• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

В предыдущих частях нашего исследования мы занимались универсальными государствами, созданными правящими меньшинствами, и вселенскими церквами, построенными внутренним пролетариатом. Предметом данной части станут так называемые героические века, которые, с точки зрения историка, не более чем эпизоды краткой жизни варварских боевых отрядов. Героический век рождается в социальном и психологическом климате эпохи установления границ. На этот период мы уже обращали внимание, когда касались цивилизаций, пребывающих в процессе распада. Если культурные границы растущей цивилизации воспринимаются как двери, гостеприимно распахнутые для двустороннего движения, то военные границы распадающейся цивилизации можно сравнить с забором, наглухо перекрывающим входы и выходы. Символически обозначенный рубеж более надежен, чем прочная стена; но неодолимая преграда есть отрицание природы, а оно всегда грозит человеку злыми последствиями. Прорыв варварских отрядов через границы – обычная судьба универсальных государств. Однако является ли эта социальная катастрофа действительно неизбежной трагедией или ее можно предотвратить? Прежде чем ответить на этот вопрос, проанализируем социальные и психологические последствия строительства военных заградительных сооружений, а также естественное развитие отношений между цивилизацией и ее внешним пролетариатом.

Первое следствие строительства подобных сооружений – это создание как бы резервуара, запасника, прерывающего естественные динамические процессы. В природной среде в резервуаре скапливается вода с определенной площади. При этом часть земли, затопленная водой, выбывает из естественного оборота. Тем не менее выше плотины всегда остаются обширные незатопленные территории. Если использовать этот образ применительно к социальной действительности, то можно сказать, что благодаря заграждению происходит как бы разделение народов на «затопленные» и «незатопленные». На Европейском континенте, например, северные славяне продолжали мирно существовать, ведя примитивный образ жизни под прикрытием припятских болот. И так продолжалось в течение двух тысячелетий, пока они не почувствовали близость ахейских варваров, а через восемнадцать столетий – близость тевтонских варваров [622]. Ахейцы и тевтоны оказались как бы в «резервуаре» границ Эгейской цивилизации и Римской империи. Славянские земли были выше этого «затопленного резервуара», поэтому славяне мирно и спокойно жили на своих исконных территориях, а ахейцы и тевтоны стали метаться в поисках других земель.

Почему варвары резервуара так взволнованно реагировали на близость военной границы, служившей одновременно и культурным рубежом? И в чем был источник того взрыва, который позволил им в конце концов прорвать границы?

Продолжим нашу аналогию. Попробуем объяснить, почему растет давление на плотину. Верховья реки постоянно отдают воду, питая низовья и океан, куда впадает река. Следовательно, основной резервуар и накопитель воды – океан. Однако чтобы вновь попасть из этого резервуара в верховья, вода должна испариться, сконденсироваться и пролиться на холмы дождем. Таким образом, цена, благодаря которой вода совершает свой круговорот, – это потеря первоначального состояния и состава, ибо при испарении соль остается в океане, а, попав на холмы, вода насыщается другими солями.

Этот физический феномен является точной аналогией общественного феномена. Резервуар варваров, окруженный военными границами соседних цивилизаций, заряжается энергией, которая накапливается и в конце концов прорывает плотину. Причем большая часть энергии варваров получена из запасов самой цивилизации, казалось бы надежно отгородившейся от варваров. Однако именно гигантский поток энергии, исходящей от цивилизации, и порождает то давление внутри резервуара, с которым не в состоянии справиться воздвигнутая дамба. Ирония истории в том и состоит, что вода, сметающая все на своем пути, берет свое начало из того района, который позже безжалостно затопляет. Если при нормальных обстоятельствах вода течет вниз мерно, спокойно питая лежащие окрест земли, что же превращает вдруг ее благодатные струи в разрушительный поток? Ответ кроется в самом факте воздвижения барьеров, ибо это искусственный акт вмешательства человека в естественный ход природы. Кроме того, происходит трансформация человеческой энергии из культурного мира в пределах границ в варварский резервуар за ее пределами.

Некоторая трансформация является неизбежным следствием проникновения культуры одного общества в культуру другого, но степень и характер трансформации варьируются в зависимости от обстоятельств. Изменения носят минимальный характер, когда излучение культуры идет от растущего общества к статическому, еще не вступившему в фазу строительства цивилизации; максимальные же изменения характерны для взаимодействия цивилизованных обществ, когда обе цивилизации находятся в процессе распада. Случай, который мы здесь рассматриваем, очевидно, находится где-то между этими двумя крайностями. Источник излучения – это цивилизация, находящаяся в процессе распада, а варвары резервуара, находящегося за пределами границ, – это представители нецивилизованного общества, сопротивляющиеся культурной экспансии соседней цивилизации вовсе не потому, что они стремятся защитить свою собственную культуру, а лишь в силу враждебного отношения к чужой культуре, которая, надломившись, утратила свою былую привлекательность.

Трансформация энергии происходит благодаря процессу разложения. Вторгающаяся культура разлагается на составные части, синтезируясь затем в ином порядке. Цивилизацию, находящуюся в процессе роста, можно определить как цивилизацию, у которой культурные компоненты гармонически сочетаются в единое целое. Распадающуюся цивилизацию можно по этому же принципу определить как цивилизацию, элементы которой рассогласованы. Расщепление культуры, таким образом, – это симптом социального недомогания, причина которого не в том, что цивилизация воздействует на чужое общество, а в том, что она сама пережила надлом и начала распадаться. Компонентами культуры общества являются экономический, политический и собственно культурный элементы. Когда одна культура вторгается в другую, проникающая сила каждого из элементов прямо противоположна его социальной ценности. Так, экономический элемент воспринимается чуждой культурой с наибольшей готовностью, за ним следует политика, а на последнем месте оказывается культурный элемент. И в этом причина того, что разложение интегральной культуры кончается социальной катастрофой. Война и торговля – вот два главных канала отношений между распадающейся цивилизацией и ее внешним пролетариатом. Причем господствующая роль принадлежит войне.

Проникновение варваров в цивилизацию осуществляется, во-первых, через поток военнопленных, во-вторых, с группами заложников, в-третьих, через торговцев и, наконец, через завоевателей. В сфере экономики оно выражено во встречных потоках денег. Награбленные ценности, военные репарации и субсидии со временем вновь возвращаются в цивилизацию в виде платы за товары, которыми торгуют купцы. Контакты такого рода легко подчиняют варваров внутреннему механизму экономики общества, которое они разоряют. Установление коммерческих контактов через военную линию, правда, не всегда поощряется имперскими властями. Очевидная выгода приграничной торговли признается всеми при наличии определенного паритета и взаимных интересов. Но поскольку общий интерес таит в себе смертельную опасность для цивилизации, «граница империи… фактически имеет двойное назначение. Она служит не только для того, чтобы преграждать путь соседям, но и для того, чтобы не выпускать своих жителей за пределы страны… Считалось необходимым ограничивать деятельность китайцев по ту сторону Великой стены… чтобы не утрачивалась их связь с государством. Сельское хозяйство или торговля, которыми они занимались за пределами Великой стены, шли более на пользу варварам, чем китайскому обществу. Они как бы соскальзывали с китайской орбиты… Китайцы, покинувшие китайскую орбиту и приспособившиеся к некитайскому экономическому и социальному порядку, либо подчинялись варварским правителям, либо сами начинали практиковать варварские формы правления, ослабляя тем самым Китай» [прим125].

Эти соображения вынуждают императора ограничивать торговые потоки через границу. Такая торговля тормозится в свою очередь и тем, что варваров, как правило, интересуют лишь два вида товаров: предметы роскоши для вождей и их приближенных и оружие. Торговля через границу и рискованна, и болезненна, потому что из-за взаимной враждебности стычки на границе почти никогда не прекращаются, ибо ненависть Друг к другу – доминанта отношений отчужденного внешнего пролетариата и распадающейся цивилизации.

При столь напряженных отношениях внешний пролетариат добровольно становится на путь подражания правящему меньшинству, так как варвары политически свободны. «Потребности и мотивы общества и государства отличаются от потребностей и мотивов людей, живущих по ту сторону границы. Сам факт проведения границы означает признание того факта, что часть людей выведена из-под контроля и не обязана подчиняться власти» [прим126]. Варвары, заимствуя элементы чуждой им культуры, своеобразно перерабатывают их, приспосабливая к своим нуждам. Эти преобразования частично определяются враждебностью к культурному излучению цивилизации, что делает нежелательным открытое признание чужеродных заимствований. Отрицательный мотив вполне уживается с положительным стимулом и желанием приспособить заимствования к собственным нуждам.

Таким образом, ксенофобия и утилитаризм являются факторами, способствующими адаптации элементов чужеродной культуры. Однако даже явно полезные заимствования не имеют решающего значения для варварского общества. К тому же все культурные достижения варваров отмечены следами душевной смуты – той социальной болезни, которой поражена цивилизация, общающаяся с ними. Психологическая революция, перебрасывающая варвара из примитивной жизни в героический век, влечет за собой разрушение традиционной гармонии безмятежного статического общества и порождает напряженную поляризацию индивидуализма и растущего чувства единства.

