• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Изначальной формулировкой буддийского вероучения, вероятно, была доктрина Четырех Благородных истин[313]. Она включает в себя определенные представления о природе мира и человека. В первых трех истинах утверждается, что страдание есть факт жизни, излагается теория его причины и постулируется существование способа его преодоления. Сам этот способ изложен в четвертой истине о Благородном Восьмеричном пути. Конституирует буддизм как религию именно способ избавления от страдания через достижение постоянного состояния покоя, который должен практиковаться индивидом в качестве курса нравственной и духовной тренировки.

Все индийские религии подчинены одному представлению, восходящему к доиндийским временам. И в ведийском, и в староперсидском языках оно обозначено одним и тем же словом[314] со смыслом «закон». Согласно этому подходу все вещи и существа следуют или должны следовать определенному курсу, предписанному им. Этот курс основан на подлинной природе и устройстве существующего мира. Из-за него должным образом встает солнце, сменяются времена года, и каждая индивидуальная часть вселенной выполняет собственное назначение. Такое представление могло сформироваться очень рано при возникновении и развитии контактов индивидов в обществах. Член племени должен действовать при помощи определенных способов, которые считаются выгодными для индивидов – его сотоварищей и его самого, а ряд других действий ему запрещен. Начиная с позднего ведийского периода, это представление выражается в концепции дхармы, покрывающей любую форму человеческого действия. Она включает в себя нормы нравственного поведения, но сама намного шире, и ее ритуальный аспект отражен в брахманической литературе буддийских и добуддийских времен, посвященной жертвоприношениям. Там регламентируются мельчайшие их подробности, вплоть до формы и количества кирпичей в жертвеннике, и, вероятно, из-за нашего фрагментарного знания источников эта литература приводит к впечатлению, будто жертвоприношения и ритуалы затмевали любую другую деятельность. Это было дхармой жрецов, под чьим контролем находились жертвоприношения; они же брали на себя толкование соответствующей дхармы воинов, домохозяев и рабов[315].

Но в VI в. до н. э. люди стали протестовать – не против дхармы, а против отношения класса брахманов к своим функциям и против того, что брахманы навязывали в качестве дхармы другим слоям общества. Но крайнего востока Индии брахманизм еще не достиг и даже на родине буддизма, вероятно, был достаточно недавним явлением, чтобы столкнуться с противостоянием и встречными претензиями. Претензии шакьев на принадлежность к наилучшей касте, касте воинов, известны; и, хотя в суттах – рассуждениях присутствует почтительное отношение к брахманам, их претензии подвергаются критике и отвергаются. Это не было индивидуальной особенностью буддизма, поскольку нет причин сомневаться в том, что предания о других наставниках и отшельниках – не-брахманах, оставивших мир, отражают реальное состояние дел. Все эти наставники восставали против установившегося представления о дхарме, предлагали новые системы и учения о жизни в мире и пути спасения: от чистого гедонизма и материализма до самых крайних формам самоистязания. Две другие концепции, заимствованные буддизмом из современной ему мысли, – это догмы о карме, «действии» и сансаре, переселении душ или перерождении.

Это индийские ответы на вечные проблемы страдания и зла. Человек поступает дурно и страдает от этого. Но он может страдать и тогда, когда не сделал ничего очевидно дурного. Значит, что-то дурное было совершено им в прошлой жизни, а если он поступает дурно и на первый взгляд не получает возмездия, он будет наказан за свой грех в другом рождении. Как и все теории, считающие грех и зло достоверной реальностью, доктрина перерождения покоится на вере и в конечном счете на вере в то, что грех непременно будет наказан. Буддизм перенял установившееся верование без возражений. В пользу этой доктрины свидетельствовали даже истории о буддийских архатах, способных узнавать судьбы умерших и об индивидах, вернувшихся с другого света, чтобы предсказать свою судьбу. Итак, когда мир представал как место, где для благоденствия была необходима определенная линия поведения, а индивид был уверен, что за любую свою ошибку он когда-нибудь будет наказан, людям было необходимо знать, какой дхарме следовать и какова истинная природа мира (в той степени, в какой это влияло на их линию поведения). Соперничающие наставники были готовы ответить на эти вопросы, и каждый из них заявлял, что нашел верный путь.

