• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

а) Произведенные Петром Великим преобразования высшего управления Русской Церкви создали ей совершенно новое положение в государстве. Возникает вопрос: каковы же могли быть причины, побудившие Петра предпринять эти изменения? Другими словами, почему существовавшее до тех пор управление Церковью было неприемлемо для Петра? Не лишен значения и вопрос о том, какую роль в реформе церковного управления сыграли личные религиозные воззрения Петра.

Отрицательное отношение к жизненному укладу Московской Руси глубоко укоренилось в сознании Петра несомненно уже в его самые ранние годы. Петр родился 30 мая 1672 г. [112] и был сыном царя Алексея Михайловича (1645–1676) от его второй супруги Натальи Кирилловны Нарышкиной (брак был заключен в 1651 г., † 25 января 1694 г.). Царь Алексей скончался 30 января 1676 г., когда Петру не было и четырех лет. После смерти отца Петр стал свидетелем ссор, которыми была полна жизнь царской семьи в течение всего короткого правления безвольного и болезненного царя Федора Алексеевича (1676–1682) [113]. После его смерти вспыхнула открытая борьба между родней первой супруги царя Алексея — Милославскими и семейством Нарышкиных. Юный царевич, будучи еще ребенком, не мог разобраться в интригах обеих партий. На его глазах случались яростные кровавые столкновения, которые стали для Петра неотъемлемой частью образа Московского государства. 27 апреля 1682 г., в день кончины царя Федора, десятилетний Петр был провозглашен царем перед Красным крыльцом царского дворца. Это произошло главным образом благодаря энергичным действиям патриарха Иоакима (1674–1690). «Хотя во всей этой процедуре не было ни искры законности, — замечает Платонов, — все же бояре были удовлетворены, и Петр стал царем. Форма избрания Петра была незаконна — это очевидно. Неспособность (слабоумие) Ивана, 15–летнего брата Петра, еще не проявлялась, самому же Петру в это время было всего 10 лет. Поэтому приверженцы Милославских имели возможность протестовать против подавления Петром прав старшего 15–летнего брата». Во главе недовольных стояла старшая сестра Петра, царевна Софья Алексеевна (род. в 1657 г.), связанная с Милославскими родственными узами, «личность безусловно очень умная и энергичная, которой душно было в тесной полумонашеской обстановке, окружавшей московских царевен». Она была ученицей Симеона Полоцкого и, следовательно, также испытала влияние западноевропейских идей. «Очень развитое честолюбие Софьи показывало ей возможность в случае воцарения Ивана стать во главе государства опекуншей неспособного брата, заменить ему мать, управлять государством» [114]. Усилия партии Милославских и Софьи имели успех. При их подстрекательстве стрельцы явились утром 15 мая 1682 г. в Кремль перед Красное крыльцо для того якобы, чтобы защитить права царевича Ивана. Два дня продолжался мятеж, повергший десятилетнего Петра в страх как за собственную жизнь, так и за жизнь дорогих ему людей. Конечно, мятежные стрельцы 1682 или 1698 г. — это еще далеко не вся Московская Русь. Однако потрясение, пережитое в мае 1682 г. у Красного крыльца, запомнилось Петру на всю жизнь, породив у него нелюбовь к семейству Милославских и отторжение всего «старорусского», олицетворявшегося «московской партией», всех этих «бородачей» духовного или светского звания, которые позднее открыто или тайно, враждебно или пассивно противостояли его реформам.

В решающие августовские дня 1689 г., когда разрыв между Петром и регентшей царевной Софьей стал очевиден, глава Русской Церкви патриарх Иоаким открыто встал на сторону Петра. Это должно было произвести на Петра хорошее впечатление. Но впоследствии, в ходе процесса против Шакловитого, предводителя стрелецкого бунта, обнаружилось участие в бунте некоторых представителей духовенства и монахов, которые подстрекали стрельцов против Петра. События августовских дней совпали со спором о «хлебопоклонной» ереси, который тогда достиг своей наивысшей точки. Конец спору был положен на Соборе 1690 г., но позднее выяснилось, что отдельные «хлебопоклонники», как, например, Сильвестр Медведев, находили поддержку в кругах, близких к регентше, и в особенности у князя В. В. Голицына. Патриарху стало известно, что в этих кругах вынашивались планы поставить Сильвестра Медведева патриархом [115], это сделало Медведева личным врагом мстительного патриарха Иоакима. Поэтому неудивительно, что Иоаким старался втянуть Медведева и других «хлебопоклонцев» в дело Шакловитого. В результате выходило так, что церковная власть сама усиливала недоверие Петра к духовенству. Патриарх Иоаким умер в 1690 г. Новый патриарх Адриан (24 августа 1690 г. — 15 октября 1700 г.) менее всего подходил на роль человека, способного энергично защищать Церковь перед молодым царем. Адриан, который отвергал все идущее с Запада, занял позицию пассивного неприятия всех новшеств Петра. «Патриарх Адриан, — пишет его биограф, — подчеркивал лишний раз Петру Великому, что даже патриарх малодеятельный и непопулярный не будет искренним его сотрудником, так как главная обязанность патриарха — отстаивать привилегированное status quo Церкви, идущее из глубокой древности, что расходилось с видами великого государственника и идейного поборника централизации — Петра Великого». Поэтому патриарха Адриана можно «считать одним из виновников, толкнувших государя на церковную реформу, выразившуюся в отмене патриаршества и учреждении Святейшего Синода» [116].

«Вина» патриарха Адриана состояла, собственно говоря, в том, что он все еще отстаивал традиционное для Московского государства мировоззрение, которое хотя и разделялось всем духовенством, но отнюдь не всеми исповедовалось столь открыто, как то делал патриарх Никон (1652–1667) полвека назад. Мы знаем, что патриарх Адриан пытался даже в своих «статьях» и окружных посланиях напомнить молодому царю о том, что священство (sacerdotium) стоит выше царства (imperium). После Никона это была единственная попытка одного из иерархов официально возобновить такого рода требование перед государем. Предшественник Адриана, патриарх Иоаким, хотя и был куда энергичнее и деятельнее, чем Адриан, не высказывал подобных мнений, больше заботясь о практической стороне дела, нежели о теоретических дискуссиях [117]. Хотя решения Собора 1675 г. были победой духовенства, но добиться фактической ликвидации Монастырского приказа патриарху Иоакиму удалось только в 1677 г., после смерти Алексея Михайловича: правление молодого царя Федора было более благоприятно для планов Иоакима. В сущности, основанием для всех разногласий между светской и церковной властью являлся вопрос о Монастырском приказе, т. е. вопрос чисто практический, а не принципиальный. Вообще говоря, дело было одинаково важно для обеих сторон. Боярство и служилые люди стояли в этом вопросе всецело на стороне светской власти. Привилегии, которыми пользовались церковные и монастырские имения, равно мешали как правительству, так и обществу. Этот вопрос поднимался и обсуждался в течение почти двух столетий (начиная с 1503 г.), но его всегда пытались решать полумерами в пользу той или другой стороны. Характерно, что с решением именно этой задачи были связаны первые мероприятия молодого Петра в области церковной политики, когда он в 1697 г. издал указ ежегодно представлять расходные книги в дворцовое ведомство. Другими словами, церковное, епископское и монастырское землевладение снова оказалось под контролем государства [118]. Было бы неправильно рассматривать этот указ как нечто совершенно новое или как действие, направленное против церковного управления. Предпринятый Петром шаг просто продолжал политику прежних государей, которые в трудном финансовом положении снова и снова пытались решить щекотливый вопрос о церковных вотчинах. С. Ф. Платонов замечает, что при жизни своей матери, Натальи Кирилловны, Петр обычно мало использовал свою власть, предоставляя действовать ей, т. е. фактически — ее приближенным. После того как 25 января 1694 г. царица умерла, «волей–неволею Петру приходилось самому браться за дела и слушать доклады по текущему управлению и внешней политике». Так началось правление Петра. Предпринятый в следующем году безрезультатный поход на Азов, а затем вторичный поход в 1696 г., закончившийся взятием города, стоили денег. «В своей политике Петр следовал московской традиции… Способы борьбы не отходили от старых форм», — говорит С. Ф. Платонов [119]. Ясно, что, как только возник вопрос о финансировании военных действий, московские дьяки сразу вспомнили о традиционных для правительства методах изыскания средств. Поэтому едва ли можно говорить о личной инициативе Петра и новой церковной политике уже в то время. Если рассмотреть меры, предпринятые Петром еще при жизни патриарха Адриана, то станет видно, что меры эти были те же, что и при его отце, царе Алексее Михайловиче. Так, требуя перевести престарелого митрополита Трефилия Нижегородского (1697–1699) на Крутицкую епархию вместо предназначавшегося на это место патриархом Холмогорского архиепископа Афанасия (1682–1702), Петр действовал вполне в духе самодержавия XVII в. [120] С той же точки зрения следует смотреть и на приказ Петра назначить на Рязанскую кафедру молодого Стефана Яворского (7 апреля 1700 г.). В августе 1700 г. был арестован Тамбовский епископ Игнатий, который оказался замешанным в деле Талицкого; его допрашивали в Преображенском приказе и по расстрижении сослали в Соловецкий монастырь. Здесь уместно напомнить о том, что и в XVI–XVII вв. смещали епископов, а однажды — даже патриарха Никона. Не оправдывая действий Петра, все же заметим, что два последних года XVII в. чрезвычайно ожесточили царя, столкнувшегося с противодействием своим реформам. Особо глубокое впечатление произвел на него стрелецкий бунт 1698 г., который, как замечает С. Ф. Платонов, лишил его самообладания и был причиной «неимоверного озлобления его против своих антагонистов» [121]. Разногласия между Петром и патриархом Адрианом из–за царских указов о брадобритии и введении немецкого платья на первый взгляд могут показаться пустяками, но в глазах Петра они выглядели весьма важными, ибо обнаруживали неприятие церковной иерархией реформ. Памфлеты о «царе–антихристе», выступление монаха Авраамия, лично вручившего Петру свои «тетради», в которых он критиковал действия царя, наконец, семейные обстоятельства Петра — пострижение в монахини царицы Евдокии в июне 1699 г. и заточение ее в монастырь — все это вновь обострило отношения царя с патриархом [122].

В ночь с 15 на 16 октября 1700 г. патриарх Адриан умер. Уже 25 октября «прибыльщик» Курбатов пишет находившемуся вне Москвы царю: «О избрании же, государь, патриарха, мню, достоит до времени обождати, да во всем всего сам твое самодержавие изволишь усмотрети». Далее он предлагает учредить контроль над «домовой казной» патриарха: «Зело, государь, ныне во всем видится слабо и неисправно. Также, государь… чтоб в архиерейских и монастырских имениях усмотреть и, волости переписав, отдать все в охранение, избрав кого во всяком радении тебе, государю, усердного, учинив на то расправный приказ особливый. Истинно, государь, премногая от того усмотрения собиратися будет казна, которая ныне погибает в прихотях владетелей» [123]. Из этих выдержек очевидно, что Курбатов был заинтересован не столько в назначении нового патриарха, сколько прежде всего в контроле и распоряжении имениями патриарха, а также доходами с епископских и монастырских вотчин. Возможно, Курбатову были хорошо известны мнение и планы Петра, но нам кажется, что его письмо отражает в то же время позицию светской администрации, недовольной привилегиями церковных имений. Как известно, царь Петр по своем возвращении в Москву 16 декабря 1700 г. издал указ об упразднении главного патриаршего управления, а 24 января 1701 г. — об учреждении (вернее сказать, о восстановлении) Монастырского приказа, что было весьма похоже на возврат к положению 1649–1677 гг. [124]

Выборы патриарха в XVII в. происходили на Соборе епископов Русской Церкви. Инициатива созвания Собора исходила, как установил Н. Ф. Каптерев, от царя. Петр с такой инициативой не выступил, а назначил местоблюстителя патриаршего престола, который и возглавлял Церковь в течение 20 лет. Можно назвать две причины, почему Петр не захотел созывать Собор для выборов нового патриарха. Во–первых, у него могло не быть кандидата на патриарший престол, во–вторых же, в то время (т. е. в начале 1701 г.) Петр, видимо, не мог еще решить, оставлять ли сам институт патриаршества или же нет. Относительно первой из названных причин можно с определенностью сказать, что подходящего кандидата в патриархи у Петра не было. Как известно, после смерти патриарха Иоакима 16 марта 1690 г. Петр намеревался возвести на патриарший престол Псковского митрополита Маркелла (1681–1690). Последний отличался образованностью и знанием иностранных языков, что в нем особенно ценил Петр, кроме того, Маркелл не разделял враждебности к иностранцам и Западу, которая явно присутствовала в завещании патриарха Иоакима. Однако кандидатура Маркелла не нашла одобрения в окружении царицы, поскольку его позиция в споре о ереси «хлебопоклонников» была недостаточно отчетлива, что давало повод к подозрениям в «латинстве». Патриархом стал Адриан, митрополит Казанский, не блиставший ученостью и не отличавшийся энергией, но именно поэтому он лучше вписывался в окружение царицы Наталии. Маркелл же получил Казанскую митрополию [125].

С. Ф. Платонов высказывает следующие соображения по поводу того, почему Петр не слишком торопился с выборами патриарха: «Нет нужды предполагать, как делают некоторые, что уже тотчас после смерти Адриана Петр решился упразднить патриаршество. Вернее думать, что Петр просто не знал, что делать с избранием патриарха. К великорусскому духовенству Петр относился с некоторым недоверием, потому что много раз убеждался, как сильно не сочувствует оно реформам. Даже лучшие представители древней русской иерархии, которые сумели понять всю национальность внешней политики Петра и помогали ему как могли (Митрофаний Воронежский, Тихон Казанский, Иов Новгородский), — и те были против культурных новшеств Петра. Выбрать патриарха из среды великорусов для Петра значило рисковать создать себе грозного противника. Малорусское духовенство держало себя иначе: оно само подвергалось влиянию западной культуры и науки и сочувствовало новшествам Петра. Но поставить малоросса патриархом было невозможно потому, что во время патриарха Иоакима малорусские богословы были скомпрометированы в глазах московского общества как люди с латинскими заблуждениями; за это на них было воздвигнуто даже гонение. Возведение малоросса на патриарший престол повело бы поэтому к общему соблазну. В таких обстоятельствах Петр и решил остаться без патриарха» [126]. Эти мысли Платонова, по–видимому, правильно характеризуют тогдашнюю позицию Петра. Однако следует помнить и о других причинах, воспрепятствовавших Петру заняться поисками кандидата в патриархи. Это было время, когда все свое внимание царь должен был направить на военную реформу. После поражения под Нарвой 20 ноября 1700 г. ему пришлось формировать новые полки. К этому добавились неудачи в Польше. Много сил царь посвятил также переговорам с Данией и Польшей об общих действиях против Швеции [127]. Надо думать, тогдашнее положение просто не позволяло Петру заняться церковными делами. Тем не менее достойно внимания, что местоблюстительство патриаршего престола он возложил не на кого–либо из старейших представителей великорусского духовенства, а на молодого малороссиянина Стефана Яворского, от которого вправе был ожидать если не полной поддержки своим реформам, то по крайней мере лояльности к ним. Должность местоблюстителя просуществовала два десятилетия, и в течение всего этого времени Петр не предпринял никакой попытки так или иначе разрешить вопрос о высшем церковном управлении. Конфликт с царевичем Алексеем Петровичем, случившийся как раз в это время, казалось бы, должен был подтолкнуть царя к окончательному решению церковной проблемы, поскольку здесь Петр опять столкнулся с оппозицией как низшего, так и высшего духовенства.

Не боясь впасть в ошибку, можно с уверенностью предположить, что факты, которые выявились на допросах по делу царевича Алексея, окончательно убедили Петра в необходимости установить новый тип церковного управления: устранить патриарха как единоличного владыку и учредить коллегию, т. е. такой порядок, который, по мнению Петра, был наилучшим в принципе и ограничивал произвол отдельных лиц во всех сферах управления. Сверх того, Петр решил полностью подчинить это новое коллегиальное церковное управление государственной власти, чтобы исключить малейшую самостоятельность, если бы она оказалась в противоречии с интересами государства. Феофан Прокопович получил задание написать для будущего высшего церковного управления «Духовный регламент», который должен был дать ему точное определение в указанном смысле.

При жизни Петра Духовная коллегия, переименованная позднее в Святейший Правительствующий Синод, действовала всего четыре года. Как мы увидим далее, в эти годы коллегия не эволюционировала. Когда 28 января 1725 г. Петр умер, Синод в принципе ничем не отличался от того, каким он был 25 января 1721 г., в день своего основания. В то же время Синод петровского времени сильно отличался от Синода последующего периода. Организация петровского Синода была очень проста, и хотя он имел некоторую связь с Сенатом, но подчинялся непосредственно власти царя. После смерти Петра Синод начинает развиваться самостоятельно, расширяясь и формируясь в орган управления. Но эта сторона его истории ни тогда, ни впоследствии не имела особого значения. Характерно другое — изменяются отношения между Синодом и государственной властью. Набирает силу обер–прокуратура, которая хотя и была учреждена еще при Петре, но поначалу занимала скромное место. И то, что по прошествии века власть обер–прокурора сравнялась с министерской, а сами обер–прокуроры превратились в средостение между епископами Синода и монархом, вряд ли входило в замыслы Петра. Это было уже искажением петровских порядков. Можно даже сказать, что и сама государственная церковность, сознательно созданная Петром, также сильно изменилась. Носителем государственной церковности в течение двухсот лет оставался Святейший Синод, а он управлялся фактически министром — обер–прокурором. Поэтому всякий, кто упрекает Петра за его церковную реформу, должен принять во внимание ее послепетровскую эволюцию. Петр ответствен лишь за создание государственной церковности, которая выражалась в непосредственном подчинении церковной коллегии, т. е. Святейшего Синода, главе государства. Все последующие изменения в отношениях между Церковью и государственной властью в рамках государственной церковности были результатом послепетровского развития.

Создание Петром государственной церковности порождает вопрос о том, какую роль играли при этом личные религиозные воззрения царя и в какой мере они отразились в его церковных преобразованиях.

б) Петр не был атеистом, напротив — он был несомненно человеком верующим, но его религиозность не носила того церковного характера, который был свойствен русскому благочестию времен Московской Руси. Петру было три года восемь месяцев, когда умер царь Алексей Михайлович (30 января 1676 г.), поэтому вряд ли уместно говорить о каком–либо влиянии на него его отца. Мать Петра, царица Наталья Кирилловна, выросшая в семье боярина Матвеева, получила воспитание в традиционно–православном духе. Самого Матвеева и его семьи уже коснулись западные веяния — надо полагать, в той же мере, как и глубоко верующего царя Алексея Михайловича. Но проявлялись они лишь во внешних сторонах повседневной жизни, тогда как в делах, относившихся к вере, к культу и обрядам, все оставалось по–старому. Матвеев был весьма верующим человеком, что передалось и его воспитаннице, будущей матери царя Петра. Царица Наталья коротала свое вдовство, по тогдашнему обычаю, в своем дворце. В этой совершенно древнерусской обстановке провел свои детские годы и Петр. Пяти лет он начал обучаться грамоте. Его первый учитель Зотов проводил занятия по старинной программе. Освоив азбуку, Петр читал сперва Часослов, затем Псалтирь, Евангелие и, наконец, Апостол. Мальчик учился охотно, со вниманием и обладал хорошей памятью. Доказательство тому — многочисленные цитаты из Священного Писания, рассеянные по страницам писем Петра вплоть до последних лет его жизни [128]. На взгляды юного Петра оказали также влияние его встречи с иностранцами из Немецкой слободы в Москве — его религиозность приобрела протестантский оттенок. Именно поэтому он дистанцировался от обрядового благочестия Московской Руси, в атмосфере которого провел свои детские годы. Было бы, однако, в корне неверно относить религиозные взгляды Петра и его антипатию к московскому благочестию исключительно на счет его сношений с иностранцами. Петр обладал для этого слишком самостоятельным характером и острой наблюдательностью, которая позволяла ему реально оценивать все плюсы и минусы старомосковской жизни. Не последнюю роль при этом сыграло то обстоятельство, что уже с юных лет он имел возможность наблюдать за духовенством, участвовавшим в политических событиях, и убедиться в недостатках его образования, которое царь ценил более всего и развития которого добивался всеми силами. Он понимал, что внешние проявления религиозности, которые он называл обычно ханжеством, вовсе не были выражением подлинной веры. Именно это главным образом и отталкивало его от «московского православия». Вот почему он уже с самого начала был лишен возможности разглядеть положительные стороны тогдашнего русского благочестия, воспринять его метафизическое содержание. «Он не понимал, что такое Церковь, — как метко отмечает Ю. Ф. Самарин, — он просто ее не видел; ибо сфера ее выше сферы практической, и потому он поступал, как будто бы ее не было, отрицал ее не злоумышленно, а скорее по неведению» [129]. Петр не отрицал Церкви как учреждения, но в то же время смотрел на нее с чисто практической точки зрения — как на учреждение, которое может принести государству двоякую пользу: во–первых, в области образования и, во–вторых, посредством морального влияния на свою паству. Исходя из этого, Петр последовательно стремился к превращению Церкви в часть государственного управления, в задачу которой входило лишь воздействие на народ. Это вполне соответствовало его рассудочной религиозности, сводившей всю религию и религиозную жизнь к морали. Это определяло все направлявшиеся им мероприятия духовной власти. С этой точки зрения рассматривал Петр и свои обязанности самодержца, то есть человека, которому свыше доверено руководство многомиллионным народом. Но своим долгом он считал не только управление, но и преобразование жизни этого народа в направлении, которое представлялось царю единственно правильным. Петр верил, что Господь, Создатель мира, руководит его действиями как царя, и в продолжение всей своей жизни сознавал свою ответственность самодержца перед Творцом. Это чувство ответственности толкало его на решительные, иногда даже недопустимые с христианской точки зрения поступки, как то отчетливо видно на примере конфликта его с сыном Алексеем. В официальных документах (в Военном уставе и «Духовном регламенте») Петр называл себя «христианским самодержцем» и всегда был убежден в Божественном происхождении своей власти [130]. Все свои действия и усилия по переустройству жизни в России Петр рассматривал именно с точки зрения долга и ответственности перед Богом. В своих письмах к духовным и светским лицам он пишет об этом открыто и без всякой задней мысли, ибо фальшь была ему абсолютно чужда и ненавистна. «С помощию Божиею» и с верою, «что все находится не в человеческой, но в Его Воле», приступал Петр к любому делу. Перед битвой он пишет: «Завтра надеемся увидеть врага, милость Божия да будет с нами», а в письме после одержанной победы читаем: «Господь Бог нынешнюю кампанию так счастливо начати благоволил». Спуск на воду судна он приказывает «во имя Божие». Дав Меншикову команду к наступлению, он добавляет: «Сохрани Бог». Такого рода высказывания часто встречаются в письмах Петра [131]. После каждого благоприятно закончившегося дела он неизменно замечает: «Всеблагой Господь не выказал гнева Своего»[*] , или: «Выну буди Вышнему хвала», или: «С превеликою радостию приняли и Господу Богу сердечно благодарим». О своем самочувствии Петр пишет: «Сегодня мне, слава Богу, лучше»[*]; «Поздравляю Вас с праздником Воскресения Господня и Его победы над смертию. На днях меня охватила проклятая лихорадка, т. ч. всю Страстную неделю я мучился, а в Пасхальную ночь только из–за людей был я у ранней обедни. Сегодня же я здоров»[*]. После победы под Полтавой (1709) Петр повелевает отслужить благодарственный молебен, ибо «Викторию Господь Бог нам даровати изволил». После битвы при Гангуте он пишет в одном из писем: «Всемогущий Господь соизволил почтить Россию»[*]. По заключении Ништадтского мира Петр сказал: «Зело желаю, чтоб наш весь народ прямо узнал, что Господь Бог прошедшей войной и заключением мира нам сделал. Надлежит Бога всею крепостию благодарить». В корреспонденции Петра найдется много примеров такого рода. Более того, иногда Петр действует в духе почтенной старины: после побед под Азовом и под Полтавой он в знак благодарения закладывает монастыри; он перевозит мощи святого Александра Невского в Петербург, чтобы освятить новый город, и основывает Александро–Невский монастырь [132]. Едва ли справедливо считать, будто религиозность Петра была проникнута духом западного рационализма. Он почитал иконы и Божию Матерь, как он признался патриарху Адриану во время процессии по поводу казни стрельцов; он благоговейно лобызал мощи, охотно посещал богослужения, читал Апостол и пел в церковном хоре. Современникам была известна его начитанность в Библии, цитаты из которой он метко употреблял как в беседах, так и в письмах. Феофан Прокопович замечает, что «аки всеоружие (Петру. — Ред.) было изученныя от Священных Писаний догматы, наипаче Павлова послания, которая твердо себе в памяти закрепил». Тот же Феофан говорит, что Петр «и в разговорах богословских и других слышати и сам не молчати не токмо, как прочие обыкли, не стыдился, но и с охотою тщался и многих в сумнительстве совести наставлял» [133]. Эта склонность Петра к участию в беседах на религиозные темы засвидетельствована в «Возражениях на «Камень веры»», где рассказывается, что Петр принимал участие в споре с Талицким, которого «кратко явными Христовыми словами победил и в раскаяние привел» [134]. Типичными для Петра являются этически–религиозные рассуждения из его записок «О блаженствах против ханжей и лицемеров». На одной стороне листа он приводит текст заповедей, а на другой делает собственноручные пометы, перечисляя те или иные грехи и добавляя свои размышления на этот счет. В заключение он пишет: «<Вопрос /> Описав все грехи против заповедей, один токмо нахожу грех лицемерия и ханжества не обретающийся между прочих вышеописанных, что зело удивительно, — чего для? <Ответ /> Того ради, понеже заповеди суть разны и преступлении разны — против каждой; сей же грех все вышеописанные в себе содержит… Против первой грех есть атеистство, который в ханжах есть фундаментом, ибо первое их дело — сказывать видения, повеления от Бога и чудеса все вымышленные, которых не бывало; и когда сами оное вымыслили, то ведают уже, что не Бог то делал, но они, — какая ж вера в оных? А когда оной нет, то суть истинные атеисты». О второй заповеди Петр пишет: «Против второй — страха Божия не имущии. О сем же и толковать не надобно, понеже–де, когда лгут на Бога, какой уже страх Божий обрестися может». В отношении четвертой заповеди он замечает и одновременно вопрошает: «Против четвертой. Может быть, что натуральных отцов некоторые и почитают (но сие наудачу), но пастырей, иже суть вторые по натуральных отцы от Бога определены, как почитают, когда первое их мастерство в том, чтоб по последней мере их обмануть, а вяще тщатся бедство им приключить подчиненных пастырей оболганием у вышних, а вышних — всеянием в народе хульных про оных слов, подвигая их к бунту, как многих головы на кольях свидетельствуют» [135].

