себе», осуждается брак: «Я взамуж пойду — душу погублю» (8, С. 148).

    Еще один источник, который в последние годы стал пополняться, благодаря собирательской работе фольклористов и этнографов, и использоваться для изучения народных представлений о загробном мире — рассказы об «обмираниях». «Обмиранием» в народной среде называется летаргический сон, долгий обморок, кома, считается, что в это время душа «обмирающего» пребывает в загробном мире. В народном сознании загробный мир — место, где все известно: прошлое, настоящее и будущее, недаром поэтому кукушку, которая по русским народным поверьям заведует ключами от вырия (одно из названий «того света»), просят количеством кукований сказать, сколько спрашивающему осталось жить лет. Поэтому «обмиравшим» приписывается способность предсказывать судьбу людей, часто они делают это в иносказательной форме. В середине 90-х годов автору в Тамбовской области рассказывали, что во время Великой Отечественной войны три женщины пошли к «обмиравшей» спрашивать о судьбе мужей и братьев, которые были на фронте. Одной из них было сказано: «А ты — скорбящая Пелагея», — и никто из ушедших на войну в ее семье не вернулся. В других случаях встретившиеся на «том свете» «обмиравшим» их умершие родственники предсказывают им их собственную судьбу, срок смерти.

    После «обмирания» многие рассказывали, как они побывали на «том свете». Записи этих рассказов делались в дореволюционное время, в частности, известным уральским собирателем фольклора и этнографом И. И. Железновым (9, С. 341–352). А. Н. Соболеву было известно об этом явлении, но широкого использования этого особого вида источника у него нет. Этот пробел восполняется. Уже в наше время во 2-й половине 80 — х годов несколько записей рассказов об «обмираниях» было сделано в Брянской и Тверской областях, они и упомянутая работа Г. С. Виноградова послужили основой для статьи о специфике изображения загробного мира в этом фольклорном жанре (10).

    Источники рассказов о «видении» загробного мира «обмиравшими», судя по их содержанию, раз — личные: христианские представления — «обмиравшего», как и умершего, водят по загробному миру, показывая рай и ад (аналог «мытарств» души); духовные стихи — огненная река в виде преграды, через которую помогает перебраться представитель небесных сил; легенды и предания о побывавших на «том свете» — сюжеты встречи с умершими родственниками; сказка — мотив запрета и др. Здесь указаны только некоторые аналогичные мотивы, на самом деле их гораздо больше. Нельзя конечно не упомянуть еще один источник — жизненные реалии народа и его идеалы, так рай во многом описывается таким, каким хотел бы видеть народ свое земное бытие, отсюда рассказ о столах, накрытых красной скатертью, с неубывающей пищей, которую праведники едят золотыми ложками.

    Рассказы об «обмираниях» по своей направленности схожи с духовными стихами эсхатологического содержания и с легендами и преданиями о побывавших на «том свете». Их цель — разграничить грех и добродетель, указать на грехи, которые караются посмертным пребыванием в аду с конкретизацией характера наказаний, это предупреждение живым о необходимости вести праведный образ жизни. Поэтому часто мучающимся в аду «обмиравший» видит своего близкого родственника, обычно, еще живущего, причем неправедно, на «этом свете», пытается ему помочь, но эти попытки всегда неудачны. Как и в других видах источников в рассказах об «обмираниях» описание ада, в отличие от описания рая, более пространно, живописно и детализированно.

    По «тому свету» «обмиравшего» обычно водит спутник — умерший родственник или священник, «сивенький старичок», «лепообразные вьюноши» — ангелы, святые Егорий, Никола, а также это может быть Божья Матерь или Господь Бог. «Тот свет» от «этого» может быть отделен преградой

    — рекой,

    обычно огненной или из кипящей смолы, горой, иногда конкретизируется, что она крутая, хрустальная, подчеркивается, что преграда преодолима только для праведников. В рассказах об «обмираниях» отразились очень архаические представления о загробном мире, например, как лесе. Но чаще он изображается согласно христианской традиции. Рай в «обмираниях» представляется небесным садом с экзотическими для Руси растениями: кипарис, финики, виноград и поющими птицами на деревьях, золотыми скамеечками, на которых праведники ублажают себя чтением «книг богодухновенных», с ангелами, поющими для праведников «песни сладкогласные», говорится и о наслаждениях сугубо физиологических, например о неубывающей пище на столах, покрытых красными скатертями, пищу праведники едят золотыми ложками. К этим характеристикам редко, но добавляются другие, так один из «обмиравших» «по святым местам, в пустыне был, в церкви, старцев видел» (10, С. 23).

    Когда речь идет о наказании грешников, то в рассказах об «обмираниях», в отличие от духовных стихов, акцент делается не на преступлениях «против ритуального закона церкви» по классификации Г. Федотова, а на проступках сугубо бытового характера. Характер наказаний грешников в аду обычно зависит от греха: матери, делавшие аборт, «сидят — мясо на блюдечке», то есть их заставляют есть мясо и глодать кости своего умерщвленного ребенка; у матерей, которые не хотели кормить грудью детей, груди сосут змеи; разбавлявшие молоко водой, мучаются, пытаясь разделить эту смесь, утопленники стоят по грудь в воде и т. д.

    Так же как и во время написания книги А. Н. Соболева перед народным сознанием (впрочем, перед теологией тоже) стоит проблема посмертной судьбы некрещеных детей — они, как нехристиане, не могут попасть в рай, но, как негрешивших, их нелогично было наказывать адскими муками. В рассказах об «обмираниях» решается она двояко. Либо души младенцев, умерших некрещеными или погибших при аборте, все же мучаются на «том свете»: «Некрещеные мучаются, есть им не дают, страдают, по воды все плавают, голодные, которым аборты делали» (10, С. 26), либо народное сознание идет наперекор каноническому православию, определяя эти души в рай, но там их бытие «неполноценно» они там «слепенькие, ничего, значит, не видят, и носят их на руках ангелы-хранители. Это души тех младенцев…, кои, от небрежения родителей, умирают некрещеными» (9, С. 349).

    В рассказах об «обмираниях» фигурирует также некое «третье место, где нет ни рая, ни муки». Сюда также помещаются «души в половину праведные и в половину грешные», даже «милостивые татары», которые «были все такие хорошие, смиренные, добрые, много милостыни творили» (9, С. 344–346). «Народное православие» таким образом содержит представление о неком аналоге католического чистилища, что противоречит православию официальному.

    Работа по изучению современного состояния «народного христианства» еще только начинается. С упомянутыми записями об «обмираниях», сделанными в Тверской и Брянской областях, можно сопоставить результаты работ 1993–1995 годов в Архангельской области фольклорно-археографической экспедиции Петрозаводского университета. Интересны сделанные в ходе ее работ записи рассказов о сновидениях, оказалось, что они близки к жанру «обмираний». Рассказчик во сне видит некое место, это может быть лес, луг с цветами, поле, на котором женщины убирают урожай, он знает, что это «тот свет». Входом в него может быть болото, куда «все проваливаются». Рассказчик встречает здесь родственников — сестру, тетку, те могут приглашать его жить среди них. Обитатели «того света» живут в деревнях с домиками (или даже с «вагончиками») «в три окна», «магазинчиком», столовой. Своеобразна дихотомия, то есть деление на две противоположные части, «того света», это не классические ад и рай, но, в одном случае, два места: в одном нет Бога, живущие здесь, исполняют «нехорошие» частушки, а в другом, «за границей», Бог есть. Или это «деревня, в одном конце зима, в другом лето». Умершие родственники могут предсказать посмертную судьбу — «замуж выйдеш дак с нами а не выйдеш так за границей будеш» (переданы особенности записи — авт.). Интересно наблюдение, что современные «эсхатологические пророчества соотносятся с событиями советской истории» (12).

    Этот вывод подтверждают и собственные материалы автора. По народным представлениям после своего воскресения Христос освободил всех мучающихся в аду. Этот сюжет нашел отражение в духовных стихах, записывался в качестве легенды. Одна из записей была сделана в 1917 году в Вятской губернии: «Господь пошел в ад после смерти, освободил там всех, вывел вон из аду, в рай определил. Тут в аду и царь премудрый Соломон был. Он и говорит: «Господи, а меня, — говорит, — что не взял. И мне отсюда хочется выйти.» — «Ну ты, царь Соломон, и сам хитер, и мудер, сам выйдешь!» И ушел. Царь премудрый Соломон видит, дело плохо: останешься, пожалуй, совсем. Взял он всю премудрость свою, думать стал. Ну, и надумал. Сажень взял, да ну отмеривать: «Это, — говорит, — под собор, это под часовенку, это под колокольну,» — весь ад измерил, плант, значит, произвел, весь как есть. Только черти и говорят:

    «Он, — говорят, — весь ад у нас отнимет; выгоним его лучше». И выгнали: «Поди, — говорят, — поди, убирайся; нам таких не нужно». Царь премудрый Соломон вышел сейчас догонять Господа. «Вот, — говорит, — Господи, ты меня не взял, а я сам вышел. Спасибо, ты мне мудрость дал» (9, С. 365).

    В Тамбовской области в 90-х годах эта легенда была рассказана автору, причем с добавлением, ко — торое меняет смысл, придавая ей иное звучание. Христос после освобождения мучающихся в аду написал на вратах рая: «1900 лет жить» (имея в виду, что после этого настанет Царствие Небесное). Царь Соломон, выйдя из ада, решил, что это срок его жизни, и переправил цифру на 2000. Тогда рассерженный Христос сказал, что жизнь в эти сто лет будет трудная. Рассказчица пояснила, что все у нас плохо, потому что мы доживаем «соломонову сотню».

    Изучение «народного христианства» сейчас только начинается; и немалым подспорьем в этом должна стать книга А. Н. Соболева. В определенной степени ее тематика перекликается и с современной ситуацией. Ведь русское мышление всегда отличалось эсха-тологичностью, и такова уж судьба нашего Отечества, что сейчас граждане его вновь находятся в ожидании очередной эсхатологии: некоторые со страхом, часть с сомнением, но большинство с надеждой.

    В. С. Вузик

    1. Федотов ГСтихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.

    2. Ад // Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 1.М., 1987. С. 36–39.

    3. Рай /'Мифы народов мира: Энциклопедия. Т. 2. М., 1988.С. 363–366.

    4. Мптрофаи, монах. Загробная жизнь.

    5. Семенов О. П. Смерть и душа в поверьях и в рассказах крестьян и мещан Рязанского, Раненбургского и Данковского уезцов Рязанской губернии '/ Живая старина. — Вып. 2. СПб., 1898,

    6. Виноградов Г С Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожилого населения Сибири // Сб тр. проф. и преп. Гос. Иркутского у-та. — Вып. 5. 1923.