Буддизм лучше всего известен на Западе именно с этической стороны. Именно с этой стороны очевидны величие и оригинальность системы основателя буддизма, рассматривается ли ее отказ от бытовавших тогда представлений или их реформа, предпринятая в ходе исторического развития буддизма, или же отношение ее к другим системам, отмеченное определенным прогрессом в этических идеалах человечества. Это были не просто правила жизни для отшельников, но также и система для мирян, применимая во всех обязанностях повседневной жизни. Кроме того, и в монашеской сан-гхе сущностной частью обучения того, кто стремится к достижению высочайшей цели в своей настоящей жизни, оставались моральные принципы. У нас нет нужды сомневаться в том, что Будда взял все лучшее из этических учений, что только смог найти. Каждая система возникает на основе предшествующих ей, и сам Будда, согласно традиции, обвинял брахманов в том, что они изменили своей прежней чистой нравственности. Как сказал Брахма Будде при начале его проповеди, в мире было много тех, кто был готов принять новое учение; и к ним откровение пришло с той властностью, которой жаждала их нравственная природа. Кроме того, так как эту Дхамму считали «вечной» и внутренне присущей истинной природе вещей, думали, что Будда вновь открыл истину, которая была почти забыта.

Две черты, отличавшие буддийскую этику, – это практичная и осуществимая система, выработанная для мирян, и искусство, с которым были возвышены и облечены нравственным смыслом практики в современных ей верованиях или ритуалах. В рассуждении, обращенном к брахману Кутаданте, Будда рассказывает, как древний царь захотел совершить великое жертвоприношение и как в конце концов родовой жрец убедил совершить его так, чтобы не были убиты ни быки, ни козлы, ни домашняя птица, ни свиньи или другие живые существа, чтобы для столбов жертвенника не были бы срублены деревья и не была бы срезана трава для подстилки; чтобы не били слуг и рабов, а они делали бы свою работу, не плача и не боясь наказания[316].

Кутаданта спрашивает, какое жертвоприношение лучше и приносит большие плоды, чем это. Будда говорит, что это подаяние добродетельным отшельникам. Еще лучше – постоянное подаяние четырехсоставной сангхе, еще лучше – принятие убежища в Будде, и еще лучше – соблюдение с добрым расположением сознания изречений для учеников. Это пять моральных правил, обязательных для всех мирян: воздержание от убийства, от присвоения того, что не было дано, от превратного потворства страстям, от лжи и употребления опьяняющих напитков.

В проповеди, обращенной к Сингалаке[317], рассказывается, как Будда обнаружил, что некий домохозяин почитает шесть четвертей (стороны света, надир и зенит). Он говорит, что так велел ему делать отец. Будда не бранит его за это, но говорит, что четвертям не следует поклоняться таким способом. Он указывает на четыре греха – убийство, воровство, превратное потворство страстям и ложь; на четыре повода к дурному поведению – пристрастность, ненависть, глупость и страх; на шесть способов потерять богатство и шесть опасностей в каждом из них; на четыре вида врагов, которые выглядят как друзья, и на четыре вида истинных друзей.

Истинный адепт почитает четверти, глядя на мать и отца как на восток. Он говорит: «Они лелеяли меня, и я буду лелеять их; я буду служить им, я поддержу семью и буду приносить жертвы их отлетевшим душам». И родители отвечают ему пятью способами. Так же говорится и о других четвертях. Он почитает юг, выполняя обязанности по отношению к своим учителям, запад – лелея свою жену и будучи ей верным, север – будучи предан своим друзьям, надир – заботясь о своих рабах и слугах, а зенит – заботясь об отшельниках и брахманах. Это называлось «всеобъемлющим долгом буддийского мирянина», однако в действительности долг мирянина совсем не ограничивался такой установкой. Нравственное действие ведет к вознаграждению в виде счастья в настоящем или следующем существовании, чему учат со всей настойчивостью. Однако это не может привести к спасению, к полному избавлению от той жизни, в которой все преходяще, и поэтому приносит страдание. Даже мирянин считал своей задачей курс обучения (четыре ступени Пути), который сразу поднимал его выше стремления к блаженству, обретаемому при вознаграждении добрых дел.

О четверичной структуре Пути часто упоминается в поздних текстах, и, хотя в Каноне о ней также сказано, это, вероятно, изменение классификации более раннего учения. Часто рассказывается о том, как миряне достигали первых его трех ступеней.

На первой ступени тот, кто вступил в поток (сотапанна), разрушает трое оков (убеждение в том, что существует постоянная самость, сомнение и веру в добрые дела и церемонии). Он освобожден от подверженности перерождению в состоянии страдания, ему становится суждено просветление.

На второй ступени, разрушив трое оков и удалив страсть, ненависть и умственный беспорядок, человек становится возвращающимся один раз (сакадагами) и (если он умирает в этом состоянии) возвращается в мир только однажды перед достижением прекращения страданий.

В-третьих, разрушив пять низших оков (три упомянутых выше, сладострастие и злобу)[318], он возрождается в более высоком существовании и, не подверженный возвращению в этот мир (анагами), достигает там нирваны.