В этой связи следует заметить, что, несмотря на свое критическое отношение к духовенству, Петр всегда выражал свое почтение патриарху Адриану. Так, он всегда считал своим долгом тотчас по возвращении из–за границы или с поля битвы навестить патриарха. В одно из таких посещений Петр в беседе с патриархом сказал: «Еще же велия злоба от диавола и козни его на люди, еже бы наука благоразумная где–либо не возымела места, всячески бо препинания деет в той. Господь же Бог во всем помощь да сотворит людем спасительну!» [136] И это высказывание также свидетельствует о весьма умеренном рационализме юного Петра. Приведенные выше рассуждения о заповедях Петр заканчивает следующими словами: «Наконец, Христос Спаситель ничего апостолам своим боятися не велел, а сего весьма велел: Блюдитеся, рече, от кваса фарисейска, еже есть лицемерие» [137]. В этом–то грехе лицемерия Петр и обвинял монахов, ссылаясь на примеры из современной ему монастырской жизни, в которой в те времена было достаточно отрицательных явлений. Как мы увидим далее, взгляды Петра на монашество отразились в его сочинении «Объявление о монашестве» (1724), где он предъявляет современному иночеству серьезные обвинения [138]. В одной записи (приблизительно 1723 г.), возможно восходящей ко времени его бесед с Феофаном и написания «Объявления о монашестве», читаем, что люди всякого сословия могут получить спасение, а не только монахи. Таково отношение Петра к основам христианской этики [139]. Наибольшее значение в религии Петр придавал ее этическому содержанию. Дополнительно приведем еще одну записку Петра, обращенную к Святейшему Синоду. В ней указывается на необходимость «сделать книгу, где б изъяснить, что непременный закон Божий, и что советы, и что предания отеческая, и что вещи средния, и что только для чину и обряду сделано, и что непременное, и что по времени и случаю переменилось, дабы знать могли, что в каковой силе иметь. О первых кажется Мне, чтоб просто написать так, чтоб и поселянин знал, или на двое: поселяном — простые, а в городах — покрасивее для сладости слышащих… в которых бы наставления, что есть прямой путь спасения, истолкован был, а особливо веру, надежду и любовь (ибо о первой и последней зело мало знают и не прямо что знают, а о средней и не слыхали), понеже всю надежду кладут на пение церковное, пост, и поклоны, и прочее тому подобное, в них же строение церквей, свечи и ладон. О Страдании Христовом толкуют только за один первородный грех, а спасение делами своими получать, как выше писано» [140]. В этих мыслях Петра, свидетельствующих о том, что он ясно представлял себе состояние тогдашней веры, чувствуется определенный протестантский налет.

Слова царя полностью соответствовали его практической этике, его взгляду на обязанности духовенства по отношению к своей пастве, которые он рассматривал с точки зрения государственных интересов. Если московские цари в согласии с «литургическим благочестием» того времени довольствовались тем, что духовенство отправляло богослужение, то Петр отнюдь не был склонен ограничивать обязанности и деятельность духовенства этой сферой. На всякое сословие в деле преобразования государства была возложена своя задача; была она и у духовенства, а именно — воспитание из народа добрых граждан, сознающих свой долг перед государством. Не только в связи с проведением своих реформ, но и вообще Петр признавал необходимость религии для нравственного воспитания, причем ему было безразлично, какому богу служило духовенство и какому богу поклонялись граждане. Для Петра был важен сам факт веры, так как атеизм, по его мнению, означал состояние, угрожающее благу государства. Здесь уместно напомнить его слова о свободе совести, встречающиеся уже в одном из указов 1702 г. [141], в них проявилась терпимость Петра ко всем христианским исповеданиям, что было полной противоположностью традиционным взглядам. Такую позицию Петр занимал и по отношению к раскольникам, а отчасти даже к нехристианским религиям [142].

В. С. Соловьев заметил однажды, что реформы Петра имели следствием создание «общечеловеческой христианской культуры» в России [143]. К этому нужно добавить, что Петр хотя и стремился к тому, чтобы приобщить Россию к европейской культуре, которая на рубеже XVII в. была безусловно христианской, но при том был твердо убежден в необходимости сохранить православную веру и господство православной Церкви, поскольку они находились в тесной связи с национальными чувствами и соображениями государственной пользы. Поэтому и при Петре остался в силе запрет на пропаганду зарубежных христианских исповеданий. Он не сочувствовал планам объединения православной Церкви с римско–католической, хотя окончательное решение вопроса предоставлял церковной иерархии [144]. Запрещение иноверческой пропаганды вытекало из признания Петром важности всякой уже существующей религии с ее полезным для государства нравственным воздействием на верующих. Этим же объясняются и многие статьи «Духовного регламента», указывающие на необходимость благоговейного богослужения, регистрации исповедающихся, обращения старообрядцев и т. д.

Говоря о личной вере Петра и его взглядах на задачи Церкви, нельзя умолчать об одном факте, который приводил в смущение потомков и историков. Речь идет о так называемом «всешутейшем соборе». С. Ф. Платонов, не желая оправдывать царя, подчеркивал, что Петр «как в эти годы молодого брожения, так и впоследствии питал любовь к пирушкам, к пьяному разгулу, к грубой шутке, к маскарадному шутовству». «Собор, — замечает С. Ф. Платонов далее, — мог сложиться в форме грубой пародии сначала на «католицкую» иерархию, а потом, по мере увлечения затеей, и на православное архиерейство» [145]. Эти насмешки над церковной иерархией можно приписать влиянию протестантов из Немецкой слободы, которое, по мнению того же Платонова, было столь велико, что позволительно даже говорить о воспитании Петра в духе «протестантской культуры»(!) [146] Действительно, нельзя отрицать, что ритуал «всешутейшего собора» был богохульством: он высмеивал церковные обряды и религиозные нравы того времени. Правда, надо оговориться, что сарказм не был направлен непосредственно на содержание христианской веры, а лишь на те внешние ее стороны, которых не было у протестантов: на иерархию, религиозные шествия, роскошные одежды. Коль скоро «собор» начал с насмешек над католической иерархией, то ясно, что влияние исходило из протестантской Немецкой слободы. Позднее «собор» перешел к богохульным издевкам над патриархами, православными обрядами и русским духовенством. «Всешутейший собор» возник в конце 90–х гг., т. е. как раз в то время, когда Петр отчетливо ощутил, что его реформы отторгаются как церковной иерархией, так и лично патриархом Адрианом. Это была неудачная попытка принизить достоинство патриаршего сана в глазах народа и тем самым, может быть, показать ненужность самого патриаршества. Е. Е. Голубинский предполагает, что посредством «всешутейшего собора» Петр «выразил в грубой допетровской форме (выражение Голубинского, означающее то же самое, что «на старомосковский манер») свое не особенное уважение к духовенству, очень плохо занимавшемуся нравственным воспитанием народа» [147]. Голубинский указывает, что и в Московской Руси тот же посадский люд не слишком–то благоговел перед своим духовенством. В этом замечании есть большая доля правды. Разница лишь в том, что в Московском государстве такого рода насмешки исходили от отдельных лиц и были направлены на отдельных представителей духовенства. При Петре же эта «потеха» происходила открыто и была направлена против обряда, т. е. той стороны веры, которой особенно дорожил русский человек конца XVII — начала XVIII в. и из–за которой миллионы людей уходили в раскол. Несмотря на всю свою одаренность, Петр был плохим психологом. Верующий народ отнесся к шутовству «собора», равно как и ко всем изменениям церковного управления, поставившим Церковь в зависимость от государства, гораздо серьезнее, нежели петровская Духовная коллегия. Вот почему в народе Петра упорно считали антихристом. Е. Шмурло сравнивает сатиру Петра на духовенство с сатирическими произведениями Вольтера и полагает, что и в том, и в другом случаях оружие было обоюдоострым: «Петр, который насмехался над достоинством патриарха, не замечал, какой непоправимый вред наносил он этим Церкви, как оскорблена им была религия народа и какие трудности предстояли ему в связи с этим в отношении его собственного дела управления» [148].

Из всего сказанного можно сделать следующие выводы: Петр был человеком верующим, но метафизическую сторону православия он либо не понимал, либо недооценивал. В религии он признавал ценным только ее этическое содержание и ее нравственное воздействие на общество — эту сторону религии он считал важной для государственной жизни народа. Петр понимал внутреннюю связь русского народа с православием и значение православия для национального и, следовательно, государственного самосознания. Поэтому он видел в Церкви учреждение, безусловно необходимое для интересов государства, хотя и отводил ей всего лишь роль нравственной воспитательницы народа, особенно в борьбе с предрассудками, пустосвятством, богохульством, которые развращают народный характер и тем самым наносят ущерб интересам государства. Отсюда проистекают все усилия Петра направить деятельность Церкви и духовенства именно в это русло, поставив ее под наблюдение и контроль со стороны государства. Таким образом в процессе петровских реформ и оформилась государственная церковность.

а) Со смертью патриарха Адриана 16 октября 1700 г. прекратило свое существование патриаршее управление Русской Церковью. В Московском государстве патриарх избирался по воле царя [149]. Если бы юный Петр высказал какие–либо пожелания относительно кандидатуры нового патриарха, то в этом не было бы ничего нового для церковных кругов Москвы, ибо это явилось бы лишь продолжением традиционных отношений между государством и Церковью. Но Петр находился в то время при армии под Нарвой, и все его внимание было поглощено войной. Поэтому вполне понятно, что у молодого царя не было ни времени, ни возможности поспешить в Москву, чтобы принять участие в таком важном деле, как выборы главы Церкви. Можно с уверенностью предположить, что в это время у Петра еще не было определенных планов значительного преобразования той или иной области высшего церковного управления. Итак, в тот момент Петр не был склонен заниматься поисками кандидатуры в патриархи. 16 декабря 1700 г. вышел указ о назначении митрополита Рязанского Стефана Яворского «экзархом блюстителем и администратором» патриаршего престола. В том же указе содержались и предписания об организации высшего церковного управления. При этом ограничивались некоторые привилегии иерархии в вопросах церковного суда [150]. Собственно говоря, этим указом и открывается новый период отношений между Церковью и государством в России, который обычно именуется синодальным периодом, так как учреждение Духовной коллегии было не началом, а завершением мероприятий Петра в отношении Русской Церкви. Месяц спустя, 24 января 1701 г., очередным указом Петр восстановил Монастырский приказ, ликвидированный стараниями патриарха Иоакима в 1677 г. Этот указ еще более ограничивал права местоблюстителя и епархиальных архиереев в отношении патриарших, владычных и монастырских вотчин. «Дом святейшаго патриарха, и домы ж архиерейские, и монастырския дела, — говорилось в указе, — ведать боярину Ивану Алексеевичу Мусину–Пушкину, а с ним у тех дел быть дьяку Ефиму Зотову, и сидеть на патриарше дворе в палатах, где был Патриарш разряд, и писать Монастырским приказом; а в Приказе Большаго дворца монастырских дел не ведать и прежния дела отослать в тот приказ». Однако в конце года, в указе от 7 ноября 1701 г., Петр пошел на уступки, быть может, по предложению Стефана Яворского. Он распорядился, чтобы священники, монахи и диаконы в случае челобитья на них со стороны мирян отвечали перед патриаршим судом, а для дачи свидетельских показаний призывались только в московский гражданский суд. Но собственные судебные челобитья против мирян духовенство все равно должно было направлять в гражданские суды [151]. Таковы были законы, на которых основывалось церковное управление и деятельность местоблюстителя.

Назначенный местоблюстителем Стефан Яворский был для церковных кругов Москвы человеком новым и чужим. Он принадлежал к выходцам из Малороссии, которых на Москве не слишком жаловали и православность которых была под большим сомнением. Можно сказать, что биография Стефана (ему было тогда всего 42 года) давала повод к таким сомнениям. Его мирское имя было Семен Иванович Яворский. Он родился в 1658 г. в маленьком местечке Явор или Яворов в мелкопоместной шляхетской семье. Местечки с названием Яворов есть и в Галиции, и на Волыни, но биографы Стефана не смогли установить, с каким из них связано имя патриаршего местоблюстителя. Отец Стефана еще в ранней молодости переселился в деревню Красиловка близ Нежина, чтобы избежать преследования со стороны униатов. Приблизительно в 1673 г. Стефан поступил в Киево–Могилянскую коллегию, где проучился до 1684 г. Здесь на него обратил внимание его учитель, иеромонах Варлаам Ясинский, ставший позднее архимандритом Киево–Печерского монастыря (1684–1690), а затем — Киевским митрополитом (1690–1707). Вероятно, именно Варлаам убедил Стефана не довольствоваться образованием, полученным в Могилянской коллегии, и отправиться для совершенствования знаний за границу, в одну из иезуитских коллегий, которые в те времена были известны прекрасной организацией преподавания. Варлаам сам был воспитанником такой коллегии и потому мог лучше, чем кто–либо другой, рассказать о них молодому Яворскому. В последующие годы Яворский изучал философию во Львове и Люблине, а затем богословие в Вильне и Познани. Чтобы поступить в иезуитское училище, Яворский, как и другие его современники, должен был принять унию или католичество и получил при этом имя Симеон—Станислав. На юго–западе России это было делом обычным. Впрочем, учителя–иезуиты мало верили в то, что перемена вероисповедания происходила по убеждению; во многих случаях по окончании коллегии учащиеся снова возвращались в православие. Что касается Яворского, то католическая выучка не прошла для него бесследно. Вернувшись в 1689 г. в Киев, он снова принял православие, но римско–католическое влияние присутствовало в его богословских взглядах всю жизнь, сказавшись особенно сильно в его резком неприятии протестантизма, что позднее сделало Яворского противником Феофана Прокоповича. Эти факты из жизни Яворского послужили в дальнейшем для его врагов поводом называть его «папистом». В Киеве Стефан снова встретил Варлаама Ясинского, который не изменил своего расположения к нему. Весьма вероятно, что именно Варлаам посоветовал Стефану принять постриг, считая монашество наилучшим путем в жизни и наиболее благоприятным для карьеры ученого. В 1690 г. Ясинский стал митрополитом Киевским. Он не забыл Яворского, вступившего с именем Стефана тем временем в Киево–Печерский монастырь, и определил его в Киевскую коллегию сначала учителем риторики и поэтики, затем, в следующем 1691 г., — префектом и профессором философии, а позднее и профессором богословия. В эти годы Яворский познакомился с учившимся в Киевской Академии Феофаном Прокоповичем. Стефан стал известным проповедником и в конце концов сделался настоятелем Николо–Пустынского монастыря, который тогда находился еще вне Киева.

Когда митрополит Варлаам в январе 1700 г. направлял к патриарху Адриану посла по делам Киевской митрополии, то в числе сопровождавших был и игумен Стефан Яворский. Едва ли Стефан мог предполагать, что, покидая Киев, он только начинает свою карьеру, вступает на путь, который возведет его на головокружительную высоту, но окажется и столь тернист. Он не пробыл в Москве и нескольких недель, как благодаря неожиданному происшествию на него обратил внимание молодой царь. Случилось так, что как раз в это время умер один из ближайших сотрудников царя, боярин Шеин, и Петр пожелал, чтобы была произнесена подобающая надгробная речь, ему рекомендовали игумена Стефана Яворского из митрополичьего посольства. Сказанное Стефаном надгробное Слово, так же как и сам оратор, столь понравилось Петру, что уже через неделю–другую он обратился к патриарху Адриану, желая, чтобы Стефана поставили на какую–либо из епископских кафедр поближе к Москве. Однако Яворский вовсе не собирался становиться епископом, о чем можно заключить из письма патриарха к царю от 17 марта 1700 г., хотя в конце концов Стефану пришлось подчиниться воле Петра, и он был рукоположен в митрополита Рязанского и Муромского. Не вполне ясно, почему Стефан противился принятию епископского сана. Позднее он сам объяснял царю свою нерешительность тем, что во время болезни дал обет принять схиму и весь остаток жизни провести в монастыре и не хотел нарушать этого обета. Думается, правильнее предположить, что колебания и неуверенность, свойственные Стефану и позднее, когда он стал главой Русской Церкви, проистекали из его непостоянства и слабохарактерности. Будь Стефан решительней и энергичней, будь он в состоянии прямо и открыто объясниться с Петром, который ценил эти качества, то, возможно, и действия Петра в церковной области были бы иными, и Стефан стал бы настоящим сподвижником царя. Но именно отсутствие названных качеств помешало Стефану сблизиться с Петром, более того — сделало его скрытым противником царя. Отношения их с каждым годом ухудшались, что отрицательно влияло на весь ход церковных дел [152].

Вскоре после поставления Яворского в митрополита возникло дело Григория Талицкого, автора «тетрадей», по своему содержанию близких к писаниям старообрядцев. В «тетрадях» этих, по утверждению свидетеля, имелись различного рода неподобающие высказывания о царе, которые и слушать нельзя. Талицкий в самом деле называл Петра антихристом, а Москву — Вавилоном. Он успел написать две «тетради»: 1) «О пришествии в мир антихриста и о летех создания мира до окончания света» и 2) «Врата». Арестованный Талицкий на допросе признал, что писал против царя «воровские» слова, в которых «запрещалось народу слушать Петра и платить подати». Он сказал также, что свои «тетради» «бросал в народ безденежно». На допросе выяснилось, что находившийся в Москве Тамбовский епископ Игнатий благоволил Талицкому и радовался, читая его «тетради». Князь Ромодановский, глава Преображенского приказа, пытал Талицкого, а Стефану было поручено поучить его и заставить покаяться в своем «воровстве». Талицкий сознался во всем и был сожжен на костре. С целью опровержения ходивших в народе слухов о явлении антихриста Стефан некоторое время спустя написал сочинение, вышедшее из печати в 1703 г. под названием «Знамения пришествия антихристова и кончины века» [153]. Участие Стефана в следствии и быстрое признание Талицкого усилили симпатию царя к Яворскому, и 16 декабря 1700 г. Стефан был назначен местоблюстителем патриаршего престола.

б) Как уже говорилось, полномочия Стефана в области церковного управления были меньше патриарших. Но даже и здесь он на каждом шагу, и со временем все больше, ощущал вмешательство государственной власти. В его обязанности как местоблюстителя входило попечение о замещении епископских кафедр. За время его местоблюстительства многие кафедры оказались заняты малороссами, во–первых, потому, что Стефан знал, как Петр ценил их ученость, а во–вторых, потому, что и самому ему по собственному опыту была известна разница между великорусскими и малороссийскими архиереями [154]. Петр назначил Стефана также протектором московской Славяно–греко–латинской Академии, где тот ввел в число предметов латынь, а к преподаванию привлек ученых из Киева. Среди них был и ставший впоследствии архиепископом Феофилакт Лопатинский, который получил пост префекта (1706–1722) и принадлежал к самым искренним почитателям и приверженцам Стефана.