Феномен, который можно назвать «переносом энергии», дает ключ к ответу на вопрос, является ли катастрофический прорыв границ варварами исторически неизбежной развязкой. Вернувшись к нашей аналогии, можно сказать, что на случай, когда уровень водохранилища поднимается слишком высоко, угрожая прорвать дамбу, создается система шлюзов, с помощью которых регулируется уровень воды. Это важное защитное приспособление, предохраняющее плотину, как мы увидим, хорошо известно и политическим строителям военных границ. Но в данном случае оно лишь ускоряет катаклизм, так как социальный и психологический материал, из которого конструируется граница, настолько хрупок и слаб, что стоит выпасть одному кирпичу, как мощный поток варварской энергии устремляется в прореху, сметая в конце концов все сооружение. Когда воздвигается социальный забор, невозможно предусмотреть меры, способные ослабить давление на него живых вод. А поскольку перенос энергии от цивилизации к варварам постоянно нарастает, увеличивая тем самым силу давления на границу, рано или поздно происходит прорыв ее, и тогда катастрофа неизбежна.

Другим средством предупреждения прорыва границы могло бы быть ее укрепление. Однако и эта контрмера может лишь отодвинуть беду. Время работает на варваров, постоянно тревожащих своими набегами больную цивилизацию.

Таким образом, установление границ как бы включает в игру социальные силы, обрекающие создателей на поражение. Единственное средство; обещающее цивилизации хоть какую-то защиту, – это полное разделение двух несовместимых обществ. Политика необщения действительно наиболее приемлема для имперского правительства. Однако на практике произвольно прочерченная военная граница не может долго оставаться неприкосновенной, поскольку и варвары, и жители приграничных внутренних областей, как правило, находятся вне сферы действия официального правительственного контроля. «Сам факт, что варваров обычно называют грабителями, разбойниками и захватчиками, свидетельствует, что географические рубежи, которые воспринимаются как «естественные границы» одним обществом, вовсе не воспринимаются так другим обществом, которое видит в них искусственные рубежи, созданные чисто политическими средствами [прим127]. Кроме того, «политика (универсального) государства, нацеленная на установление границ, наталкивается на препятствия и внутри страны, со стороны торговцев, преследующих свои частные интересы, а также бывших колонистов, честолюбивых политиков и военных и т. п., которые ради своих личных интересов посматривают за границу. Таким образом завязывается узел приграничных интересов, – интересов, прямо противоположных устремлениям центра» [прим128].

На практике существование границ не может прекратить, а часто даже порождает социальное общение между сторонами, для разделения которых изначально предназначалась граница. Наиболее распространенной формой контакта является война, а не торговля. Универсальное государство не в состоянии удерживать варваров под контролем, не сражаясь с ними. И в то же время, сражаясь с ними, оно неизбежно обучает их своим техническим достижениям и современным способам ведения войны. Искусство войны проникает в среду варваров быстрее и глубже, чем любая другая отрасль техники. Оружие быстрее, чем другие технические новинки, находит себе рынок. Попав в руки варвара, оружие быстро начинает копироваться местными мастерами, причем с поразительной точностью и мастерством. Евразийские номады вообще не смогли бы вести широкомасштабные оборонительные операции без чужого оружия. Даже монголы XII в. – самый воинственный из народов – и то вынуждены были импортировать оружие из Китая и Хорасана.

Эффективность заимствованных средств и техники усиливается готовностью варваров приспособить их к своим местным условиям. Уже с самого начала варвары обладают некоторым преимуществом в ведении войны, так как театр военных действий менее знаком противнику, поскольку граница пролегает по варварской территории, захваченной цивилизацией в предыдущей исторической главе.

Другим фактором, способствующим ускорению распада цивилизации в ходе ее столкновения с агрессивным варварским обществом, является влияние войны на сложную экономику воюющего общества. В то время как варварское общество может и профессионально, и организационно полностью переориентироваться на войну, энергия цивилизованного общества рассредоточена по сложному спектру внутригосударственной деятельности. Слишком затянувшийся военный конфликт повышает напряженность в его внутренних структурах. Так, повышение численности вооруженных сил влечет за собой соответствующее повышение налогообложения и тем самым снижение уровня жизни гражданского населения. Неустойчивый национальный доход в сочетании с ненасытно растущими потребностями армии и других государственных служб – одна из наиболее известных социальных болезней. Именно она привела к гибели Римскую империю в V в. на Западе и в VII в. на Востоке. Злокачественный рост фискального бремени за счет подданных Римской империи приводил к непомерному росту количества имперских гражданских чиновников, заполняющих административный вакуум, возникший вследствие распада местных органов самоуправления. С другой стороны, происходил непрерывный рост численности имперской армии, которая требовалась для того, чтобы сдерживать нарастающий военный натиск со стороны варваров.

Если затяжная война между нарушителями и защитниками границы начинает превращаться в борьбу за приграничную власть, защита рано или поздно рухнет, потому что цивилизация не в состоянии поддерживать все нарастающий темп военного самосовершенствования, вполне доступный варварам. В данной ситуации есть только два пути, чтобы остановить прогрессивное отставание. Необходимо либо мобилизовать на защиту границ все технические и организационные ресурсы, которых у цивилизации, безусловно, больше, чем у варваров, либо же придется привлечь на свою сторону других варваров. Эти два подхода не исключают друг друга, и обычно они используются одновременно. Так, на последних этапах борьбы эллинская цивилизация, которая уже не была технически очень мощной, делала ставку на организацию через реформы Диоклетиана, призванные решить жизненно важные проблемы спасения Римской империи.

Реформы Диоклетиана предусматривали полную реорганизацию системы обороны Римской империи, в принципе не знавшей изменений в течение трех веков со времен Августа.

К периоду правления Диоклетиана экономика Рима пришла в упадок. В пограничных конфликтах варвары все чаще прорывали римские границы. Единственным реальным средством защиты была переброска войск с одного участка границы на другой. Диоклетиан ввел резервную армию, которая по численности составляла не менее двух пятых всей действующей римской армии. Армия Диоклетиана отличалась подвижностью и предназначалась для борьбы с варварскими отрядами. Она способна была преследовать отряды варваров и уничтожать их.

С точки зрения военного искусства система Диоклетиана представляет собой замечательное нововведение. Несомненно, военная реформа продлила жизнь империи, которая уже полвека была на грани развала. Однако цена этого новшества оказалась очень высокой и платить пришлось мирному населению. Масштабная реорганизация армии нанесла гражданскому населению двойной удар. Расширение военной структуры повышало налоги, а это в свою очередь повлияло на цены, что вызвало серьезное общественное беспокойство. Один из современников Диоклетиана писал: «Число людей, живущих на налоги, стало значительно превышать число тех… кто их платит» [прим129]. С другой стороны, концентрация армейской элиты в мобильном резерве еще больше подрывала дисциплину пограничных войск, дислоцированных на окраинах, дурно сказывалась на нравах. Армейские претензии переломить ход событий были явно безнадежны. Театр военных действий прочно переместился на внутренние районы империи. Понятие «глубинная оборона» фактически утратило изначальный смысл, теперь за ним скрывался унизительный и ужасный факт, что гражданское население, которое правительство грабило под предлогом необходимости усиления обороны, все чаще подвергалось грабежам и со стороны варварских отрядов.

Имперская армия не в силах нанести варварам сокрушительный удар еще и потому, что варварские отряды очень мобильны, практически они неуловимы. Это особенно характерно для варваров-кочевников. Номадические племена легко снимаются со стоянок перед лицом приближающейся армии врага. Однако в некоторой мере это справедливо и для оседлых варварских обществ, потому что ресурсы их скромной жизни легко и быстро восстанавливаются даже в случае их полного уничтожения. Больший урон от войны всегда несет цивилизованная сторона; победа ее пиррова, ибо она истощает ресурсы победителя, тогда как поражение варваров никогда не бывает окончательным в силу высоких рекреационных способностей примитивной экономики варварского общества. Тактика партизанской войны вполне оправдывает себя даже в современных войнах. Хотя нынешние партизаны далеко не варвары, они очень искусно пользуются именно этими методами ведения войны, демонстрируя их явные преимущества в борьбе против врага, технически лучше оснащенного.

Отношения между цивилизацией и варварами постепенно перерождаются. Цивилизация уже не стремится к захвату территорий, сосредоточивая свои силы на охране границы. Если раньше варвар обучался искусству войны в целях самообороны, то теперь, когда он достаточно преуспел в воинском деле, а цивилизация надорвалась и стала отступать в свирепом бессилии, походы варваров стали носить откровенно грабительский характер. Варвара вполне устраивала перспектива добывать жизненные блага с помощью меча и копья. Отсюда становится понятным, почему варвар – это прежде всего воин и только во вторую очередь – землепашец. Близость с цивилизацией приучает его жить за чужой счет. Он становится паразитом цивилизации.

Деморализующее действие близости военной границы сказывалось не только на сельском хозяйстве варваров, но и на их политических институтах. Так, например, юго-западные германцы в резервуаре скатились к первобытной и неустойчивой форме подчинения вождю боевой дружины, тогда как общины севера и востока оставались верными своей традиционной системе патриархального королевства.