На этих трех ступенях нет стремления к накоплению заслуг. Нравственная тренировка остается существенной частью, в которой действительные тенденции и принципы, ведущие к безнравственным действиям, искоренены, но более важным является искоренение всех тенденций, являющихся проявлениями жажды или страстного стремления (танха) к любой форме существования во вселенной. Это стремление, которое в его разных формах классифицируют как оковы, помехи и асавы, разрушается посредством знания об источнике страдания и пути его прекращения. Затем достигается четвертая ступень, ступень архатства, и индивид, если он еще не оставил мир, перестает ipso facto быть мирянином. Он избавил себя от стремления, которое делает желанной для обычного человека мирскую жизнь, и «пребывает в реализации освобождения сердца и освобождения постижения»[319]. Дорога к этому высшему опыту – Благородный Восьмеричный путь: правильное понимание, правильное стремление, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная внимательность, правильное сосредоточение.

Рассматривая наш предмет в историческом плане, естественно задаться вопросом не только о том, что содержится в развившейся системе, но и о том, что можно считать подлинным учением Будды. Мы можем указать на определенные элементы, которые, вероятно, являются фундаментальными, и на многое, что явно представляет собой схоластическое добавление, но между этими двумя группами нельзя провести четкой дистинкции. Первые тринадцать сутт «Дигхи», например, содержат перечень моральных правил, известных как Сила. Он, несомненно, был вставлен редактором, который приурочил его к рассуждениям. И все же нельзя сказать, что он старше самих рассуждений; он явно старше лишь их современной редакции. Но другие фрагменты сутт являются древними и могут принадлежать к первоначальному учению. Это секции, которые повторно появляются в других местах. Как и все подобные фрагменты, они могут быть вставками, и мы вправе утверждать лишь то, что если это и не ipsissima verba Будды, то, во всяком случае, старейшие пассажи, представляющие Учение так, как его понимали ученики Будды. Рассмотрев одно из этих рассуждений, можно будет составить представление о том, каким было учение на определенном этапе, и, исходя из этого, судить о попытках, предпринятых в направлении реконструкции первоначального учения. По сути дела, фрагменты, которые оказываются добавлениями, не стремятся модифицировать доктрины или вводить новые принципы, противоречащие более раннему учению.

Среди этих рассуждений наиболее полное представление о буддийском воспитании дает сутта о плодах отшельничества[320]. Она вставлена в предание о царе Аджатасатту, который осведомился о предводителях шести соперничающих школ, а затем пришел к Будде. Будда в ответ на заданный им вопрос об отшельничестве описал прохождение монаха через ступени нравственности и сосредоточения к проницательности с достижением полного просветления.

Царь спросил, может ли Будда объяснить, какой зримый плод (преимущество) можно обрести в этом мире от отшельнической жизни. Будда, указав на преимущества, которые даже раб или домохозяин получает, просто оставляя мир, рассматривает случай, когда в мире явился Будда. Человек слышит Дхамму и обретает веру в Будду. Он обнаруживает, что не может вести истинно религиозную жизнь в доме и оставляет мир. Он 1) соблюдает правила нравственности, 2) защищает врата своих чувственных способностей и, 3) приобретя внимательность и бдительность, становится 4) удовлетворен. Подробное объяснение первого из этих пунктов дано в разделе, известном как Сила. Текст об основах морали, которые подразделяются на малые, средние и великие, приводится здесь в несколько сокращенном виде.

В первом подразделении нравственных правил монах отказывается от убийства живых существ, отрекается от использования палки или ножа, и, полный жалости, он живет сочувствуя благоденствию всех живых существ.

Отказываясь брать то, чего ему не давали, он принимает и рассчитывает только на то, что ему дали, и живет не воруя.

Отказываясь от невоздержанности, он живет обособленно в совершенном целомудрии.

Отказываясь от лжи, он говорит правду, он правдив, верен, достоин доверия и не нарушает своего слова, данного людям.

Отказываясь от злословия, он не говорит того, что где-то слышал, чтобы произвести разногласия в другом месте. Он улаживает разногласия и поощряет дружбы, находя удовольствие в согласии и говоря то, что способствует согласию.

Отказываясь от грубых выражений, он невинен в своей речи, его речь приятна уху, достигает сердца, учтива и привлекательна для народа.

Отказываясь от легкомысленных выражений, он говорит то, что должно, в согласии с Учением и Уставом, его речь запоминается, она изысканна, ясна и по существу.

Затем следует ряд других правил, относящихся непосредственно к монашеской жизни. Монах ест в правильное время, не глядит на танцевальные и музыкальные представления, не использует венки, ароматы и украшения или высокое ложе. Он не принимает золота и серебра и определенные виды еды, а также не принимает собственность в виде рабов, животных или земли. Он не действует в качестве посредника, не принимает участия в покупках и продажах, а также в связанных с этим мошенничествах.