Указы от 16 декабря 1700 г. об упразднении патриаршего управления и о восстановлении Монастырского приказа (24 января 1701 г.) сузили поле деятельности Стефана и в Рязанской епархии, и в бывшей Патриаршей области, которая была подчинена ему как местоблюстителю. Это было тем более ощутимым, что возглавивший Монастырский приказ боярин И. А. Мусин–Пушкин часто вмешивался в дела духовного управления, подлежавшие власти местоблюстителя. Сам Петр мало заботился о соблюдении установленного им разграничения полномочий, издавая через Монастырский приказ от своего имени указы об исповеди, посещении церкви по праздничным дням, обучении детей духовными лицами, учете не являющихся к исповеди, и о рукоположениях во архиереи при замещении вакансий [155]. Зависимость местоблюстителя от государственной власти сделалась особенно заметной после учреждения Сената как верховного правительствующего органа. Указ о Сенате от 2 марта 1711 г. дает представление о тех больших полномочиях, которые предоставил ему Петр: «Повелеваем всем, кому о том ведати надлежит, как духовным, так и мирским… что Мы, для всегдашних Наших в сих войнах отлучках, определили управительный Сенат, которому всяк и их указам да будет послушен так, как Нам Самому, под жестоким наказанием или и смертию, по вине смотря» [156]. Именно заключавшаяся в указе неясность, в чем и каким образом духовенство обязано подчиняться Сенату, дала последнему возможность вмешиваться в те дела Церкви, которые, по его мнению, были в его компетенции. При внимательном ознакомлении с фактами вмешательства Сената в управление Церковью видно, как широко толковал он свои полномочия, не принимая во внимание указ от 16 декабря 1700 г., в котором была определена область, подлежавшая особому управлению местоблюстителя. Отныне решение собственно церковных дел зависело не только от указов самого царя, что часто бывало и при патриархах, но еще и от чисто административного органа, а это было уже совершенно чуждо Московской Руси. В период местоблюстительства Сенатом было издано немало распоряжений, свидетельствующих об изменениях в положении высшего церковного управления и о его зависимости от Сената. Характерно, что эти распоряжения касались вовсе не каких–то пограничных вопросов, затрагивавших как государственную, так и церковную сферу, а главным образом вопросов духовного окормления верующих. Так, например, вопрос о кандидатах на священнические места, т. е. вопрос чисто церковный, рассматривался освященным Собором совместно с Сенатом. В 1715 г. Сенат распорядился о возведении некоторых монахов в архимандриты, повелев совершить его в Александро–Невском монастыре. Строительство храмов и распределение святого мира происходили также согласно указам Сената. Киево–Печерская лавра была объявлена ставропигией — и снова указом Сената. В 1716 г. в качестве дополнения к указу о восстановлении Монастырского приказа последовал новый указ — об обязательной ежегодной исповеди и о составлении списков тех лиц (подозреваемых в принадлежности к расколу), которые уклонялись от нее. Эти списки должны были доставляться поповскими старостами не только епископам, но и губернаторам, а последние были уполномочены наказывать не являющихся к исповеди. Сенат же ввел наказания за праздные разговоры в церкви во время богослужения [157]. В Сенате обсуждались вопросы веры и мероприятия против вероотступничества и раскола, он же издавал и соответствующие указы. Как будет сказано ниже, проблема раскола считалась, по–видимому, в равной мере и церковной, и государственной — взгляд, идущий еще от указа 1685 г. Указ от 8 февраля 1716 г. облагал старообрядцев двойной подушной податью, и уже в нем велено заводить списки на них [158]. Сенат обращал свое внимание также на распространение веры. Он издавал указы об обращении в православие татар и других инородцев, определяя для новокрещенцев уменьшение податей и выделяя Казанскому митрополиту специальные денежные суммы для поддержки готовых принять крещение, а также на построение и обустройство церквей. И одновременно Сенат в тех же указах запрещал крестить представителей других исповеданий и иностранцев [159]. В области прежнего церковного управления, перешедшего в 1701 г. в ведение Монастырского приказа, распоряжения Сената не были чем–то необычным, так как и сам Монастырский приказ представлял собой светское учреждение. Ранее, до основания Сената, Монастырский приказ был самостоятельным органом, подчинявшимся только указам царя.

М. Горчаков, изучивший историю Монастырского приказа, замечает, что после его восстановления в прежнем виде «главная деятельность возобновленного приказа обращена была к вопросу о переводе церковных вотчин и доходов в заведование государством… По положению своему в ряду других государственных учреждений петровский Монастырский приказ 1701 г. явился высшим, центральным для всей России по особому ведомству, учреждением, специально посвященным в общем итоге его деятельности преобразовательным целям Петра по отношению к Церкви». Деятельность Монастырского приказа, учрежденного в 1701 г. и просуществовавшего до середины 1720 г., приходится в точности на период местоблюстительства. Он был ликвидирован 17 августа 1720 г. с введением коллегий, в компетенцию которых перешли и дела Монастырского приказа [160]. Передача управления церковными вотчинами Монастырскому приказу вызвала чрезвычайное недовольство среди духовенства. О сколько–нибудь энергичных возражениях со стороны Стефана Яворского ничего неизвестно. Протест Нижегородского митрополита Исаии (1699–1708) против деятельности дьяков Монастырского приказа стоил ему по распоряжению Петра кафедры: в 1708 г. Исаия был сослан в Кирилло–Белозерский монастырь. Монастырский приказ начал свою работу с выяснения размеров патриарших, архиерейских и монастырских вотчин и казны. Результаты были занесены, согласно еще одному приказу Петра, в переписные книги 1701 г. На этот год в ведении Монастырского приказа числилось 137 823 крестьянских двора (церковные вотчины Псковской и Астраханской епархий и Сибири в это число не входят, поскольку они находились вне компетенции Монастырского приказа) [161]. Тотчас, однако, встал вопрос о содержании епископских кафедр и монастырей. Указом от 30 декабря 1701 г. для монахов, как начальных, так и подначальных, устанавливался рацион в 10 рублей и 10 четвертей хлеба. В связи с военными расходами он был сокращен наполовину по указу от 1705 г. и Табели 1710 г., оставаясь таковым до штатов 1724 г. На пропитание, одежду, хозяйственные и прочие расходы епископов средства выделялись по–разному; Табелью 1710 г. в них были внесены очередные изменения. Так, например, архиепископу Ростовскому было положено содержание в 1000 руб. [162]

]Приняв на себя управление церковными вотчинами, Монастырский приказ постепенно часть их утратил. По указу Петра доходы от некоторых монастырских владений направлялись на содержание различных ведомств, как, например, Морского ведомства, Преображенского приказа, а также всякого рода фабрик. Другая часть монастырских вотчин была отписана «на государя». Кроме того, Петр имел обыкновение весьма щедро одарять бывшими церковными имениями своих приближенных. Некоторые земли Монастырский приказ отдавал в аренду с целью получения бoльших прибылей — если, конечно, арендная плата превышала те доходы, которые эти земли приносили под управлением самого приказа. Нередко при этом случалось, что Церковь за определенную арендную плату возвращала себе свои собственные земли. Такой способ извлечения доходов появился вскоре после учреждения Монастырского приказа, а с выходом Табели 1710 г. он стал обычным явлением, как отмечает М. Горчаков [163]. В августе 1720 г. Монастырский приказ был упразднен. Колебания в политике правительства показывают, что его намерение овладеть церковными вотчинами окончательно еще не созрело. Петра интересовала не столько юридическая сторона дела (кто владел монастырской вотчиной или кто ею управлял), сколько сторона практическая. В полной силе оставалось старомосковское правило: «дабы казне убытку не было». Если имения давали больше прибыли под управлением прежних владельцев, то вопрос решался с обоюдного согласия.

После возникновения Сената Монастырский приказ оказался ему подчинен. Таким образом, степень ответственности приказа стала меньше и он утратил свободу действий. Из документальных материалов видно, что Сенат давал Монастырскому приказу указания и получал от него отчеты. Поскольку, согласно указу Петра, Сенат являлся высшим контрольным органом, Монастырский приказ был обязан представлять ему месячные, квартальные и годовые отчеты о доходах с церковных вотчин, равно как о расходах и прочем. Сенат же определял без ведома Монастырского приказа бюджеты монастырей и годовое содержание архиереям. Имеются указы Сената, регулирующие распределение церковных доходов по епархиям, например, указ о выделении сумм на больницы и раненых солдат [164].

Для отношений между Церковью и Сенатом характерен указ последнего от 22 января 1716 г., доведенный до сведения всех архиереев. Этим указом они под присягою обязывались: 1) отлучаться из своих епархий лишь в крайнем случае; 2) мягко обращаться с противниками Церкви; 3) не строить церквей более необходимого; 4) назначать церковнослужителей только по мере потребности; 5) объезжать свои епархии не реже одного раза в два–три года и не вмешиваться в мирские дела [165]. Итак, высшее церковное управление вынуждено было терпеть постоянное вмешательство в свои дела не столько со стороны самого царя, сколько со стороны светских государственных учреждений. Это вмешательство стало в конце концов обычным явлением, подготовив то положение Церкви, которое после издания «Духовного регламента» и учреждения Святейшего Синода получило и законное основание [166].

в) За все время местоблюстительства от Стефана Яворского как главы Русской Церкви так и не прозвучало мужественного и открытого слова в защиту ее интересов, против вмешательства и опеки со стороны царя. Причины тому заключались, во–первых, в нерешительности местоблюстителя, который не любил открытой борьбы и предпочитал скрытую оппозицию, что было свойственно и его предшественнику — патриарху Адриану; во–вторых, личные отношения между царем и Стефаном никогда не достигали той степени взаимопонимания, какая существовала, например, между Петром и Феофаном Прокоповичем. Кроме того, Стефан был до некоторой степени замешан в дело царевича Алексея, и это также послужило причиной охлаждения между ним и Петром. Перемены в их отношениях легко проследить по проповедям местоблюстителя. Из содержания или, лучше сказать, из неясных намеков и недоговоренностей осторожного проповедника видно, как нарастало отчуждение и какая вследствие этого складывалась церковно–политическая ситуация. Ранние проповеди Стефана, посвященные военным успехам Петра, — взятию Шлиссельбургской крепости, основанию Петербурга, победе под Полтавой, носят чисто панегирический характер, хотя их нельзя заподозрить в неискренности. Но это отношение к Петру и его делам мало–помалу менялось. Неудовлетворенность своим положением с течением времени стала тяготить Стефана, хотя нужно признать, что он не был ни гордецом, ни карьеристом, ни «князем Церкви» — качества, в которых упрекали его современников: Феофана Прокоповича и Феодосия Яновского. В 1706 г. Стефан ездил в Киев, откуда с большой неохотой вернулся в Москву. Когда в 1707 г. умер Киевский митрополит Варлаам, Стефан обратился с просьбой к царю освободить его от местоблюстительства и назначить митрополитом в Киев, но Петр не согласился. В произнесенной 13 ноября 1708 г. проповеди Стефан высказал некоторые намеки, из которых можно было заключить, что он не одобрял хозяйственную деятельность Монастырского приказа и гражданское управление церковными вотчинами. Упоминание о Валтасаровом пире и царе, пьющем вино из церковных сосудов, можно было понять и как намек на «всешутейший собор». Свое резкое осуждение церковной политики царя Стефан высказал в проповеди «О соблюдении заповедей Божиих», произнесенной им в день святого Алексия, человека Божия, 17 марта 1712 г. Проповедь эта не могла, конечно, понравиться Петру. В ней Стефан критиковал прежде всего создание института так называемых фискалов, которые были контролерами со стороны светской власти по делам духовного суда. Это было первым актом серьезного и открытого сопротивления правительству, совершенным публично, перед лицом собравшегося в церкви народа. Стефан позволил себе также крайне резкие замечания относительно внутреннего состояния государства, которое «в кровавых бурях волнуется». «Море свирепое, море — человече законопреступный! Почто ломаеши, сокрушаеши и разоряеши берега? Берег есть закон Божий, берег есть во еже не прелюбы сотворити, не вожделети жены ближняго, не оставляти жены своея; берег есть во еже хранити благочестие, посты, а наипаче Четыредесятницу, берег есть почитати иконы». Это был уже ясный намек на обстоятельства семейной жизни царя, на его развод с царицей Евдокией и на связь с его будущей женой Скавронской, на несоблюдение царем постов, предписанных православной Церковью. То, что Петр этот намек понял, видно из его пометок на полях текста проповеди, который поспешили ему представить: «Перво одному, потом с свидетели», т. е. Стефану следовало бы сначала поговорить с царем с глазу на глаз, а не выговаривать ему сразу прилюдно и в храме. Впрочем, в этой проповеди содержались еще намеки и другого рода, имевшие в виду отношения Петра с его нелюбимым сыном Алексеем. Свое Слово местоблюститель закончил молитвой святому Алексию, человеку Божию, в которой ясно выразилась симпатия Стефана к царевичу, откровенно не одобрявшему новшества своего отца, приверженцу прежнего старомосковского уклада, всего того, что Петр ломал и рушил. В заключение своей проповеди Стефан восклицает: «Молим убо, святче Божий! Покрый твоего тезоименника, нашу едину надежду, покрый его в крове крыл твоих, яко любимаго птенца, яко зеницу, от всякаго зла соблюди невредимо!» Хотя это было произнесено еще до открытого разрыва царевича с Петром, противопоставление отца сыну слишком явственно, а симпатии Стефана к Алексею и его взглядам вместе с критикой в адрес Петра слишком очевидны. Именно по этой причине Стефану было запрещено выступать с проповедями в течение трех лет. С этого момента отчуждение между Петром и Стефаном все увеличивалось. Сенат тем временем вызывал местоблюстителя на свои заседания, как будто тот был подчинен Сенату, и требовал от него отчета. Видя шаткость своего положения, Стефан направил Петру прошение об освобождении его от поста местоблюстителя (21 марта 1712 г.). Петр поспешил успокоить Стефана и просьбу его оставил без удовлетворения, поручив ему и далее возглавлять Церковь. Однако чувствовалось, что прежних отношений между ними восстановить уже невозможно [167]. Волнения Стефана еще не вполне улеглись, как к ним добавились новые, принесшие ему хлопоты, унижения и опять недовольство со стороны царя. Это было дело лекаря Тверитинова, в ходе которого выявилась вся степень несвободы местоблюстителя в области духовной, где на основании прежних царских указов он, казалось бы, мог действовать по своему усмотрению и с полной ответственностью.

Появление в Москве большого числа протестантов и предпринятые Петром меры по их защите не могли остаться без последствий. Протестантские взгляды стали распространяться и среди русских людей. Одним из приверженцев протестантизма был лекарь Дмитрий Тверитинов, учившийся у медиков из Немецкой слободы [168]. Тверитинов был человеком умным, с разносторонними интересами, склонным к критике и рационализму. Такие люди были уже и в Московском государстве — стоит вспомнить хотя бы о Матвее Башкине или Феодосии Косом. О взглядах Тверитинова стало впервые известно со слов ученика Славяно–греко–латинской Академии Ивашки Максимова. Он рассказал, что Тверитинов критикует учение православной Церкви, не признает священного предания, Церкви и иерархии, почитания Божией Матери, ангелов и святых угодников. Кроме того, Тверитинов будто бы отрицал таинства святого крещения и святой Евхаристии, а также, разумеется, церковные обряды, почитание икон, соблюдение постов и монашество. Однако Тверитинова нельзя считать сторонником либерального протестантизма, поскольку некоторые его взгляды никак не сочетались с этим последним. Так, он не был согласен с протестантским тезисом о том, что человек оправдан одной верой, напротив, Тверитинов со всей определенностью утверждал, что для спасения человека требуются личные заслуги и добрые дела. Он с большим усердием изучал Библию, делал из нее в подтверждение своих взглядов выписки, которые заносил в свои «тетради», главным образом с целью полемики против учения протестантской Церкви. Эти «тетради» с приложенным к ним русским переводом Лютерова «Катехизиса» имели хождение среди знакомых Тверитинова, распространяя таким образом его религиозные идеи, которые находили почитателей и сторонников не только в Москве, но и в провинции. Это продолжалось 10 лет, и только в 1713 г. дело открылось. Расследование производилось Преображенским приказом и духовными судьями, назначенными Стефаном. Оно обнаружило отступничество Тверитинова, равно как и большую популярность его взглядов среди населения. Тем не менее Петр был против публичного осуждения и наказания Тверитинова и его последователей, требуя от Стефана ограничиться наложением на виновных епитимьи. Но Стефан не мог удовлетвориться таким исходом дела. Между тем Тверитинову удалось бежать из Москвы в Петербург, где он нашел защитников в кругу сенаторов. Теперь сам Сенат взял на себя ведение этого дела. 14 июня 1714 г. он признал Тверитинова православным и предписал Стефану торжественно объявить о православии Тверитинова и его сторонников. Стефан не собирался выполнять распоряжение Сената и 28 октября того же года представил Петру подробный доклад об этом деле; он объяснял, в чем Тверитинов уклонился от православной веры, и указал на то, что считает для себя невозможным подчиниться указу Сената. Государю не понравилось непослушание Стефана, равно как и его выпады против иностранцев–протестантов, помощью которых царь так дорожил. Обстоятельства приняли весьма неблагоприятный для местоблюстителя оборот. 14 декабря последовал сенатский указ, вызывавший Стефана в Петербург, но не как представителя Русской Церкви, а как свидетеля по делу Тверитинова. Таким образом, возникло положение, при котором Стефан из обвинителя превращался в обвиняемого, что он и почувствовал немедленно после начала заседаний. Позже Стефан описывал в письме к Петру, как унижали его в Сенате и как сенаторы «с великим стыдом и жалем» изгнали его из «судебной избы». Сенату, правда, не удалось полностью осуществить свои намерения в этом деле, потому что некоторые из приверженцев Тверитинова оказались более упорными, чем их учитель. Так, Фома Иванов, отправленный на покаяние в Чудов монастырь, расколол там топором несколько икон, в результате чего его присудили к сожжению на костре как нераскаянного еретика (1714). Другие по совершении покаяния были разосланы по монастырям. Сам Тверитинов, выказавший надлежащее раскаяние, спустя некоторое время, в 1718 г., был отпущен на волю. Принеся покаяние, он просил Святейший Синод о помиловании. В 1723 г. Синод снял с него отлучение и снова принял его в лоно Церкви. Известное сочинение Стефана «Камень веры», направленное против протестантизма вообще и против его распространения в России в частности [169], было написано в том числе и под впечатлением дела Тверитинова.

г) Разногласия между Петром и его сыном царевичем Алексеем из чисто семейной распри очень быстро превратились в конфликт политического характера.

Алексей родился 19 февраля 1690 г. и был сыном Петра и его первой супруги Евдокии Федоровны Лопухиной. Этот брак был заключен по воле царицы Натальи Кирилловны 27 января 1689 г., но семейная жизнь показала, что Петр и его супруга были и остались совершенно чужими друг другу людьми. Евдокия, выросшая в атмосфере старомосковского терема, не разделяла ни взглядов Петра, ни его планов государственного переустройства, и это было хорошо известно Петру, несмотря на его частые отлучки. Рожденному от несчастливого брака сыну Алексею в его первые годы Петр уделял мало внимания. В 1698 г., когда между Петром и Евдокией произошел открытый разрыв, царь заставил ее принять постриг. До того времени Алексей воспитывался при матери, а после ссылки ее в монастырь попал в руки сестер Петра, где атмосфера ничем не отличалась от той, в которой царевич находился ранее. Затем к Алексею был приставлен воспитатель–иностранец, но было уже слишком поздно, так как склонности и симпатии мальчика уже определились. «Царевич впитал в себя дореформенные взгляды, дореформенную богословскую науку и дореформенные вкусы: стремление к внешнему благочестию, созерцательному бездействию и чувственным удовольствиям. Дряблая натура сына еще более усиливала его резкую противоположность отцу. Боясь отца, царевич не любил его и даже желал ему скорой смерти; быть с отцом для Алексея было «хуже каторги», по его признанию… Сын остался пассивным, но упорным противником. В 1711 г. Петр устроил женитьбу сына на принцессе Вольфенбюттельской[*] Софии–Шарлотте. Нужно думать, что этим он еще надеялся переделать сына, изменить условия его жизни, открыв доступ влиянию на сына культурной женщины… Когда у Алексея родился сын Петр и умерла жена (1715), царь Петр стал иначе смотреть на сына: с рождением внука можно было устранить сына от престола, ибо являлся другой наследник. Кроме того, Петр мог рассчитывать сам иметь сыновей, так как в 1712 г. он формально вступил во второй брак» [170]. Неприятие, которое демонстрировал Алексей по отношению к отцу–государю, равно как и к его реформам, не могло, конечно, оставаться не замеченным окружающими. И среди них было много таких, кто держался одинаковых с царевичем мыслей и рассчитывал на то, что со вступлением на престол Алексея можно будет снова вернуться к старомосковским порядкам. Эта «старомосковская партия» могла бы стать опасным противником Петра, если бы сам Алексей был более энергичен или же если бы в его окружении нашелся человек, способный возглавить открытую борьбу против Петра. Среди многих духовных лиц вокруг Алексея главную роль играл священник Яков Игнатьев, ненавидевший Петра и его реформы. Его влияние на Алексея было очень велико. Однажды во время исповеди он спросил царевича, не желает ли тот смерти отца. Получив утвердительный ответ, Яков успокоил смутившегося Алексея словами: «Бог простит тебя, ведь и мы все желаем ему смерти». Среди приближенных царевича были и епископы, находившиеся в оппозиции к царю, например Ростовский епископ Досифей Глебов, Крутицкий митрополит Игнатий Смола и Киевский митрополит Иоасаф Кроковский. Местоблюститель патриаршего престола не был связан с Алексеем, но если вспомнить проповедь Стефана 1712 г., то нетрудно сделать вывод о его отношении к царевичу. Очень вероятно, что в случае полного разрыва с отцом Алексей рассчитывал прежде всего на поддержку Церкви. «Когда будет мне время без батюшки, — говорил он не раз в тесном кругу, — тогда шепну я архиереям, архиереи приходским священникам, а священники прихожанам, тогда они и нехотя меня владетелем учинят» [171]. Так семейный разлад между отцом и сыном разросся в конце концов до государственно–политического конфликта. Позже, при расследовании дела в 1718 г., обнаружилось, что, хотя в среде духовенства и не было никаких планов переворота, все же дух оппозиции был в нем силен и широко распространен. Петру стало ясно, что он должен предпринять определенные меры, чтобы защитить свои преобразования от противников из церковных кругов. Еще в 1715 г., после смерти супруги царевича, Петр написал сыну пространное письмо, в котором, указывая на его неспособность заниматься государственными делами, призывал его либо измениться, либо отказаться от права на престол. Алексей согласился на последнее, что вызвало у царя подозрение в неискренности сына, и он потребовал от Алексея удалиться в монастырь. Царевич согласился и на это. Поскольку Петр был слишком занят другими делами, вопрос остался открытым. Тем временем в 1716 г. Петр отправился в Данию и вскоре вызвал туда сына. Но царевич из страха перед отцом и по совету окружения не поехал к нему, а отправился к австрийскому императору, у которого просил защиты. Император отправил Алексея в Неаполь. Посланные царем люди обнаружили местонахождение царевича и уговорили его вернуться в Петербург. Здесь в обмен на обещание простить его Алексей предал помогавших ему бежать, а сверх того, и тех, с кем имел обыкновение горевать об ушедших московских временах и критиковать своего отца. При расследовании дела выяснилось участие в нем лиц духовного звания. Сенаторы, выступавшие в роли следователей, не поскупились на пытки, и Петр жестоко рассчитался с оппозиционерами: священников Якова Игнатьева и Федора Пустынного, а также Ростовского епископа Досифея он повелел казнить; более ловкий и осторожный митрополит Игнатий Смола был перемещен на Иркутскую епархию, но предпочел удалиться в монастырь. Киевского митрополита Иоасафа Кроковского от наказания избавила смерть, которая настигла его по пути на допрос. К смерти был приговорен и царевич Алексей, но он умер еще до исполнения приговора, 27 июня 1718 г., в каземате Петропавловской крепости, телесно и духовно сломленный пытками, которые сенаторы применили в ходе следствия. Когда Сенат начал рассмотрение дела царевича Алексея, Стефан Яворский был вызван 18 мая 1718 г. в Петербург для участия в суде над престолонаследником. Петр обращался к Стефану за разъяснениями, имеет ли он право казнить своего сына. Стефан высказался за помилование. Он также протестовал против казни епископа Досифея. Но все просьбы Стефана не имели успеха, и он вынужден был сам исполнить последние обряды над телом мертвого царевича и совершить погребение (30 июня 1718 г.) [172].