Милитаризация варваров в резервуаре – это их козырь. Вследствие экономической деградации они все меньше и меньше ощущают практические тяготы и лишения войны. Напротив, война становится им выгодна, и они даже стремятся к ее эскалации. Это удивительное неравенство материальных последствий пограничной войны для противоборствующих сторон нашло свое отражение и в морали воюющих народов. Для граждан цивилизации, находящейся в обороне, пограничная война означает лишь растущее финансовое и психологическое бремя при тщетных попытках решить свои военные и политические проблемы. Для варваров, напротив, война – это не бремя, а удобный случай обогатиться, это не время лишений и забот, а пора подвигов и приключений. Борьба истощает цивилизацию, тогда как для воинственного варвара она – дыхание жизни. Этот огромный и постоянно растущий разрыв в психологическом настрое обрекает цивилизацию в конце концов на неизбежное поражение.

Неудивительно, что в такой ситуации цивилизация решается на крайние меры в попытке избежать своей трагической судьбы. Когда все, ресурсы исчерпаны, остается последнее средство – попытаться использовать военные достоинства варвара против него самого. «Политика Срединного Царства должна использовать варваров против варваров» [прим130], – писал китайский философ II в. до н.э. Подобная политика, действительно, имеет шанс на успех. Во-первых, воин-варвар имеет существенные преимущества в пограничной войне потому, что он сражается на знакомой ему земле в знакомых условиях. Кроме того, он превосходит обычного имперского воина в храбрости, потому что в нем свежа любовь к оружию, тогда как имперский воин охладевает к оружию и войне. К тому же варвара можно купить дешевле, чем гражданина империи. Таким образом, обращение вооруженного врага в дружественного наемника выгодно вдвойне. Варварские отряды заметно слабеют с переходом части варваров на службу цивилизации. Кроме того, возможность постоянного дохода подрывает агрессивность варвара.

Все эти соображения побуждают правителей универсальных государств вербовать варваров в имперские войска и расселять их во внутренних районах империи. В этом отношении характерна политика Рима, кроме того, политика империи Хань, а также политика османов. Однако подобное средство защиты чревато катастрофой, которую оно и призвано было предотвратить. Объяснение этого мнимого парадокса частью заключено в том, что противоположная сторона быстро принимает во внимание сложившуюся ситуацию и начинает усиленно готовить и обучать своих подданных, с тем чтобы использовать заинтересованность в них к своей выгоде. Рим впервые столкнулся с этой проблемой в IV в. н.э., когда вспыхнуло восстание наемников [623]. С тех пор история пестрит аналогичными восстаниями и бунтами. Если верить автору, весьма враждебно относившемуся к Феодосию I [624] то политика приобщения варваров к римскому военному искусству не оправдала себя. «Дисциплина в римской армии пришла в полный упадок, а разница между римлянином и варваром исчезла. Войска разных типов перемешались, даже командиров нельзя различать. Варвары-дезертиры, пришедшие в римскую армию из-за границы, чувствовали себя вольготно и могли спокойно вновь уходить домой, присылая вместо себя замену. Они это делали по собственному усмотрению, сами назначая сроки своей службы. Крайняя распущенность, охватившая войска, не была секретом для варваров, поскольку дверь была распахнута настежь и дезертиры передавали своим все необходимые сведения. Варвары видели, что римская политическая система столь дезорганизована, что самое время напасть на нее» [прим131].

Когда наемники так хорошо осведомлены о положении дел, они могут в один прекрасный день поменять хозяев и нанести удар по своим вчерашним патронам. Но все-таки следует пояснить, что же заставляет их выступить против своих нанимателей. Разве их личный интерес не совпадает с добросовестной профессиональной службой? Ведь они получают регулярное жалованье из имперской казны и доход этот больше и надежней, чем добыча, награбленная в результате случайных набегов. Да и жизнь их не была в большей безопасности, когда они искали удачи в постоянных стычках с империей. Если условия службы были столь благоприятны, почему же наемники становились предателями и возвращались назад к тем, от кого только что защищали римскую границу?

Выступая против империи, нанявшей его для защиты собственных интересов, варвар действительно пренебрегал своими материальными интересами. Однако, поступая таким образом, он фактически реагировал на импульс более сильный, чем простой экономический интерес. Главным фактором, толкающим его на этот с первого взгляда непродуманный шаг, было то, что варвар, живущий в империи, чувствовал себя отчужденным от надломленной цивилизации. А моральный ущерб нельзя компенсировать экономическими средствами. Имперская власть подходила к новой ситуации с устарелыми мерками прошлого века, когда цивилизация находилась в процессе роста и окружающие общества охотно общались с ней на основе взаимного интереса. После надлома цивилизации и создания границ завербованные варвары далеки от проявления лояльности, поскольку их деловые контракты не подкреплены интересом к ценностям чужой культуры. Механизм мимесиса не работает, вернее, работает с обратным эффектом. Цивилизация в глазах варваров утратила свой престиж, а варвары, напротив, начинают вызывать все большее восхищение в глазах правящего меньшинства. Изменение направления мимесиса имеет фатальное значение. При таком психологическом настрое войска варварских союзников никогда не станут надежными подразделениями имперской регулярной армии. Они останутся варварскими отрядами, сохраняющими свое оружие и тактику, выполняющими приказы своих вождей, со своим собственным моральным кодексом и собственными амбициями. Короче говоря, политика найма варваров для борьбы с варварами обречена на неудачу, а, поскольку это – последнее средство, к которому может обратиться империя, чтобы защитить покачнувшиеся границы, вслед за этой неудачей немедленно начинается крушение границ. Если вновь вернуться к нашей аналогии с плотиной и водохранилищем, то можно сказать, что прорыв плотины имеет катастрофические последствия. Во-первых, поток разрушает сооружения, созданные руками человека на землях ниже плотины. Во-вторых, мощные потоки воды растрачивают свою энергию не только бесполезно, но и с большим ущербом для человека. В-третьих, прежде цветущие земли оказываются разоренными, заваленными камнями.

Эта природная катастрофа вполне сопоставима по своим последствиям с социальной катастрофой прорыва военных границ. Результаты этого болезненного катаклизма касаются всех, хотя и не в равной мере. Фактически происходит парадоксальная смена ролей. Как мы уже видели, цена, которую платит распадающаяся цивилизация за сохранение своих границ, оказывается в конце концов ей не по силам. С другой стороны, граждане обреченной цивилизации, которую постигло варварское вторжение, не становятся главными страдальцами. Наибольший ущерб в конце концов выпадает на долю варваров-победителей. В конечном итоге оказывается, что именно они потерпели поражение.

Объяснение этому парадоксальному результату следует искать в том, что победа варваров высвобождает демонические саморазрушительные силы, которые ранее находились под определенным контролем соседней цивилизации. Мы видели, что близость границ пагубно сказывается на варварском обществе, потому что его рудиментарная экономика и институты деформируются под воздействием политических и культурных влияний, исходящих от надломленной цивилизации. Мы видели также, что варвары могут в некоторой степени приспособиться к этим влияниям и что эти влияния могут даже стать стимулом для творчества. Способность к адаптации и творчеству является признаком того, что психологические факторы продолжают работать, несмотря на надлом механизма мимесиса. Роль спасительной узды играет до определенной поры и наличие границы, которая, пока она есть, служит заменой необходимой в обществе дисциплины, столь недостающей варварам, еще не усвоившим правил цивилизованных соседей, но утративших драгоценный кристалл обычая.

Но вот неожиданно сметены границы, сломаны рамки страха, и варвар предстает перед совершенно неведомым ему кругом проблем. Он должен решать новые задачи, которые и слишком велики, и слишком тяжелы для его незрелых творческих сил. В момент замешательства варвар пытается обрести былую уверенность, извлекая из глубины души качества, которые всегда ему помогали. Но с тех пор, как варвар покинул ничейную землю и ступил в разрушенный мир, показавшийся ему поначалу земным раем, смелость его выродилась в свирепость и невоздержанность, неприхотливость – в ограниченность и лень. В качестве примера этого демонического переворота в душе варвара можно привести духовную катастрофу, которая постигла скандинавов, когда они захватили империю Каролингов [625]. В эпоху викингов они безжалостно обрубили свои традиционные корни и отправились на поиски приключений. Платой за беспредельную свободу стала роковая потеря равновесия. «Когда королевский дом обосновался на чужих землях и стал питаться дарами чужих полей и пастбищ, жизнь незаметно превратилась в вереницу сражений и пьяных кутежей» [прим132]. В экзотическом окружении варвар легко предается порокам паразитизма и лени, которые не были чужды ему и ранее. Однако в пору жизни его на границе склонность к порокам подавлялась необходимостью оплачивать минуты роскоши и лени тяжкой службой наемника.

Причина деморализации варвара-победителя кроется во внезапном освобождении его от напряжения границы, к чему победитель оказывается психически и морально не готовым. К тому же, даже если варварская военная монархия успешно осваивает роль буферного государства под покровительством империи, история показывает, что внутренние государства-последователи, образовавшиеся на территории бывшей цивилизации, оказываются не в состоянии нести бремя и решать проблемы экуменического характера из-за отсутствия политического опыта. Какова же реакция на вызов? Варварское государство-последователь начинает слепо следовать всему тому, в чем универсальное государство уже потерпело крах. А неизбежные административные неудачи приводят к бурным взрывам недовольства. Политическая система, которая опирается единственно на преданность отряда своему вождю, весьма эффективна для военного похода или, может быть, для обороны, но она совершенно непригодна для управления обществом бывшей цивилизации.