Средние основы нравственности включают в себя уклонение от повреждения ростков, хранения еды и различных вещей, посещения зрелищ, представлений, боев животных, состязаний, соревнований, игрищ и военных маневров, от всех видов азартных игр, от использования роскошной обстановки, косметики, мытья головы и различных способов ухода за телом. Монах не позволяет себе вульгарных бесед и рассказов или пререканий об Учении, а также не действует в качестве посланника – ни царского, ни чьего-либо другого – и не осуществляет ложных толкований примет.

Великие основы нравственности включают в себя уклонение от многих искусств и практик, в которых специально обвиняли брахманов, таких, как толкование знаков на теле, дурных предзнаменований, снов, отметин, сделанных крысами, совершение различных жертвоприношений и магических церемоний, толкование счастливых знаков на вещах, людях и животных, пророчество военной победы, предсказание астрономических событий, голода, эпидемий, счастливых дней и использование заклинаний.

Хотя буддийская этика аскетична в том смысле, что она влечет отказ монаха от всех чувственных удовольствий, акцент на простое воздержание от удовольствия в этих моральных правилах замечательно слаб. Умерщвление плоти, с другой стороны, сурово осуждено, как в первой проповеди, и его порицание подразумевается в описании ошибочной аскезы Будды перед его Просветлением. Неоднократно встречается также перечень отшельнических практик нагих философов, например в «Дигхе», i, 166; ср. введение Рис-Дэвидса к этой сутте, Dial., i, 206.

Затем Будда продолжает описывать преимущества сосредоточения (самадхи). Этот термин намного шире, чем «мистическая медитация», и включает в себя духовные упражнения и все методы умственной тренировки, ведущие к просветлению. Среди них – практика сосредоточения сознания на отдельном объекте. При ее посредстве внимательность постепенно усиливается, сознание проходит через определенные психические фазы по мере того, как сфера осознания сужается и становится более напряженной и в то же время закрытой от внешних влияний. О сходстве с западным мистицизмом в методах и порождаемых ими явлениях будет упомянуто ниже.

Монах охраняет дверь своих чувственных способностей, будучи сдержанным во всем, что он постигает своими пятью чувствами и внутренним восприятием сознания в качестве шестого чувства, не вдаваясь подробно в физические детали[321]. Таким образом, он защищен от жадности и разочарования, им не овладевают злые мысли, и он наслаждается незатронутым счастьем.

Затем монах приобретает внимательность и полное сознание относительно того, что он собирается делать, приходя и уходя, глядя, потягиваясь, нося свое платье и чашу, и во всех действиях повседневной жизни, чтобы из-за беззаботности не вышло, что он действует неподобающим образом. Тогда он становится доволен и несет свое платье и чашу, как птица – крылья.

С этими четырьмя ограничениями – нравственностью, охраной чувств, внимательностью в поведении и довольством – монах живет в уединенном месте, у подножия дерева в лесу, на холме, или в горной пещере, или на кладбище и после еды сидит прямо, скрестив ноги, тренируя внимательность. Он отказывается от жадности, живет с сердцем, откуда исчезла жадность, и очищает свое сердце 1) от жадности, 2) от злости и живет с сочувствием к благу всех живущих существ, 3) от лености, 4) от рассеянности и 5) от сомнения. Когда он замечает в себе исчезновение этих пяти помех, возникает ликование; пока он ликует, возникает радость, когда его сознание ощущает радость, его тело становится безмятежным и ощущает удовольствие, а когда оно ощущает удовольствие[322], его сознание сосредоточено.

Затем следует описание четырех стадий транса[323]. Они порождаются различными методами медитации на различные темы, и здесь приведено только описание результирующих стадий осознания.

1. Монах, свободный от страстей и злых помыслов, достигает первого транса удовольствия и пребывает в нем с радостью. Этот транс сопровождается размышлением и раздумьем и возникает от уединения. Монах наполняет, заполняет и проницает свое тело удовольствием и радостью, возникающими от уединения, и нет ничего в его теле, что не было бы затронуто удовольствием и радостью, возникающими от уединения.

2. Вновь с прекращением размышления и раздумья, в состоянии внутренней безмятежности, с сознанием, зафиксированным на одной точке, он достигает второго транса удовольствия с радостью и пребывает в нем. Этот транс возникает от сосредоточения без размышления и раздумья. Монах наполняет, заполняет и проницает свое тело удовольствием и радостью, возникающими от сосредоточения, и нет ничего в его теле, что не было бы этим затронуто.

3. Вновь с невозмутимостью по отношению к радости и отвращению он пребывает внимательным и осознающим и переживает удовольствие, которое благородные называют «жизнью с невозмутимостью, внимательной и счастливой», достигает третьего транса и пребывает в нем. Он наполняет, заполняет и проницает свое тело удовольствием, без радости, и нет ничего в его теле, что не было бы им затронуто.