Вскоре после окончания этого дела Петр впервые, насколько нам известно, заявил о необходимости изменить структуру церковного управления. Когда осенью 1718 г. Стефан сообщил царю, что ему неудобно жить в столице, так как из–за этого страдает управление Рязанской епархией (возможно, Стефан просто попытался еще раз освободиться от должности местоблюстителя), Петр отвечал: «Для рязанских дел надлежит епископа устроить… а для лучшего впредь управления мнится быть удобно Духовной коллегии, дабы удобнее такие великие дела исправлять было возможно» [173]. Эти идеи возникли у Петра не без влияния епископа Феофана Прокоповича, человека, который все больше нравился Петру и которому было суждено стать одним из главных участников создания нового высшего церковного управления — Синода.

д) Из всех современников Петра Феофан был, без сомнения, самым подходящим сотрудником в деле преобразования России, ибо он и разумом, и чувством разделял воззрения Петра и был убежден, что старомосковская Русь отжила свое. П. Пекарский совершенно верно отмечает, что «Феофан, бесспорно, принадлежит к замечательнейшим и наиболее выдающимся личностям в русской истории 1–й половины XVIII столетия. В своей сфере это был такой же новатор, как и Петр Великий в сфере государственной. Превосходя всех современников своего сословия умом, знаниями и дарованиями, Прокопович, подобно Петру, не скрывал своего недовольства, переходившего часто в презрение, ко всему, что напоминало ему старое и что становилось преградою для осуществления его любимых идей; подобно Петру, он также шел к своей цели, не задумываясь над средствами, с тем же неумолимым постоянством и удивительною последовательностью». Все эти качества он вполне сознательно поставил на службу петровским реформам, и, как только после смерти Петра реформы стали менять свой характер и даже сходить на нет, это отразилось и на личной судьбе Феофана. Дело в том, продолжал Пекарский, что «Прокопович остался в изолированном положении, и его многочисленные враги не преминули возобновить с большей настойчивостью свои нападки на него, нападки, которые могли иметь важные последствия, потому что Феофана обвиняли ни более ни менее, как в неправославии. Прокопович понял, что после Петра настало такое время, когда ему уже не могли помочь ни его знания, ни дарования, и он кинулся в дрязги интриг и происков, которыми так богата наша история той эпохи» [174].

Пекарский дает сжатую и меткую характеристику Феофана и тех причин, которые сделали его самым искренним и преданным сотрудником Петра. Вместе с тем историк объясняет, почему вышло так, что в последние годы жизни этот высокоодаренный человек превратился в низкого интригана и эгоиста, которому так мало подходили архиерейские ризы. Эти ризы сыграли в судьбе Прокоповича, вне сомнений, огромную роль. Если бы не они, то достоинства Феофана как государственного деятеля позволили бы ему, возможно, подняться еще выше. Если бы не они, то, может быть, и его жизнь, принесшая ему под конец так много огорчений, окончилась бы столь же трагически, как и жизнь многих русских сановников XVIII в.

На Феофана надо смотреть не как на епископа, полагает И. Чистович, изучивший жизнь Феофана и его время, а «как на государственного деятеля, хотя ближайшей сферою его были церковные дела» [175]. Может статься, и сам Феофан смотрел на себя именно так. Однако историк Русской Церкви не имеет права забывать, что Феофан носил сан православного епископа. Поэтому на его деятельность и ее последствия нам позволительно будет все–таки взглянуть только как на деятельность епископа и реформатора, а не государственного мужа.

В судьбе Феофана Прокоповича есть некоторые черты, напоминающие жизненный путь Стефана Яворского. Однако по своему складу они были весьма разными людьми, и, когда судьба свела их, они это ясно почувствовали. Не случайно ведь и в богословских вопросах они сильно расходились, и эти расхождения также делали их противниками. Феофан родился 8 июня 1681 г. в семье киевского купца и был, таким образом, много моложе Стефана. К моменту встречи с Петром характер Феофана еще не установился в той мере, как то было у Стефана. Поэтому ему было легче проникнуться преобразовательными планами царя. Феофан, в миру Елеазар (Елисей), рано остался сиротой. Его воспитанием руководил его дядя, Феофан Прокопович, ректор Киевской коллегии и настоятель Братского монастыря. До 1698 г. Елеазар учился в Киевской коллегии; затем, подобно Стефану Яворскому, отправился за границу, перешел в унию и принял монашество с именем Самуил. В базилианском ордене, к которому теперь принадлежал Прокопович, обратили внимание на юного талантливого монаха–униата и направили его в Рим. Здесь он поступил в Коллегию святого Афанасия, в задачу которой по благословению папы Григория XIII входила миссионерская деятельность. Там он прошел полный курс католической схоластической теологии. В коллегии пытались уговорить Прокоповича остаться в Италии, однако его тянуло обратно на родину [176]. В 1702 г. он вернулся в Киев с запасом католической богословской учености, но совершенно отвергая сам католицизм. Итак, последствия обучения за границей у Прокоповича и Яворского были различны, что позднее сказалось в их религиозных сочинениях — сочинениях двух противников. Так же как и Яворский, по приезде в Россию Прокопович вернулся в православие и при пострижении принял монашеское имя Феофан. Учитывая его образование, от него естественно было бы ждать преподавательской карьеры, и действительно, уже в 1704 г. мы видим Прокоповича среди лекторов Киевской Академии. Он преподавал поэтику, риторику (1706–1707), философию (1707–1711) и, наконец, богословие (1711–1715). В это время начинается и его литературная деятельность, о которой будет речь впереди. К этому же периоду относятся первые проповеди Прокоповича и совершенствование его ораторского искусства. Здесь, в Киеве, скромный иеромонах и проповедник привлек к себе внимание Петра, когда Феофану выпала честь обратиться к царю с приветственной речью по случаю посещения Петром киевского Софийского собора 5 июля 1706 г. В учебнике риторики, написанном в том же году, Феофан изложил свое понимание ораторского искусства, осуждая схоластическую манеру и требуя от проповедника краткости и ясности [177]. Приветственная речь Прокоповича царю была построена как раз в соответствии с этими принципами, которые чрезвычайно ценил в проповедях и Петр. Речь была удачна и по содержанию: Прокопович коснулся современных событий, умело и кстати воздав хвалу военным успехам Петра. Три года спустя, 10 июля 1709 г., когда царь проезжал через Киев после Полтавской победы, Феофан снова держал пред ним хвалебную речь в том же Софийском соборе, блеснув не только красотой слога, но и политическим глубокомыслием: он понял, насколько важна была победа под Полтавой для Петра и какое значение она могла иметь для будущего. Феофан сумел также обратить на себя внимание князя Меншикова. В 1711 г. Петр вызвал Феофана к себе в лагерь в Яссах, где тот выступил с панегириком в годовщину Полтавской виктории. Эта поездка стала первым шагом на пути возвышения Феофана. В 1711 г. Петр назначил его ректором Киевской Академии и игуменом Киево–братского монастыря. В это время Феофан пишет «Догматику», в которой порывает со схоластической методой. Тогда же становится явным влияние на него протестантизма, выразившееся во введении в Киевской Академии научно–исторического подхода при преподавании богословия.

Для Феофана эти годы были заполнены педагогической работой и заботами по управлению Академией. Это было время его всестороннего развития [178]. В разгаре своей деятельности он в конце 1715 г. был вызван в столицу, куда, однако, из–за болезни смог явиться лишь 14 октября 1716 г. Начался второй период его жизни, когда он стал близким человеком и одним из главных сотрудников царя. Феофан, разумеется, понимал, что теперь перед ним открывалась дорога к архиерейскому сану, но очень скоро ему стало понятно и то, как много препятствий было на этом пути. Нельзя сказать с уверенностью, сразу ли разглядел Стефан Яворский в новоприбывшем тридцатилетнем иеромонахе своего возможного соперника. Одно было ясно: при тогдашнем охлаждении отношений между Петром и Стефаном Феофан был вызван в Петербург не только ради проповедей. К счастью для Стефана, у него было оружие против Прокоповича, которое он, в случае надобности, мог пустить в ход, — протестантские элементы в «Догматике» Феофана, с содержанием которой Стефан был, конечно, знаком. Феофана же более всего интересовал вопрос, каким образом быстрее и проще занять позицию настолько прочную, чтобы она могла служить защитой от всякого рода превратностей. Ни его ученость, ни богословские труды не давали такой гарантии, ее давало только одно — деятельное участие в государственных преобразованиях Петра, которые царь проводил с полной убежденностью, но против воли большинства окружающих. Поэтому неудивительно, что весь свой талант проповедника Феофан направил на защиту государственных реформ. Искусно увязывая принципиальные и личные моменты, он умел повернуть дело так, что всегда получал одобрение Петра. Феофан был одним из немногих современников Петра, знавших, что и каким образом хотел сделать царь. Надо отдать должное тонкому чутью Феофана: он понимал Петра с полуслова, в известном смысле он даже забегал вперед, создавая таким образом у Петра твердую уверенность, что перед ним человек, на которого можно положиться. Все это послужило причиной того, что Феофан получил задание разработать план реорганизации церковного управления. Характерны его проповеди этих предсинодальных лет: в них мало заботы о религиозных нуждах верующих, перед нами мирской оратор, который с исторической, юридической и богословской точек зрения разъясняет и обосновывает практику реформ. Феофан понимал, что в полном объеме реформы можно провести только силой, и только при условии полного подчинения всех одной воле царя. В речах Феофана, как церковных, так и светских, да и во всей его публицистике и других писаниях, мы найдем мысль о служении абсолютизму. Никто ни до, ни после него не положил столько сил на обоснование этой идеи, как Феофан. Она явилась и стержневым мотивом его «Духовного регламента», потому что отношения между Церковью и государством для Феофана были мыслимы только как подчинение и служение Церкви государству. При его религиозных убеждениях, сложившихся под сильным влиянием протестантской идеи канонического территориализма (Landeskirche), такие взгляды не заключали в себе ничего противоестественного; другого выхода он не видел, потому что только при таких отношениях между Церковью и государством Церковь могла помочь преобразовательному делу Петра.

Мы полагаем, что точка зрения Феофана, оформившаяся в русле современной ему западной науки о государстве, была искренней, а не только выражением покорности Петру. Уже в одной из своих первых проповедей, произнесенных им по прибытии в Петербург, по случаю рождения царевича Петра Петровича (28 ноября 1716 г.), Прокопович в присутствии Петра доказывал преимущества абсолютной монархии и ее необходимость и целесообразность в светских и церковных делах (отдельным изданием эта «предика» вышла под заглавием «Надежда на добрых и долгих лет российской монархии»). Говорил он и о реформах царя, всячески превознося их. Особую радость царю Феофан доставил своей проповедью в день тезоименитства Екатерины Алексеевны 24 ноября 1717 г. С проповедью 28 ноября 1716 г. внутренне связана и его ставшая знаменитой речь 6 апреля 1718 г. «О власти и чести царской», где он еще резче сформулировал свои воззрения [179].

Проповеди Феофана принесли свои плоды, и Петр отдал ему освободившуюся Псковскую епархию, несмотря на протесты Стефана, обвинявшего Феофана в том, что он заражен «язвой кальвинскою» [180]. 2 июня 1718 г. Феофан был рукоположен в епископа Псковского. Эту кафедру он сохранял вплоть до смерти Петра. Жил Феофан большей частью в Петербурге, помогая Петру в деле церковного управления. Когда в 1718 г. царь впервые высказался о необходимости введения коллегиального руководства Церковью, было ясно, что только Феофану Прокоповичу можно было поручить разработку основ будущей системы.

а) После смерти последнего патриарха Петр поначалу довольствовался временными мерами, и только с 1718 г., когда победа над шведами стала уже несомненна, он интенсивно занялся реорганизацией государственного и церковного управления. По убеждению Петра, обе эти проблемы были одинаково важны и должны были решаться вместе, причем центральным государственным инстанциям следовало поручить контроль и над Церковью. Такая установка недвусмысленно выражена уже в указе от 2 марта 1717 г., в котором говорится, что «духовный чин» должен подчиняться Правительствующему Сенату. Политика Сената вскоре поставила местоблюстителя патриаршего престола в зависимое положение. После учреждения коллегий (1718–1720), подотчетных Сенату, и реформ местной администрации (1719) определилась новая структура государственного аппарата. Теперь настало время приспособить церковное руководство к государственному механизму, включив первое во второй. Необходимость коллегиального принципа управления Церковью представлялась царю таким же самоочевидным делом, как и подчинение Церкви его царской воле. Тем не менее Петру было ясно, что введение этого порядка выглядело решительным переворотом в глазах духовенства и народа, и потому он желал дать своей реформе мотивированное и доходчивое обоснование [181].

Конфликт с престолонаследником явился последним поводом к решительным мерам, предпринятым Петром против оппозиции духовенства, которая выявилась в ходе судебного процесса. На первых порах для Петра было важно создать высшее управление Церкви, чтобы затем заняться повышением образовательного уровня духовенства. Но важно было и то, чтобы именно теперь, в мирное время, когда Петр приступал к осуществлению своей программы реформ, духовенство работало на государство. Поэтому Петр решил не просто реформировать церковное управление посредством официального указа, но, сверх того, еще подкрепить его подробным обоснованием [182].

Когда мысль об отмене патриаршества у Петра окончательно созрела и настало время издать законодательный акт, который разъяснял бы и оправдывал это нововведение, то единственным, кому Петр мог доверить это щекотливое и ответственное дело, оказался молодой Псковский архиепископ Феофан Прокопович [183]. Феофан был безусловно самым образованным человеком в окружении Петра, а может быть, даже самым образованным русским человеком XVIII в. с универсальными интересами и познаниями в области истории, богословия, философии и языкознания [184].[ ]Феофан был европейцем, он «разделял и исповедовал типическую доктрину века, повторял Пуффендорфа, Гроция, Гоббса… Феофан почти веровал в абсолютность государства… Феофан не то что примыкает, он принадлежит к протестантской схоластике XVII века… Не будь на Феофановых «трактатах» имени русского епископа, их автора всего естественнее было бы угадывать в среде профессоров какого–нибудь протестантского богословского факультета. Все здесь пронизано западным духом, воздухом Реформации», — пишет один русский богослов [185]. Петру было важно не только то, что Феофан обладал всеми этими знаниями, была еще одна веская причина доверить именно ему обоснование намеченной перестройки церковного управления: Петр был убежден в преданности Феофана своим реформам. Феофан понимал это и выполнил порученное, не жалея ни сил, ни времени, вложив в дело всего себя. Он был преданным приверженцем петровских реформ и официальным апологетом правительственных мер, что проявлялось неоднократно, особенно же в его трактате «Правда воли монаршей». Взгляды Феофана на взаимоотношения между государством и Церковью целиком совпадали со взглядами Петра: оба искали подходящий образец в церковных установлениях Пруссии и других протестантских стран [186].

Для царя было естественно поручить написание «Духовного регламента» Феофану, так же как для Феофана было естественно ждать такого поручения [187]. Конечно, Петр дал Феофану некоторые директивы, но в целом содержание «Регламента» отражает церковно–политические воззрения Феофана, тогда как в стиле виден его ничем не стесненный темперамент. «Регламент» был задуман не только как комментарий к закону, но должен был сам заключать в себе основной закон церковного управления. Однако эта цель была достигнута лишь частично и далеко не лучшим образом, так как в написанном тексте нет четких юридических определений даже структуры и полномочий руководящих органов [188]. Зато в нем есть элементы, сообщающие ему характер политического трактата, автор которого не может скрыть своих личных взглядов (можно сказать, и взглядов Петра) и своего отношения к различным явлениям церковной жизни прошлого XVII и начавшегося XVIII столетия. Местами «Регламент» превращается в обвинительную проповедь или сатиру. «В «Регламенте» много желчи. Это книга злая и злобная» [189]. Аргументация автора сугубо рационалистична. У него нет никакого сакрального понятия о Церкви как Теле Христовом. Доводы в пользу коллегиальной системы не могут скрыть того факта, что основной смысл «Регламента» заключается не столько в отмене патриаршества, сколько в революционной перестройке отношений между государством и Церковью. С выходом «Духовного регламента» Русская Церковь становится составной частью государственного устройства, а Святейший Синод — государственным учреждением. Русская Церковь теряет тесную связь с вселенским православием, с которым теперь ее соединяют лишь догматы и обряд. Русский правовед А. Д. Градовский определяет это так: Святейший Правительствующий Синод, называвшийся ранее Духовной коллегией, был учрежден государственным актом, а не церковным — «Духовным регламентом»… По взгляду «Регламента», Синод должен был быть государственным установлением, зависящим от светской власти» [190].

После того как рукопись была представлена царю и им лично были сделаны некоторые поправки (11 февраля 1720 г.), 23 или 24 февраля «Регламент» был зачитан в Сенате и подписан царем. 14 февраля 1721 г. учреждение Духовной коллегии было отмечено торжественным богослужением. Феофан Прокопович произнес проповедь, в которой провозгласил задачей нового «церковного правительства» улучшение церковной и религиозной жизни русского народа, не вдаваясь в вопрос об отмене патриаршества. К «гражданским и воинским правителям» Феофан обратился с просьбой поддержать деятельность «церковного правительства» [191].

В царском манифесте от 25 января 1721 г., составленном Феофаном, наряду с причинами реформы указывается, что «Духовный регламент» является отныне основным законом высшего церковного управления, причем излагаются причины проведения реформы. Это делает манифест законодательным актом. «Божиею милостию Мы, Петр Первый, царь и самодержец всероссийский, и прочая, и прочая… между многими по долгу богоданныя Нам власти попеченьми о исправлении народа Нашего и прочих подданных Нам государств, посмотря и на духовный чин и видя в нем много нестроения и великую в делах его скудость, несуетный на совести Нашей возымели Мы страх, да не явимся неблагодарны Вышнему, аще толикая от Него получив благопоспешества во исправлении как воинскаго, так и гражданскаго чина, пренебрежем исправление и чина духовнаго. И когда нелицемерный он Судия воспросит от Нас ответа о толиком Нам от Него врученном приставлении, да не будем безответны. Того ради образом прежних, как в Ветхом, так и в Новом Завете, благочестивых царей, восприяв попечение об исправлении чина духовнаго, а не видя лучшаго к тому способа, паче соборного правительства. Понеже в единой персоне не без страсти бывает, к тому ж не наследственная власть, того ради вящше не брегут, уставляем Духовную коллегию, то есть Духовное соборное правительство, которое по следующем здесь «Регламенте» имеет всякия духовныя дела во Всероссийской Церкви управлять. И повелеваем всем верным подданным нашим, всякаго чина, духовным и мирским, имети сие за важное и сильное правительство, и у него крайния дел духовных управы, решения и вершения просить, и судом его определенным довольствоваться, и указов его слушать во всем под великим за противление и ослушание наказанием, против прочих коллегий. Должна же есть коллегия сия и новыми впредь правилами дополнять «Регламент» свой, яковых правил востребуют разные разных дел случаи. Однако ж делать сие должна коллегия Духовная не без Нашего соизволения. Определяем же в сей Духовной коллегии быть именованным зде членам: единому президенту, двоим вице–президентам, четырем советникам, четырем асессорам. А понеже помянулось в сем «Регламенте» в первой части, седьмом и осьмом пунктах, что президент подлежати имать суду своея братии, сие есть тойжде коллегии, еще бы в чем знатно прегрешил, того ради определяем и голос оному иметь един с прочими равный. Имеют же все члены сея коллегии, при вступлении в свое дело, учинить присягу, или обещание, пред святым Евангелием по приложенной форме присяги.

Под тем подписано Царскаго Величества собственной рукою, Петр.

В Петербурге, 25 января 1721».

Текст присяги: «Аз, нижеименованный, обещаюся и клянуся Всемогущим Богом, пред святым Его Евангелием, что должен есмь, и по долженству хощу, и всячески тщатися буду в советах, и судах, и всех делах сего Духовнаго правительствующаго собрания искать всегда самыя сущия истины и самыя сущия правды, и действовать вся по написанным в «Духовном регламенте» уставам. И аще кия и впредь согласием сего Духовнаго правительства и соизволением Царскаго Величества определена будут… Клянуся паки Всемогущим Богом, что хощу и должен есм. моему природному и истинному царю и государю Петру Первому, всероссийскому самодержцу, и прочая… и Ея Величеству государыне Екатерине Алексеевне верным, добрым и послушным рабом и подданным быть» [192].