Варвары, захватившие цивилизацию, фактически приговорены к нравственному надлому. И это есть неизбежное следствие их авантюристического акта. Однако приговор истории они принимают в духовной борьбе, следы которой остаются в литературных мифологических памятниках, ритуалах и нормах общественного поведения. Один из главных мотивов варварских мифов – борьба героя с чудовищем, похитившим у людей сокровища. Этот сюжет представляется проекцией во внешний мир психологической борьбы, происходившей в душе варвара. Эта борьба начинается тогда, когда варвар переходит из относительно безопасной жизни за границами империи в шаткий мир, в который он попадает после прорыва границ.

Появление некоторых нестандартных норм поведения в героический век свидетельствует о попытках сконструировать какую-то особую этику. Но если, как мы видели, героический век – всего лишь временный период, то и все его добродетели не являются самодостаточным этическим кодексом, они не более чем временная замена ценностей цивилизации. Поэтому исчезновение этических символов победивших варваров не становится трагедией. Это скорее сознательный отказ от них в ожидании прихода цивилизации, которая, возвращаясь, предлагает другие, более конструктивные ценности.

Главная слабость варварского этического кодекса состоит в том, что он носит личный, а не общественный или институциональный характер. Преданность вождю, которая опирается на ряд индивидуальных нравственных императивов, не может считаться равноценной заменой цивилизованной социальной системы. Варвары абсолютно не способны создать устойчивые длительные социальные и политические институты. Попытки такого рода творчества с их стороны всегда сопровождаются распрями и вспышками зверств. Внезапное падение с высот всесилия в трясину разброда – обычная судьба варварской власти. Ярким историческим примером подобной судьбы может служить падение западных гуннов после смерти Аттилы. Политическая мощь варваров, выразившаяся в укреплении их господства над обширными территориями опустошенной цивилизации, может оказаться на волоске со смертью их вождя. Кончина одной незаурядной личности может положить начало анархии. Варварское государство-преемник умирающего универсального государства может получить контрудар от своей жертвы. Оно может также принять насильственную смерть от своих братьев-варваров. Но может случиться итак, что оно будет прозябать в бессилии, пока его не сметет с исторической сцены возвратившаяся старая цивилизация или народившаяся новая.

Что же добавить еще об этой несчастной поре порока и насилия? Сравнение исторических событий с описанием их в варварской эпической поэзии показывает, что, даже если какое-либо историческое событие воспроизведено в эпическом рассказе достаточно точно, реальный масштаб его и влияние на жизнь современников были, как правило, куда скромнее, чем это отражено в эпосе. Например, бургундский вождь Гунтер, личность которого опоэтизирована в эпосе «Песнь о Нибелунгах», в жизни играл весьма скромную роль в деле проникновения варваров в Галлию в V в. н.э. [626]. Что же касается еще более популярного литературного героя, Зигфрида, то его прототип видели в самых разных исторических деятелях, однако к окончательному суждению так и не пришли [627]. Отнюдь не военные или политические заслуги реального исторического лица предопределяют славу его в веках и долговечность созданного на основе его жизни литературного произведения. Литературная судьба персонажа «героической» поэзии начинается с отрыва от действительной истории. В сущности, чем утонченнее этот тип поэзии, тем дальше отходит он от фактов истории и реалий жизни и тем больше у него шансов пережить века. Шедевром поэтического переосмысления исторической правды пожалуй, может считаться героический эпос сербского, внешнего пролетариата. Вопреки историческим фактам реальный герой Вук Бранкович превратился благодаря поэтическим вольностям в предателя, а исторический предатель Марко Кралевич предстал героем [628]. Кроме Чрезвычайно свободного обращения с историческими личностями и событиями, героическая поэзия склонна упускать из виду весьма важные исторические факты и события, умалчивать о деятельности действительно выдающихся личностей, а иногда и целых народов.

Для историка парадокс, что «франки, ставшие господствующим народом, очень слабо представлены в тевтонском эпосе» [прим133]. Но это еще не самый странный из парадоксов, которые ставит перед историком тевтонский эпос. Пожалуй, самым удивительным может считаться тот факт, что тевтонский эпос почти полностью игнорирует существование Римской империи и в еще большей степени равнодушен к эллинистической цивилизации, для которой Римская империя была универсальным государством. Как можно объяснить это молчание, если эпоха, нашедшая отражение в тевтонских героических поэмах, как раз и есть постэллинистическое междуцарствие, заполненное движением племен североевропейских и прочих варваров, рвавшихся в Римскую империю? Ведь тевтонский эпос – это прежде всего непосредственное отражение опыта движения племен. И что иное, если не завоевание опустошенной империи, вдохновило романтическое воображение варварского поэта? И что же в таком случае заставило авторов тевтонского эпоса умолчать о римском источнике их собственного искусства, да и самого варварского мира?

Опытному историку трудно поверить, что варварские поэты не виновны в заговоре молчания, подсказанном, возможно, каким-то неизвестным нам предрассудком, а может быть, и просто прихотью. Однако историку следует помнить о принципе историзма и не ставить перед собой неразрешимых проблем, приписывая свои собственные интересы и современное мировоззрение авторам, тем более что они были поэтами, а не историками. Чтобы не впасть в ошибку, следует помнить и о том, что социальным окружением этих анонимных поэтов была отнюдь не цивилизация, а военный отряд. Фактически нет никаких оснований утверждать, что авторы героической поэзии вообще задумывались об исторической правде или о том, чтобы оставить для потомства точное описание своей эпохи. Молчание тевтонского эпоса о Риме не может быть ни случайным, ни преднамеренным, потому что поэт героической эпохи ищет подходящую тему для своего искусства в жизнеописании героев, а судьба Рима его просто не интересует. Он еще не может отличать факт от фикции, а значит, его произведение нельзя судить по критерию истины. Эту особенность творческого метода поэтов, воспевающих героический век, очень тонко подметил Аристотель, предостерегавший, что не стоит искать истину в фантастическом мире эпических образов. «Гомер – великий мастер искусства рассказывать правдоподобные небылицы… Он учит предпочитать невозможное, но правдоподобное возможному, но невероятному» (Аристотель. Поэтика. XXIV. 18).

Только благодаря поэтическому волшебству скудные реалии бедного быта варварского воина, расцвеченные фантазией героизма, пережили века. Эта жемчужина варварского наследия высоко ценится потомством, тем более что она существенно отличается от всего, что осталось от варварства. Варварский бард своей посмертной литературной жизнью, дарованной ему через канонизацию его произведений, хитро мстит своим былым сотоварищам, варварскому вождю и воину, силой своего художественного творчества, лишая их славы. Очарование героической поэзии обманывает ее нынешних поклонников именно тем, что переворачивает истинную историческую реальность, рисуя ложный героический век. Литературный образ героического века – это лишь своенравное дитя творческого воображения поэта. Магический дар поэта улавливает «свет, которого не было ни на море, ни на суше» [прим134], в недобром взгляде варвара, разжигающего пожар в опустошенном мире. Это маскарад, хотя и великолепный.

В предыдущих частях настоящего исследования мы рассматривали природу и процесс распада цивилизаций, обращая внимание на группы, образующиеся в результате разложения социальной системы. В ходе анализа мы искали ответ на вопрос, поставленный в самом начале исследования, а именно: являются ли цивилизации умопостигаемыми полями исторического исследования? Суть ответа сводится к тому, что цивилизации могут считаться умопостигаемыми полями, пока они рассматриваются в процессах их генезиса, роста или надлома изолированно. В самом деле, на примере историй надломов цивилизаций мы замечали, что основная причина этих феноменов состоит в потере способности к самодетерминации, и только в редких случаях надлом являлся следствием внешнего удара. Однако, перейдя к изучению распадов, мы убеждались, что значительную роль здесь играют сторонние влияния. Например, на историческую арену выходит внешний пролетариат, находившийся ранее за границей цивилизации, но теперь постоянно тревожащий цивилизацию. Кроме того, невозможно не заметить чужеродное влияние, исходящее от внутреннего пролетариата, который был инкорпорирован цивилизацией в ходе ее завоевательных акций. При этом нельзя недооценивать важности того творческого вдохновения, что берет свое начало в чужеземных источниках, когда внутренний пролетариат начинает порождать высшую религию. Обнаруживается также, что универсальные государства, непреднамеренно и не отдавая себе отчета в этом, совершают свою работу не для себя, а для чужестранных потребителей. Наконец, высшие религии, создающие проект общества, принадлежащего виду, отличному от вида цивилизаций, собранных под эгидой универсального государства, являются как бы новыми обществами. И до тех пор, пока институты универсального государства продолжают функционировать на благо вселенских церквей, они трудятся на благо варваров или чужестранных цивилизаций.