4. Вновь отказавшись от удовольствия и страдания, даже до исчезновения восторга и расстройства, он достигает четвертого транса и пребывает в нем. В этом трансе нет ни страдания, ни удовольствия, с чистотой внимательности и невозмутимости. Монах сидит, проницая свое тело сознанием, очищенным и лишенным скверны, и нет ничего в его теле, что не было бы этим затронуто.

На этом этапе монах очистил свое сознание и сердце и продолжает тренировку, причем его внимание направлено на реализацию истин. Осуществляя эти практики, он приобретает сверхъестественные силы.

С сознанием сосредоточенным, очищенным и лишенным скверны, незапятнанным, из которого пропало загрязнение, с гибким и готовым к действию, он направляет свое внимание на познание и проницательность. Он понимает, что это мое тело обладает формой, состоящей из четырех элементов, оно было произведено на свет матерью и отцом, это собрание молока и кашицы, подверженное трению, битью, разрушению и распаду, и на этом покоится мое сознание, к этому оно привязано.

Затем он направляет свое внимание на создание тела, сформированного сознанием. Из своего тела он создает тело, сформированное сознанием, обладающее формой, и со всеми членами и способностями.

Он направляет свою внимание на различные виды магических сил (иддхи). Быв одним, он становится многими, быв многими, становится одним. Он беспрепятственно проходит через стены и холмы, погружается в землю и выныривает оттуда, идет по воде как посуху, пролетает по воздуху, сидя со скрещенными ногами, даже касается могучих луны и солнца своей рукой и достигает мира Брахмы.

Очищенным божественным слухом он слышит божественные и человеческие звуки и далекие, и близкие.

Он понимает состояние сознания других существ.

Последние достигаемые им три стадии называются познаниями (виджджа).

1. Монах направляет свое внимание на память о своих прошлых существованиях. Он вспоминает тысячи рождений и многие кальпы существования и узнает, что в таком-то месте он был существом такого-то имени и рода и имел определенные переживания, а также вспоминает о продолжительности жизни в каждом из этих рождений.

2. Он направляет свое внимание на познание гибели и перерождения существ. Божественным очищенным зрением он видит, как делатели зла возрождаются в аду, а добродетельные – на небесах, подобно тому как человек во дворце может видеть входящих и выходящих из дома.

3. Затем он направляет свое внимание на познание разрушения асав[325]. Он должным образом понимает: «Вот страдание», «Вот причина страдания», «Вот прекращение страдания», «Вот путь, ведущий к прекращению страдания». Он должным образом понимает: «Вот асавы», «Вот причина асав», «Вот прекращение асав», «Вот путь к прекращению асав». Когда он так знает и так постигает, его сознание освобождается от асавы вожделения, от асавы (желания) существования, от асавы невежества. В освобожденном – познание его освобождения; он понимает, что перерождение разрушено, он вел благочестивую жизнь, свершив то, что должен был сделать, нет ничего больше за пределами этого мира[326].

Легко допустить, что та схема, которой мы располагаем сегодня, подверглась расширению и доработке. Возможно, было сделано много добавлений и к перечням нравственных проступков, и к перечням разных типов сосредоточения. Но даже в таком случае схема, по-видимому, достаточно стара, поскольку в ней нет ряда разработок, содержащихся в поздних текстах, например в «Висуддхимагге» Буддхагхоши, где присутствует разделение на сорок методов медитации (камматтхана), при помощи которых добиваются трансов и других стадий сосредоточения[327]. Четыре (или пять) из них – это достижения (самапатти), о которых необходимо упомянуть здесь специально, поскольку сказано, что их добился Будда при окончательной нирване. Поскольку более старые повествования не упоминают их в качестве части тренировки, вероятно, они изначально были независимым и параллельным методом сосредоточения; но их стали рассматривать как продолжение трансов. Достижения вместе с трансами составляют восемь или (с добавлением пятого) девять достижений. Посредством четырех трансов адепт поднимается из сферы чувственной страсти (карма), а посредством достижений он выходит за пределы сферы очертаний или формы (рупа).

1. Выйдя совершенно за пределы восприятий телесной формы, с исчезновением восприятий сопротивления (он постигает), что «пространство бесконечно», достигает этапа бесконечности пространства и пребывает на нем.

2. Выйдя совершенно за пределы этапа бесконечности пространства (он постигает), что «осознание бесконечно», достигает и пребывает на этапе бесконечности осознания.

3. Выйдя совершенно за пределы этапа бесконечности осознания (он постигает), что «не существует ничего», достигает этапа ничто и пребывает на нем.