Тотчас после создания Духовной коллегии последняя 14 февраля 1721 г. ходатайствовала перед царем о своем переименовании в Святейший Правительствующий Синод, так как название Духовная коллегия непонятно народу и может вызвать недоумения во время публичной храмовой молитвы. Царь согласился с этими доводами и одобрил переименование [193]. Печатное издание «Регламента» получило следующий заголовок: «Духовный регламент», благодатиею и милосердием Человеколюбца Бога, тщанием же и повелением Богом даннаго и Богом умудреннаго всепресветлейшаго державнейшаго государя Петра Перваго, императора и самодержца всероссийскаго и прочая, и прочая, и прочая, в святой православной Российской Церкви по соизволению и приговору всероссийскаго духовнаго чина и Правительствующаго Сената сочиненный». Детали всего законодательного процесса изложены в конце «Регламента» в следующих словах: «Сия вся зде написанная первее сам всероссийский монарх, Его Царское священнейшее Величество слушать пред собою чтомая, рассуждать же и исправлять благоволил 1720 года, февраля 11–го дня. А потом по указу Его Величества преосвященныи архиереи, архимандриты, купно же и правительствующие сенаторы слушали же и, рассуждая, исправляли сего ж февраля 23–го дня. То же в утверждение и в исполнение непреложное, по приписанию рук присутствующих духовных и сенаторских персон, и сам Его Царское Величество своею собственною рукою подписать соизволил».

После заседания Петр отдал Сенату следующий приказ: «Понеже вчерась от вас же слышал, что проект о Духовной коллегии как архиереи, так и вы слушали и приняли все за благо, того ради надлежит архиереям и вам оной подписать, которой и Я потом закреплю. А лучше два подписать и один оставить здесь, а другой послать для подписания прочим архиереям». Однако распоряжение это было адресовано не местоблюстителю, а Сенату, по указу которого в мае 1720 г. майор Семен Давыдов и архимандрит Иона Сальников собрали подписи епископов всех двенадцати епархий (за исключением Сибирской из–за ее отдаленности), а также архимандритов и настоятелей важнейших монастырей. В инструкции Сената к уполномоченным стояло: «А буде кто подписыватца не станет, и у того взять на письме за рукою, какой ради притчины оной не подписываетца, чтоб о том показал имянно… и что у него (уполномоченного. — Ред.) будет чинитца, о том ему в Сенат на почте писать по вся недели». Епископы хорошо представляли себе последствия отказа, и царю не составило труда достигнуть своей первой цели: высшее русское духовенство беспрекословно подписало «акт о капитуляции» Церкви перед государством. «Духовный регламент» заканчивается подписями Петра I, далее — семи сенаторов, шести митрополитов, одного архиепископа, двенадцати епископов, сорока семи архимандритов, пятнадцати настоятелей монастырей, пяти иеромонахов; итого восемьдесят семь подписей духовных лиц [194].

б) Если высшее русское духовенство вынуждено было подчиниться желаниям и повелениям Петра, памятуя о его суровости в деле царевича Алексея, то отношение ко всему этому Восточных православных патриархов было для Петра отнюдь не ясно. Между тем их одобрение имело большое значение из соображений церковно–политических: такое одобрение послужило бы в глазах русского народа и духовенства авторитетной санкцией новоучрежденного Святейшего Синода и усилило бы позицию последнего в борьбе со все ширившимся расколом. Когда в 1589 г. возникло Московское патриаршество, Восточными патриархами оно было признано равночестным остальным Восточным патриархатам, а Русская Церковь — самостоятельной в делах внутреннего управления. Но как часть соборной православной Церкви она не могла быть совершенно независимой от последней. Много позже, в XIX в., историк Церкви А. Н. Муравьев сформулировал суть дела следующим образом: «Обнародовано было сие Соборное правительство (т. е. Святейший Синод. — И. С.) по всей России, но еще требовалось для вечной твердости оного признание прочих Восточных Церквей, дабы ненарушимо было единство кафолической Церкви» [195].

Послание Петра Константинопольскому патриарху Иеремии III (1715–1726) содержит греческий перевод манифеста от 25 января 1721 г. со значительными изменениями в тексте. В начале манифеста критические замечания против патриаршей системы заменены словами: «По многому здравому разсуждению и совету как с духовными, так и мирскими чинами государства Нашего, заблагорассудили уставить со властию равнопатриаршескою Духовный Синод, то есть высшее Духовное соборное правительство, для управления Всероссийския государства Нашего Церкви, из достойных духовных особ, как архиереов, так и киновиархов, число довольное». В следующем предложении слово «коллегия» переведено греческим словом «синод», что придает тексту двусмысленность. Конец же манифеста и вовсе другой: «Оному же Духовному Святейшему Синоду определили Мы чрез учиненную инструкцию (подразумевается «Духовный регламент». — И. С.), дабы святую Церковь управляли во всем по догматам святыя православныя кафолическия Церкви греческаго исповедания неотменно, и оныя догматы имели бы за правило непогрешимое своего правления, в чем оные (т. е. члены Синода. — И. С.) и присягою в святей соборной церкви, целованием святаго креста и подписанием саморучным себя обязали. И уповаем, что Ваше Всесвятейшество, яко первый архиерей православныя кафолическия Восточныя Церкви, сие Наше учреждение и сочинение Духовнаго Синода за благо признати изволите, и о том прочим блаженнейшим, Александрийскому, Антиохийскому и Иерусалимскому, патриархом сообщение учините». В заключение говорится, что Святейший Синод будет и впредь держать связь с патриархами по церковным вопросам, после чего Петр добавляет: «В требованиях Ваших всякое снисхождение оказывать обещаем». Эта фраза есть дипломатический намек на то, что патриархи могут и в будущем обращаться к царю за субсидиями, которые они до сих пор получали из Москвы [196].

Эта грамота, отправленная в Константинополь уже 30 сентября 1721 г., говорит историку чрезвычайно много. Отсутствие церковно–политического (канонического) обоснования церковной реформы показывает прежде всего, что Петр и Феофан, который, без сомнения, и составил эту грамоту, отдавали себе ясный отчет в том, что никаких канонических оснований у реформы и нет. Изменения в тексте манифеста не оставляют сомнений, что патриарх был информирован не просто неточно, а совершенно не верно. Послание представляет дело так, словно речь шла о замене патриарха Синодом, обладающим теми же полномочиями. Лишь вскользь упоминается о некоей «инструкции», но патриарху не сообщается, что под ней имеется в виду столь далеко идущий документ, как «Духовный регламент». Ни слова не говорится и о включении Святейшего Синода (Духовной коллегии) в коллегиальную систему государственного управления, о подчинении Церкви воле монарха и о контроле государства над Церковью.

В первом ответном послании от 12 февраля 1722 г. патриарх поздравлял императора с победой над шведами и высказывал надежду, что дело разрешится успешно, как только удастся связаться с другими патриархами. 23 сентября 1723 г. император получил долгожданный ответ от Константинопольского и Антиохийского патриархов. Патриархи объявляли, что «Синод в Российском святом великом царстве есть и нарицается нашею во Христе братиею святою и Священным Синодом от всех благочестивых и православных христиан священных, и людей начальствующих и подначальных, и от всякого лица сановитого и имеет позволение совершати, елика четыре апостольскии святейшии престолы, наставляет же, увещевает и уставляет, да хранит и содержит непоползновенные обычаи и правила священных Вселенских седми Соборов и иная, елико Восточная святая Церковь содержит, и пребывает во всех весь непоползновенно, Божия же благодать и молитва и благословение нашей мерности да будет с Вами. 23 сентября 1723». В дополнительном послании патриарха Иеремии Святейшему Синоду сообщается о недавней кончине Александрийского патриарха и о тяжкой болезни патриарха Иерусалимского и высказывается заверение, что подтвердительные грамоты обоих этих патриархов прибудут позднее. Таким образом, желание Петра получить санкцию своей реформе исполнилось. Готовность Константинопольского и Антиохийского патриархов пойти на уступки в отношении неканонических действий императора объясняется не только тем перетолкованием сути дела, которое имело место в грамоте Петра, но и зависимостью находившихся под турецким владычеством патриархов от русских субсидий [197].

в) Итак, Святейший Правительствующий Синод, поставленный во главе управления Русской Церковью, должен был отныне руководствоваться в своей деятельности «Духовным регламентом».

«Духовный регламент» делится на три части, которые подразделяются на «пункты», содержащие то законодательные распоряжения, то комментарии и экскурсы составителя. Они дают представление о взглядах Феофана (или Петра) по тому или иному вопросу церковного управления, поэтому «Духовный регламент» является для нас не только памятником церковного законодательства, но и источником для суждения о воззрениях Феофана и отчасти — Петра.

Прежде всего подчеркивается значение «Регламента» как закона: «Регламент, или Устав духовный, по которому оная (т. е. Духовная коллегия. — Ред.) знать долженства своя и всех духовных чинов, також и мирских лиц, поелику оныя управлению духовному подлежат, и при том в отправлении дел своих поступать имеет». По сравнению с этой несколько расплывчатой характеристикой законодательного значения «Регламента» в манифесте от 25 января 1721 г. сказано прямо, что Духовная коллегия «имеет всякия духовныя дела во Всероссийской Церкви управлять». Следовательно, манифест представляет собой в известной степени часть «Регламента», почему и печатался всегда с ним вместе. Первую часть «Регламента» Феофан озаглавил: «Что есть Духовное коллегиум, и каковыя суть важныя вины таковаго правления». Наряду с «Регламентом», по уверению Феофана, сохраняют силу неизменно и в полном объеме канонические правила и установления: «А управления основание, то есть закон Божий, в Священном Писании предложенный, тако ж и каноны, или правила соборныя святых отец, и устави гражданския, слову Божию согласныя, собственной себе книги требуют, а зде не вмещаются». Затем следует определение Духовной коллегии: «Коллегиум правительское не что иное есть, токмо правительское собрание, когда дела некия собственныя не единому лицу, но многим, к тому угодным и от высочайшей власти учрежденным, подлежат к управлению» [198]. Здесь Феофан указывает на то, что Духовная коллегия учреждена монархом. По определению Феофана, следует различать между коллегиями «единовременными» и «всегдашними». К первым относятся, например, «церковные Синоды», к последним — «церковный синедрион» или «гражданский суд ареопагитов в Афинах», а также петровские коллегии, основанные ради блага государства. «А яко христианский государь, правоверия же и всякаго в Церкви святей благочиния блюститель (эта формула была включена в XIX в. в Основные законы Российской империи. — И. С.), посмотрев и на духовныя нужды и всякаго лучшаго управления оных возжелав, благоволил уставити и Духовное коллегиум, которое бы прилежно и неустанно наблюдало, еже на пользу Церкви, да вся по чину бывают и да не будут нестроения, еже есть желание апостола, или паче Самаго Бога благоволение». Поэтому «да не возомнит же кто, что сие управление не угодно и лучше бы единому лицу дела духовныя всего общества правити». Феофан приводит девять «вин» тому, что «это правление соборное всегдашнее совершеннейшее есть и лучшее, нежели единоличное правительство, наипаче же в государстве монаршеском, яковое есть наше Российское».

Первая «вина» есть практическое соображение: «что един не постигнет, то постигнет другий». Вторая «вина» состоит в том, что коллегиальное суждение имеет больший авторитет: «понеже вящше ко уверению и повиновению преклоняет приговор соборный, нежели единоличный указ». В–третьих, «коллегия правительская под державным монархом есть и от монарха установлена»; отсюда ясно, что «коллегия не есть некая фракция (т. е. группа, партия. — И. С.), тайным на интерес свой союзом сложившаяся, но на добро общее, повелением самодержца, и его ж с прочими рассмотрением собранныя лица». В–четвертых, при коллегиальной системе правления смерть не приводит к приостановке дел, которые продолжаются «непресекомым течением». В–пятых, в коллегии нет места «пристрастию, коварству, лихоимному суду». Далее, преимущество коллегии состоит в том, что «отнюдь не возможно тайно всем (т. е. членам коллегии. — И. С.) слагатися». Здесь сквозит недоверие Петра по отношению к оппозиционно настроенному духовенству: «Епископы, архимандриты, игумены и от властей белаго священства, воистину не видать здесь, как таковыя друг другу и открывать дерзнут коварное некое умышление, не только что согласитися на неправость». Поэтому здесь, в коллегии, нет и «сильных», которые на прочих влияют, и, как говорится в шестой «вине», «коллегия свободнейший дух в себе имеет к правосудию».

Седьмая «вина» имеет церковно–политический характер и отражает оценку Петром I предшествующего периода в отношениях между государством и Церковью, прежде всего — конфликта патриарха Никона с царем Алексеем Михайловичем. Она изложена Феофаном особенно подробно и действительно является центральной в системе его аргументов в пользу реформы. Феофан разъясняет основной политический мотив, которым руководствовался царь, и доказывает, что Петр преследовал в первую очередь государственные интересы, а не какие–то узко церковно–реформаторские цели. По своему содержанию рассуждения Феофана тесно связаны с мельком высказанной в манифесте мыслью, что «в единой персоне не без страсти бывает». «Велико и сие, — пишет Феофан, — что от соборнаго правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единаго собственнаго правителя духовнаго. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшаго пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть вторый государь, самодержцу равносильный или и больше его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство, — и се, сам собою народ тако умствовати обыкл. Что же, егда еще и плевельныя властолюбивых духовных разговоры приложатся и сухому хврастию огнь подложат? Тако простыя сердца мнением сим развращаются, что не так на самодержца своего, яко на верховнаго пастыря в коем–либо деле смотрят» [199]. Для доказательства властолюбия духовенства Феофан обращается также к истории Византии и папства и предостерегает от такого рода посягательств: «Да не воспомянутся подобные у нас бывшие замахи. Подобное зло при соборном правительстве не может иметь место. А когда еще видит народ, что соборное сие правительство монаршим указом и сенатским приговором уставлено есть, то и паче пребудет в кротости своей и весьма отложит надежду иметь помощь к бунтам своим от чина духовнаго».

Восьмая «вина» усматривается в том, что подобные «замахи» внутри самой коллегии невозможны, так как не только каждый из ее членов, но и сам председатель подлежит коллегиальному суду, «если в чем знатно погрешит». Поэтому нет необходимости созывать Вселенский Собор, что и невозможно из–за владычества турок над Восточными патриархатами. Девятая «вина» выдает заботу Петра о повышении образованности и культуры духовенства: Духовная коллегия должна быть в известном смысле школой духовного управления: «всяк от соседателей удобно может научиться духовной политике… потому самыя угоднейшия от числа коллегов, или соседателей, особы явятся на степень архиерейства восходить достойные. И так в России помощию Божиею скоро и от духовнаго чина грубость отпадет, и надеятися всего лучшаго».

Таковы основания проведенной реформы, как они видятся Феофану. Соображений канонического свойства среди них нет. Но зато ясно выражены взгляды Петра и самого Феофана, и у читающего «Духовный регламент» не возникает сомнения в том, что неподчинение Духовной коллегии, т. е. Святейшему Синоду, равнозначно сопротивлению монарху. Феофан неоднократно подчеркивает, что Святейший Синод есть «соборное правительство» и, следовательно, — больше, чем просто орган коллегиального управления. Уже в манифесте это выражение намеренно употреблено, чтобы вызвать у читающего ассоциации с церковными Соборами. В официальном учебнике русской церковной истории 1837 г. Святейший Синод прямо именуется «непрерывным Поместным Собором» [200]. В «Истории Русской Церкви» Филарета Гумилевского говорится: «Святейший Синод по составу своему то же, что законный церковный Собор» [201]. Уже в 1815 г. Филарет Дроздов, впоследствии митрополит, предпринял попытку представить Святейший Синод как олицетворение соборного принципа древней Церкви. В его сочинении «Разговоры между испытующим и уверенным о православии Восточной кафолической Церкви» сомневающемуся дается разъяснение, что «каждый раз, когда в какой Церкви умирал патриарх, собирался в ней Собор, а по–гречески Синод, который и занимал место патриарха». Этот Собор обладал такой же властию, что и патриарх. Когда Русская Церковь получила в качестве высшей инстанции своего управления Святейший Синод, она «ближе подошла к древнему образу священноначалия». Если в древние времена патриарх сам имел обыкновение созывать один или два таких Собора в год, то «по пространству Российской Церкви, а также и по нынешнему образу производства дел невозможно было в России быть Синоду один или два раза в год, а нужно было быть всегда». На вопрос сомневающегося: «Кого должно считать высшим в священноначалии — патриарха или Синод?» — дается следующий ответ: «Общий Синод всей Российской Церкви мог бы судить самого патриарха (Филарет имел здесь, очевидно, в виду суд над патриархом Никоном в XVII в. — И. С.). Частный Синод избранных епископов, в своем единстве, пользуется правами, равными правам патриарха, почему, так же как патриарх, именуется Святейшим. Патриарх есть Синод в одном лице. Синод есть патриарх в нескольких избранных освященных лицах. Так рассматривали положение вещей православные патриархи Востока, давая свое согласие на учреждение Святейшего Синода в Русской Церкви и признавая для него ту самую власть, какую до тех пор имел патриарх всея Руси» [202]. Филарет Дроздов полагает, вероятно, что тем самым доказал законность Святейшего Синода с канонической точки зрения. Здесь мы наблюдаем все ту же тенденцию, освященную еще авторитетами Петра I и Феофана, неоправданной по сути дела апелляцией к соборной идее обеспечить Святейшему Синоду своего рода канонически соборное обоснование. Оба так ясно сформулированных Феофаном пункта — «государственность» и «соборность» Святейшего Синода — становятся в XIX столетии, с одной стороны, главными бастионами в защите государством синодальной системы, а с другой — теми слабыми местами, на которые оппозиция направила огонь своей критики.

Если первая часть «Духовного регламента» служит введением, то вторую его часть Феофан озаглавил: «Дела, управлению сему подлежащие» и подразделил ее на: 1) «Дела общие всея Церкви» и 2) «Род дел, собственным чином потребных» (подразумевается, конечно, духовный чин).

В разделе первом «Дела общие» коллегии вменяется в обязанность следить, «аще все ли правильно и по закону христианскому деется и не деется ли что и где, закону оному противное». Немедленно вслед за тем разъясняется, в чем прежде всего состоит эта обязанность — в правильном исполнении богослужения и в цензуре книг: «Если кто пишет о чем–либо богословское сочинение, то оное не следует печатать немедленно, а сначала предъявить коллегии. Коллегия же должна испытать, нет ли в сочинении ошибок, противных православному вероучению». Далее, следует наблюдать за тем, «есть ли у нас довольное ко исправлению христианскому учение». Наконец, в качестве одной из ближайших задач коллегии обозначено: «Сочинить три книжицы небольшия. Первую о главнейших спасительных догматах веры нашея, також и о заповедях Божиих, в десятисловии заключенных. Вторую о собственных всякаго чина должностях. Третию таковую, в которой собранные будут с разных святых учителей ясные проповеди». Рекомендуется прочитывать книжицы эти в церкви после богослужения, так «чтоб все тут книжицы могли быть прочтены в четверть года».

Раздел второй — о делах, «собственным чином потребных», обсуждает три темы. Первая — епархиальное управление (дела архиерейские, приходского духовенства и монашеские), вторая — духовные училища.

К архиерейским делам относятся следующие: епархиальное управление, надзор за приходским духовенством, право отлучения от Церкви, объезды епархии и духовные училища. В трех правилах («регулах»), а именно 13, 14 и 15, подчеркивается, что епископы, так же как все духовенство епархий, подчинены Духовной коллегии и подлежат ее суду. В заключение, в правиле 23, речь идет о проповеди.

Третья тема — это сама Духовная коллегия. Она должна состоять из двенадцати человек — условие, которое почти никогда не выполнялось. В манифесте говорится об одиннадцати членах: президенте, двух вице–президентах, четырех советниках и четырех асессорах. В бюджете Синода, поданном на утверждение в Сенат, значилось также всего одиннадцать членов [203]. В члены Духовной коллегии должны назначаться «епископы, игумены и протоиереи». Трое должны иметь епископский сан. И это предписание выполнялось не всегда. Тотчас же по основании коллегии членом Синода оказался простой монах Феофил Кролик. Позже определяющей для состава Синода стала другая тенденция — увеличивать число епископов в нем [204].

Перечислены следующие обязанности коллегии: 1) наблюдение за всем церковным управлением и за церковными судами; 2) оценка проектов всякого рода улучшений; 3) цензура; 4) изучение и удостоверение чудес; 5) рассмотрение новых сектантских учений; 6) исследование неясных вопросов совести; 7) испытание кандидатов на звание епископа; 8) принятие на себя функций бывшего патриаршего суда; 9) надзор за использованием церковного имущества; 10) защита епископов и прочего духовенства перед мирскими судами; 11) проверка подлинности завещаний (совместно с Юстиц–коллегией); 12) искоренение нищенства и обновление благотворительности; 13) борьба с симонией. Затем следует пункт о присяге: «Собственно всяк коллегиат, как президент, так и прочие, в начале принятия чина своего должны учинить присягу: что верен есть и будет Царскому Величеству, что не по страстям своим, не для мздоприимства, но для Бога и пользы людской со страхом Божиим и доброю совестью судить дела, и советовать, и других братии своей мнения и советы рассуждать, принимать или отвергать будет. И клятву таковую изречет на себе под именным штрафом анафемы и телеснаго наказания, если после противен присяги своей подстережен и уличен был».

В конце кратко упоминается о «мирских особах», которые должны раз в год принимать святое причастие. Кроме всего прочего коллегия обязана собирать сведения о количестве старообрядцев по епархиям. Частные лица не могут приглашать для домовых богослужений священников, не имеющих приходов («крестцовых и волочащихся попов»), или давать им прибежище (пункты 7–8). Новорожденных следует крестить только в приходских храмах.

К этому написанному Феофаном и исправленному Петром тексту «Духовного регламента» прилагаются «пункты», которые были составлены самой Духовной коллегией и одобрены царем. Здесь речь идет о переименовании коллегии в Святейший Правительствующий Синод, а далее следует весьма дипломатично составленный запрос коллегии царю: «Патриарши, архиерейския и монастырския вотчины, сборами и правлением которыя ведомы были в Монастырском приказе, в одной Духовной коллегии ведать ли того ради, что оныя от гражданских управителей пришли в скудость и пустоту, а Духовная коллегия присягою обязалася, как в верности, так и в искании интереса Царскаго Величества против прочих коллегий не меньше; а в «Регламенте духовном» положено, что такое правление надлежит до Духовной коллегии». Резолюция Петра гласила: «Быть по сему» [205].

Вскоре после первого издания «Духовного регламента» — 16 сентября 1721 г., в мае 1722 г. появилось второе с дополнением, авторами которого, по–видимому, были Феофан и Феофил Кролик, — «Прибавление о правилах причта церковного и чина монашеского». Юридическим основанием для «Прибавления» послужил манифест от 25 января 1721 г., но полагающегося согласия на издание «Прибавления» Святейший Синод у царя не испросил, в результате последовал выговор Петра [206].

В первой части «Прибавления» говорится о белом духовенстве: «о пресвитерах, диаконах и прочих причетниках». Вторая часть озаглавлена «О монахах» и касается монастырской жизни. Содержание обеих этих частей будет подробно рассмотрено в дальнейшем в соответствующих параграфах о приходском духовенстве и о монашестве.