Эти чужестранные цивилизации, как и варвары за границей, оказались чужестранными лишь по тому простому и очевидному признаку, что место их происхождения находилось за границей государства. В период распада государства, ставшего к тому времени для них уже не столь чуждым, они проникали в распадающееся общество, нарушая его границы и оказывая на него влияние, но так и не принадлежа ему окончательно. Такая отчужденность являлась психологическим выражением того исторического факта, что вдохновение религии, зарождающейся внутри некоторой культурной традиции, изначально имело иностранное происхождение. Римская империя была колыбелью, изготовленной по эллинскому образцу для вдохновленного сирийским творчеством христианства, а кушанское варварское государство-последователь аналогичным образом являлось колыбелью, созданной эллинскими руками для махаяны, рожденной в индских сердцах. Хотя, с другой стороны, справедливо, что ислам и индуизм взлелеяны в своей собственной политической колыбели, но также истинно и то, что обе эти высшие религии зародились на предыдущей исторической фазе, когда в соответствующих регионах взаимодействовало более одной цивилизации. Ислам и его политическое лоно – халифат, представляли собой в религиозном и политическом планах сирийскую реакцию на длительное вторжение эллинизма в древнесирийский мир. А более позднее, хотя и более кратковременное, вторжение эллинизма в индский мир аналогичном образом вызвало как индуизм, так и империю Гуптов. Таким образом, можно видеть, что происхождение четырех высших религий, существующих в сегодняшнем мире, становится понятным только через расширение поля исследования, когда наблюдается столкновение двух и более цивилизаций.

Роль, которую играют столкновения различных цивилизаций в процессах возникновения высших религий, весьма примечательный факт исторической географии. Если отметить на карте места рождения высших религий, можно заметить, что они тяготеют к двум небольшим, областям на территории Старого Света – бассейну Окса-Яксарта и Сирии (покрывая территорию, ограниченную Североаравийской пустыней, Средиземноморьем и южными отрогами Анатолийского и Армянского нагорий). Бассейн Окса-Яксарта был местом рождения махаяны в том виде, в каком эта религия распространилась по Восточной Азии. Еще раньше район этот был местом рождения зороастризма. В Сирии христианство, распространявшееся по эллинистическому миру в том виде, какой оно приняло в Антиохии, представляло собой разновидность фарисейского иудаизма, возникшего в Галилее. Сам иудаизм и его сестринская религия самаритян [629] возникли в Южной Сирии. Монофелитское христианство маронитов [630] и хакимская разновидность шиизма друзов [631] выросли в Центральной Сирии.

Если расширить горизонт рассмотрения, концентрация мест рождения высших религий становится еще более наглядной. Например, несторианская и монофизитская разновидности христианства возникли в Месонотамии, в районе Урфы [632], а Хиджаз Южной Сирии увидел рождение ислама в Мекке и Медине. Шиитская ересь ислама возникла на восточном берегу Североаравийской пустыни. Если расширить сектор обзора в бассейне Окса-Яксарта, где зафиксировано место рождения махаяны на первый взгляд философская ветвь первоначального буддизма, – мы увидим, что истоки ее – на берегах Инда, а зарождение первоначального буддизма произошло на берегу Среднего Ганга, приблизительно там, где родился и постбуддийский индуизм.

Всем этим примечательным фактам можно дать географическое объяснение. Сирия, как и бассейн Окса-Яксарта, представляет собой своеобразный поворотный пункт, как бы центр, где сходятся дороги со всех концов света. Природные условия способствовали превращению этих мест в международный перекресток.

Бассейн Окса-Яксарта был ареной нескончаемой череды столкновений между иранской, евразийско-номадической, древне-сирийской, индской, эллинистической древнекитайской и русской цивилизациями начиная примерно с VIII в. до н.э. Евразийско-номадическое движение племен в VIII – VII вв. до н.э. расчистило путь из бассейна Окса-Яксарта в Индию и Юго-Западную Азию. Позднее этот регион был занят империей Ахеменидов и ее селевкидским государством-преемником в Азии. Последователями империи Селевкидов стали Бактрийское царство и Кушанская империя, которые политически объединили земли бассейна Окса-Яксарта с территорией в Северо-Западной Индии. Арабская империя вновь объединила его с Юго-Западной Азией и Египтом. Монгольская империя включила бассейн Окса-Яксарта в свое универсальное государство, которое на некоторое время объединило почти весь Евразийский континент.

Тамерлан в XIV в. не смог, а русские в XIX в. сумели включить все окраинные районы Евразийской степи в единое неномадическое государство-преемник Монгольской империи. Если бы история отвела Тимуру больший срок для осуществления его имперских планов, то, возможно, бассейн Окса-Яксарта, а не бассейн Волги стал бы ядром империи, границы которой совпадали бы с территорией нынешнего Советского Союза. На деле же случилось так, что Россия разделила бассейн Окса-Яксарта с Афганистаном – государством, простершимся между Оксом и Индом. Политические превратности судеб государств этого региона дают представление о роли, которую сыграл данный район в культурном становлении ряда цивилизаций.

Роль Сирии еще более необычна. Первоначально цивилизации сталкивались непосредственно вокруг Благодатного Полумесяца [633]. Сирия располагалась между центрами двух древнейших цивилизаций – шумеро-аккадской в Ираке и древнеегипетской в долине Нижнего Нила. Успех сирийцев в создании собственной цивилизации был замечательным фактом, глубоко повлиявшим на ход мировой истории. Сирийские культурные достижения несоизмеримы с превратностями политической судьбы бассейна Окса – Яксарта. В III тыс. до н.э. империи, возникшие в шумеро-аккадском и древнеегипетском мирах, претендовали на земли Северной и Южной Сирии, не вступая при этом в серьезные конфликты. Во второй половине II тыс. до н.э. египтяне впервые заняли всю Сирию на северо-востоке вплоть до западного изгиба Евфрата. Они были вынуждены разделить Сирию с хеттами, и, хотя египтяне оказали на Сирию более сильное политическое влияние, чем аккадяне, культурное влияние со стороны аккадской цивилизации во II тыс. было неизмеримо сильнее.

В течение тысячелетия тянулся мучительный процесс становления самостоятельной древнесирийской цивилизации. Наконец ее час пробил благодаря движению племен из Аравии, Европы и Северо-Западной Африки, захлестнувшему Левант. Египет, Ассирия и Вавилония временно оказались в бездействии, и в этом пространственно-временном вакууме стала набирать силы сирийская цивилизация. Будучи обладательницей богатого культурного наследия, почерпнутого из аккадского, древнеегипетского, эгейского и хеттского источников, она оказалась весьма творческой в культурном плане. Тем не менее она была очень разобщена в политическом плане, чем напоминала свою эллинскую современницу. Сирийцы изобрели алфавит. Кроме того, они были великолепными навигаторами и намного превзошли шумеров и египтян в умении совершать длительные морские экспедиции. В области религии они приблизились к монотеизму, что было крупным духовным и интеллектуальным завоеванием.

Период политической независимости сирийской цивилизации был краток. Все сирийские общины, за исключением самаритян и евреев, утратили свою самобытность после разрушения эллинами империи Ахеменидов. Однако культурный слой, образовавшийся в результате смешения осколков сирийской и эллинистической цивилизаций, оказался в высшей степени плодородным. Он явился той почвой, на которой дали всходы семена православной, западнохристианской и мусульманской цивилизаций. А Сирии вновь пришлось платить непомерную политическую цену за свое ключевое положение на карте Старого Света. Начиная с VIII в. до н.э. Сирия постоянно подвергалась нападениям и захватам со стороны соседей. В разные времена истории ее территорию рвали на части то Ассирийская империя и ее нововалилонское государство-преемник, то империя Ахеменидов и ее птолемеевское и селевкидское государства-преемники, то Римская и Арабская империи, то Фатимидский халифат и Восточная Римская империя, то княжества крестоносцев и их исламские соседи, то Оттоманская империя и ее государства-последователи: арабы и израильтяне [634]. И лишь две из империй-захватчиков – империя Селевкидов и империя Омейядов – управлялись из столиц, находившихся на территории Сирии. Однако при всех этих политических зигзагах и хитросплетениях Сирия продолжала играть лидирующую роль в мировой истории. Причем началось это с III тыс. до н.э., а возможно, и с последней фазы ледникового периода.

Итак, история Сирии и государств бассейна Окса-Яксарта убедительно свидетельствует, что для успешного исследования высших религий умопостигаемое поле должно быть шире, чем область любой отдельно взятой цивилизации. Это должно быть поле, где встречаются, сталкиваясь и взаимодействуя, две или более цивилизации. Такие встречи выливаются в прямые контакты, когда цивилизации – современницы. Однако возможна и другая форма контактов, через так называемый ренессанс, когда цивилизации разделены во времени. Можно было бы рассмотреть также возможность сложного типа связи, когда контакт осуществляется и во времени, и в пространстве. Примером могло бы служить возрождение эллинистической цивилизации в западном мире. Но мы оставим пока феномен ренессанса и сконцентрируем наше внимание на контактах в пространственном измерении.