    7. Одно из изданий: Голубиная книга: Русские народные духовные стихи XI–XIX вв. М., 1991.

    8. Никитина С. Е «Стихи духовные» Г. Федотова и русские духовные стихи. — В кн.: Федотов Г. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 137 153.

    9. Народная проза // Библиотека русского фольклора. М., 1992.

    10. ЛурьеМ Л, Тарабукин А. В. Странствия души по тому свету в русских обмираниях // Живая старина. С. 21–26.

    11. Чистяков В А Представление о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX–XX вв. // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 114–127.

    12. Пигин А. В Каргопольские экспедиции Петрозаводского университета // Живая старина. 1997. № 4. С. 43–45.

    Приложение

    РУССКИЕ НАРОДНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ НА ОСНОВАНИИ ЗАПЛАЧЕК,

    ПРИЧИТАНИЙ, ДУХОВНЫХ СТИХОВ

    Один из вопросов, имеющих весьма важное значение для всех и каждого, есть вопрос о загробной жизни. Как бы ни жил человек и в какие условия жизни поставлен ни был, представление о посмертном существовании души с ним неразлучно. Оно преследует его на всех ступенях развития, так что избежать его он не может, с одной стороны, в силу пытливости человеческого духа знать свою будущность и за гробом, а с другой стороны, этого требует и сама душа, для которой нет высшего блага, как благо жизни, и нет чувства естественнее, как желание продолжать эту жизнь и по смерти. Такая потребность души настоятельнее бывает там, где чувствуется цена жизни, святости уз родства и дружбы, любви и привязанности. Если так, то человеку еще с глубокой древности неизбежно было иметь представление о загробной жизни. И действительно, история народов вполне оправдывает это; мы видим, что где существовала хоть какая-нибудь связь семей и поколений, там уже было представление о загробной жизни.

    Рассматривая наши русские народные представления о загробной жизни на основании заплачек, причитаний, духовных стихов и т. п., мы тоже убеждаемся, что происхождение их относится к отдаленным временам истории. В них отражаются следы верований разных доисторических эпох относительно духовного бытия, смерти и посмертного существования: в народном сознании, видно, сталкивались и пересекались разные миросозерцания, образовывались целые религиозные наслоения, которые в свою очередь не совсем вытеснены христианским учением. Здесь, таким образом, строго оправдалось то положение, что всякое старое верование, смененное новым, не уничтожается окончательно, а долго живет с последним, пока через взаимный ряд уступок не образует новый организм.

    В силу этого народные представления о загробной жизни, при всей своей видимой простоте, представляют затруднения для понимания. В них нелегко узнать, что унаследовано от язычества и что внесено уже христианством, потому что то и другое смешалось, изменив свое первоначальное значение. И вот для того, чтобы глубже вникнуть в содержание народного представления о загробной жизни и изобразить его в возможно систематической связи, нам необходимо обратить внимание сначала на то, как народ вообще смотрит на душу после разлучения ее с телом, т. е. духовно или материально, — затем, в каком виде он ее представляет и где именно отводится ей место, по его воззрению, — и потом уже обрисовать, в чем состоит ее жизнь за гробом и чем обусловливается. Ответив на все это, мы получим цельное народное представление о загробной жизни.

    Русские народные представления о загробной жизни, бу; гучи древними по своему происхождению, не характеризуются высшим или, по крайней мере, правильным пониманием. Они стоят на грубо — чувственной материальной почве и отражают в себе младенческое понятие народа: они указывают на тот период времени, когда человек жил под неотразимым влиянием природы и видел в ней живое существо. Мы до сих пор выражаемся: солнце восходит или садится,

    буря воет, ветер свистит, гром ударяет, хотя и не думаем при этом, что солнце обладает ногами для ходьбы, что ветер производит свист губами, гром бросает молнии руками. Между тем древний человек соединял с этими названиями самые конкретные понятия обозначенных ими предметов, потому что явления природы он мог понимать только через сближение со своими собственными ощущениями и действиями, а так как эти последние были выражением его воли, то он естественно должен был заключить о бытии другой воли, подобной человеческой, кроющейся в силах природы. Так, для простого неразвитого народа земля, например, не была бездушной; он наделял ее чувствами и волей. К ней обращался во время жатвы, заговариваясь от нечистой силы1, называл ее святой, верил в ее карающую силу2. Народ наш до сих пор называет небо отцом, батюшкой, а землю матушкой, кормилицей'1. Богатыри, поражающие лютых змеев, в ту минуту, когда им грозит опасность быть затопленными кровью чудовища, обращаются к земле с просьбой: «Ой, ты еси мать сыра земля! Расступися на четыре стороны и пожри кровь змеиную» — и она расступается и поглощает в себя потоки крови4. При таких взглядах на природу человек не мог возвыситься далее чувственного, материального, и это можно видеть прежде всего в языке.

    Язык, как орган выражения душевной жизни человека, был всегда непременным спутником его мыс — ли, и последняя являлась действительной настолько, насколько говорила о ней ее форма выражения; вследствие этого слово является как зеркало, в котором отражается первоначальное понимание человека. Вникая в коренное значение слов, нельзя не заметить, что человек первоначально понимал свою душу не иначе как в связи с явлениями мира внешнего. Это подтверждается следующими словами: душа, дышать, воз-вздыхать, дух (ветер), дуть, дунуть, духом-быстро, скоро, воз-дух, воз-дыхание, вз-дох В силу этого душа почти на всех славянских наречиях удерживает материальный смысл и преимущественно в тех выражениях, которыми обрисовывается кончина жизни, как например: «человек испускает дух, выпускает, отдает душу, душа выходит, улетает, выскакивает из тела, положить душу, душу брать с белых грудей, у меня душа не на месте» и т. д. Такие выражения были бы невозможны, если бы с понятием души не соединялся материальный образ. Слово понимается каждым согласно с его образом мыслей, а народ, образуя язык, находится в периоде бессознательного обоготворения сил природы: следовательно, весь язык, пройдя этот период, удерживает на себе следы первоначального мышления. Изобразительность в наименовании духовных способностей произошла не от недостатка в словах и не от ограниченности самосознания, но от свежести воззрений на природу и от веры в тайное общение с ней человеческой души.

    Первобытному человеку все представлялось чудесным, божественным. Он во всем видел проявление одной живой силы и потому легко отождествлял физические явления с духовными, свойства первых переносил на последние и обратно. Отсюда материальное представление души является у него как бы неизбежным. Оно не ограничивается давностью времени, а, напротив, живо хранится в народном сознании из рода в род и рельефно отражается в разных верованиях, причитаниях, духовных стихах и т. п.

    Обращая внимание на народные верования, мы вполне убеждаемся в материальности представления души. В них она изображается как существо, которое может пить, есть, где-нибудь встать, за что-нибудь ухватиться. В северо-западном крае, например, до сих пор приносят на могилы блины, яйца, водку и т. п. и приглашают усопших «хлеба-соли откушать»5; кроме того, в некоторых местах на Руси родственники умирающего, чтобы облегчить ему смертную борьбу или расставание души с телом, снимают над ним потолок или приподнимают матицу, т. е. брус в потолке8; затем, как только умрет, немедленно отворяют окно, на которое иногда ставят чашку с водой и вешают полотенце, чтобы душа, улетая, могла умыться и утереться7. В «Слове о полку Игореве» прямо говорится, что душу можно выронить из тела, как нечто вещественное: «один же изрони жемчужну душу из храбра тела чрез злато ожерелье»8.

    В народных причитаниях по умершим материальное представление души получает еще более опреде — ленный характер, чем в языке и верованиях. Тут выделяются уже и образы, под которыми она мыслится. Они хотя не так ясны, но все-таки помогают пониманию дела. Так, разбирая их, мы прежде всего замечаем стихийное представление души: «и душа и дух — ветер»9. Она как будто приносится ветрами и сама в себе есть ветер, повышающий и понижающий человеческую грудь10.

    Чтобы прийти к подобному заключению, предкам нашим достаточно было для всех равно доступного наблюдения: в ту минуту, когда человек умирает, первое, что должно было поражать окружающих его родичей, — это прекращение в нем дыхания; перед ними лежал усопший с теми же телесными органами, как и у живых; у него оставались еще глаза, уши, рот, руки и ноги: но уже исчезло дыхание, а с ним вместе исчезла и жизненная сила, которая управляла этими органами. Отсюда возникло убеждение, что душа, расставаясь с телом, вылетает в открытые уста вместе с последним вздохом умирающего.

    Такое представление не только поэтический образ, а действительное представление души в образе ветра или воздуха. Оно подтверждается и народным поверьем, по которому завывание ветра считается плачем- покойников, а разрушительное действие бури на крыши домов считается их недовольством. Русские же поселяне даже утверждают, что вслед за тем, как человек повесится, удушится или утопится, тотчас же начинаются грозы, вихри и непогода, т. е. душа-ветер, исторгнутая из тела через задушение, устремляется в бурном полете в небесные пространства11.

    По сохранившемуся до сих пор народному преданию, душа человеческая представляется еще искрой небесного огня, которая сообщает очам блеск, крови жар, а всему телу внутреннюю теплоту; такое свойство первобытный человек, будучи младенчески развит, перенес и на ее душевные движения, так чувству он дает эпитеты горячее, пылкое, теплое; о любви, вражде и злобе выражается, что они возгорелись и погасли12; саму же жизнь человеческую сближает сгорением: «гаснуть — чахнуть — умирать». Отсюда, как следствие, образовались у него приметы, по которым он старался определить как продолжительность, так и счастье или несчастье своей жизни. Приметы эти были следующие: если у жениха или невесты погаснет под венцом свеча, то это предвещает ему или ей скорую смерть; затем, у кого из стоящих под венцом свеча сгорит больше, тот и умрет скорее. В точно таком же направлении младенческий ум человека сделал заключение и о том, что яркое пламя подвенечных свечей сулит счастливое супружество — светлую жизнь, и наоборот, когда свечи эти горят тускло — жизнь новобрачных будет печальная13.

    Отождествление души с огнем послужило основанием для древнего человека представлять ее и под образом звезды, потому что последняя, по его воззрению, считалась тоже огнем. Это сближение усматривается в тех метафорах, которые и до сих пор придаются ей простолюдинами: «заря потухает, звезды горят». На этом основании сложилось верование, что рождение каждого человека обусловливается появлением на небе особо принадлежащей ему звезды, а смерть его — падением таковой; вследствие чего простолюдины, увидя падающую звезду, говорят, что кто-нибудь умер14.