4. Выйдя совершенно за пределы уровня ничто, он достигает этапа ни осознания, ни неосознания и пребывает на нем[328].

Обычно считается, что практика сосредоточения была заимствована из методов школы йоги. Такая вероятность существует, но в нашем распоряжении мало непосредственных свидетельств этого. В преданиях говорится, что Будда учился у Алары Каламы и Уддаки, сына Рамы, но мы узнаем лишь, что первый ставил целью достижение этапа ничто, а второй – достижение этапа ни осознания, ни неосознания. Это буддийские термины, обозначающие два из достижений, и у нас нет причин предполагать, что в предании зафиксированы точные фактические подробности о двух учителях, умерших до того, как Будда начал свою проповедь. Составитель использует единственные известные ему термины, чтобы описать несовершенные усилия предшественников Будды[329].

Все, что нам известно о системе йоги, относится к времени более позднему, чем эпоха возникновения буддийского вероучения, поэтому их истоки нельзя непосредственно сравнивать. Однако в буддийских текстах мы находим допущение того, что практика сосредоточения не была изначально буддийской. На изначальность претендовал лишь истинный метод – правильное сосредоточение. Более важная причина сходства между буддийской практикой и йогой – тот факт, что они развивались бок о бок. Между ними могли существовать не только сравнение и подражание; приверженец одного течения мог обратиться к другому и принести туда свои методы. Возможно, именно соперничеством систем объясняется то, что среди буддийских методов сосредоточения мы находим обретение исключительных психических сил. Согласно индийским представлениям, они исключительны, но не аномальны и не сверхъестественны в строгом смысле слова, поскольку представляют собой нормальные результаты следования предписанным практикам. Они выделяются в поздних буддийских повествованиях, где мы находим двоякое отношение к ним. С одной стороны, существует тенденция рассматривать их, подобно чудесам, в качестве свидетельств для обращения неверующих. Такую роль сыграло использование волшебной силы в истории обращения трех Кассап и чудес Будды в Капилаваттху. Часто рассказывается, как он посылал собственный ментальный образ, чтобы помочь ученику или предостеречь его, а также читал чужие мысли. С другой стороны, в другом месте приобретение этих сил осуждается, поскольку не ведет к конечной цели совершенствования. Сам Будда, как упоминалось выше, запретил своим ученикам применять их, хотя допускается, что различные архаты обладали ими в разных степенях.

Даже знание своих прошлых жизней, говорит Буддхагхоша, может быть достигнуто небуддистами, хотя они способны вспомнить лишь сорок кальп из-за неповоротливости своего рассудка. В рассуждении, обращенном к Махали, Будда описывает силу видения божественных форм и слышания божественных звуков, но «не ради осуществления этих практик сосредоточения монахи вместе со мной следуют благочестивой жизни».

Практика сосредоточения занимает доминирующее место и в «Дигхе», и в «Маджджхиме», но отнюдь нельзя предположить, что достижение даже самого высокого мистического состояния было единственным необходимым для адепта путем. Эти состояния ни в каком смысле не являются концом, они всего лишь средства к приобретению знания, «достижения, уразумения и понимания уже в этой жизни освобождения сердца и освобождения проницательности». В предании о начале жизненного пути Будды Випассина основные события соответствуют фактам биографии Готамы: пророчество о его рождении, основанное на тридцати двух признаках, три дворца, четыре знака, отречение и просветление. Но в рассказе о просветлении Випассина ни слова не сказано об особых мистических процессах. Он размышлял и продумал десятисоставную Цепь Причинности, и с познанием о прекращении каждой связи в нем возникали видение и знание.

В практике буддийского мистицизма больше соответствий, чем может показаться, с традицией, для которой целью является единение с Богом. Последний тип определен Бремоном, высказывание которого, сделанное со строго католической точки зрения, проявляет их общие черты. Он описывает его как естественное расположение, ведущее определенные души к постижению непосредственному и любовному посредством некоего внезапного понимания духовного, скрытого под чувственными переживаниями, одного во многом, порядка в хаосе, вечного в преходящем и божественного в тварном[330].

Это почти полностью применимо к буддийскому мистицизму, который является не только продуктом субъективного психического состояния, но в идеале по меньшей мере достижением реальности в явлениях, правильного постижения вечной истины. «Одно и все, – говорит доктор М. Бахан, – постигается всепоглощающим желанием (которое становится глубоким религиозным опытом) достижения прямой и непосредственной реализации Предельно Истинного, как бы его ни называли, здесь и сейчас. Чтобы прийти к своей цели, неизменно пробуждают врожденные божественные задатки, сохраняя сознание полностью безмятежным при помощи абсолютной изоляции от внешней реальности»[331].