Прежде чем обратиться к анализу некоторых примеров из истории общения современных друг другу цивилизаций, полезно бросить общий взгляд на интересующее нас поле исследования. Очевидно, что это поле представляет собой в высшей мере запутанный лабиринт. Максимальное число цивилизаций, которые нам удалось нанести на культурную карту, равнялось 37 [635]. Географически их можно разделить на две группы – цивилизации Старого Света и цивилизации Нового Света. До сравнительно недавнего времени они были разделены между собой. Затем цивилизации Старого Света можно было бы подразделить по признаку поколений. Максимальное число установленных нами поколений равняется трем. Подобное разделение цивилизаций явно ограничивает возможное число географических контактов между современниками. Однако оно все же больше, чем общее число цивилизаций. Цивилизации-современницы могут иметь более одного контакта за свою историю. Наблюдаются, кроме того, хронологические пересечения цивилизаций, принадлежащих к различным поколениям, а сохранившиеся реликты или диаспора мертвой цивилизации, случается, сохраняют свои черты, будучи включенными в иное общество. Следует добавить, что фактором, чрезвычайно увеличившим число контактов и конфликтов между цивилизациями, стало взаимопроникновение цивилизаций Нового и Старого Света в результате открытия Америки в XV в. Это достижение западной цивилизации справедливо считается исторической вехой, и именно от нее мы двинемся в поисках входа в сложный исторический лабиринт интересующих нас явлений и процессов.

Западноевропейский мир как отправная точка общемировой экспансии, конечно, в некоторой мере иллюзия западного наблюдателя. Он выпускает из поля зрения исторические процессы, имевшие место в других частях мира за пределами сравнительно узкого сектора средневекового западного общества.

В Юго-Восточной Азии, например, китайские, индийские и арабские торговые и военные экспедиции создали целую сеть устойчивых контактов и взаимосвязей между обществами задолго до появления западных захватчиков. Африканский континент был в не меньшей степени местом встречи различных культур. Однако даже если не принимать в расчет эти данные, очевидно, что западная цивилизация захватила приоритет в области культурного и политического проникновения в другие регионы Земли лишь в последние пятьсот лет. Когда в XV в. западноевропейские мореходы овладели приемами навигации открытого моря, это дало материальные возможности овладения заокеанскими землями. Таким образом, покорение океана привело к установлению регулярных контактов между Западом и Новым Светом, между цивилизованными и нецивилизованными обществами. Глобальное значение Запада стало реальностью истории планеты, а «западный вопрос» стал в некотором смысле роковым. Наступление Запада коренным образом повлияло на облик современного мира. Причем не только в доцивилизованных обществах рушились хрупкие социальные структуры. Вполне развитые незападные цивилизации также конвульсировали и деформировались под влиянием этой в прямом смысле слова мировой революции, инспирированной Западом.

Неудача второй оттоманской осады Вены в 1683 г. положила конец эпохе решающего влияния незападных обществ на западную цивилизацию. Политическое значение западного мира с тех пор неуклонно возрастало, и к нашему времени роль его в мировом масштабе столь велика, что ни отдельно взятое общество, ни группа незападных обществ уже не в силах реально угрожать ему. На современном историческом этапе такие незападные державы, как, например, Россия или Япония, способны сыграть определенную роль в западной политике, но лишь в той мере, в какой они сумели вестернизироваться. В течение двух с половиной столетий западные государства практически не принимали во внимание чьих-либо интересов за пределами своего собственного мира. До конца второй мировой войны судьбы всего человечества практически определялись взаимоотношениями между западными государствами. Однако с 1945 г. западная монополия на власть закончилась. На мировую арену выступили Япония, Советский Союз и Китай. Эти державы обрели всемирное значение не только потому, что сумели в короткий срок вестернизироваться, но и благодаря собственным успехам и достижениям. Мировую политику с 1945 по 1972 г. в основном характеризует политическое, экономическое и идеологическое состязание между группами обществ, представленными Советским Союзом, Соединенными Штатами Америки, Китаем и Японией. На первый взгляд может показаться, что подобное развитие – это результат хитросплетений мировой политики. Однако тщательный анализ ситуации показывает, что перераспределение политических сил, происшедшее после 1945 г., качественно отличается от исторических процессов такого рода начиная с 1683 г. После окончания второй мировой войны, впервые с 1683 г., незападные державы вновь получили главные роли на арене мировой политики, причем не в рамках западного мира, а проводя в жизнь свои собственные решения. Столь радикальное изменение ситуации выдвинуло на передний план конфликт в сфере культуры, конфликт, который первоначально не был воспринят как политический. Приблизительно два с половиной столетия культура считалась делом сугубо внутренним, а политические разногласия между державами воспринимались как споры между членами единого современного западного культурного круга.

Однако к моменту появления трех главных незападных держав, отчетливо демонстрирующих свою собственную культурную окраску, и в других частях мира начинают прослеживаться аналогичные тенденции. Государства Юго-Восточной Азии, Индии и Африки, также подвергшиеся мощному натиску Запада, в послевоенный период начинают отстаивать свое право на независимый политический и культурный статус. Если мы прибавим к ним национальные государства в центре исламского мира, то еще более ясно увидим, что новое соотношение сил на международной арене, сложившееся после 1945 г., выдвинуло проблему контактов между цивилизациями, проблему, которая отсутствовала в течение двухсот пятидесяти лет.

Итак, памятуя о вышесказанном, начнем изучение контактов между цивилизациями с отношений современного Запада с другими живыми цивилизациями. Затем, вероятно, целесообразно будет обратиться к истории ныне мертвых цивилизаций, ибо их судьбы также несут на себе отпечаток влияния других цивилизаций, что вполне может быть сравнимо с влиянием Запада на своих современников. Этот пример особенно нагляден и полезен при изучении психологии межкультурных контактов. Время – лучший судья, и поэтому надежнее и вернее всего проследить интересующий нас процесс с момента зарождения контактов до последних всплесков его на примере истории отношений мертвого общества со своими современниками.

Мы датировали начало современной главы западной истории приблизительно рубежом XV – XVI вв., а создание Московией русского универсального государства – концом XV в. Таким образом, можно сказать, что это крупное событие в политической судьбе России свершилось до того, как она стала испытывать на себе давление со стороны западной цивилизации. Однако «западный вопрос» в том виде, в каком он тогда существовал, уже был знаком русским. В XIV и XV вв. западнохристианское польско-литовское правление распространилось на значительные исконно русские области, превратив Москву в пограничную крепость, противостоящую экспансии западного христианства. Политическое наступление Запада на русские владения подкреплялось церковным вторжением путем заключенной в 1594-1596 гг. унии с римскими католиками в областях с первоначально православным населением [636]. Эти две институциональные структуры – политическая и религиозная – склонили на сторону Запада часть населения России и открыли пути западному культурному влиянию.

Исконно русские территории, подвергшиеся облучению западноевропейской культурной радиацией, стали предметом неутихающего военного спора между русским универсальным государством и западноевропейскими державами. В ходе борьбы России удалось вернуть под свой суверенитет земли, которые долгие годы находились под западным правлением. Однако военные и политические победы еще не гарантировали возвращения этих территорий в лоно былой культуры. Более того, благодаря последовательной пропаганде западной культуры вестернизации начинали подвергаться даже внутренние земли Московии.

Другим – и, пожалуй, более значительным – полем столкновения между Россией и современной западной цивилизацией являлось побережье Балтийского моря. Прибалтийский регион заселяли воинственные народы, которые издавна владели приемами навигации. Еще на рубеже XV–XVI вв. они отняли у итальянцев первенство в экспансионистских предприятиях западной цивилизации.

Балтийское побережье от Курляндии до Финляндии в XVIII в. перешло под русское правление и стало служить центром излучения западной культуры. Безусловно, западногерманские бароны и бюргеры, колонизировавшие балтийские провинции, не могли не влиять на русскую жизнь, но это была капля в море по сравнению с влиянием, передававшимся непосредственно через морские порты, которые усиленно строило на побережье русское имперское правительство.

Одним из таких морских ворот, распахнутых навстречу современной западной цивилизации, был город в устье Северной Двины на берегу Белого моря. Это был первый русский северный порт, принявший в 1553 г. английский корабль. Московское правительство с тех пор расширяло и укрепляло порт Архангельска, и вскоре носители западной культуры устремились этим путем в глубь России. В предместье Москвы было целое поселение иностранцев, так называемая слобода [637]. Таким образом, прямой контакт между Западной Европой и Россией был установлен в XVI в. по инициативе западноевропейских моряков, овладевших к тому времени искусством навигации открытого моря. Интенсивность западного влияния существенно возросла к началу XVIII в., когда морской путь в Россию из Западной Европы через Архангельск был сокращен основанием Санкт-Петербурга. Одновременно поле, внутри которого официально допускалось иностранное влияние, расширилось за узкие границы немецкой слободы. Постепенно оно распространилось на всю территорию России, которая во времена Петра Великого простиралась от Балтики до Тихого океана.

В затянувшемся акте этого воздействия, продолжавшемся более 250 лет, самым драматическим моментом было непрекращающееся балансирование между стремительным развитием технологии на Западе и упорным желанием России сохранить свою независимость и, более того, расширить свою империю в Центральной и Восточной Азии. Вызов Запада породил две противоположные реакции.

Немногочисленное и не имеющее политического веса «зилотское» меньшинство оказывало сопротивление западному вторжению, отстаивая исключительную и неповторимую Святую Русь, которая, по их вере, была Третьим Римом, последним стражем истинного христианского православия. Это были фанатически настроенные староверы, порвавшие с московской официальной церковью и государством из-за своего упорного нежелания признать реформированный московский православный ритуал, приведенный к норме греческой церкви в XVII в. Они ни на йоту не желали отступить от устоявшегося местного московского обычая в церковной практике. Непримиримость староверов из этой, казалось бы, «семейной ссоры» переросла в политику их абсолютного неприятия всего, что исходило из западного мира. Они полностью отрицали западную технологию и западное оружие. Их не могли сломить даже доводы о возможной потере Россией независимости перед лицом более сильного врага.