Уже 7 июля 1721 г. Феофан выпустил свое сочинение «Розыск исторический», представляющее собой апологию церковной реформы. Согласно Феофану, право монарха на реформы распространяется также на сферу церковной организации и управления: «Могут государи епископами народа, себе подданнаго, нарицатися. Имя бо епископ значит надсмотрителя… Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайняго суда, и наказания над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными. Что и от Ветхаго и от Новаго Завета доволно показал я в «Слове о чести Царской», проповеданном в неделю цветоносную 1718 году, и того ради зде не повторяю. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк высочайший законный государь в государстве своем есть воистину епископ епископов» [207]. В том же году Феофан написал трактат «О возношении имени патриаршего в церковных молитвах, чего ради оное ныне в церквах российских оставлено» (май 1721 г.). И под конец Феофаном был опубликован еще «Трактат, в коем изъясняется, с коего времени началось патриаршеское достоинство в Церкви и каким образом 400 лет Церкви управляемы были без патриаршества и доныне некоторые не подлежат Вселенским патриархам» [208].

Аргументацию Феофана в защиту церковной реформы, изложенную в «Регламенте» и в упомянутых трактатах, можно резюмировать так: вопреки сомнениям старообрядцев Петр I является законным государем; он самодержец и притом христианский монарх; как христианский самодержец он имеет право на реформу Церкви; все подданные как духовного, так и светского звания обязаны ему покорностью и признанием его государственных и церковных реформ [209].

г) Из–за попыток дать хоть какое–то каноническое обоснование Святейшему Синоду историки по сути дела забыли поинтересоваться тем, каковы же были действительные идейные истоки его основополагающего документа — «Духовного регламента». Вопрос о том, какого рода обстоятельства оказали влияние на Петра I и Феофана при составлении ими этого документа русского церковного права, остался без рассмотрения или же затрагивался лишь весьма поверхностно [210]. Позднейшие исследователи довольствовались описанием фактических функций Святейшего Синода как органа государственной власти.

Проблема протестантских истоков «Регламента» впервые всплыла в 1900 г. в ходе дискуссии о книге высокопоставленного чиновника Святейшего Синода С. Г. Рункевича «История Русской Церкви под управлением Святейшего Синода». Критики установили, что она представляет собой одну апологию — доказательство церковно–политической и государственно–политической целесообразности церковной реформы Петра без исследования ее источников и что протестантское влияние ощущается не только в тексте «Регламента», но и в самой административной практике Святейшего Синода [211]. И только в 1916 г. П. В. Верховской в своем основополагающем исследовании «Учреждение Духовной коллегии и «Духовный регламент»» дал тщательный научный анализ источников «Регламента», который заслуживает подробного рассмотрения.

Во введении Верховской приводит пространный обзор русской и зарубежной литературы, как современной «Регламенту», так и более поздних исторических сочинений, которые, пусть и не вдаваясь в рассмотрение источников, единодушны в том, что при создании Духовной коллегии, впоследствии — Святейшего Синода, и при написании «Духовного регламента» имело место подражание протестантским образцам. Затем автор подвергает анализу западноевропейские протестантские источники, на которые могли ориентироваться Петр I и Феофан, и приходит к выводу, что моделью для Духовной коллегии послужили протестантские консистории Западной Европы, в первую очередь — Лифляндии и Эстляндии. «Петр Великий не только близко знал основные черты устройства протестантской Церкви и типичных для нее коллегиальных учреждений — консисторий, но и сам осуществлял над ними (в Лифляндии и Эстляндии. — И. С.) на основании территориализма власть протестантского Landesherr’а, что было очевидно и казалось нормальным как ему самому, так и его современникам, в том числе Феофану Прокоповичу». Отсюда оставался один шаг до организации управления и Русской Церковью по тому же принципу. «Образцом Духовной коллегии для Феофана послужили именно иностранные и русские коллегии и протестантские консистории… О значении их в качестве образцов Духовной коллегии и идейных источников «Духовного регламента» трудно, кажется, иметь два мнения». В то же время «протестантские теории власти… в делах церковных убеждают нас в том, что они могли послужить для Феофана Прокоповича очень удобным матерьялом для обоснования в «Духовном регламенте» прав Петра как христианского государя, блюстителя правоверия и всякого в Церкви святой благочиния». Кроме того, это нашло поддержку в «воззрениях отдельных философов школы естественного права… Со всеми этими идеями, как видно из его биографии, был отлично знаком Феофан…» Что же касается общего плана и духа «Регламента», то его никак нельзя сравнивать не только с какими бы то ни было каноническими сборниками или соборными деяниями, но даже с такими же регламентами других петровских коллегий. «Духовный регламент» носит на себе специфический отпечаток протестантских церковных уставов — Kirchenordnungen… Более того, в «Духовном регламенте» встречаются довольно любопытные совпадения отдельных мыслей и мест со шведским церковным уставом 1686 г. Карла XI, распространенным на Лифляндию и Эстляндию, хотя эти совпадения и не дают нам права видеть в последнем прямой источник «Регламента». Верховской приходит к следующему заключению: «Духовная коллегия, как она была задумана Петром и Феофаном, есть не что иное, как генеральная церковная консистория немецко–шведского типа, а «Духовный регламент» — вольная копия протестантских церковных уставов (Kirchenordnungen). Духовная коллегия есть государственное учреждение, создание которого совершенно изменяло юридическое положение Церкви в Русском государстве» [212]. Выводов Верховского и его неутешительного резюме нельзя, как нам кажется, опровергнуть ни софистическими рассуждениям на манер митрополита Филарета Дроздова, ни какими–либо другими официозными доводами.

Позднейшее переименование Духовной коллегии в Святейший Правительствующий Синод, произведенное с учетом религиозной психологии русского народа, ничего не изменило в существе созданной Петром российской государственной церковности. Рассматривая историю Святейшего Синода и всей синодальной системы в ее отношениях как с государственной властью, так и с верующим народом, мы будем убеждаться в справедливости этой мысли на каждом шагу.

а) Духовная коллегия, переименованная вскоре после своего возникновения в Святейший Синод, начала свою деятельность немедленно после своего торжественного открытия.

Согласно царскому манифесту от 25 января 1721 г., Святейший Синод состоял из одиннадцати членов, между тем как «Духовный регламент» предусматривал двенадцать. Петр I настаивал на строгом соблюдении принципа коллегиальности. «Самое имя президент, — говорится в «Духовном регламенте», — не гордое есть, не ино бо что значит, только председателя». Таким образом, президент должен был быть primus inter pares — первым среди равных [213]. Первым и, как потом оказалось, единственным обладателем этого звания стал по распоряжению Петра бывший местоблюститель патриаршего престола Рязанский митрополит Стефан Яворский, с которым царь в последние годы часто расходился во мнениях. Возможно, Петр считал нецелесообразным игнорировать Яворского в видах преемственности в церковном управлении, надеясь в то же время, что влияние Стефана будет нейтрализовано в силу коллегиальности самого органа. Соперником Яворского в Синоде был Феофан Прокопович. Несмотря на протест своего президента, Синод постановил отменить поминовение православных патриархов во время богослужения. 22 мая 1721 г. появилась брошюра Феофана под заглавием «О возношении имени патриаршего», а уже в начале июня президент представил Сенату докладную записку: «Апология, или словестная оборона, о возношении в молитвах церковных святых православных патриархов» [214]. Конфликт закончился тем, что Сенат отклонил меморандум Стефана, сделав ему письменный выговор, «дабы он таких, яко зело вредных и возмутительных, вопросо–ответов отнюдь никому не сообщал и в объявление не употреблял» [215]. Еще обиднее было для митрополита то, что по приказу царя его подвергли в Сенате допросу по делу монаха Варлаама Левина. Варлаам был арестован тайной государственной полицией, так называемым Преображенским приказом, по обвинению в бунтовщических и угрожавших государственному порядку речах против государя и при допросе показал, что сносился со Стефаном Яворским. Митрополит отрицал перед Сенатом всякую связь с монахом, который был вынужден сознаться, что солгал. За «политические» и «богохульные» речи Варлаам был осужден и после расстрижения сожжен в Москве 22 августа 1722 г. Вскоре после того, 22 ноября, скончался и митрополит. Он был похоронен в рязанском кафедральном соборе 27 декабря 1722 г. [216]

Преемника ему царь не назначил. По указу царя Феофан Прокопович стал вторым, а Новгородский архиепископ Феодосий Яновский — первым вице–президентом Святейшего Синода. Петр узнал и сумел оценить Феодосия Яновского еще до своей встречи с Феофаном. Феодосий родился в 1674 или 1675 г. в шляхтской семье на Смоленщине. В конце столетия он принял постриг в московском Симоновом монастыре и после некоторых заминок в самом начале его монашеской карьеры заслужил расположение и покровительство со стороны архимандрита Троице–Сергиевской лавры Иова. Когда в 1699 г. Иов был поставлен митрополитом в Новгород, он взял с собою и своего подопечного, здесь в 1701 г. он произвел Феодосия в игумены, а в 1704 г. назначил его архимандритом Хутынского монастыря. Яновский не проявил себя как писатель, не был он заметен и как проповедник, зато выказал недюжинные способности как администратор. Петр I, который искал таланты и поддерживал их везде, где только ни находил, оценил Яновского и повелел назначить его духовным судьей Петербурга, Ямбурга, Нарвы, Копорья и Шлиссельбурга. Облеченный правами епархиального архиерея, Яновский проявил большую активность в строительстве храмов и надзоре за духовенством. Он принимал также живейшее участие в создании Александро–Невского монастыря, а в 1712 г. стал его архимандритом, получив особые привилегии. В нем появились надменность и заносчивость — даже по отношению к своему покровителю митрополиту Иову. Яновский не без успеха включился в церковно–политические интриги. 31 января 1716 г. он стал преемником скончавшегося в 1716 г. митрополита Иова [217].

К членам Святейшего Синода принадлежали также четыре советника, число их в 1722 г. возросло до пяти после введения в состав Синода архимандрита Феофилакта Лопатинского, ректора Московской Академии и сторонника Стефана Яворского. В 1723 г. Лопатинский, сохранив свое место в Синоде, стал епископом Тверским [218]. В Синод наряду с советниками входили также асессоры, назначавшиеся из среды белого духовенства [219]. К привилегиям архиереев — членов Синода относилось право ношения митры с крестом, архимандриты имели право носить наперсный крест [220].[

]Царский указ от 28 января 1721 г. предусматривал для президента Синода содержание в размере 3000 руб., для вице–президентов — по 2500 руб. и для асессоров — по 600 руб. Кроме того, епископам разрешалось получать дополнительные доходы от своих епархий, а архимандритам — из своих монастырей. Выплата жалованья происходила нерегулярно, так как не были точно определены его источники, к тому же в 1723 г. царь приостановил выплату жалованья вплоть до погашения налоговых недоимок с земель, находившихся в ведении Синода. Лишь в 1724 г. Петр указом распорядился отчислять жалованье от доходов с этих земель. Размеры окладов, кстати говоря, поистине царские [221].

Сперва Синод был озабочен протокольными вопросами. Епископы — члены Синода могли иметь целую свиту из своих епархий. Архимандритам, согласно предписанию, позволялось держать при себе только келейника из монахов, повара, прислужника, кучера с тремя лошадьми, а летом — четырехвесельный ялик с пятью матросами и жить в собственном доме. При богослужениях духовенство — члены Синода пользовалось облачениями прежних патриархов. Патриарший трон, находившийся в Успенском соборе, был оттуда удален. По установленному Синодом распорядку на понедельники, среды и пятницы приходилось Присутствие с участием всех членов Синода, включая советников и асессоров. Однако кворум имелся не всегда. Этот распорядок сохранялся вплоть до конца синодального периода [222]. Синод имел при себе канцелярию и большое число административных органов [223].

б) Московский патриарх осуществлял управление Церковью в полном смысле слова, т. е. обладал законодательной, исполнительной и судебной властью. Манифестом от 25 января 1721 г. и «Духовным регламентом» все три власти передавались Святейшему Синоду. Первой задачей Синода было довести этот свой статус до сведения епархиальных архиереев. Когда последние вместо отчетов стали подавать ему только справки, Синод писал епископам: «Духовная коллегия имеет честь, славу, власть патриаршескую, или едва и не бoльшую, понеже Собор» [224].

Законодательная власть Синода описана в манифесте следующим образом: «Должна же есть коллегия сия и новыми впредь правилами дополнять «Регламент» свой, яковых правил востребуют разные разных дел случаи. Однако ж делать сие должна Коллегия духовная не без Нашего соизволения». Эти ограничения дополнены указом от 19 ноября 1721 г.: «А буде во отлучении Нашем такое (срочное. — Ред.) дело случится, а обождать до прибытия Нашего будет невозможно, то Синоду согласиться с Сенатом и подписать и потом публиковать» [225]. В этом установлении заключался зародыш той зависимости Святейшего Синода от Сената, к которой постепенно пришло дело на практике. В инструкции царя обер–прокурору последнему дается только право надзора: «Он должен накрепко смотреть, дабы Синод в своем звании праведно и нелицемерно поступал», и в противном случае «докладывать тотчас же» царю (пункт 2) [226].

Первым значительным документом синодального законодательства стало «Прибавление» к «Духовному регламенту» от апреля 1722 г., опубликованное Синодом без санкции императора. За это Синод получил выговор от царя, тираж был конфискован, а «Прибавление» отредактировано Петром и затем опубликовано вместе с «Духовным регламентом» 14 июля 1722 г. [227]

Из указов Святейшего Синода, приравненных к закону, мы можем упомянуть лишь о самых важных. Уже в 1721 г. Синод запретил пострижение монахинь без своего разрешения, издал предписание о крещении детей от смешанных браков только по православному обряду и правила по поновлению икон [228]. В результате совместной конференции Сената и Синода Святейшим Синодом 16 июля 1722 г. был издан указ, состоявший из следующих пунктов: 1) приходские священники обязывались вести списки прихожан и поименно отмечать приходящих к причастию, равно как и уклоняющихся от исповеди; 2) последние подлежали наказанию; 3) священники должны были контролировать присутствие прихожан в церкви по праздничным дням; 4) старообрядцам запрещалось совершение святых таинств и распространение своего учения; 5) распоряжения относительно крещения детей старообрядцев и их венчания по православному обряду [229].

Верховная власть Синода также опиралась на манифест от 25 января, где сказано: «Духовное соборное правительство имеет всякия духовныя дела во Всероссийской Церкви управлять». Детали оговаривались во второй части «Духовного регламента». Святейшему Синоду предоставлялось право осуществлять управление непосредственно или через епархиальных архиереев. Он имел полномолчия открывать новые кафедры, выдвигать кандидатов на их замещение и подавать свои предложения на утверждение государя [230]. Епископы были подчинены Святейшему Синоду: «Да весть же всяк епископ, каковый он ни есть степени, простой ли епископ, или архиепископ, или митрополит, что он Духовному коллегиум яко верховной власти подчинен есть, указов онаго слушать, суду подлежать и определением его довольствоваться должен» («Дела епископов», пункт 13). Святейший Синод назначал настоятелей и настоятельниц монастырей, лишал священства и монашества, поставлял в архимандриты, протоиереи или игумены и производил награждения; он давал санкцию на строительство церквей и их починку, а также на основание монастырей; он назначал иеромонахов в армию и на флот [231]; он следит за управлением епархий, собирал отчеты с епископов и выносил решение в сомнительных случаях [232].

Святейший Синод имел право и был обязан блюсти чистоту веры и нравственность, искоренять суеверия, бороться с ересями и расколом, поверять мощи и жития святых, заботиться о правильности иконописания, составлять богослужебные тексты, устанавливать новые богослужения, а также исправлять и издавать богослужебные книги. Во исполнение последнего предписания Святейший Синод выпустил в первые годы своей деятельности ряд богослужебных книг, наставления против раскола и несколько катехизических изданий. Наконец, «Регламент» поручал Святейшему Синоду духовную цензуру, которая тем самым становилась постоянным учреждением [233].

Судебная власть Святейшего Синода также основывалась все на том же манифесте; детали ее освещены во 2–й и 3–й частях «Регламента». Наряду с Присутствием Святейшего Синода органами судопроизводства были Контора судных дел, Московская синодальная канцелярия и трибунал. Контора судных дел и Присутствие являлись в то же время и высшей апелляционной инстанцией. Члены Синода подлежали суду только Присутствия. Юрисдикция Синода распространялась и на мирян, если они привлекались к суду по духовным делам. Наказуемы были в первую очередь еретики и раскольники. Самыми суровыми наказаниями, согласно «Регламенту», было отлучение от Церкви и предание анафеме. За менее серьезные проступки полагались церковные епитимии. Право отлучения от Церкви «Духовный регламент» признавал и за епархиальными архиереями, рекомендуя им, впрочем, действовать «терпеливо и рассудительно во употреблении власти своей осязательной» (часть 3, пункт 16). Отлучению от Церкви могли подвергаться как отдельные лица, так и целые приходы, церкви которых в этом случае опечатывались, а совершение святых таинств и даже треб прекращалось. В «Регламенте» приводятся примеры преступлений, карающихся отлучением: постоянное непосещение богослужений и клевета. Анафематствование оставалось прерогативой Синода, ему подвергались: 1) хулящие имя Божие, Священное Писание или Церковь со злобою и насмешкой; 2) открыто и высокомерно пренебрегающие заповедями Господними и церковными властями; 3) длительное время уклоняющиеся от исповеди. В качестве церковного наказания за последнее мог взиматься также денежный штраф, в случае неуплаты которого могло последовать телесное наказание или даже каторжные работы, как то видно из указов Синода [234]. Объем юрисдикции Святейшего Синода в сравнении с судебной властью патриарха был ограничен тем, что такие преступления против нравственности, как разврат, изнасилование, кровосмешение, брак против воли родителей, относились теперь к компетенции гражданского суда [235]. Все брачное право и бракоразводные дела оставались в ведении духовного суда, пока по указу Петра от 12 апреля 1722 г. дела, касающиеся внебрачных детей и детей от незаконных браков, не были переданы светским судам [236]. Дела о наследствах отошли в сферу гражданского судопроизводства еще до основания Святейшего Синода. Но тяжбы по поводу завещаний «благородных персон», согласно «Регламенту», Юстиц–коллегия рассматривала совместно со Святейшим Синодом [237].

Под юрисдикцию Святейшего Синода подпадали также некоторые вопросы гражданского права. В 1701 г. восстановленному Монастырскому приказу были переданы права суда по гражданским делам в отношении всех лиц, принадлежавших к аппарату церковного управления и церковным учреждениям. Но в том же году было постановлено, что рассмотрение жалоб против духовенства подлежит ведению Духовного приказа местоблюстителя и только иски к светским лицам, состоявшим на службе в церковных учреждениях, а также дела церковных и монастырских крестьян остаются в компетенции Монастырского приказа. Иски названных лиц и духовенства против служащих гражданских учреждений находились в ведении этих учреждений. После основания Святейшего Синода последний передал гражданские иски к духовенству на территориях, подведомственных Синоду, Духовному приказу, а на территориях епархий — епархиальным архиереям, тогда как дела против мирян, находивщихся на службе у Церкви, и против монастырских крестьян продолжали рассматриваться Монастырским приказом [238]. Преступления духовенства подлежали суду Синода, за исключением тяжких государственных преступлений, а также разбоев и убийств [239].

в) Петр I приказал, чтобы Сенат и Синод обладали «равным достоинством» [240]. Несмотря на это, Сенат продолжал свою применявшуюся уже по отношению к местоблюстителю патриаршего престола практику вмешательства в духовные дела. В первом же отчете царю Синод испрашивал инструкций на предмет общения его с Сенатом и коллегиями, указывая на то, что патриарх ниоткуда никаких указов не получал. «Духовная коллегия имеет честь, славу и власть патриаршескую, или едва и не бoльшую, понеже Собор». Петр решил, что для общения с Сенатом следует употреблять уведомления за подписями всех членов Синода, а для общения с коллегиями — обычно употреблявшуюся Сенатом форму за подписью одного из секретарей. Считая себя равноправным с Сенатом, Святейший Синод протестовал против «приказов» со стороны Сената и претендовал на предоставление своим секретарям тех же служебных рангов, какие имели сенатские секретари [241]. Уже «Духовный регламент» рекомендовал Святейшему Синоду в отдельных вопросах согласовывать свои решения с Сенатом. Указ Сенату от 6 сентября 1721 г. предписывал совместные заседания обеих инстанций на паритетных началах. В 1721–1724 гг. действительно имели место такие заседания, на которых обсуждались не только вопросы, находившиеся на границе компетенций обоих ведомств (например, попечение о внебрачных детях и инвалидах, финансирование школ, оклад обер–прокурора), но и вопросы чисто церковного характера — сметы расходов на содержание приходского духовенства, раскол, иконописание и т. п. Иногда Святейший Синод прибегал к такого рода заседаниям с облегчением, так как они освобождали его от части ответственности, когда речь шла, например, о сомнительных новшествах вроде требования к священникам доносить о признаниях в преступлении, сделанных на исповеди. В целом же Святейший Синод старался защищать свои права от посягательств Сената [242].

г) 11 мая 1722 г. Петр издал указ, веля «в Синод выбрать из офицеров добраго человека, кто б имел смелость и мог управление синодскаго дела знать, и быть ему обер–прокурором, и дать ему инструкцию, применяясь к инструкции генерал–прокурора (Сената. — И. С.)» [243]. Составленная Сенатом инструкция слово в слово повторяет инструкцию генерал–прокурору. В ней сказано: «Обер–прокурор повинен сидеть в Синоде и смотреть накрепко, дабы Синод свою должность хранил и во всех делах, которыя к синодскому рассмотрению и решению подлежат, истинно, ревностно и порядочно, без потеряния времени, по регламентам и указам отправлял, разве какая законная причина ко отправлению ему помешает, что все записывать повинен в свой журнал; также накрепко смотреть, чтоб в Синоде не на столе только дела вершились, но самим действом по указам исполнялись… Также должен накрепко смотреть, дабы Синод в своем звании праведно и нелицемерно поступал. А ежели что увидит противное сему, тогда в тот же час повинен предлагать Синоду явно с полным изъяснением, в чем они или некоторые из них не так делают, как надлежит, дабы исправили. А ежели не послушают, то должен в тот час протестовать, и оное дело остановить, и немедленно донесть Нам (царю. — И. С.), если весьма нужное; а о прочих — в бытность Нашу в Синоде, или помесячно, или понедельно, как указ иметь будет» [244]. В инструкции обер–прокурор именуется «оком» государевым и «стряпчим о делах государственных». Ему передается управление канцелярией Священного Синода со всеми ее служащими. Это полномочие, имевшее столь обширные последствия для истории синодального управления, включало обер–прокурора непосредственно в делопроизводство Синода. Наблюдатель становился участником работы, да к тому же занимающим ключевую позицию в секретариате. Тем самым Петр создал главную предпосылку для будущего возвышения обер–прокуроров и окончательного подчинения синодального управления их воле в XIX в.