    Идя далее в своих представлениях о душе, предки наши олицетворяли ее и в образе дыма, к чему их привело, можно думать, непосредственное наблюдение за процессом горения. Они, замечая, что огонь сопровождается дымом, естественно отождествили ее и с дымом. Следы такого верования или представления усматриваются в Софийском временнике, где о смерти Великого князя Василия Ивановича сказано:

    «и виде Шигона дух его отшедше, аки дымец мал»15. Дым — тот же воздух, ветер, только может быть познан более чувственно, так как подлежит ощущению внешних чувств зрения и обоняния.

    Наблюдая явления природы, первобытный человек не мог не заметить и того обстоятельства, что дым или пар в пространстве принимает вид облака. Это, в свою очередь, дало ему повод представлять душу и в образе облака. Остатки такого представления можно видеть в плачах по умершим, где говорится:

    Как душа да с белым телом ликовалася, Быв как облако она да подымалася16.

    Облака вообще имеют различное значение в народном сознании. Они считаются даже горами и лесами, например, мать, оплакивая свою крестную дочь, причитывает:

    Удалилася моя белая лебедушка За горушки она за высокие,

    За облачка она за ходячие,

    К красну солнышку девицы во беседушку,

    К светлу месяцу она в приберегушку!17

    В другом плаче племянницы по двоюродному дяде говорится:

    Приукрылся наш желанный, родной дядюшка.

    Он за темны леса, за дремучие,

    За высокие горы, за толкучие,

    За синие моря, да за глубокие,

    Вровень он с облачками со ходячими,

    Ко луны он наш свет да подвосточной™.

    Здесь под выражением «горушки высокие, толкучие, темные леса дремучие» нужно подразумевать облака, которые поэтическая фантазия древнего человека отождествила, на основании сходства впечатлений, с отдаленными горами, сходства столь близкого, по которому непривычный глаз путника нередко принимает их (горы) за облака; оба эти понятия были тождественны19. Справедливость этого подтверждается еще тем обстоятельством, что в приведенных причитаниях речь идет не о солнце, а о душе умершего, которая не может заходить за горы, как вообще представляется, потому что она прямо возносится на небо, «к красну солнышку на приберегу шку»20, где, по древнейшему народному представлению, «царствует вечное лето, цветет вечная зелень, сюда скрывается зимой вся жизнь природы и улетают птицы»21.

    Подобного рода представления, очевидно, имеют свою историю; они создаются не вдруг, а постепенно — вместе с поступательным движением народной жизни, медленным усвоением умом и памятью внешних явлений природы. Младенчески неразвитый народ считает истиной все то, что видит его глаз. Вследствие этого вышепоименованные стихийные представления души в образе ветра, огня, звезды, дыма и облака могли сложиться в то время, когда человек жил под неотразимым влиянием природы и в явлениях небесной сферы видел действия и борьбу живых существ. Он догадывался о душе как о силе только по тем проявлениям творческой деятельности, какие замечал в окружающем его воздухе, огне и других вещественных элементах.

    Когда же первобытный человек стал различать то, что он видел, от того, что побуждало видимое к действию, словом — различать внутреннее от внешнего, — тогда представление души из области стихийной перешло в область зооморфическую, и в этом направлении он стал представлять ее в образе птиц, бабочки или вообще крылатого насекомого. Основание такого представления, по объяснению г. Афанасьева, таится в отдаленных веках язычества, когда молниям придавался мифический образ червя, гусеницы, а ветрам — птицы; душа человеческая роднилась с теми и другими стихийными явлениями и, расставаясь с телом, могла принимать те же образы, какие давались грозовому пламени и дующим ветрам; к этому воззрению присоединилось еще убеждение, что после кончины человека душа его не умирает, а только начинает новую жизнь, как это он заметил и в животном царстве, где, например: а) раз рожденная гусеница, умирая, вновь воскресает в виде легкокрылой бабочки или другого крылатого насекомого, и б) птица, рождаемая первоначально в форме яйца, потом, как бы нарождаясь вторично, вылупляется из него цыпленком.

    В Ярославской губернии под влиянием такого воззрения мотылек называется душечка, а на юге России поселяне, увидев мотылька, летающего около свечки, совершают поминовение о родных: этот мотылек, по их верованию, душа какого-нибудь родственника. В — Малороссии старухи, возвращаясь с кладбища после похорон, садятся на целую ночь караулить душу усопшего и ставят на стол сыту, т. е. мед, разведенный водой; они убеждены, что душа непременно прилетит в образе мухи и станет пить приготовленный для нее напиток. В уездах Мосальском и Жиздренском Смоленской губернии в течение шести недель после чьей-либо смерти стелят на окно белое полотенце, выпуская один его конец на улицу, а на полотенце кладут хлеб и верят, что душа покойника есть та самая птица,

    которая станет прилетать к окну и клевать положенный хлеб22. На этом основании у крестьян Курской губернии до сих пор соблюдается обычай кормить птицу в продолжение шести недель после смерти родственника, и с этой целью родственники умершего каждое утро осыпают могилу хлебными зернами23.

    В похоронных же надгробных причитаниях представление души в образе птиц есть самое употребительное, вследствие чего родственники умершего по преимуществу обращаются к покойникам с такими словами: «прилизь же ты до мене, мий братику, хоть сизым голубем, хоть ясным соколом, хоть билым либидем»24; или же так:

    Появись — приди надежная головушка. Хоть с чиста поля явись ясным соколом, С темных лесов явись сизым голубем, Хоть с глубоких озер серойутушкой2Ъ.

    Но более любимое представление души — это представление ее в образе кукушки, плачущей над моги — лой. Простолюдины, оставаясь верными такому воззрению, обращаются к покойнику со словами: «Прилетай же ко мне кукушечкой, прокукуй мне свою волюшку»26. Они до сих нор убеждены, что кукушка может предсказывать им срок их жизни, и потому, увидя ее, обращаются к ней с такими словами: «кукушка, кукушка, сколько мне лет жить?» и по числу ее кукования, полагая каждое за год, заключают, сколько лет осталось до смерти.

    Уподобляя явления природы, особенно дождевые тучи, различным животным, называя те и другие тождественными, древний человек с течением времени утрачивал свою первичную чуткость к произносимым звукам, с одной стороны в силу долговременного употребления, с другой — привычки; от этого его слово с высоты поэтического изображения нисходило на степень абстрактного наименования, делаясь не более чем фонетическим звуком для указания на известный предмет или явление, в его полном объеме, без исключительного отношения к тому или другому признаку; и вместе с тем становилась недоступной связь отдельных предметов, державшихся на родстве корней, метафоры теряли свой поэтический смысл и принимались за простые, непереносные выражения. Вследствие этого исходный смысл древних слов и выражений делается все темнее и загадочнее, и является неизбежный процесс мифических обольщений и верований. Под влиянием таких условий первобытный человек, связав представление души с образом животного, отождествил ее впоследствии буквально. Среди таких образов животных, принимаемых душами, более употребительными были образы зайца и горностая, как это можно видеть в причитаниях, где плакальщицы, оплакивая покойника, выражаются:

    Покажись, приди, надежная головушка. Хоть с-под кустышка приди да серым заюшком, Из-под камышка явись да гoрнocгaюIшoм".

    Были среди образов животных и чисто враждебные, например волк и т. п. Такая двоякость представления душ объясняется тем, что душа сохраняла за гробом свой прежний характер и свои земные наклонности28.

    С развитием сознания о человеческом достоинстве представление души в своем развитии приняло форму антропоморфическую (человеческую); оправдание этого мы видим в похоронных надгробных причитаниях, существующих до сих пор, где представления души встречаются то в образе доброго молодца, то калеки перехожей, то московского купца. Так мать, оплакивая сына, говорит:

    Приди — появись, сердечно мое дитятко, Хоть к крылечку приди добрым молодцем, Хоть незнамой калекой (нищим) перехожей, Хоть купцом приди московским…29

    Было еще антропоморфическое представление души в виде тени легкой, как воздух, неуловимой для осязания. Тени эти у наших предков назывались «навье»30. По объяснению Буслаева, слово это у всех северных народов индоевропейского племени означало мертвеца. Духи в виде карликов, скандинавские «nav», славянские «людки» были не что иное, как навья — души умерших. На иконах и картинах души усопших людей изображаются до сих пор в виде карликов, малюток. Можно думать, что малороссийское слово мавки (русалки) происходит от нав, навки. В — летописи 1092 г. говорится, что жители Полоцка были избиваемы мертвецами — неуловимыми для взора привидениями: «и не бе их видети самех, но конь их видети копыта, и тако уязвляху люди плотьскыя и его (их) область; тем и человецы глаголаху, яко навье бьют полочане»31. «Навья на конях» — можно объяснить обычаем древних славян закапывать с мертвецами их любимых коней.

    Впоследствии, при дальнейшем развитии человеческого самосознания, мысль об отдельности души от тела и образе ее представления получает характер более духовный и душа уже не сливается конкретно со своим образом, а принимает только его форму. Это послужило основанием для происхождения веры в переселение и превращение душ в животных и растения. Так, предки наши верили, что душа и при жизни тела может от него удаляться и снова возвращаться в него. Иоанн — экзарх Болгарский говорит о таком поверье славян касательно ведуна: «тело свое хранит мертво, и летает орлом и ястребом, рыщет лютым зверем и вепрем диким, волком, летает змием, рыщет рысью и медведем»32.

    В древнейшую эпоху эта вера в способность превращения соединялась с существами стихийными — ветрами, облаками, которые олицетворялись то в образе птиц, то в образе животных: коней, собак, волков и др. Потом это представление было перенесено на людей и растения33.

    В Малороссии, например, народ говорит, что человек после смерти непосредственно может быть му — равьем, птицей, зверем и снова человеком. В одном же киевском поверье упоминается, что душа умершего некрещеного младенца семь лет летает над землей, потом превращается в русалку34. Независимо от этого в народных преданиях сохранились следы веры в переселение души в разные растения; так, она может взойти деревом на могиле3Л, перейти в камышовую тростинку и розовый цветок38.

    Имея такое материальное представление о душе, народной мысли естественно представлять в таком виде и саму смерть, потому что последняя в своем основании имеет то же стихийное представление, как и душа. Младенческий ум человека делал все заключения из наблюдений за явлениями природы. Он видел, что с помрачением ярких лучей солнца зимними туманами и облаками начинаются стужи и морозы, небо перестает блистать молниями и посылать дожди, природа вследствие этого замирает, — а весной, с разъяснением солнца, оживает. Это дало ему возможность отождествить жизнь со светом и теплотой, а смерть с мраком и холодом. Действительность такого воззрения отражается и в языке, так слова: смерть, мор, умирать — в основе своей имеют один общий корень со словами: мрак, мерцать, померкнуть37.