Тоталитарный «зилотский» ответ на давление современного Запада был логичным и искренним. Староверы беззаветно верили в Бога и были готовы поставить на карту существование православно-христианской России, полагая, что Бог защитит Свой народ, пока тот соблюдает Его закон. Их вера в данном случае не подверглась испытанию практикой в силу малочисленности старообрядцев. И хотя старообрядчество было подавлено, оно, несомненно, оказало некоторое внутреннее влияние. Например, славянофильское движение – один из культурных феноменов послепетровского режима – режима «иродианского» [638] толка – обладало определенной двойственностью. Его можно объяснять и как движение, схожее с современными романтическими движениями на Западе, и как своеобразное выражение местной русской «зилотской» враждебности к западной культуре – враждебности, весьма широко распространенной в эпоху вестернизации и направленной главным образом против индустриализма.

Петровская политика ставила своей целью превращение русского православного универсального государства в одно из местных государств современного западного мира, с тем чтобы русский народ мог занять определенное место среди других западных наций. Стратегия Петра Великого была направлена на то, чтобы при включении России в западное сообщество в качестве равноправного члена сохранить ее политическую независимость и культурную автономию в мире, где западный образ жизни уже получил широкое признание. Это был первый пример добровольной самовестернизации незападной страны.

Призывно играла сладкозвучная музыка Запада, под которую учились танцевать русские. Иродианская политика Петра Великого и его последователей представляла собой импровизированный ответ на западное давление, которое принимало болезненную форму военных ударена. Уже первые столкновения продемонстрировали относительную слабость России и насущную необходимость освоения ею западной техники. Однако время показало, сколь поверхностной была эта политика вестернизации.

Серия военных столкновений началась в XVI–XVII вв., когда Московия, пытаясь расширить и объединить свои западные территории, вступила в конфликт со Швецией и польско-литовским воинством. Хотя русское государство и добилось в ходе этих войн некоторых территориальных приобретений, реальное соотношение сил было не в пользу России. Явное технологическое превосходство западных армий не позволяло России уверенно чувствовать себя на своих обширных территориях. Неудовлетворительное состояние русской военной техники явилось тем вызовом, ответом на который счала петровская революция. Петр поставил перед собой нелегкую задачу приблизить гражданское и военное устройство России к западному уровню и стандарту тех времен. Успех этой политики увенчался разгромом шведской армии на Украине в 1709 г., а позже, век спустя, изгнанием из России армий Наполеона.

После разгрома Наполеона Россия оказалась на вершине успеха и власти. Однако это была лишь иллюзия, ибо череда войн 1792-1815 гг. завершала период, который можно назвать доиндустриальным. В Крымской войне (1853-1856) Россия еще могла противостоять своим западным противникам более или менее на равных, да и то лишь в силу консерватизма французских и британских военных стратегов. Однако Гражданская война в Америке и агрессивные войны Пруссии (1861-1871) [639] уже велись на новой индустриальной основе, с применением новейшей техники. И очень скоро обнаружилась неспособность России к перевооружению на уровне западных технологий, что вылилось в унизительное поражение 1905 г. в войне с вестернизированной Японией. Полное крушение постигло Россию, когда она столкнулась с военной машиной Германии в первой мировой войне. Все это подтверждало недостаточность петровских реформ для успешного противостояния быстро индустриализирующемуся миру. Ответом явилась русская коммунистическая революция. Неудачная революция 1905 г. была реакцией на поражение империи Петра в русско-японской войне. Катастрофа 1914-1918 гг., сделавшая очевидной и общепризнанной промышленную и социальную отсталость России, способствовала приходу к власти большевиков, определив в некоторой степени и их программу.

Таким образом, позитивные результаты иродианства в России оказались весьма ничтожными, и, хотя политика эта проводилась более двух веков, она привела Россию Петра Великого к полному краху. Одно из объяснений подобного развития событий видится нам в том, что процесс вестернизации не затронул всех сторон жизни России и был жестко ограничен определенными рамками. Собственно, Запад так и не оказал глубокого влияния на жизнь и культуру России. «Отсталая страна осваивает материальные и интеллектуальные достижения развитых стран. Но это не означает, что она раболепно следует чужим путем, что она воспроизводит все стадии их прошлого… Возможность перешагнуть через несколько ступеней, разумеется, ни в коей мере не абсолютна и в значительной степени определяется всем ходом экономического и культурного развития страны. Отсталая нация, кроме того, нередко вульгаризирует заимствованные извне достижения, приспосабливая их к своей более примитивной культуре. При этом сам процесс ассимиляции приобретает противоречивый характер. Таким образом, усвоение некоторых элементов западной науки и техники, не говоря уже о военных и промышленных заимствованиях, привело при Петре I к усилению крепостничества. Европейское оружие и европейские займы – продукты более высокой культуры – привели к усилению царизма, который становился тормозом развития страны» [прим135].

Таким образом, вестернизация некоторых сторон русской жизни на деле лишь помогала силам, сдерживающим прогресс. Мощные традиционные культурные пласты оказывали сопротивление процессам вестернизации. Петровские реформы были половинчатыми, ибо царский режим не мог допустить полной либерализации русской политической и социальной жизни, хотя принятие западной индустриальной техники могло потребовать этого в качестве цены за сохранение русской независимости и военного паритета с Западом.

Когда конфронтация отсталой России с обществом, которому она столь неудачно пыталась подражать, достигла апогея, была выработана альтернативная политическая модель, причем также западного образца, подчинившая себе русское революционное движение. Марксизм появился как форма западной футуристической критики индустриальной западной жизни, тогда как романтическое направление мысли атаковало индустриализм с архаических позиций. Русская революция 1917 г. представляла собой сочетание как субъективных, так и объективных факторов. Восстание против царской автократии, как момент субъективный, соединилось с объективной необходимостью пролетарского движения против капитализма. Иными словами, радикальные формы политической оппозиции, выработанные на Западе, проникли в русскую жизнь столь глубоко, что борьба за политические свободы в России вполне может считаться движением западного происхождения. Революция была аптизападной только в том смысле, что Запад в определенной мере отождествлялся с капитализмом. Однако в любом другом проявлении враждебность по отношению к Западу или какой-либо иной цивилизации отсутствовала. Марксистское учение не признает наличия границ между нациями или между обществами по вертикали, но проводит четкие горизонтальные линии, разделяя общество на классы, которые в свою очередь не знают межнациональных и культурных границ. Подобно историческим высшим религиям, марксизм содержит в себе некоторое вселенское обетование.

Коммунистическая Россия была, пожалуй, первой незападной страной, признавшей возможность полного отделения сферы промышленного производства от западной культуры, заменяя ее эффективной социальной идеологией. Петровская Россия пыталась посеять семена западного индустриализма на неблагодатную почву русского православно-христианского общества, однако потерпела неудачу, ибо программы модернизации проводились половинчато. Марксизм пришел в Россию, обещая превратить ее в развитую промышленную державу, но не капиталистическую и не западную. Будущее покажет, сможет ли коммунизм на практике предложить гуманное решение тех проблем индустриализма, которые капитализму до сих пор были не по плечу.

Однако будет ли такое решение найдено именно в коммунистической России – это отдельный вопрос. Накануне пролетарской революции она неожиданно оказалась охваченной возрожденным зилотизмом. Нетрудно заметить, что изоляционизм России после гражданской войны явился логическим продолжением событий. Однако интернациональная идеология марксизма с трудом сочетается с этим русским зилотским движением. Коммунизм для марксистов всех капиталистических обществ на определенной ступени их развития был «волной будущего», но сталинская Россия продемонстрировала уникальный исторический опыт диктатуры пролетариата. Будучи первопроходчиком, она попыталась приспособить марксистскую идеологию исключительно для себя. В секуляризованном варианте повторив метод староверов, русский коммунистический режим объявил себя единственной истинной марксистской ортодоксией, предполагая, что теория и практика марксизма могут быть выражены в понятиях только русского опыта. Таким образом, приоритет в социальной революции вновь дал России возможность заявить о своей уникальной судьбе, возродив идею, которая уходит корнями в русскую культурную традицию. К славянофилам она перешла в свое время or русской православной церкви, хотя никогда ранее она не получала официальной секулярной санкции.

Русская коммунистическая доктрина несет в себе идею русского первенства, что признается и блоком коммунистических стран Восточной Европы, находившихся ранее под западным влиянием, однако оказавшихся в орбите влияния России. Серьезность, с которой Россия играет роль лидера, можно оцепить по вызывающим горечь фактам расправы над «инакомыслящими», будь то отдельные лица или даже целые народы.

Таким образом, послереволюционная Россия представляет собой парадоксальную картину общества, которое получило иностранную иродианскую идеологию, чтобы использовать ее как движущую силу в проведении зилотской политики культурной самодостаточности.