В этих традициях существуют и соответствия ряда методов и психических процессов. В обоих случаях необходим предшествующий курс моральной тренировки, за которым следуют медитация и сосредоточение, где внимание приковано к одному объекту, причем сфера осознания суживается, а само оно становится более интенсивным. Это сопровождается определенными эмоциональными изменениями, и внезапно возникает новый опыт. Для христианского мистика он не обусловлен никакими его усилиями, это нечто дарованное – «ощущение божественного присутствия». Буддист не признает внешней помощи. Он уверен, что уже достиг намного более высокого уровня, чем любое существо, признаваемое им за бога. Однако он действительно переживает внезапное постижение (саччикирия), при котором для него становится явным совершенное знание истины, и он достигает состояния архата[332].

Состояние, которого достигает при этом монах, – это другой берег, бессмертное (то есть постоянное) или фиксированное состояние, нирвана. Слово «нирвана» (палийское ниббана), «угасание, затухание» не является специфическим для буддизма, и его применение варьируется в зависимости от представлений о главной цели человека, сформированных в каждой религиозной школе[333]. Для буддистов это, как видно из предыдущих цитат, затухание стремления, желания существовать во всех его формах и вытекающее из этого прекращение страдания[334].

От страсти и от желания отделен,
Монах с проницательностью здесь и сейчас
Отошел к вечному спокойствию,
Неизменному состоянию нирваны.

Нет необходимости обсуждать взгляд, согласно которому нирвана означает угасание личности. Такое представление не поддерживают тексты, а о его реальном значении, угасании стремления в этой жизни свидетельств предостаточно, на чем всегда настаивал Рис-Дэвидс. Часто встречается метафорическое обозначение стремления как огня и его длении как схватывания (применения горючего). Оно используется в «Сутте о топливе» (или схватывании):

В том, кто живет, обозревая удовольствие в вещах, способствующих схватыванию, возрастает стремление. Схватывание возникает от стремления, желание существовать – от схватывания, рождение – от желания существовать, а старость и смерть – от рождения. Печаль, жалобы, страдание, тоска и желание возрастают. Именно таков источник всего этого множества страданий.

Точно так, если в огромный костер, сжигающий десять, двадцать, тридцать, сорок порций вязанок хвороста, человек время от времени будет подбрасывать сено, кизяки и сухие дрова; именно так большой костер, снабжаемый этим топливом, будет гореть долгое время…

В том, кто живет, обозревая горе в вещах, способствующих схватыванию, прекращается стремление. С прекращением стремления прекращается схватывание, с прекращением схватывания прекращается желание существовать, с его прекращением прекращаются рождения, с их прекращением прекращаются старость и смерть. Печаль, жалобы, страдание, тоска и желание прекращаются. Именно таково прекращение всего этого множества страданий.

Подобно тому как, если в огромный костер, сжигающий десять, двадцать, тридцать, сорок порций вязанок хвороста, человек не будет время от времени подбрасывать сено, кизяки и сухие дрова, именно так большой костер потухнет, когда его первоначальное топливо сгорит, а больше в него не добавят.

Именно так, когда человек живет, обозревая горе в вещах, способствующих схватыванию, в нем прекращается стремление. С прекращением стремления прекращается схватывание… Именно таково прекращение всего этого множества страданий[335].

Более сложный вопрос касается того, что случается в момент смерти с тем, кто достиг нирваны в этой жизни. Невозможно определенно указать на какое-нибудь место в Каноне и сказать: вот собственные слова Будды, однако мы находим там понимание этой доктрины учениками. Замечательная особенность фрагментов, собранных Ольденбергом, в том, что они показывают: самые важные утверждения даже в самом Каноне не представлены собственными словами Будды, они даны как толкования учеников, которым, по-видимому, приходилось полагаться на свои умозаключения.

Отшельник Малункьяпутта, как там сказано, задал Будде ряд вопросов, и в том числе – существует ли Татхагата после смерти. Будда отказался сказать, существует ли он, не существует ли он, или же он существует и не существует, или же он не существует и не не существует после смерти.

И почему, Малункьяпутта, я не объяснил этого? Потому что это не ведет к преимуществу в благочестивой жизни, к отвращению, отсутствию страсти, прекращению, покою, проницательности, просветлению, нирване. Вот почему я не объяснил этого[336].

Убеждение, что Господин не объяснял этого, проходит через все имеющие отношение к данной проблема тике фрагменты, причем молчание Будды объясняется по-разному. Одна из интерпретаций содержится в диалоге, приписываемом монахине Кхеме и царю Пасенади. На все его вопросы она отвечает: «Господин не объяснял».