    По другому, более позднейшему, представлению смерть есть сон. Такое представление, очевидно, могло сложиться под влиянием того обстоятельства, что сон неразлучен со временем ночи, а заснувший напоминает собой умершего, потому что у него так же смежаются очи и он становится недоступным впечатлению света, как и умерший. На этом основании в народных выражениях, существующих до сих пор, умерший называется усопшим, покойником, т. е. как бы на время уснувшим. В причитаниях же эта мысль получает более определенный характер. Так дочь, оплакивая смерть своего отца, прямо говорит ему:

    Стань, пробудись, мой родимый батюшка,

    От сна от крепкого,

    От крепкого сна, от мертвого™.

    В другом месте, чтобы пробудить мать от мертвого сна, дочь обращается за содействием к ветрам, говоря:

    Возбушуйге, ветры буйные, Со всех ли четырех cгoрoн, Понеситесь вы к Божьей церкви,

    Разметите вы сыру землю,

    Вы ударьте в большой колокол, Разбудите мою матушку39.

    Ветры в причитаниях имеют весьма важное значение; им одним присваивается сила призывать мер — твых к жизни, одухотворять их трупы и кости40; они сочувствуют человеку в его горе и радостях41.

    Предки наши, отождествив смерть с мраком, холодом и сном, определили этим только акт смерти, но не ту силу, которая причиняет смерть; последнюю они особо представляли то в образе птиц, то человека, то, наконец, человеческого скелета.

    Из птиц, олицетворявших собою смерть, наиболее употребительными были черный ворон и сизый голубь. Причитания подтверждают это следующими выражениями:

    Злодей эта скорая смеретушка, Невзначай она в дом наш залетела, Она тихонько ко постели подходила, Она крадцы с грудей душу вынимала * И черным вороном в окошечко залетела *3.

    В другом месте это самое обстоятельство описывается так:

    Нонько крадцы пришла скорая смеретушка, Пробиралась в наше хоромное строеньице; Ко крылечку прилетела малой пташечкой, В окошечко влетела сизым голубем*4.

    Отсюда становится понятным, почему гадания и приметы касательно смерти сосредоточиваются по преимуществу около птиц, и крик, например, совы, ворона или филина на кровле дома, а также влетевшая в дом птица, считаются признаком чьей-либо смерти; равным образом на основании вышеизложенного легко может быть объяснено и то народное поверье, почему кукушка и сокол, виденные во сне улетевшими — первая с крыши, а второй с руки, — предвещают смерть близкого человека.

    Относительно образов человеческих, в которых является смерть, можно указать на образы молодой жены, красной девушки, также калеки перехожей. Подтверждение этого мы видим в плаче вдовы по мужу, где смерть идет:

    По крылечку ли она да молодой женой, По новым ли сеням да красной девушкой Аль калекой она шла да перехожей**.

    Смерть, кроме того, олицетворяется еще в образе старухи с факелом в левой руке и косой в правой46.

    Что же касается представления смерти в образе человеческого скелета, то в этом отношении замечательно то обстоятельство, что народная фантазия, отождествив ее со скелетом на основании превращения вследствие кончины человеческого тела в скелет, присоединила к последнему атрибуты, заимствованные из древнейшего человеческого быта, которыми легко может быть уничтожена жизнь. Вследствие этого смерть в образе человеческого скелета представляется чрезвычайно разнообразно, то с косой в руке, серпом, граблями, заступом (указание на земледельческий быт), то стрелой и бердышом (быт охотничий), то, наконец, мечом и копьем (позднейший быт воинский)47.

    Обобщая теперь все вышеизложенное, мы достаточно убеждаемся в материальности народного представления души после разлучения ее с телом. Далее неизбежно возникает вопрос, в каком виде изображается ее переход в загробную жизнь и та область, куда она должна следовать.

    Переход души в загробную жизнь представляется в причитаниях обыкновенно «отправлением в путь-дорогу». И вот на этом основании, когда покойника совершенно оденут и вполне приготовят к погребению, плачущие спрашивают:

    Уж ты куды да снаряжаешься, Уж ты куды да сокручаешься; Во избу ли ты во земскую, Аль ко обедни богомольной, Аль ко утрени воскресной? У тя платьица не здешние И обуточка не прежняя4®.

    Подобные спросы, впрочем, не говорят о том, что плачущие не знали, куда он отправляется. Они вполне уверены, что он отправляется на кладбище, «на вечное житье бесконечное». Спрашивают же это для того, чтобы живописнее изобразить путь отшествия души в другую жизнь. Владимир Мономах прямо говорит о нем (о пути) своим детям, что он стоит «на далечи пути»49.

    Этот путь, несмотря на твердую народную веру в загробное существование души, представляется тяжелым, безотрадным, с ним соединяются нерадостные представления; он наводит даже трепет своей безызвестностью, и потому о нем прямо говорится:

    На путь б о иду долгий,

    По нему же николи же ходих’0.

    Относительно же той области, в которую душа вступает, разлучившись с телом, выражаются:

    Во страну иду чужую, Иде же никто же знает мя, Откуду же никто же прииде… Се ведом есть — не вем камоьх.

    Все это, конечно, не может утешительно действовать на народное сознание, для которого потеря близких уже невозвратима. Оно остается при одном горе и считает область их существования неизвестной, говоря:

    Туды ветрушки не провывают, Лютое зверье не прорыскивает1’2.

    Но как бы неизвестна ни была эта область, однако народное сознание старается определить ее. Так, в причитаниях говорится:

    Укатается скаченая жемчужинка На иное безвестное живленьице,

    Во матушку мой свет во сыру землю53.

    В силу этого в формах загробного существования души является двойственность: с одной стороны, представляется, что душа продолжает жить в устроенном для нее «домовище» — гробе. На этом основании плачущие просят плотников, чтобы они сделали его по разуму, говоря:

    Вы устройте нам хоромину по разуму,

    Прорубите-тко косевчаты окошечки,

    Вы поcпaвпв-пко стеколчаты околенки,

    Обнесите-тко брусовы белы лавочки,

    Вы складите-тко кирпичну теплу печенъку**.

    С другой стороны, все души усопших улетают в воздушную область, где в зимний период года они, окованные стужей и морозами, повергаются в оцепенение и сон, как и все творческие силы природы, и пребывают печальными узницами, заключенными в мрачных туманах и снежных тучах, в этом холодном царстве зимы. Весной же, вместе с возрождением солнца, души пробуждаются для новой жизни, заявляют свою деятельность в шумных грозах и дождевых ливнях и открывают ясное небо. Народные поверья до сих пор связывают с душами усопших атмосферные явления, указывая тем самым на их стихийный характер; так, когда зимой после трескучих морозов наступает вдруг оттепель, русские поселяне об этом выражаются: «родители вздохнули», т. е. мертвые повеяли (дохнули) теплым ветром56.

    Независимо от этого местопребыванием душ народная мысль представляла еще солнце и луну. Она не могла смириться с тем, что жизненная сила, одушевляющая и согревающая человека, гибнет и разрушается вместе с омертвелой плотью, и потому старалась найти опору ее бессмертия в видимой природе.

    И действительно в наблюдениях за последней она убеждалась только в ее ежедневных и годовых изменениях, но не в уничтожении; в наблюдениях же за солнцем и луной она не видела даже и этого, а, напротив, замечала в них постоянство, почему и заключила о вечной там жизни и зелени. Это дало повод нашим предкам считать солнце и луну местопребыванием душ; остатки такого представления мы видим в причитаниях, где об умершем говорится:

    Приубрался свет надежная головушка, К красну солнышку на приберегушку, К красну месяцу на придрокушку™.

    Итак, с идеей об отдельности души от тела всегда соединялась мысль о ее бессмертии. Теперь спрашивается, в чем состоит это бессмертие или вечная жизнь по русским народным представлениям, выраженным в заплачках, причитаниях, духовных стихах и т. п.?

    Отвечая на этот вопрос, необходимо заметить, что в представлении загробной жизни, по вышеупомянутым народным произведениям, отразилась та же двойственность, что и в представлении о местопребывании души — то на небе, то на земле — в своем гробу. Жизнь души, взятая нераздельно с телом, изображается такой же чувственной и с такими же потребностями, как и земная, — а без тела жизнь души представляется другой, значительно охристианизирован-ной по форме, но не по духу. Выражением первой служат, по преимуществу, заплачки и причитания, а последней — духовные стихи.

    Смерть, полагая предел земной жизни человека, отделяет его тем самым от родных и знакомых. Она указывает ему новую жизнь. Родственное же чувство с этим не уживается, оно старается поддержать прежние отношения. И вот на этом основании покойному приписывают все обычные нужды, желания, чувства живого. Вследствие этого загробная жизнь является с условиями здешней жизни: так, пастух находит там отличные луга для своего скота, охотник ловит и убивает зверей в дремучих лесах; за ним отправляются его лошади, собаки, оружие; за рыболовом следуют в обитель душ его лодки и рыболовные снасти; здесь есть господа и рабы, мужья и жены57. Под влиянием такого воззрения наши предки славяне некогда заживо зарывали с покойником его любимую жену, лошадь, орудия и другие предметы соответственно образу его занятий; женщине же клали иголку с ниткой для того,

    чтобы она могла починить что оборвется у нее на том свете; кроме того, также клали покойнику в гроб необходимые съестные припасы, например: хлеб, пироги, ставили даже вино или водку, как это можно видеть из того факта, что рабочие в Свирском монастыре при переделке старой церкви нашли гроб, в котором была и скляница водки58.

    Мысля в таком направлении, предки наши верили, что душа, по разлучении с телом, нуждается также в почестях и угощениях. В силу этого родственники и знакомые покойника старались всему этому удовлетворять не одними только молитвами и пожеланиями, но и вещественным выражением своих чувствований: так, в Литве и отчасти в Белоруссии (теперь) около так называемого поминального дня простолюдины заказывают обедню, собираются всем семейством в церковь, раздают милостыню бедным и потом отправляются на кладбище, где с полчаса все громко рыдают над могилами своих родственников, наконец возвращаются домой и вечером начинают поминать усопших, для этого тайком готовится пир в какой-нибудь часовне или в пустом доме близ кладбища. Там ставят блюда с разным кушаньем, напитками, овощами, вызывают души покойников, зажигая вино и лен, по цвету пламени судят о явлении душ, призываемых следующими словами: «Чего потребуешь, душечка, чтобы попасть на небо?» Если же поблизости нет кладбища, там пир устраивается в доме; по окончании этого стола хозяин берет утиральник и один конец его вывешивает за окно, а на другом ставит рюмку водки или стакан воды и кладет по частице всех кушаний, приготовленных для покойников. К утру, говорят, будто все пропадает, а что и остается, то раздают нищим59.