О деятельности первого обер–прокурора полковника И. В. Болтина (1721–1725) неизвестно ничего, кроме его прошений о назначении жалованья, которые Синод тщетно пытался переадресовать в Сенат, а также сметы Синода на финансирование канцелярии, о работе которой при Болтине нет никаких сведений [245].

д) В 1702 г. вышел указ Петра I, в котором христианам неправославных вероисповеданий разрешалось строить храмы и свободно исполнять свои религиозные обряды. В то время в русскую государственную службу вступало множество иностранцев, занявших руководящие посты как в столице, так и в провинции. Среди православного населения возникали лютеранские и католические общины. В системе петровской администрации никакого иного духовного ведомства, кроме Святейшего Синода, не было, по этой причине попечение о названных общинах пришлось автоматически взять на себя новообразованному Святейшему Синоду в качестве своей новой задачи. Особого указа на этот счет со стороны царя не поступало, а в «Духовном регламенте» говорилось только об управлении православной Церковью. Синод нашел, однако, правовую основу в царском манифесте от 25 января 1721 г.: «И повелеваем всем верным подданным нашим, всякаго чина, духовным и мирским, имети сие (Синод. — И. С.) за важное и сильное правительство, и у него крайния дел духовных управы, решения и вершения просить». Петр не придавал большого значения различиям вероисповеданий и смотрел на Церковь с точки зрения ее пользы для нравственного воспитания народа в интересах государства, а потому полагал, что эти слова, согласно которым все его подданные должны рассматривать Святейший Синод в качестве высшей духовной инстанции, следует понимать в их прямом смысле. Такого же мнения придерживались, очевидно, и представители неправославных конфессий, судя по тому, что они обращались со своими петициями в Святейший Синод. Впрочем, Синод ограничивался административными и судебными действиями, не прибегая к мерам законодательным, предвосхищая в этом отношении законодательную деятельность самого государства впоследствии, которая гораздо менее касалась иных исповеданий, чем православной Церкви.

Святейший Синод не образовал для этих целей никакого особого органа, принимая решения на пленарных собраниях или в Конторе судных дел, если вообще не передавал дела на усмотрение гражданских властей [246]. Дела эти касались лютеран, католиков, армяно–григориан, а из нехристиан — иудеев. Сначала Синод сделал попытку собрать данные о количестве инославных церквей и численности духовенства [247]. Лютеранским общинам было дано право самоуправления и выбора священнослужителей, а из их числа — церковного начальства, которое Святейший Синод только утверждал. Этому духовному начальству (препозитам) предписывалось в городах и волостях печься о пасторах лютеранской веры и улучшать все необходимое, согласно распоряжениям Святейшего Синода и Конторы судных дел. Препозиты должны были клятвенно подтвердить свою верность царю и лояльность по отношению к империи, следить за приведением к присяге пасторов и представлять соответствующие документы за своей подписью в Святейший Синод. Право же утверждения пасторов в их должности и их увольнения Синод оставил за собой [248]. Синод удалил капуцинов, отправлявших богослужения в Петербурге без его разрешения, и назначил в католические приходы Петербурга, Кронштадта, Риги и Ревеля священников–францисканцев. Впрочем, благодаря ходатайству французского посланника капуцины смогли вскоре вернуться [249]. Святейший Синод санкционировал открытие новых храмов, распорядился закрыть открытые без его разрешения и позволил основывать школы для неправославных исповеданий [250]. Одного лютеранского пастора, обвенчавшего по небрежению уже замужнюю женщину, Синод предал суду соответствующего епархиального архиерея [251]. Иудеям Смоленской губернии он запретил торговать по воскресным и праздничным дням и проживать там, где имелось русское население; он велел сжечь их книги и разрушить иудейскую школу, которая была выстроена вблизи православной церкви [252].

Как в других областях государственного управления, Петр I и в церковных делах довольствовался прежде всего учреждением нового высшего органа — Святейшего Синода в надежде, что обстоятельства будут постепенно развиваться в духе его инструкций, в данном случае — «Духовного регламента». Во время царствования Петра Святейший Синод оставался на начальной ступени своего развития. При преемниках Петра произошли изменения, обусловленные интересами государственной власти.

Примечания:

1

По вопросу периодизации истории Русской Церкви см. Голубинский. История. 1. 1. Введение; Доброклонский. Руководство. 3. Введение; Smolitsch, в: Kyrios. 5 (1940/1941).

2

О структуре управления в эпоху патриаршества см. таблицу 2.

11

Россия (1900). С. 76; в БЭ. 16. С. 492 указано 128 248 147, с поправкой — 128 991 693 человека; Русский календарь на 1903 год. С. 123: 128 967 694 человека.

12

Русский календарь на 1912 год. С. 84, 91–108; Пушкарев. Россия в XIX веке (1956). С. 432 (согласно Статистическому ежегоднику. СПб., 1914. С. 99).

13

Военно–статистический сборник. 4. С. 119.

14

На 1858 г.: там же. С. 10–104, ср. с. 94–97; на 1870 г.: Россия (1900). С. 86; на 1897 г.: БЭ. 16. С. 456 и след. и приложение; на 1910 г.: Русский календарь на 1912 год. С. 86 и след.; Милюков. Очерки. 2. 1 (1931). С. 154 и след. Об «аутентичных данных» в отчетах обер–прокурора Святейшего Синода ср. мнение Е. Е. Голубинского: О реформе в быте Русской Церкви, в: Чтения. 1913. 3. С. 93.

15

Отчет обер–прокурора… за 1911–1912 год (1913). С. 148.

16

После издания манифеста от 17 апреля 1905 г. «Об укреплении основ веротерпимости» старообрядцы были уравнены в правах с чадами Русской Православной Церкви и потому в 1912 г. не имели необходимости «выдавать себя за православных». Количество же сектантов не превышало 1 млн человек. — Ред.

17

Уложение 1649 г., введение в: ПСЗ. 1. № 1 или другие издания.

18

См.: Smolitsch. S. 238–286 (библиография).

19

См. об этом: Ключевский. Курс русской истории. 3. Гл. 55–56; Вальденберг; Каптерев; Smolitsch. Гл. 5.

20

Об этом подробнее ниже во 2 томе, а также: Smolitsch. Гл. 11 и Флоровский. Пути. С. 63–67; Карташов А. Смысл старообрядчества, в: Сборник в честь П. Б. Струве. Прага, 1925.

21

К вопросу о западных влияниях см.: Ключевский. Курс русской истории. Гл. 53; Милюков. Очерки.

22

По вопросу о социальных отношениях до петровских реформ можно указать на интересную статью И. И. Дитятина «Когда и почему возникла рознь в России между командующими классами и народом», в: Русс. м. 1881. № 11; 1882. № 3.

23

См.: Платонов. Лекции. С. 459 и след.; Ключевский. Курс. Гл. 3.

24

Шмурло. С. 291, ср. с. 296; Платонов. Лекции. С. 506–512.

25

Платонов. Лекции. С. 634; Шмурло. С. 360; Владимирский–Буданов. Обзор. С. 222 и след.; Семевский В. Крестьяне в царствование Екатерины II. 1. СПб., 1885; он же. Крестьянский вопрос; Engelmann J.; Ключевский, в: Русс. м. 1885. № 8–10.

112

Биографию Петра см.: Устрялов. История (о церковной политике Петра см. особенно т. 4); Богословский; Платонов (1927); Bruckner; Соловьев. Чтения; Верховской. Учреждение. 1–2; Шмурло (1922). С. 272–342; Wittram.

113

Платонов (1927). С. 48. О Наталии Кирилловне см. в: РБС (Нааке–Николай) (1914). С. 121 и след.

114

Платонов. Лекции. С. 466. О событиях 1682–1689 гг. большое значение имеют работы: Белов, в: ЖМНП. 1887. № 1–2; Шмурло Е. Падение царевны Софьи, в: ЖМНП. 1886. № 1; Аристов (1871) и O’Brien (1952). Софья была дочерью царя Алексея от его первой жены Марии Милославской, она родилась 17 сентября 1657 г.; в период с 25 мая 1682 по 12 сентября 1689 г. была регентшей (соправительницей) царевичей Иоанна и Петра ввиду их малолетства. 12 сентября 1689 г. она была свергнута Петром, а 21 октября 1698 г. пострижена по его приказу в монахини, Софья умерла в монастыре 3 июля 1704 г. (см. табл. 1). Воззвание патриарха Иоакима об избрании Петра единоличным государем, в: СГГД. 4. № 132; акты о двоецарствии — там же. № 147 (о регентстве Софьи — с. 444).

115

Белов, в: ЖМНП. 1887. № 2. С. 356.

116

Скворцов. Патриарх Адриан, в: Прав. соб. 1913. № 7. С. 116 и след., 114.

117

Антизападная позиция патриарха Иоакима была весьма отчетлива; см. его Завещание, в: ОЛДП. 42 (1879) и Устрялов. 2. Прил. 9.

118

ААЭ. № 515; повторно в 1698 г.: ПСЗ. 3. № 1664; см.: Smolitsch. S. 175 и след.

119

Платонов (1927). С. 70, 81, 83.

120

Устрялов. 3. Прил. 37, 80; протест Адриана — там же. 3. С. 500. Об Афанасии Любимове имеется хорошая работа В. Верюжского: Афанасий, архиеп. Холмогорский: Его жизнь и труды в связи с историей Холмогорской епархии в первые 20 лет ее существования и вообще Русской Церкви в конце XVII в. СПб., 1908 (здесь и библиогр.). О благожелательном отношении Петра к Афанасию см.: Голубцов А. П. Чиновники холмогорского Преображенского Собора, в: Чтения. 1903. 4. С. 246–251, ср.: Иконников. Опыт. 1. 1 (1891). С. 1076. Прим. 1.

121

Платонов (1927). С. 88; он же. Лекции. С. 492, 485, 490–492; см. письмо Петра к Иерусалимскому патриарху Досифею (лето 1700 г.), в: Письма. 1. № 323.

122

ПСЗ. 4. № 1741, 1887, ср.: 3. № 1735, 1736; 4. № 2015, также: Соловьев. 4 (Общ. польза). С. 17 и след.; Устрялов. 3. С. 193, 350, 646; Русс. арх. 1873. № 10. С. 2068 и след.; № 11. С. 2296 и след.; Тихонравов. Сочинения. 2. С. 180. О памфлетах см.: Чтения. 1883. 2. Смесь. С. 18 и след.; Бакланова. С. 131–155; Кафенгауз В. В. И. П. Посошков. М., 1950. С. 173–178. О наказаниях за распространение памфлетов: ПСЗ. 4. № 2445 (1711 г.); 5. № 2877 (1715 г.), 3143 (1718 г.) и Воинский устав, арт. 149 (ПСЗ. 5. № 3006). О царице Евдокии: Есипов. Освобождение царицы Евдокии, в: Чтения. 1865. 3. Смесь. С. 1–63. Евдокия умерла 27 марта 1731 г. Об именовании Петра антихристом у старообрядцев см.: Собрание от Святого Писания об антихристе, в: Чтения. 1863. 1. Смесь. С. 54; ср.: Смирнов П. Споры и разделения в русском расколе первой четверти XVIII века. СПб., 1909. Дополнение. С. 144.

123

Цит. по: Рункевич. 1. С. 27 (библиография: Введение Б). У Соловьева. 15. С. 111 текст неверен, см. лучше: Устрялов. 4. С. 535; ср.: Верховской. 1. С. 109–112 (письма о смерти Адриана). Павлов–Сильванский (Проекты. С. 62) полагал, что «Курбатов не только не принадлежал к числу сторонников восстановления патриаршества, но был даже, как кажется, инициатором решения Петра уничтожить это учреждение».

124

ПСЗ. 4. № 1818, 1829.

125

Против Маркелла интриговал в особенности Игнатий Римский–Корсаков, бывший приверженцем старомосковских воззрений. Его письмо царице Наталье см. у Горского. Описание. 2. 3. С. 479; см. также: Соловьев. 14. С. 83 и Прозоровский. Сильвестр Медведев, в: Чтения. 1896. 3. С. 221. Вероятно, царица Наталья помогла Игнатию получить Тобольскую митрополию (1692–1701). О консервативной атмосфере вокруг Натальи см.: Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. 2: Быт русских цариц. М., 1869. О Маркелле: Шляпкин. Св. Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891. С. 167, 270; Харлампович. 1. С. 256, прим. 1, 303 и след., 331, 433, 434; Устрялов. 2. С. 351.

126

Платонов. Лекции. 1915. С. 497. Иерусалимский патриарх Досифей предостерегал Петра от поставления в патриарха малороссиянина (Каптерев Н. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством (1669–1707). М., 1891. Дополнение № 8). Иезуиты в Москве еще 11 января 1701 г. были уверены, что Петр не собирается выбирать нового патриарха (Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII столетия. СПб., 1904. С. 5 и след., 66).

127

Богословский. 4. С. 173–184.

128

Соловьев. 3 (Общ. польза). С. 814; Забелин И. Домашний быт русских царей. 1. М., 1862. С. 177; Платонов (1927). С. 48 и след.; ср.: Stupperich. Staatsgedanke. и Wittram, в: HZ. 173 (1952). S. 261 и след.

129

Самарин Ю. Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович, в: Сочинения. 5 (1880). С. 252, ср. с. 247, 251–255.

130

См.: Письма. 1. № 10.

131

Там же. 5. С. 241, 243, 293; 3. С. 450; 7. С. 36; 5. С. 341; 3. С. 45; 6. С. 35.

132

Там же. 3. С. 450, 207, 45, 53, 68, 327; 5. С. 319, 341; 6. С. 36, 26, 28; Сборник. 11. С. 88, 102; ПСЗ. 4. № 2236; 6. № 3840. Рункевич С. Александро–Невская лавра. 1713–1913. СПб., 1913. С. 215.

133

Письма. 1. № 26; 2. № 26; 2. № 400–465; Голубцов. Ук. соч., в: Чтения. 1903. 4. С. 246–252; Феофан Прокопович. Слова и речи. 2 (1761). С. 161 (цит. по: ТКДА. 1876. № 4. С. 155); Устрялов. 4. 2. С. 554; Терновский, в: ТКДА. № 10. С. 6; Шмурло. Курс русской истории. 3. Прага, 1935. С. 259.

134

Пекарский. Наука в России при Петре Великом. 2. СПб., 1862. С. 81; но в другом источнике сообщается, что Талицкий не раскаялся (там же. С. 82).

135

Чистович. Феофан Прокопович. С. 125.

136

Устрялов. 3. С. 511 и след. (этот разговор имел место в 1698 или 1699 г.); о других визитах Петра к Адриану см.: там же. 1. С. 376; 3. С. 12, 534–537; последняя встреча Петра с Адрианом состоялась 4 октября 1699 г. (Богословский. 4. С. 283). Ср.: Зызыкин М. В. Патриарх Никон и его государственные и канонические идеи. 3. Варшава, 1938. С. 218–223, где автор говорит об «умалении» Петром достоинства Адриана как патриарха.

137

Чистович. Ук. соч. С. 127, 141.

138

ПСЗ. 6. № 4450; ПСПиР. 4. № 1197.

139

ПСЗ. 6. № 4450; Пекарский. Ук. соч. 2. С. 401; Чистович. С. 125. Ср. еще сообщение французского посланника в Петербурге Ла Ви (La Vie) о беседе Петра с «церковными прелатами» о том, что смысл религии заключается не в церемониях, а в чистоте сердца: Сборник. 40. С. 60 (от 8 декабря 1719 г.).

140

ПСЗ. 7. № 4493; ср.: 6. № 4450. Нельзя согласиться с мнением П. В. Верховского (1. С. 70), будто Петр был индифферентен к религиозным вопросам.

141

ПСЗ. 4. № 1910. Ср.: Wittram, в: HZ. 173 (1952). S. 276 и след. Уже во время своей первой поездки в Европу (1697–1698) Петр очень интересовался церковной жизнью других вероисповеданий — католиков, кальвинистов и лютеран (Шмурло. Сборник документов к истории царствования императора Петра Великого. 1. С. 517; Pierling P. La Russie et le Saint Siиge. 4. Paris, 1907. Р. 137; Богословский. 2. С. 525). В 1722 г. (16 января) Петр повелел перевести римский, лютеранский и кальвинистский Катехизисы и отпечатать для ознакомления: ПСЗ. 7. № 4143.

142

О том, что Петру не была чужда идея христианской миссии среди язычников, см.: Письма. 1. № 472; ПСЗ. 4. № 1800; 5. № 2734. Ср.: Соловьев. Чтения. С. 50.

143

Соловьев Вл. Очерки из истории русского сознания, в: ВЕ. 1889. № 5. С. 303.

144

Инструкция, или наказ, воеводам (1719 г.), в: ПСЗ. 5. № 3294 или 6. № 3987.

145

Платонов (1927). С. 77 и след., 76.

146

Платонов. Лекции. С. 526; Богословский. 1. С. 136 и след.; Архив князя Ф. А. Куракина. 1 (1890). С. 71; о «всешутейшем соборе» упоминает и французский посланник Кампредон (Campredon), в: Сборник. 40. С. 168; Bassewitz, в: Buschings Magazin. 9. S. 324.

147

Голубинский Е. Е. О реформе в быте Русской Церкви, в: Чтения. 1913. 3. С. 68.

148

Шмурло. 1922. С. 318. Ср.: Ключевский. Курс. 4 (1910). С. 51.

149

См.: Введение А, прим. 45.

150

ПСЗ. 4. № 1818.

151

ПСЗ. 4. № 1829, 1876.

152

Устрялов. 3. С. 535. Посвящение Стефана Яворского в митрополита Рязанского состоялось 7 апреля 1700 г.: Дворцовые разряды. 4. С. 1127. О Стефан Яворском: Терновский (все названные сочинения); Рункевич. 1. С. 62–91; Харлампович; Королев; Самарин; Морев И. «Камень веры» митрополита Стефана Яворского (1904); Тихонравов; Чистович. Феофан Прокопович; Serech J. Stefan Yavorsky and the Conflict of Ideology in the Age of Peter the Great, в: The Slavonic Review. 30 (1951). Об отношении Яворского к петровским реформам: Харлампович. С. 467; Барсов. Святейший Синод. С. 207.

153

О деле Талицкого см.: Тихонравов; Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII века. 1. СПб., 1861. С. 59–84; Пекарский. 1. С. 80–82; Соловьев. 15. С. 122–124; ОДДС. 1. С. 103 и след.; Введенский С. Тамбовский епископ Игнатий, в: Ист. в. 1902. № 11. С. 625. Филарет (Обзор. 2. 3–е изд. 1884. С. 272) называет Талицкого беспоповцем, что, однако, оспаривает П. С. Смирнов (Споры и разделения в русском расколе первой четверти XVIII в. СПб., 1909. С. 149), утверждая, что Талицкий был православным.

154

Петр утверждал только таких кандидатов в епископы, которые не выступали против его реформ, см. его указ Стефану: ПСЗ. 5. № 3239, ср.: Харлампович. С. 515.

155

ПСЗ. 6. № 3175, 3183; Чистович. Ук. соч. С. 57.

156

ПСЗ. 4. № 2328, 2330; Барсов. Святейший Синод. С. 414 и след.; Попов. С. 224.

157

ПСЗ. 4. № 2352; 5. № 2985, арт. 29; № 3001, 2991; 6. № 3175, 3250, 3531. См.: Верховской. 1. С. 524 и след. Об освященном Соборе: Каптерев Н. Царь и Московские Соборы XVI и XVII столетий, в: БВ. 1906. № 11–12; Лихницкий И. Освященный Собор в Москве в XVI–XVII вв., в: Христ. чт. 1906. 1.

158

ПСЗ. 5. № 2991, 3232, 3662, 3349, 3653.

159

ПСЗ. 5. № 1713, 2863; 6. № 3637, 3697, 3001, 3062; 5. № 2920; 6. № 3637, 3121, 3410, 3400.

160

Горчаков. Монастырский приказ. С. 102, 123, 128.

161

Там же. С. 136, 131 и след.; ПСЗ. 4. № 1834.

162

ПСЗ. 4. № 1886; Горчаков. Ук. соч. С. 140; Завьялов. С. 55–63.

163

Горчаков. Ук. соч. С. 242 и след., 163–168, 70–74.

164

Горчаков. Ук. соч. С. 123 и след.; см. различные указы Сената: ПСЗ. 4. № 2321, 2349, 2380, 2454, 2571, 2394, 2482, 2415, 2597, 2462, 2514, 2376; 5. № 3038, 2953, 3409; 6. № 3659, 3502.

165

ПСЗ. 5. № 2385; Пекарский. 2. С. 443; Верховской. 1. С. 91, 112. Позднее, в 1731 г., Феофан Прокопович написал специальное сочинение «Рассуждение о присяге, или клятве: подобает ли христианам присягать или клятися Всемогущим Богом?» (напечатано в 1734 г.). См.: Морозов. С. 358 и след.

166

Верховской. 1. С. 522, 524 и след.

167

Устрялов. 6. С. 29 и след., 506, 508, 512 (этот том целиком посвящен делу царевича Алексея); Соловьев. 4 (Общ. польза). С. 270; Морозов. С. 92; Чтения. 1861. 3. С. 1–374; ПСЗ. 5. № 3151 (манифест от 3 февраля 1718 г. об отказе Алексея от престолонаследия). Французский посланник Ла Ви также сообщал в Париж о спорах между Петром и Алексеем: Сборник. 34. С. 304 и след., 413 и след., 350, 354, 321 (тут он доносил, что Петр хочет якобы объявить Алексея патриархом!). По Устрялову (6. С. 512), Алексей симпатизировал местоблюстителю Стефану и подал ему через доверенное лицо совет примириться с царем.

168

О процессе против Тверетинова см.: Записка о деле Тверетинова, в: ПДП. 38 (1882); «тетради» Тверетинова: Прав. соб. 1863. № 8 (отрывок); протоколы заседания Сената: ОДДС. 1 (отрывок); см.: Пекарский. 1. С. 481–492; Чистович. С. 64 и след.; Тихонравов, в: Сочинения. 2. С. 156–303; Соловьев. 16. С. 336 и след. (или 4 (Общ. польза). С. 256); Покровский Н. Борьба с протестантскими идеями в петровское время, в: Русс. в. 1872. № 9; Терновский. Московские вольнодумцы; он же. Московские еретики в царствование Петра I, в: Прав. соб. 1862. № 4–6; он же. «Рожнец духовный» и «Камень веры»: Два полемических сочинения против еретиков, в: Прав. соб. 1863. № 12; Д. Извеков. Проповедническая и противопротестантская литература XVIII века, в: Прав. об. 1871. № 8; Чистович. Неизданные произведения Стефана Яворского, в: Христ. чт. 1867. 1; Морев. «Камень веры» (1904); он же. Митрополит Стефан Яворский в борьбе с протестантскими идеями. СПб., 1905.