«Почему Господин не объяснял?» – «Позволь мне задать тебе вопрос, о царь, и ответь на него, как тебе подходит. Как ты думаешь, царь, есть ли у тебя счетовод, или бухгалтер или оценщик, который мог бы сосчитать песок в Ганге и сказать, сколько там песчинок, или сотен, тысяч, или сотен тысяч песчинок?» – «Нет, уважаемая». – «Есть ли у тебя счетовод, который может измерить воды океана и сказать, сколько там мер воды, или сотен, тысяч, или сотен тысяч мер?» – «Нет, уважаемая». – «А почему?» – «Уважаемая, океан глубок, неизмерим, бездонен». – «Точно так, о царь, тело, по которому можно определить Татхагату, становится брошенным, обрезанным под корень, выкорчеванным, как пальма, сведенным к ничто, чтобы не возникнуть более в будущем. Освобожденный от наименования тела, Татхагата глубок, неизмерим, бездонен, как океан».

Она повторяет это и об остальных четырех составляющих личности. Здесь задан вопрос о Татхагате, но, как показывает следующий пример, эта проблема имеет отношение к каждому индивиду, достигшему нирваны.

Ученик Ямака еретически понимал учение Будды, говоря, что свободный от асав монах после уничтожения своего тела исчезает, разрушается и не существует после смерти. Опровержение этого взгляда также приписано ученику. Сарипутта спрашивает его, является ли Татхагата телом, или, может быть, находится в теле, или является отличным от тела (и так же о других составляющих), является ли он всеми пятью составляющими вместе или же лишен их всех. На каждый из этих вопросов монах отвечает отрицательно, и Сарипутта говорит, что в этой жизни Татхагату нельзя понять истинно и действительно, и поэтому Ямака не имеет права говорить, будто свободный от асав монах после разрушения своего тела исчезает, разрушается и не существует после смерти.

Самое ясное опровержение мнения об уничтожении (уччеда), содержится в более позднем сборнике «Удан» (VIII, 1–4):

Существует уровень (аватана), на котором нет ни земли, воды, огня и ветра, ни уровня бесконечности пространства, ни уровня осознания, ни неосознания. Ни этого мира, ни другого мира, ни солнца и луны. Вот что, монахи, я называю ни приходом, ни уходом, ни пребыванием, ни отходом, ни возникновением; без поддержки или продолжения или основы. Это конец страдания.

Существует там нерожденное, неставшее, несотворенное, несмешанное; если бы не было, то не было бы и спасения от рождения, становления, сотворения, смешивания.

Но это не вело ни к какой позитивной концепции[337], и мы находим в относящихся к намного более позднему времени «Вопросах Милинды» (73) тенденцию к негативной интерпретации:

Господин достиг нирваны с пресечением корня, которое состоит в полном удалении кханд. Господин исчез, и невозможно указать на него со словами «вот он» и «он здесь». Но на Господина можно указать в теле Учения, поскольку в Учении наставлял Господин.

Вид нирваны, упомянутый здесь, отсылает нас к разделению на две нирваны, проведенному комментаторами. Им пришлось объяснять, почему сказано, что Будда достиг нирваны под деревом Бодхи, а также в момент смерти. В старых текстах упоминается только о первой нирване (более вероятно, что во время их составления это разделение не было еще проведено). В «Дхаммападе» (89) мы читаем:

Те, которые на путях просветления
Полностью развили сознание
И в оставлении приверженности
К удовольствию лишились полностью схватывания,
Свободные от асав, сияющие,
Добились нирваны в этом мире.

Комментатор, толкуя слова «добились нирваны» (пари-ниббута), объясняет, что существуют два вида нирваны: первый – описанный здесь, наступающий при достижении архатства и отказе от круга загрязненности, однако с остатком упади (то есть кханд, которые все еще составляют его как личность). Второй вид наступает с прекращением последней мысли, с отказом от круга кханд, без остатка упади. Вряд ли такое разделение существовало изначально, но найденное комментаторами решение не противоречит остальной буддийской психологии[338].

Если где бы то ни было вообще можно найти положительное утверждение о сути нирваны, то его следует искать во вдохновленных высказываниях просветленных учеников. Но вот какое заключение было сделано наиболее понимающей толковательницей стихов монахинь:

Ее (монахиню) никогда не склоняли предвкушать блаженство в понятиях времени, позитивных или негативных… Может быть, распевая под арфу и сообщая о высшем ликовании обретения и прикосновения к Пути Амброзии – Лматам Падам – Ниббане, они подразумевали некоторое состояние, непостижимое мыслью, невыразимое языком, – и мысль, и язык ограничены понятиями и терминами жизни; и все же это состояние, которое, будучи и не временным, и не пространственным, составляет положительный результат славных и блаженных дней остатка жизни. Тем не менее в их стихах не видно ничего, что можно было бы истолковать как осознание ожидающей их скрытой славы, более чудесной, чем краткий миг «прохлады» и спокойствия, известный им ныне как архатам[339].