    У жителей Олонецкого края обряд угощения покойников обыкновенно происходит так. Изготовив обед, выходят из избы как бы навстречу невидимым дорогим гостям. «Вы устали, родные, покушайте же чего-нибудь», — говорят им при входе, как бы вместе с ними, уже в саму избу. «Чай, зазябли, родные, — погрейтесь». И при этом уверены, будто умершие невидимо располагаются у домашнего очага, — живые же между тем усаживаются за стол. Перед последним кушаньем, киселем, поется «вечная память», хозяин выпускает из окна на улицу тот самый холст, при помощи которого покойники в свое время были опущены в могилу, и говорит им: «Теперь пора бы вам и домой, да ножки у вас устали, не близко ведь было идти — вот тут помягче — ступайте с Богом»60.

    При угощении покойников воображение простолюдина не исключает возможности угощать их даже вином и пивом; оно не может иначе и представить невидимого гостя или гостью, как только из плоти и крови, и не может иначе выразить к нему свое чувство уважения и любви, как в угощении. Это не только поэтический обряд, а действительное выражение самого понимания народа. В силу этого сирота-дочь, будучи уже невестой, прямо обращается к покойной матери с такими словами:

    Родима моя матушка!

    Наталья свет Ивановна!

    Тебе добро принять, пожаловать,

    Стакан да пива пьяного,

    Чарку да зелена вина,

    От меня от бедной сироты!

    На здоровье тебе выкушать!61

    Все это обставляется известным обрядом: так, например, берут в руки стакан или чарку, наполненную вином или пивом, и потом делают вышеупомянутое обращение к невидимой гостье, которая в это время, по народному представлению, является и незаметным образом принимает участие в подносимой ей чаше.

    Народные представления о загробной жизни не исключают, таким образом, возможности покойников приходить в гости к живым, почему, как только умрет кто, близкая родственница причитывает ему:

    Когда ждать в гости любимое гостибищо? В полночь ли ждать на свете, Али в полдень ждать по красному солнышку? Аль по утрышку да ждать тебя ранешенько, Аль по вечеру да ждать тебя позднешенько? Приди, появись, сердечно мило дитятко, Посажу тебя во честно во большой угол, Угощу тебя, сердечно мило дитятко!1 '*

    Представляя загробную жизнь в такой чувственной форме, живые как бы входят в непосредственные отношения с покойниками, спрашивают у них: «чи вам там лучте, чи нам тутечка», разговаривают с ними через могилу: «чи чуете вы, мий батеньку и моя матусенька» (т. е. чувствуете ли вы наше присутствие здесь у вас на могиле), сами рассказывают им через других покойников о своем житье-бытье. Так вдова-соседка говорит покойнику.

    Когда сойдешь ты на иное живленьице На второе, на Христово как пришествие, Не увидишь ли надежной головушки? Ты порасскажи, спорядный мои суседушко, Про мое да про несчастное живленьице, Про мое да сирот малых возрастаньицег.

    Затем родные и знакомые свидетельствуют им почтение и спрашивают, не обижаются ли они за что — либо на них, говоря покойнику:

    Ты изведай все блаженныим родителям, Скажи низкое поклонно челобигьице, Пусть не гневаются жадобные родители Што не по части на могилушку учащиваю, Што по вешю: му дни не усеживаю, Не беру да я попов отцов духовныих, Не служу я панихиды с пoминaньицem’I.

    При заботах живых об умерших существует у нас и вера в заботы умершего о живых. Так, матери, по народному поверью, нередко являются ночью и кормят своих детей или же чешут им голову65.

    Ставя покойников в такие отношения к живым и приписывая им все материальное, народное сознание тем не менее не устанавливает определенного понятия о загробной жизни. Оно колеблется между представлением блаженства и понятием муки:

    Видно, нет тебе там вольной этой волюшки, Знать, за тридевять за крепкими замками находишься"". Обыкновенно причитывают по умершему.

    Слова «видно» и «знать» прямо указывают на неопределенность представления загробной участи умершего. Это, конечно, могло произойти, с одной стороны, вследствие того, что юный ум человека в раздумье о смерти не мог еще представить страну ее радостной, в помыслах же о судьбе отошедших праотцов, с которыми живые связаны столь крепкими любовными узами, — он не мог вообразить ее и печальной; с другой стороны, этому немало содействовало то обстоятельство, что в народном сознании понятия добра и зла не успели еще выясниться и стать определяющим началом блаженства и мучения в загробной жизни. Этот пробел уже значительно пополняется в русских народных духовных стихах, где загробная жизнь принимает более определенный характер и является не в виде земной и не с теми же чувственными потребностями и нуждами, как мы видели ее в причитаниях, а напротив, представляется совершенно в другом свете, с большим оттенком духовности, развитием понятий добра и зла, рая и ада, блаженства и мучения.

    Загробная жизнь по духовным стихам представляется не вместе с телом, а отдельно от него, не в земле, а на небе; это подтверждается прощанием души с телом, где она говорит ему:

    Ты прости, мое тело белое,

    Прости беззаконие мое!

    Ты пойдешь, тело, во сыру землю,

    Червям, тело, на истечение,

    Вы, кости, земли на предание,

    А я, душа, к самому Христу на спокояние67,

    На страшный суд,

    Второе Христово пришествие,

    На житие вековечное6*.

    Отделившись, таким образом, от тела, душа в загробной жизни неизбежно теряет привязанность к благам мира сего, потому что последние имеют значение только в связи с телом, и вследствие этого ее жизнь там принимает характер не материальный, а духовный, отрешенный уже от прежних условий здешней жизни. В этом убеждают нас следующие слова духовных стихов:

    Оставляет (душа) все житейские попечения,

    Честь, и славу, и богатство маловременное.

    Забывает отца, матерь,

    Жену и чад своих,

    Переселяется в ин век бесконечный9.

    При таком взгляде на загробную жизнь там имеют значение только добрые дела, которые выража — ют собой не поверхностный взгляд на добродетель, обусловливаемый родственными и племенными отношениями, или как говорит каждому его чувство, но уже освещенный светом христианского учения; им одним приписывается определяющее и вместе с тем искупительное значение в загробной участи душ, как об этом свидетельствует сама душа в своем плаче:

    Не помогут душе моей Ни отец, ни мать и не сродники; Ни дружья — братья сердешные, И ни злато, ни сребро. Помогут душе моей Поклоны полуношиые, Тихомирная святая милостыня-70, coeдинeнися с «молитвой и постом»11.

    Приписывая такое благодетельное значение добрым делам в загробной жизни, душа, по народному сознанию, с такой же силой и убедительностью обрисовывает и гибельные последствия худых дел, которые влекут за собой вечное мучение. Имея это в виду и сознавая за собой недостаток добрых дел, душа догадывается, что она на том свете пойдет на муку вечную, и потому на вопрос ей тела — почему она так думает — отвечает:

    Потому я, тело белое, себя угадываю, Что как жили мы были на вольном свету, Мы на вольном свету, на прошедшем веку. Не имели ни среды, ни пятницы, Ни великого поста понедельничку; Мы по средам, по пятницам платье золовали, Платья золовали мы, льны прядывали, Из чужих мы коров молоко выдаивали. Мы из хлеба спорынью вынимали, Златые венцы разлучивали2.

    Народное сознание остается строго верным такому представлению. Наши простолюдины до сих пор считают за непростительный грех нарушение поста в среду и пятницу; некоторые женщины, кроме этих дней, постятся еще, по обещанию, и по понедельникам, при этом в эти дни они платья (белья) не золят (не моют), льна не прядут, ничего не шьют, особенно беременные женщины; они верят, что если в эти дни шить, то зашьют у ребенка, который должен родиться, рот или другую какую часть тела и сделают его, таким образом, калекой. За большой грех считают также доить чужих коров. Это случается, по большей части, в селах и деревнях, когда коровы пасутся на пастбищах или стоят ночью в хлевах; народное сознание останавливается на этом, по-видимому, неммаловажном грехе потому, что корова в сельском быту составляет главное богатство в хозяйстве и ее молоко — часто единственная пища для детей, вследствие чего выдаивание чужого молока и считается таким большим грехом. Что же касается вынимания спорыньи из хлеба и разлучения золотых венцов, то это указывает уже на верования наших предков в колдунов и колдуний, которые известны у нас под разными названиями, а именно: ведуны, знахари, кудесники, ведьмы, вещие жены, бабы кудесницы, волхвитки; они по своим качествам и действиям, видимо, заменили в народном сознании древних языческих жрецов, которые будто бы обладали высшей, сверхъестественной мудростью, предвидением, знанием священных заклятий, жертвенных и очистительных обрядов, умением совершать гадания, давать предвещания и врачевать болезни73. Поскольку означенные свойства жрецов издревле признавались за существенные признаки божеств, управлявших дождевыми тучами, ветрами и грозой, им (жрецам), а равно и заменившим их впоследствии колдунам и колдуньям, стали приписывать возможность скрадывания росы, дождей и небесных светил7'1, затем влияние на земное плодородие75 и, наконец, жизнь человеческую78, как лицам близко стоящим к божеству или находящимся с ним в непосредственном общении.

    Наши простолюдины верили и теперь верят, что колдуны насылают болезни, сушат человека, отводят ему глаза, так что все кажется ему в обманчивых образах. Более же вредными их действиями они считают вынимание спорыньи из хлеба и разлучение золотых венцов. Первое, по их пониманию, делается посредством заломов и состоит в том, что ведьма или колдун берет горсть стеблей на чьей-либо ниве, ломает их в правую сторону, а завивает в левую, — в узел кладет золы, соли, могильной земли, также распаренные зерна, уголь и яичную скорлупу77. При этом если хозяин нивы, на которой находится залом, не озаботится приисканием хорошего знахаря, чтобы развести его, то у него непременно падет скот, сгорит дом, погибнет вся семья и родня. Последнее — разлучение золотых венцов состоит в том, чтобы поселить вражду между новобрачными или сделать их несчастными в каком-либо другом отношении. В деревнях и селах для предотвращения этого на свадебный пир всегда приглашается знахарь, который защищает молодых и весь свадебный поезд от нечистой силы и чар. Он обыкновенно едет впереди всего свадебного поезда с озабоченным лицом, озираясь по сторонам, нашептывая, размахивая руками, что значит: борется с нечистой силой, которая «строит козни» молодой чете.

    Подробное же перечисление худых дел, имеющих гибельное значение в загробной участи душ, высказывается в духовных стихах от лица самого Господа, который говорит грешным:

    Вы воли Господней не творили,

    За крест, за молитву не стояли,

    Вы нищу братию обижали,

    Вы друг друга не любили,

    Заповедь Божью преступали.