169

О критике протестантизма пойдет речь во 2 т.

170

Платонов. Лекции. С. 537.

171

Старорусская партия и раскол при Петре, в: Странник. 1882. 1; Соловьев. 4. (Общ. польза). С. 401 и след. См. библиографию в прим. 56. Об оппозиции против реформ см. также: Сушицкий Ф. Из литературы эпохи Петра, в: Филологические записки. 1914. 2. С. 263–280; Бакланова (см. библиогр. § 1); Кафенгауз В. В. И. Т. Посошков: Жизнь и деятельность. М., 1951. С. 19 и след., 173 и след.

172

Платонов. Лекции. С. 537 и след.; Погодин. Суд над царевичем Алексеем; Соловьев. 4 (Общ. польза). С. 401; Bruckner А. Peter der Gro?e. Berlin, 1879. S. 303; Пекарский. 2. С. 419–428.

173

ПСЗ. 5. № 3239. О мнении Петра относительно коллегиального принципа в управлении см. его указ от 2 декабря 1718 г. (ПСЗ. 5. № 3261). Позднее Феофан удачно использовал этот указ в «Духовном регламенте» для доказательства необходимости Духовной коллегии.

174

Пекарский. 2. С. 484. В библиографическом указателе настоящей книги названа важнейшая литература о Феофане Прокоповиче, см., кроме того: РБС (Яблонский–Qомич). С. 448, а также: Пекарский. 2. С. 481–492; Харлампович. С. 469 и след., 508 и след., 511.

175

Чистович. С. 577.

176

Stupperich. Prokopovie in Rom. S. 327 и след.

177

Петров Н. Выдержки из рукописной Риторики Феофана Прокоповича, в: ТКДА. 1865. № 4; он же. Из истории гомилетики в старой Киевской Академии, в: ТКДА. 1866. № 1; Морозов. С. 96 и след.

178

Чистович. С. 9 и след.; Морозов. С. 123 и след.

179

Пекарский. 2. № 329; Феофан Прокопович. Слова и речи. 1. СПб., 1760. С. 114 и след.; «О власти и чести царской» — там же. С. 241–243.

180

Об отношениях между Стефаном и Феофаном см.: Терновский. Митрополит Стефан Яворский, в: ТКДА. 1864. 2. С. 154 и след. О позиции других епископов по отношению к Феофану см.: Харлампович. С. 513. Киевский митрополит Варлаам Ванатович также не разделял богословских взглядов Феофана, см.: Крыжановский Е. Феофан Прокопович и Варлаам Ванатович, в: ТКДА. 1861. 1. С. 234. Ср.: Чтения. 1864. 4. Смесь. С. 5–8.

181

Указы Петра об учреждении и внутренней организации коллегий: ПСЗ. 5. № 3129, 3131, 3133, 3207, 3255; 6. № 3534, 3881. Резолюция Петра на докладные пункты Стефана Яворского от 20 ноября 1718 г.: ПСЗ. 5. № 3239. Согласно Богословскому (Областная реформа Петра Великого. М., 1902. С. 29), Петр уже в 1715 г. решил ввести коллегиальный принцип управления. О значении генерал–прокурора и его отношениях к императору см.: Градовский А. Высшая администрация России XVIII века и генерал–прокурор. СПб., 1866. С. 115.

182

Сам Феофан Прокопович называет «Регламент» книгой, «Духовного коллегиум описание и рассуждение содержащей» (Верховской. Учреждение. 1. С. 156).

183

Самарин. Сочинения. 5 (1880). С. 283.

184

Чистович. Феофан Прокопович. С. 625; Верховской. Ук. соч. С. 118–141.

185

Флоровский. С. 84, 85.

186

Чистович. Ук. соч. С. 118. О протестантских влияниях: Верховской. 1. С. 491–494; а кроме того, работы Гурвича и Стефановича.

187

Пекарский. 1. С. 41, 214, 234, 332.

188

См. прим. 71.

189

Флоровский. Ук. соч. С. 85.

190

Градовский А. Начала русского государственного права. 2. СПб., 1887. С. 336. Аналогично мнение и других специалистов по государственному праву: Ивановский В. В. Учебник государственного права: Русское государственное право. 4–е изд. Казань, 1913. С. 289. См. также мнения русских канонистов: Бердников И. Краткий курс церковного права. 2. Казань, 1913. 2–е изд. С. 872; Темниковский Е. Один из источников «Духовного регламента», в: Сборник Харьковского историко–филологического об–ва. 18 (1909). С. 5; он же. Положение императора всероссийского (см. библиогр. § 5). С. 15; однако М. Ф. Владимирский–Буданов (Обзор (1888). С. 235) пишет, что Святейший Синод есть постоянный Поместный Собор, обладающий властью прежнего патриарха в духовных делах (!). Но ведь Феофан сам полагал, что новое высшее церковное управление является частью государственной власти и в то же время подчинено ей: «Власть патриаршеская в России была аки бы собственная, а ныне Духовное правительство изящным Его Царскаго Величества благоусмотрением учреждено, не в подобной оному патриаршему правлению силе, но в отменной… Благочестивейший монарх, самого себя оному Священному Синоду за верховного председателя и судию представил» («О возношении имени патриаршего», в: ОДДС. 1. № 106).

191

ОДДС. 1. № 151; Белогостицкий, в: ЖМНП. 1892. № 6. С. 266; Верховской. 1. С. 183–190. На основании рукописных набросков «Регламента» Верховской описывает ход событий следующим образом: Феофан закончил проект в начале 1720 г., 11 февраля Петр прочел его и внес свои поправки, 20–23 февраля проект был зачитан на заседании Сената, где присутствовали и шесть епископов: Стефан Яворский, Сильвестр Холмский, Варлаам Косовский, Питирим, Аарон и сам Феофан, а также три архимандрита (с. 156–164; ср. с. 145–150). Проповедь Феофана см. в: Слова и речи. 2. СПб., 1761. С. 63–70.

192

ПСЗ. 6. № 3718; мы цитируем по изд.: Духовный регламент. СПб., 1818. С. 3–8. 1–е изд. «Регламента» — СПб., 16 сентября 1721 г.; 2–е изд. уже с «Прибавлением» — Москва, 23 февраля 1722 г.; 3–е изд. — М., 1722, 4–е — М., 1723. См.: Пекарский. 2. С. 591 и след.; Верховской. 1. С. 195–221; проект «Регламента»: 2. С. 3–105. Текст присяги Феофан составил на основании указа Сената от 22 января 1716 г. (ПСЗ. 5. № 2985). Позднее старообрядцы активно критиковали такую форму присяги: Чтения. 1863. 1. Смесь. С. 60; а также Маркелл Родышевский (Верховской. 2. С. 91). Присяга для членов Святейшего Синода была отменена лишь в 1901 г. (там же. 1. С. 189; 2. С. 112 и след.). Указ от 22 января 1716 г. был опубликован, вероятно, по инициативе Петра, который предварительно просмотрел его (там же. 2. С. 109). «Духовный регламент» был напечатан в Петербурге в переводе на немецкий язык уже в 1721 г. (Верховской. 1. С. 215); 2–е издание этого перевода — Данциг, 1724; данцигское издание 1725 г. содержит также «Прибавление». Другой перевод сделал A. L. v. Schlozer в своем произведении: «Neuverandertes Ru?land, oder Leben Catharinae der Zweyten, mit Beylagen zum Neuveranderten Ru?land von Johann Joseph Haigold». 1 Teil. Riga und Mitau, 1769 (Хайгольд — псевдоним Шлецера). Здесь в значительно лучшем переводе опубликованы: а) «Духовный регламент». С. 147–260; б) «Объяснение». С. 71–96; «Регламент» переведен здесь без «Прибавления». Тексты предваряются введением Шлецера (с. 1–71), где он высказывает свое мнение о церковной реформе Петра. Английский перевод «Регламента» дан в: Consett Th. The present state and regulation of the Church of Russia. London, 1729. Р. 11–113; «Прибавление» — с. 129–185. Французский перевод «Регламента» без «Прибавления» см. во второй части сочинения: «Anecdotes du rиgne de Pierre Premier, dit le Grand, czar de Moscovie, contenant l’histoire d’Eudochia Fedorovna et la disgraсe du prince de Mencikow». Paris, 1745. T. 2. P. 14–171. Другой перевод был сделан P. C. Tondini: Rиglement ecclesiastique de Pierre le Grand, traduit en francais sur le russe avec introduction par R. P. C. Tondini, barnabite. Paris, 1874; к французскому тексту в качестве приложения добавлен латинский перевод «Регламента», вышедший в Париже в 1786 г. Обо всех этих изданиях см.: Верховской. 1. С. 215–221.

193

Докладные пункты, в: ПСПиР. 1. № 3.

194

Верховской. 1. С. 173–177; 2. 2. С. 20. Сбор подписей был закончен лишь к 4 января 1721 г. См.: Рункевич. 1. С. 120 и след.

195

Муравьев. История Российской Церкви. СПб., 1840. С. 337.

196

Царская и патриаршие грамоты об учреждении Святейшего Синода. М., 1899. С. 3 и след. Церковно–славянский текст: 1) ПСЗ. 6. № 4310; 2) ПСПиР. 3. № 1115; 3) СПб., 1843; вместе с греческим текстом: СПб., 1838; М., 1845; только по–гречески: СПб., 1840. С. 1–4 (грамота Петра), с. 5–6 (грамоты Вселенских патриархов), с. 7–11 (прочие послания); см. также: R. A. RЈllh ka? M. PТtlh. SЪntagma. 5. S. 160 и след. О набросках к грамоте Петра см.: Верховской. 2. С. 152–157.

197

См. прим. 85. Ответ Антиохийского патриарха: ПСЗ. 3. № 4310; греческий текст: СПб., 1840. С. 7. Уже 26 сентября 1721 г. патриарх Антиохийский обратился к Петру с просьбой о финансовой помощи (ОДДС. 4. Дополнение 8).

198

«Духовный регламент» в ПСЗ или в любом другом издании.

199

Здесь Феофан напоминает о конфликте между царем Алексеем и патриархом Никоном. Аналогично в указе от 31 января 1724 г.: ПСЗ. 7. № 4450. С. 227. См.: Введение А.

200

Котович А. Духовная цензура в России, 1799–1855. СПб., 1909. С. 170.

201

Филарет Гумилевский. История Руской Церкви. Период пятый. СПб., 1862. С. 3.

202

Филарет Дроздов. Разговоры между испытующим и уверенным. СПб., 1845. 4–е изд. С. 150, 152.

203

ПСПиР. 2. № 901; Барсов. Святейший Синод. 1896. С. 261, прим.

204

ПСПиР. 2. № 401, 403; Пекарский. 1. С. 41, 234, 332. Но 28 июня 1723 г. Феофил Кролик был назначен архимандритом Чудова монастыря.

205

ПСПиР. 1. № 3.

206

«Прибавление», в: ПСПиР. 2. № 596 и ПСЗ. 6. № 4022; позднее печаталось вместе с «Регламентом».

207

Розыск исторический, в: Верховской. 2. № 10. «Розыск» Феофана был обозначен в архиве Святейшего Синода как «тайный документ» (Котович. Ук. соч. С. 548). Ср.: Морозов. С. 255–258 (здесь выдержки из «Розыска»).

208

Пекарский. 2. С. 502, 519; Чистович. С. 105.

209

Ср. мнение Е. Е. Голубинского: О реформе Русской Церкви, в: Чтения. 1913. 3.

210

Например, в: Павлов А. Курс церковного права. М., 1892. С. 507.

211

Сначала об этом писал М. И. Горчаков в своей рецензии: Отчет о 43–м присуждении наград гр. Уварова. СПб., 1902; см. также: епископ Сергий (Страгородский), в: Журналы заседаний Совета С. — Петерб. Дух. Академии за 1901–1902 год (Христ. чт. 1902. Прил. С. 199–225); Н. К. Никольский (там же. С. 230–253); А. В. Карташов (там же. С. 253–277). Все они резко критикуют труд Рункевича. Положительную его оценку дали Т. М. Барсов и А. П. Лопухин (там же. С. 225–230, 277–280). Первые три рецензента находили работу Рункевича недостаточно научной для присуждения ему звания доктора богословия, но Барсов и Лопухин высказались за присуждение. Святейший Синод присудил Рункевичу это звание; ср.: Введение Б.

212

Верховской. 1. С. 264, 269, 271 и след., 312 и след., 685, 343 и след.; ср. работы Гурвича и Стефановича; Флоровский. С. 83 и след. Сохраняет свою ценность рецензия М. И. Горчакова на книгу Т. Барсова «Синодальные учреждения». СПб., 1896, в: Отчет о 40–м присуждении наград графа Уварова. СПб., 1899.

213

Первый состав Святейшего Синода: 1) президент — Стефан Яворский; вице–президенты: 2) Феодосий Яновский и 3) Феофан Прокопович; советники: 4) Петр Смелич, архимандрит Симонова монастыря, 5) Леонид, архимандрит Высокопетровского монастыря, 6) Иерофей, архимандрит Новоспасского монастыря, 7) Гавриил Бужинский, архимандрит Ипатьевского монастыря; асессоры: 8) Иоанн Семенов, протоиерей Троицкого собора, 9) Петр Григорьев, священник церкви св. Сампсона, 10) Анастасий Кондоиди, греческий священник, который был пострижен в монахи 2 марта 1721 г. и затем назначен игуменом Толгского монастыря; с этих пор он упоминается в документах под именем Афанасий; с 14 февраля пятым асессором стал 11) монах Феофил Кролик; 18 февраля членом Синода был назначен 12) Феофилакт Лопатинский, архимандрит Заиконоспасского монастыря и ректор Славяно–греко–латинской академии. 3 марта Петр Григорьев был назначен протопресвитером Петропавловского собора и отпущен из Синода и Феофилакт Лопатинский занял место пятого советника. Таким образом, Синод состоял теперь из 11 членов. Но 6 марта Петр повелел назначить «грека–бельца» Наусия (вероятно, священника) шестым советником (ПСПиР. 2. № 115), он оставался в составе Синода до смерти, 11 февраля 1725 г.: Чтения. 1917. 2. Смесь. С. 7; ОДДС. 1. № 665; ПСПиР. 2. № 293. Не исключено, что Наусий был мирянином; см.: Барсов. Святейший Синод в его прошлом. С. 261, прим.; Верховской. 1. С. 10 и след.; Чистович. С. 73–98.

214

Пекарский. 2. С. 501 и след.; ПСЗ. 6. № 3754; Чистович. С. 105 и след. Полное заглавие записки Яворского было следующим: «Апология, или словесная оборона, о возношении явственном и воспоминании в молитвах церковных святых православных патриархов на уложение печатное от Святейшего Правительствующего Синода в преизящный Правительствующий Сенат поданное, противоответствующая от смиренного Стефана, митрополита Рязанского, благоразумному рассуждению преименитного правительствующего Сената предложенное, лета Христова 721, июня 9». Характерно, что Стефан искал защиты именно в Сенате.

215

ПСПиР. 1. № 98; ср. Чистович. С. 106.

216

Тихонравов. Сочинения. 2. С. 156 и след.; Есипов. Ук. соч. С. 3 и след.

217

О Феодосии Яновском: Морошкин И. Феодосий Яновский, в: Русс. ст. 1887. № 7, 10, 11; Титлинов. Феодосий Яновский, в: РБС; Рункевич. 1. С. 17; Есипов Г. Люди старого века. СПб., 1881. Много биографического материала приводит С. Г. Рункевич. Александро–Невская лавра. СПб., 1913; Яновский был архимандритом этого монастыря. У Чистовича (с. 74–87) много ошибок в биографии Яновского.

218

О Феофилакте Лопатинском: Морошкин И. Феофилакт Лопатинский, в: Русс. ст. 1886. № 2; ПСПиР. 2. № 403, 418, 462; ОДДС. 2. № 695; Титлинов Б. Феофилакт Лопатинский, в: РБС. С. 457–466 (библиогр.); Харлампович (по именному указателю). Ср. § 8.

219

См. прим. 102; ПСПиР. 2. № 401, 493, 691; 4. № 1192, 1452; 3. № 1150; ОДДС. 2. № 283.

220

ПСПиР. 1. № 8, 196; 2. № 379; ОДДС. 1. № 283; Чистович. С. 88, 93.

221

ПСЗ. 6. № 3712; ПСПиР. 1. № 298; 3. № 998, 1155; 4. № 1267, 1280, 1303, 1363; ср.: Н. Ольшевский, где эта тема рассмотрена подробно.

222

Рункевич. 1. С. 133–142.

223

Об организации органов управления Святейшего Синода в 1721–1725 гг.: ПСЗ. 6. № 3534; Рункевич; Барсов; Попов; Образцов; Ольшевский; Верховской. 1. С. 505–717, 546–566; Доброклонский. 4. § 12. О деятельности инквизиторов: ПСЗ. 6. № 3870 (инструкция для протоинквизитора); ПСПиР. 1. № 348; 2. № 693; ОДДС. 1. № 259; Барсов Е. Светские фискалы и духовные инквизиторы, в: ЖМНП. 1878. № 2.

224

Белогостицкий, в: ЖМНП. 1892. № 7. С. 15 и след.

225

ПСПиР. 1. № 286. Арт. 6.

226

ПСПиР. 2. № 680; ПСЗ. 6. № 4001.

227

«Прибавление о правилах причта церковного и чина монашеского», в: ПСЗ. 6. № 4022; ПСПиР. 2. № 596; позднее печаталось вместе с «Духовным регламентом» (Пекарский. 2. С. 523, 544). Петр собственноручно сделал добавление (пункт 36), что монахам воспрещается иметь в кельях бумагу и чернила: Верховской. 1. С. 491 и след. О возникновении «Прибавления» — там же. С. 196–206. О выговоре Петра: Пекарский. 2. С. 528.

228

ПСПиР. 1. № 55, 110, 111; 2. № 516, 626. Указ Святейшего Синода от 20 мая 1721 г. предписывал приходским священникам оказывать помощь полицейским органам при составлении ревизских списков: ПСЗ. 6. № 3787.

229

ПСПиР. 1. № 31; 2. № 423, 534, 625, 721, 777; ПСЗ. 7. № 4480 (о списках крещаемых, так наз. метрических книгах; приказ об этом был отдан Петром еще раньше, 14 апреля 1702 г.: ПСЗ. 4. № 1908).

230

Духовный регламент. Ч. 3. Пункт 7; ПСПиР. 1. № 2. Пункт 4.

231

Духовный регламент. Дела епископов; ПСПиР. 1. № 3; 2. № 596, 1061, 548, 586, 662; 3. № 1071; ПСЗ. 7. № 4190, 4455.

232

Духовный регламент. Дела епископов.

233

Там же. 2 и 3 части; ПСЗ. 6. № 3854, 3888, 3891, 3925, 4079, 4154; 7. № 4578, 4653, 4277. № 3924a, 4669a см. в: ПСЗ. 40. Приложение.

234

ПСПиР. 2. № 454, 477, 584; 3. № 1090; 1. № 33; 2. № 632, 693. Анафема украинскому гетману Мазепе, который являлся политическим преступником, была объявлена по приказу Петра освященным Собором: ПСЗ. 4. № 2213 (от 12 ноября 1708). См.: Соловьев. 15. С. 362. Манифесты Петра о Мазепе: ПСЗ. 4. № 2212, 2221, 2224.

235

ПСЗ. 6. № 3854, 3963, 4081; ПСПиР. 2. № 532, 693. Применительно к периоду до 1721 г.: Уложение 1649 г. Гл. 20. § 80; 22. § 25, 26 (ПСЗ. 1. № 1).

236

Духовный регламент. Ч. 3. Пункт 8; О мирских особах. Пункт 11; ПСПиР. 2. № 532; ПСЗ. 6. № 3798, 3814; 7. № 4254; 6. № 3839. Арт. 4; 6. № 4081.

237

Духовный регламент. Ч. 3. Пункт 11; ПСПиР. 2. № 332; ср. ПСЗ. 4. № 1818, 1839; 6. № 4081, 3854.

238

ПСЗ. 4. № 1829, 1876; ПСПиР. 2. № 693.

239

ПСПиР. 1. № 57, 286. Арт. 1.

240

Цит. по: Верховской. 1. С. 111.

241

ПСПиР. 1. № 3. Арт. 2; № 368, 312. Верховской. 1. С. 546–566; Голубев А. А. Святейший Синод, в: Внутренний быт Русского государства с 17 октября 1740 года по 25 ноября 1741 года по документам Моск. архива Министерства юстиции. 2. СПб., 1886. С. 227 и след., 253 и след.; Ф. Джордания. С. 45 и след. Т. Барсов (Святейший Синод в его прошлом. С. 414) утверждает, что Синод и Сенат были равноправны как учреждения, но в некоторых случаях Петр подчинял Синод Сенату.

242

ПСПиР. 1. № 286; 2. № 716, 731, 938, 808, 841, 534, 625, 777; 2. № 1160, 898; 4. № 1434; 3. № 1026; 2. № 838, 1187; 4. № 1350, 1379, 1420, 1427, 1351, 1414; ср. более ранние указы Петра от 1713 г.: ПСЗ. 4. № 2328, 2330. Петровский. С. 318 и след.

243

ПСЗ. 6. № 4001; ПСПиР. 2. № 609.

244

ПСЗ. 6. № 4036; ПСПиР. 2. № 680.

245

ПСПиР. 2. № 901; 4. № 1160, 1376.

246

ПСЗ. 6. № 3790; ПСПиР. 1. № 128, 141; 2. № 571, 767; 3. № 1078; 4. № 1330; 3. № 1060, 1045, 1142.

247

ПСПиР. 1. № 149, 167, 247; 2. № 572, 767; 4. № 1184, 1207, 1303, 1320, 1330 (в отношении лютеран); ПСЗ. 8. ? 5343 от 1728 г.; ср.: Dalton Н. Verfassungsgeschichte der evangelisch–lutherischen Kirche in Ru?land. Gotha, 1887. S. 30 и след. 27 апреля 1725 г. Святейший Синод издал по повелению Екатерины I указ, согласно которому в церквах всех христианских исповеданий следовало служить панихиду по скончавшемуся императору Петру (ПСЗ. 7. № 4705).

248

ПСПиР. 4. № 1330; 1. № 128, 146; 2. № 767; 4. № 1184, 1221, 1303, 1226.

249

ПСПиР. 4. № 1207, 1291; Соловьев. 4 (Общ. польза). С. 291 (Синод не разрешал колокольного звона в католической церкви Петербурга).

250

ПСПиР. 2. № 571; 3. № 1045, 1060, 1142.

251

ПСПиР. 2. № 348, 848.

252

ПСПиР. 2. № 922.