    Меня Христа не посетили,

    Вы нагого не одели,

    Вы босого не обули,

    Вы главного не накормили,

    Жазного (жаждущего) не напоили8,

    Вы ко Мне никогда не приходили,

    Земляных поклонов не кладали,

    Заутреню просыпали.

    Отца с матерью не почитали19,

    Вы, де, жили на вольном свету,

    У вас, де, были церкви соборные,

    А в церквах книги уложенные:

    В церковь Вожию не хаживали,

    Церковного пенья не слушали,

    Попов и дьячков ни во что члиао, Со слезами Богу не маливались, Великого говенья не гавливали, Земляных поклонов не справливали, Себе вольного причастия не приемливали&1.

    Все это чистые понятия христианства, разделенные на любовь к Богу, ближним и самому себе; в них уже нет примеси язычества, а напротив, видны даже следы понимания самого духа религии. Это дает основание заключать, что христианство возвысило нравственность человека, показало ему его идеал, уяснило начало правды, добра и зла, установило нравственную оценку его поступков, положило критерием в решении загробной участи души добрые и худые дела, по которым определяется ее блаженство или мучение. Под влиянием таких условий рай и ац выступают в народном сознании уже с определенным содержанием.

    Но обращая внимание на места, где находятся, по народному представлению, рай и ад, нетрудно заметить, что места их — те же самые места посмертного существования душ, какие мы видели и в причитаниях, т. е. небо и земля. Разница состоит только в том, что там (в причитаниях) они просто называются жилищем душ без всякой мысли о муках и блаженстве, и следовательно, без эпитетов вая и ада. Здесь же, благодаря развитию нравственных понятий и определению начал правды, добра и зла, они получают эпитеты рая и ада, хотя их обстановка по-прежнему удерживает материальный характер. Причины этого скрываются в древнейших воззрениях славян на природу и их языческих верованиях, которые, несмотря на принятие христианства, все-таки продолжают жить в сознании народа.

    Предки наши, подобно другим народам, когда-то обоготворяли небо, полагая там вечное царство, потому что с неба падают солнечные лучи, оттуда блистают и луна, и звезды82; его, вследствие округловыпук-лой формы, они уподобляли черепу человеческой головы, блестящей горе, которая есть небесный свод; затем, соответственно впечатлению, производимому небесным сводом, оно уподоблялось ими то стеклянной или хрустальной, то железной горе (последнее обстоятельство указывает на отуманенное потусклое небо, каким оно бывает в ненастную осень и зимнюю пору и какое мы в настоящее время называем «свинцовым»); наконец, небо представлялось нашим предкам хранилищем теплых лучей солнца и живой (весенней) воды, которые дают земле плодородие, одевают ее роскошной зеленью, цветами и водворяют на ней новую счастливую жизнь, разумеется, после зимы8'3.

    Вместе с обоготворением неба предки нагни, славяне, опять-таки подобно прочим народам, обоготво — ряли и землю как свою кормилицу84; почему у нас до сих пор известны клятвы земле и землей, а стригольники (известные еретики) даже исповедовались ей8'. Отсюда следует, что небо и земля были некогда главными предметами поклонения и почитания наших предков. Они, смотря на небо, которое днем освещается солнцем, а ночью луной и звездами, признали его царством света, землю же, как не имеющую света, а заимствующую таковой от солнца и, кроме того, скрывающую, как оно им казалось, в свои подземные недра самое светило, — признали царством тьмы. Младенческим племенам казалось истинным все то, что видел их глаз; солнце, удаляющееся вечером с небесного свода, и облака, гонимые за горизонт ветрами, как бы уходят под землю, а потому запад, где умирает дневное светило, признан был ими за подземное, загробное царство86; потому что с закатом дневного светила на запад как бы приостанавливается вечная деятельность природы, молчаливая ночь охватывает мир, облекая его в свои темные покровы, и все погружается в крепкий сон — знамение навсегда усыпляющей смерти87.

    Около неба и земли с их явлениями слагались, таким образом, первоначальные понятия: о свете и тьме, дне и ночи, тепле и холоде; весне и зиме, жизни и смерти. Человеку, как живому существу, естественно чувствовать привязанность к жизни и страх к смерти; поэтому, обоготворив все светлое в природе, все связанное с плодородием и развитием, он должен был инстинктивно, с тревожной боязнью, отвернуться от всего, что казалось ему противным творческому делу жизни, и признать два начала — доброе и злое.

    Под влиянием таких воззрений на природу и означенных верований предки наши, поместив рай на небе, как царство добра, «в чистом небе рай населен»88, заключили, что он находится у небесной крыницы (источника), на горе; вследствие чего у славян до сих пор живо предание о том, что души умерших должны взбираться на какую-то крутую неприступную гору. При этом в разных местностях русской земли крестьяне уверяют, что, обрезая ногти, нельзя бросать их, а нужно собирать и прятать эти обрезки за пазуху, веря, что на том свете они пригодятся, потому что по смерти каждому придется взбираться на высокую, крутую и гладкую, как яйцо, гору. С помощью же сбереженных ногтей, которые по смерти окажутся на пальцах крепко сросшимися, это можно будет сделать и удобнее, и скорее89.

    Ад же, как царство зла, народное сознание поместило в недрах земли, в преисподней, куда ведет трудный путь через пропасти и горные ущелья, и представляет его миром непроницаемой тьмы и страшно клокочущего пламени90. Там среди железных, бесплодных гор царствует вечная зима, вечный мрак и беды всякого рода91. В этом жилище находится злая или нечистая сила, которая постоянно действует в потемках и разгуливает преимущественно зимой (знак, что первоначально она и означала собственно мрак и холод).

    Преддверием рая и ада служит огненная река, которая отделяет жилище живых от умерших. Она со всех сторон обтекает землю, так что избежать ее нет возможности как праведным, так и грешным9Л. Первые, т. е. праведные души, переводятся через нее Михаилом Архангелом83, грешные же должны переходить ее вброд, испытывая страшнейшие мучения. В Ярославской губернии простолюдины, строго веря в неизбежность такой судьбы, стараются всячески предохранить своих покойников и потому нередко бросают им в могилу какую-либо монету, чтобы она, в случае нужды, могла послужить платой за перевоз через огненную реку94. В других местностях народ позабыл о загробном плавании и объясняет этот обычай иначе, говорит, что деньги нужны умершему для того, чтобы купить для себя на том свете место или заплатить за таковое тому, кто прежде него был похоронен в этой могиле, или, наконец, откупиться от наказаний за содеянные грехи93. В Саратовской же губернии, при похоронах мордвина, старший член семейства кладет покойнику старинную монету в гроб со следующими знаменательными словами: «это тебе на табак, кабак и переход», т. е. в загробную жизнь96.

    Теперь неизбежно возникает вопрос: что должно разуметь под этой огненной рекой? Огненная река, очевидно, указывает на древнейшее языческое миросозерцание, по которому необозримое воздушное пространство представлялось всесветным морем, обтекающим всю землю, а темные тучи со скрывающимся в них огнем и только по временам обнаруживающимся в молнии, дали материал народному пониманию для образования представления об огненной реке. Таково было воззрение арийских племен97.

    Понимая так огненную реку, которая служит преддверием рая и ада, мы должны прийти к тому выводу, что и ад, по древнейшему народному представлению, сначала находился на небе, там же, где и рай. Если же допустить противное, то грешным душам будет невозможно переходить огненную реку; она должна остаться вверху их. С другой стороны, немыслим о было бы объяснить и те противоположности, что понятия темноты и огня соединяются в одно общее народное представление как неизбежный атрибут ада. Там, где есть огонь, темнота уже не может быть. Разуметь же здесь под темнотой темноту духовную

    — отсутствие лицезрения Божия и т. п. — нет основания, потому что младенческий ум человека не мог еще тогда возвыситься до такого представления. Все это может быть объяснимо только лишь древнейшим языческим миросозерцанием, по которому, как мы видели, воздушная атмосфера представлялась всесветным морем, а темные тучи с скрывающимися в них молниями — огнями представлялись огненной рекой.

    С течением времени такое представление о воздушном пространстве, конечно, могло локализиро — ваться, и ад вследствие этого был перенесен уже под землю. Основанием этого, как выше объяснили, послужило то же самое младенческое наблюдение за явлениями небесной сферы. Человек, видя, как солнце ежедневно уходит под землю, и замечая, как облака, гонимые ветрами, укрываются за горизонт, где они как бы умирают, легко приходит к тому заключению, что в земле находится ад, место с совершенно противоположными свойствами и обстановкой, чем рай на небе.

    Рай помещается, как мы сказали раньше, у небесной крыницы, на горе, теперь прибавим, что там, по свидетельству русских легенд, находятся студены колодцы с чистой ключевой водой, при которых растут благоухающие цветы, зреют на деревьях вкусные плоды и поют райские птицы08.

    Вообще рай представляется в народном сознании страной солнца и вечной весны, где реки медовые, а берега кисельные"9. Мед и молоко в данном случае суть метафоры дождя, а кисель — облаков. Духовные стихи к означенному описанию рая ничего не прибавляют, за исключением нескольких христианских наименований, так:

    В раю птииы райские Поют стихи, херувимские. Ангелы архангелы Веселят души праведных.

    Стоят дерева кипарисовые100.

    Таким образом, отличительная черта описания рая — это краткость, туманность и неопределенность. Впрочем, ясных образов рая как жилища праведных не удалось создать фантазии и других народов. Не говоря о блаженной жизни в Аиде Гомера и об Элизиуме в Энеиде Вергилия, где находятся только вечнозеленые благовонные рощи и луга, испещренные никогда не увядающими цветами, и где праведные люди продолжают свои любимые занятия земной жизни, даже прекрасные сами по себе картины рая в «Божественной комедии» Данте далеко не имеют такого разнообразия, такой яркости и определенности красок, какими отличаются его же изображения ада и чистилища101.

    Совершенно в другом виде народное сознание представляет описание ада. Оно отличается большей определенностью и рельефностью черт, чем описание рая. Это можно видеть на наших церковных и лубочных картинах, где ад изображается виде открытой огнедышащей пасти чудовищного змея, извергающего из себя вечный неугасимый огонь, охватывающий собою все подземное царство.

    В этом огне находится дьявол со своими духами, которые устраивают там грешным всевозможные пытки и истязания, для чего у них имеются приспособительные орудия, как-то: раскаленные кровати, сковороды, крюки, иглы, котлы, смола, деготь и другие горючие вещества и аппараты.

    Упоминаемый в описании ада змей есть не что иное, как дождевая туча с заключающимся в ней огнем, который по временам проявляет себя в молнии, имеющей вид змея или зигзагов, напоминающих его102; эго подтверждается тем обстоятельством, что ад называется еще именем пекла (от слов печь, палить), которое перешло от понятия громовой тучи, пылающей молниями и преисполненной кипучей влагой живой воды, метафорами которой издревле были смола и деготь103; точно так же удостоверяет нас в этом и древнейшее народное представление, по которому ад, как мы видели, помещался на небе вместе с раем. Впоследствии, под влиянием разных исторических условий, особенно принятия христианства, народное сознание усвоило библейское сказание о грехопадении наших прародителей — Адама и Евы, где главным виновником был дьявол в образе змия; вследствие этого означенные представления ада расширились и приняли оттенок христианства, так: змий сделался орудием зла, а дьявол со своими вражьими силами — необходимым членом ада. Определив местонахождение рая и ада, а также их обстановку или внешний вид, народная фантазия предназначила первый — для душ праведных, а последний — для грешных. Такая двойственная участь душ происходит с самого момента смерти, именно: когда умрет праведный человек, то душу его вынимают тихие ангелы «честно, и хвально во сахарны уста», полагают на божью пелену и поднимают ее вверх — на небеса в рай; грешную же вынимают злые ангелы «не честно, не хвально», сквозь ребра, поднимают ее весьма высоко и бросают «в глубокую тьму, во палящий огонь»104. Здесь под именем Божьей пелены должно разуметь не что иное, как только облачную ткань105, на которой душа, по древнейшему представлению, возносится на небо после смерти человека, именно к солнцу: «ко пресветлому раю ко пресолнысьному»106. Это подтверждается и другим народным верованием, по которому души умерших сходятся вместе в облаках: «стане облачко с облачком схо-дитися, може, с ду-другом на стрету постретаетесь»107.

    Жизнь праведных в раю заключается, по народным стихам и легендам, в следующем: «все праведные взяты будут на облацы небесныя108; пища готовится им все различная109; одежда во веки неизносимая110; лице праведных просветится солнцем праведным111; тамо нет болезни, ни плача, ни слез, но все радость и веселие бесконечное»112.

    Жизнь же грешников или пребывание их в аду состоит в постоянных мучениях. Там, по народным стихам и легендам, им будет мука разная113; иным грешникам огни неугасимые, иным зима студеная, иным смола кипучая, иным черви ядовитые, а иным тьма несветимая и пропасть глубокая114; иных посадят в котел с кипящей смолой, повесят за язык, ребро или за ногу, станут бить раскаленными прутьями и мучить на страшном ложе, составленном из острых игл, бритв и ножей, снизу которого пылает жгучий огонь, а сверху капает растопленная сера116; иные будут ввержены в колодцы, наполненные змеями, жабами, лягушками и другими гадами116.

    Мучения эти распределяются между грешными соответственно их грехам. Так, погреба глубокие и мразы лютые — иереям священникам и судьям неправедным; котлы медные, огни разноличные, змеи сосущие

    — мужам беззаконникам и женам беззаконницам; смола кипучая, скрежетание зубное и плач непрестанный

    — глу-мотворцам и просмешникам; вытягивание языков и повешение за языки на удах железных — клеветникам и злоязычникам; чады горькие и смрады великие — пьяницам и корчемникам; повешение за хребты над каленными плитами и на гвозди железные — плясунам и волынщикам; червь неусыпающий

    — сребролюбцам и грабителям117; лизание горячей сковороды — лгунам; выгребание из печи жара голыми руками — ростовщикам; возка дров для подтопки адских горнов и воды для приготовления кипятка — опойцам, т. е. опившимся от пьянства118.

    Подобного рода описание блаженной жизни праведных и мучений грешных — не возвышается, таким образом, далее чувственного, потому что жизнь первых, т. е. праведных, как мы видели, ограничивается почти одними материальными условиями, касающимися внешней обстановки рая, пищи, одежды и происходящих от них удобств жизни, радости и веселья, чуждых болезни, плача и слез, а жизнь последних (грешных), наоборот, обставляется всевозможными пытками и истязаниями, какие только могла придумать фантазия из области человеческого быта.

    Впоследствии, когда христианство пустило более прочные корни в народном сознании, представления о загробной жизни расширились; к ним присоединились мысли о пришествии антихриста, воскресении мертвых и Страшном суде, имеющих быть при кончине мира. Ото уже чистые понятия христианства,

    которые составляют заключительные звенья в истории русских народных представлений о загробной жизни и свидетельствуют о достаточном согласии их с библейским учением по этому предмету. Если же где встречается еще много мифологического, то это исключительно в вопросе о кончине мира.

    Наши простолюдины до сих пор утверждают, что земля стоит на четырех китах, — от смерти одного из них был всемирный потоп, а от смерти остальных трех произойдет кончина мира119. В «Беседе трех святителей» говорится, что «земля основана на одном огнеродиом ките или змие, который живет в огненном море или в огненной реке (дождевые потоки, пламенеющие молниями); из уст его исходят громы пламенного огня; из ноздрей — ветер бурный, воздымающий стон геенский. В последние времена он задвижется, восколеблется и потечет река огненная и настанет свету преставленье»120. Змей этот или кит, судя по их описанию, суть не что иное, как дождевые тучи с пламенеющимися в них молниями и потоками, которые в шуме весенних гроз и разлива рек очищают землю, или разрушают старый, одряхлевший в зимние месяцы мир, который гибнет от всеобщего наводнения (потопа) и пожара (т. е. в дождевых ливнях и грозовом пламени) и возрождается в новой красе как царство вечного блаженства (благодатное лето). Облака издревле уподоблялись рыбам, плавающим в воздушном мореш. С забвением первоначального смысла упоминаемых метафорических выражений это ежегодное воссоздание и разрушение вселенной отождествилось в народном сознании с первоначальным созданием мира и его будущим обновлением или кончиной мира122. Отсюда, таким образом, видно, что в основе представления кончины мира лежит мысль о последовательных изменяющихся состояниях природы, именно о весеннем ее обновлении, о созидании мировой жизни из этого омертвления (небытия), в какое погружает ее губительное влияние зимы123.

    Народный духовный стих изображает кончину мира хоть и в значительно охристианизованном виде, но тем не менее остатки первобытного воззрения на кончину мира все-таки заметны и в нем. Это наглядно можно видеть из следующих слов стиха:

    Загорится матушка сыра земля: С востока загорится до запада, Сполуден загорится да до ночи, И выгорят горы с раздольями, И выгорят леса темные. И сошлет Господи потопие, И на три дня на три месяца: И вымоет матушку сыру землю, Аки харатью (бумагу) белую, Аки скорлупу яичную, Аки девицу непоро чную, Аки вдовицу благо честивую11 *

    Здесь, как и по первобытному воззрению предков, кончина мира совершается посредством огня и воды, с той лишь разницей, что там все это делается под общим наименованием огненной реки, а тут

    — всемирного потопа. Огненная река и всемирный потоп, таким образом, являются аналогичными наименованиями одного и того же представления о кончине мира. Вода же и огонь с давних пор почитались нашими предками божественными творческими стихиями, и потому они употребляли их для разных очищений и врачеваний126. На этом основании простолюдины до сих пор для предотвращения болезней и смерти употребляют перехождение или перепрыгивание через огонь, а во время скотского падежа переводят скотину через костер. Деревенские же знахари обыкновенно спрыскивают больных водой с угля или высекают над ними искры из кремня.

    Что же касается пришествия антихриста, то тут как обстановка, так и действующие лица всецело заимствованы из библейского учения, но только в общих и довольно сбивчивых чертах; так, например, в числе пророков упоминается и преподобный Онуфрий.

    Сошлет Господи пророчество,

    Илию пророка и Онуфрия,

    И станут святые проро чити,

    И сойдет на землю бездушный бог,

    Бездушный бог антихристос;

    Он и сколет святое пророчество12*.

    Подобного рода описание достаточно свидетельствует о неразвитости народного сознания и трудно — сти понимания им догматической стороны повествуемого события.

    Не с большей подробностью и оттенком христианства народное представление изображает и воскресение мертвых. Оно состоит в следующем:

    Сойдет (с неба) Михаил архангел батюшка И утвердит, престол среди земли, Вострубит в трубонько золоту™,

    И первый раз он вострубит, И души в телеса пойдут; Во второй раз он вострубит, — От гробов мертвые восстанут; В третий раз он вострубит, — Все на суд Божий пойдут128.

    Совершенно в другом виде и с большей определенностью народное воображение представляет Страшный суд. Оно снабдило его всевозможного рода подробностями, которые состоят в том, что на суде прежде всего будут спрошены духи нечистые с антихристом. Господь пошлет их во тьму кромешную, потом вопрошены будут эллины (язычники вообще) иже впрсвaшa в звезду, солнце и луну и в идолы: сии посланы будут в ад. Затем вопрошены будут жидове, иже яко злодея Господа росл}ли, и посланы будут во тьму кромешную. После них будет вопрошен род христианский; праведные будут отличены: они будут поставлены на правой стороне, а грешные на левой129.

    Праведным Господь скажет:

    Аминь, аминь, глаголю вам,

    Мои вы праведные, подите,

    Мои христолюбимые, подите!

    Отцы и матери, сестры и братия, подите/

    Мои скимницы и пустынницы,

    Что скиталися в долах, в горах, во вертепах,

    Мои скимницы, пустынницы,

    Что скиталися в долах, в горах, во пустынях.

    Все ради Христа,

    Вы ели колоду гнилую все ради Христа,

    Вы пили воды болотные,

    Болотные воды со ржавчиной — все ради Христа,

    Вы терпели слова неуподобные От всякого злого человека,

    Да все ради Христа.

    Меня вы Бога находисте,

    Меня Бога посетисте,

    Алчного ради Христа накормисте,

    Жадного (жаждушего) ради Христа напоисте,

    Нагого ради Христа приодесте,

    Босого ради Христа приобуете,

    В темной темнице ради Христа Бога посе тис те:

    Изготовлено вам царствие небесное130.

    Грешным на суде Господь скажет:

    Отойдите от меня прочь, рабы проклятые, Напасти вы земляные,

    Пошолте вы к отцу и к матери,

    К сатане и ко диаволу,

    Кому на том свету делали, работали.

    С качучи, пляшучи, играючи,

    Сатану с диаволом утешаючи.

    Изготовлена вам мука вечная:

    Огнь — пламя неугасимое,

    Вам пропасти неисповедимые,

    Подымутся с неба волменский гром (молния и гром),

    Волменский петри гром трискающий (мол ния, ветры),

    Расшибет мать сыру землю на две полосы, Расступится мать сыра земля на четыре четверти;

    Протечет грешным рабам река огненная От востоку солнца до запада,

    Пламя пышет от земли и до небесип1.

    Выслушав приговор судьи, праведные идут «во прекрасный рай» и «поют при этом песни херувимские», грешные же пойдут на мучение в огненную реку, связанные рука об руку: Еретик с eрeпнщeю (колдун),

    Клеветник с клеветницею,

    Ненавистник с ненавистницею,

    Блудник с блудницею,

    Пьяница с пьяницею.

    Понесет грешных рабов река огненная На муки разные, на муки разноличные1 Кому Господь создал по делам душам мучение,

    По грехам различение132.

    Когда же грешные все войдут в огненную реку,

    Велит Господь брега (реки) вместе cоцвишупm, И велит Господь перстием (землей) засыпати, Чтобы не слыхать от грешных голосу. Ни стенания, ни рыдания, Ни ручного восплескания133.

    Итак, резюмируя все до сих пор сказанное о загробной жизни на основании заплачек, причитаний, духовных стихов и т. п., мы неизбежно приходим к тому выводу, что в народном сознании по этому предмету отражалось, главным образом, два элемента — элемент язычества и христианства. Первый хотя расходится с последним и даже противоречит ему, однако живет с ним, как наследие предков, и налагает на привившиеся к нам христианские элементы смысл языческий. Народ бессознательно и безотчетно относится с суеверным уважением к прежним языческим верованиям, твердо веря, что всякое отступление от них ведет за собой неминуемое наказание: вследствие этого язычество давностью времени не уничтожается окончательно, а только осложняется новыми приращениями, продолжая существовать в народном сознании рядом с христианством. Христианство насколько очищает или вовсе подавляет его, настолько и проливает ясный свет на народные представления о загробной жизни, но этого оно достигает не вполне, а только отчасти; больше же всего в них отражается сплав разнородных и разновременных мировоззрений и религиозных наслоений, в чем, конечно, нельзя не видеть оправдания исторического закона, по которому, как мы раньше говорили, всякое старое верование, смененное новым, не уничтожается окончательно, а долго живет с последним, пока через ряд взаимных уступок не образует новый организм.

    Ввиду этого желательно, чтобы наши пастыри и учителя церкви в деле проповедования слова Божия не ограничивались, как было в старину, одними голословными обличениями остатков язычества, а старались выяснять перед своими пасомыми и слушателями их действительное происхождение и смысл, сопоставляя их, конечно, вместе с тем, с чисто православным учением о подобных предметах, — особенно, чтобы они всегда имели в виду, что главное препятствие к утверждению и полному торжеству христианства в нашем отечестве заключается в теоретических представлениях нашего народа и его языческом понимании тех или других элементов христианской религии.

    Я. К. Гeиeрсзсв

    СОВРЕМЕННАЯ ЛИТЕРАТУРА О СМЕРТИ И ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ

    1. Агапкина Т. А. Славянский обычай «греть покойников» // Этногенез, этническая история и культура славян. М., 1985.

    С. 43–46.

    2. Актуальные проблемы суицидологии. М., 1987

    3. Амбрумова А. Г. Свел счеты с жизнью // Сельская жизнь 1989.

    4. Амбрумова А. Г. Постовалова Л. И. Мотивы самоубийств //Социол. исследования. 1978. № 6.

    5. Антоненко В. 3. Социальная природа эволюции религиозных представлений о посмертном существовании. М., 1986.

    6. Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд: Тезисы докладов. М., 1985.

    7. Бердяев Н. А. О самоубийстве. М., 1992.

    8. Борисов С. Б. Личные документы как источник суицидальной информации. М 1993.

    9. Борисов С. Б. Личные документы как источник суицидологи ческой информации // Социолог, исслед. 1993. № 8.

    10. Бородин Д. II. Алкоголизм и самоубийство. СПб., 1910.

    11. Бруханскии II. П. Очерки по социальной психопатологии. М., 1928.

    12. Бруханскии II. П. Самоубийцы. Соц. психологическое обследование 359 случаев оконченных и неоконченных самоубийств. М., 1911.

    13. Бубнов В. Как предотвратить самоубийство. М., 1994.

    14. Булацель II. Ф. Исследование самовольной смерти. СПб., 1986.

    15. Булгаковский Д. Г. Тайны загробной жизни. М., 1903.

    16. Василий Темный. Причины самоубийства. М., 1911.

    17. Виноградова Л. II. Чтобы покойник «не ходил»: комплекс мер в составе погребального обряда // Истоки русской культуры (археология и лингвистика): Тезисы докладов. М., 1993.С. 41–42.

    18. Вишев И. В. Жизнь, смерть, бессмертие человека как философская проблема.

    19. Гвоздев И. М. О самоубийстве с медицинской Казань, 1889

    20. ГилинскийЯ. И. Самоубийство как социальное явление // Про блемы борьбы с девиантным поведением. М., 1989.

    21. Гилинский Я. М., Сталинский Л. Г. Социодинамика само убийств // Социол. исследования. 1988. № 5.

    22. Голочандз Д. Долой самоубийство — жизнь хороша! Баку,

    23. Голубчик В. М. Человек и смерть. Поиск смысла. М., 1994.

    24. Гроф Станислаф. За пределами мозга, розкдение. смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993.

    25. Денисов Л. Ад и Рай. М., 1915.

    26. Дзедуиштский Г. М. Самоубийство. Киев, 1877.

    27. Диагностика суицидального поведения. М., 1980.

    28. Дюргеим. Самоубийство. М.

    29. Жизнь. Смерть. Бессмертие. Материалы научной конференции, проведенной в декабре 1993 г. в С.-Петербурге Российс ким музеем истории религии. СПб., 1993.

    30. Занш С. Я не хочу больше жить… // Лиг. Киргизстан, 1987.№ 9.

    31. Иванов Г. Страх перед жизнью // Континент. 1993. № 77.

    32. Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990.

    33. Исупов И Г. Русская философская танатология // Вопр. Фил.1994. № 3.

    34. Кабиюва Р. X Проблема смерти и бессмертия. Алматы, 1994.

    35. КелиговМ. Ю. Смерть как жизнеорганизующий феномен. О духовных ценностях смерти // Изв. вузов Сов Кавказского региона. 1993. № 4.

    36. Комплексные исследования в суицидологии. Сборник. М., 1986.

    37. Кондратьев Ф, Ковалев М. Социальные и юридические аспекты самоубийства // Законность. 1992. № 8, № 9.

    38. Кротов Я. Не говори с тоской: их нет… [О философии обряда похорон] // Родина. 1990. С. 72–75.

    39. Кутырев В. П. Полюбить жизнь больше смысла ее // Чело век. 1992. № 4

    40. Лаврш А. П. 1001 смерть. М., 1991.

    41. Лаврш А. П. Хроники Харона: Энциклопедия смерти. М., 1993.

    42. Лейбн В. Экология духа: от самоуничтожения к ьamoьпaьe нию // Общественные науки и современность. 1992. № 5.

    43. Лшовский Н О. Жизнь или смерть. О самоубийствах. СПб.,1908 г.

    44. Лоренц Конрадз. Агрессия. М., 1994.

    45. Мартшус, Переступая порог смерти. Сборник. М., 1994.

    46. Невзоров И А. О самоубийстве. Казань, 1891.

    47. Невская Л. Г Дорога в погребальном обряде // Этнолингвистические балто-славянские контакты в настоящем и прошлом.

    М., 1978. С. 104–107.

    48. Невская Л. Г. Семантика дороги и смешанных представлений в погребальном обряде // Структура текста. М., 1980. С. 228–239.

    49. О самоубийцах нашего времени. Сборник. Новгород, 1910.

    50. О любви к жизни, о смерти, о тайнах иного бытия. М., 1992.

    51. Плешин И С. Наше время и самоубийство. Киев, 1890

    52. Попов И В. Самоубийство. Этико-психологический очерк. М., 1898.

    53. Постовалова Л. И Социальные аспекты суицидального поведения.

    54. Проблема смерти. Сборник. М., 1995.

    55. Проп В. Я. Русские аграрные праздники. СПб., 1995.

    56. Психологические особенности как фактор риска суицида у больных с пограничными состояниями. СПб., 1983.

    57. Психология судьбы. Сб. статей. Екатеринбург, 1994.

    58. Розанов Н, О самоубийстве. М., 1891.

    59. Рязанцев С. Философия смерти. СПб., 1994.

    60. Самоубийство в СПб // Материалы по нравственной статистике. СПб., 1868.

    61. Самоубийство // Сб статей. (Луначарский, Розанов, Иванов). М., 1911.

    62. Седов Л. Пестрая душа. Об отношении к смерти // Родина. 1992. № 1. <С 62–67.

    63. Смерть как феномен культуры. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1994.

    64. Соловьев Р. М. Философия смерти. М., 1906.

    65. Сорокин П. Я. Самоубийство как общественное явление, Рига, 1913.

    66. Сперанский В. И «Самоубийство перед судом философии, ли тературы, психологии». М., 1912 г.

    67. Стит Фр., Стеммен Р. Тайны загробной жизни. М., 1993.

    68. Тайны загробной жизни / Сост. Е. Басаргина. СПб., 1995.

    69. Тема смерти в духовном опыте человечества // Материалы меж дуHaрqцной конференции. С.-Петербург. 2–4 ноября 1993 г.

    70. Тихоненко В. А. Жизненный смысл выбора смерти? // Чело век. 1992. № 6.

    71. Тихоненко В. А. Жизненный смысл смерти. М., 1992.

    72. Токарев С. А. Погребальные обычаи, их смысл и происхождение // Природа. 1985. № 9. С. 82–87.

    73. Трубников Н. Н О смысле жизни и смерти. М., 1996.

    74. Фигуры Танатоса: Символы смерти в культуре. СПб., 1991.

    75. ФонШель Г. Самоубийство и современная цивилизация. Одесса, 1893.

    76. Фрейд3. Очерки психоанализа.

    77. ФроммЭ. Духовная сущность человека. Способность к добру и злу // Философия науки. 1990. №№ 8, 9.

    78. Хапфри Д. Когда суицид рационален? // Человек. 1992. № 6.

    79. Челпанов Г. ИМор и Душа. М., 1994.

    80. Чистяков В. А. Представление о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX–XX вв. // Обряды и об рядовый фольклор. М., 1982. С. 114–127.

    Лпенова Е. Между живыми как мертвые [О психологии самоубийства] // Наука и Религия. 1993. № 8.

    Главная | Контакты | Нашёл ошибку | Прислать материал | Добавить в избранное

    Все материалы представлены для ознакомления и принадлежат их авторам.