Русская цивилизация уже имела некоторый опыт контактов с западным обществом до начала всеобщей западной культурной экспансии. Однако жителям Китая и Японии самое существование Запада, напротив, было совершенно неизвестно вплоть до того момента, когда первые западные мореплаватели достигли их берегов. Полное незнание западного мира, возможно, в какой-то мере объясняет тот парадоксальный факт, что эти отдаленные цивилизации при первой встрече проявили большую готовность к контакту и гостеприимству, чем непосредственные соседи Запада. Иудеи, православные христиане и мусульмане испытали на себе всю силу западного религиозного фанатизма в эпоху, предшествующую секуляризации западного общества. Признание и принятие их обществами западной культуры началось только тогда, когда западный образ жизни предстал в обновленной и заманчивой форме – с технологией, вытеснившей религию и поставленной на вершину западной пирамиды ценностей. Китайское и японское общества, а также местные общества Нового Света к моменту встречи с западным пришельцем имели совершенно иной исторический опыт. Они не испытали западного религиозного фанатизма и поэтому встретили гостей с открытой душой и распростертыми объятиями, не ведая, что они несут с собой отнюдь не иссякший еще запас религиозной агрессивности и нетерпимости.

Несмотря на то, что китайское и японское общества были весьма слабы в первой половине XVI в., когда замаячили на горизонте первые западные мореплаватели, им удалось устоять, отразив западное давление. Они сумели распознать намерения Запада, изгнать его, вооружиться и в дальнейшем последовательно проводить политику строгого ограничения контактов. Так выглядит первая глава истории этого общения; но далее начинается нечто совершенно иное.

В начале новой истории, порвав отношения с Западом, китайцы и японцы не закрыли тем самым «западный вопрос» окончательно. Секуляризация западной культуры открыла на рубеже XVII–XVIII вв. новую главу в западной истории. Вытеснение религии технологией как высшей западной культурной ценностью вновь поставило перед Китаем и Японией «западный вопрос». Сняв традиционное требование, согласно которому иностранцы обязаны были принять одну из форм западной религии, чтобы чувствовать себя на равных в западном обществе. Запад стал понятнее и доступнее китайцам и японцам, которые раньше попросту боялись контактов с ним. Технологическое превосходство Запада на ранней ступени общения было чрезвычайно привлекательным моментом для Китая и Японии. Однако, подняв на достаточно высокий уровень свой собственный потенциал, восточноазиатские народы, как и народы индийского, исламского и православно-христианского миров, оказались перед необходимостью выбирать между двумя возможными путями развития – пытаться овладеть достижениями Запада или подчиниться им.

Реакция китайцев и японцев в серии последовательных столкновений с Западом в чем-то идентична, однако есть и различия. Общее можно усмотреть в том, что в период второй встречи с Западом инициатива принятия секулярной западной культуры шла не сверху вниз, а снизу вверх. С другой стороны, вестернизация Японии в XIX в. не встречала столь откровенного и яростного сопротивления официальных правительственных кругов, как это было в Китае. Отличало процессы вестернизации в этих двух странах также и то, что в китайском обществе инициатива шла сверху вниз, а в японском – снизу вверх.

Если попытаться графически представить пути реакций двух обществ на западное воздействие, начиная с первой половины XVI в. до настоящего времени, обнаружится, что китайская кривая относительно плавно ползет вверх, тогда как японская линия выглядит весьма ломаной. Китайцы никогда не отдавались столь безоговорочно западной культуре и никогда не восставали столь решительно против общения с Западом, как это случалось в разные периоды японской истории.

В обоих обществах первые западнохркстианские миссии сумели обрести последователей, которые верили столь искренне, что готовы были пожертвовать жизнью своей, сопротивляясь правительству, отвергающему экзотическую веру. И тем не менее нельзя сказать, что основным мотивом, предопределившим принятие современной западной христианской культуры в обоих обществах, стала религия. Как китайское, так и японское общества терпимо относились к пропаганде чуждых религиозных идей только благодаря материальным выгодам, которые сулило общение с Западом. В этой главе истории китайский императорский двор относился к росту числа иезуитов в стране менее утилитарно или более поверхностно – этот процесс можно оценивать двояко, – чем японские официальные круги. Главным стимулом китайцев, побуждающим их к заимствованиям, была любознательность. И хотя в области вооружений как китайцы, так и японцы руководствовались вполне практическими соображениями, стремление режима Мин укрепить при помощи западного оружия свой покачнувшийся авторитет было не столь очевидным, как желание японской военщины того времени перевооружиться любой ценой в преддверии предстоящей борьбы за власть.

Ни Мин, ни маньчжурское императорское правительство не усматривали явных преимуществ в торговле через западных посредников, тогда как японцев это чрезвычайно возбуждало. К концу XVI в. могло показаться, что принятие японцами западных методов ведения войны и оживление торговли с Западом перевели Японию из узкой сферы местных контактов на международную орбиту, которая благодаря трансокеанским связям стала всемирной. И до появления в Японии западных моряков японцы знали мореплавание и имели достаточный военный флот, чтобы отражать попытки монголов захватить Японию, что, например, имело место в 1274 и 1281 гг. Кроме того, японцы совершали пиратские набеги на китайское морское побережье. А в конце XVI в. японские мореходы быстро освоили опыт западных пришельцев и развернули свою заморскую торговлю.

Однако следствием подобной активности явилось то, что на рубеже XVI–XVII вв. Япония, политическое единство которой не в полной мере гарантировалось местными вооруженными силами, оказалось перед угрозой иностранного вмешательства в ее внутренние дела. Захват Филиппин испанцами в 1565-1571 гг., присоединение Португалии к Испанской Короне в 1581 г. [640] и завоевание Формозы голландцами в 1624 г. преподали урок и предостерегли от повторения горестной судьбы тех тихоокеанских островов, на которых португальцы утвердили свое правление в середине XVI в. Обширный Китайский субконтинент, напротив, перестал к XVI–XVII вв. опасаться нашествия западных пиратов, как он опасался японских пиратов на протяжении XIV и XV вв. Западные моряки того времени не представлялись китайцам потенциальными завоевателями, хотя, возможно, они и вызывали раздражение в определенных кругах общества. Китайское имперское правительство того времени куда серьезнее относилось к угрозе местных народных восстаний и вторжений обитателей Евразийской степи и маньчжурских лесов. Когда в XVII в. на смену ослабленной династии Мин пришла полуварварская могущественная маньчжурская династия, боязнь восстания и вторжений отступила и не появлялась на китайском политическом горизонте в течение последующих двух столетий.

Различие в геополитической ситуации Китая и Японии в самом начале западной заокеанской экспансии хорошо объясняет, почему в Китае не наблюдалось преследований римско-католической церкви вплоть до XVII–XVIII вв. И наоборот, в Японии христианство последовательно и жестоко подавлялось. Были обрезаны все нити, связывающие Японию с западным миром, кроме единственной уцелевшей – голландской. Вновь созданное японское имперское правительство распоряжением о запрете деятельности в Японии западнохристианских миссий от 1587 г. открыло серию ударов, кульминировавших в законах 1636 и 1639 гг. Эти законы запрещали японским подданным путешествовать за границу, а португальцам – оставаться в Японии.

Как в Японии, так и в Китае победа прозападных настроений исподволь подготавливалась инициативами, идущими снизу. Эти инициативы вдохновлялись чисто интеллектуальным интересом к современной западной науке, позволившей Западу обрести беспрецедентную экономическую и военную мощь. Подобно первым японцам, принятым в лоно римско-католической церкви в XVII в., страстные и бескорыстные адепты западной светской науки XIX в. демонстрировали свою приверженность ей зачастую с риском для жизни.

Режим Токугавы в последние годы своего существования прославился запретом всех исследований, проводимых голландцами, исключая область медицины. Официально это мотивировалось непрактичностью подобных изысканий. Однако эта политика была лишь косвенным результатом общей культурной стратегии. Стремясь законсервировать общественную жизнь страны в традиционных формах, сёгуны нащупали альтернативные сферы приложения энергии японцев. Поощряемая им дисциплина ума способствовала возрождению неоконфуцианства, представлявшего собой культурное наследие эпох Сун и Мин.

Если вестернизующее движение в Японии XIX в., шедшее снизу вверх, питалось западной секулярной научной мыслью, аналогичный процесс в Китае опирался на западную протестантскую идею, поскольку именно протестантские миссионеры сопровождали британских и американских торговцев, наводнивших к тому времени китайские порты. Тайпинское восстание 1850-1864 гг. [641], чуть было не свергнувшее маньчжурский режим, представляло собой не просто местный зилотский протест против усиливающегося влияния Запада: это был своеобразный перевод протестантизма на местные китайские понятия. В последние десятилетия XIX в. китайские зачинатели движения за секулярную политическую реформу также подпали под влияние западных протестантских миссий. Сунь Ятсен, основатель Гоминьдана, был сыном протестантского священника, из протестантской семьи была и его жена.

Таким образом, китайское движение вестернизации с самого начала отличалось от аналогичного движения в Японии. В Китае оно базировалось на протестантской идейной основе, тогда как в Японии – на секулярно-научной. Кроме того, наблюдались существенные различия и в политическом плане. Оба движения столкнулись с задачей ликвидации местного ойкуменического режима, который доказал свою несостоятельность в условиях растущей необходимости достойно ответить на давление со стороны Запада. В столь непростых политических обстоятельствах японские вестернизаторы проявили себя как более гибкие, дальновидные и деятельные – по сравнению с китайскими – политики. Китайцам потребовалось 118 лет, чтобы получить хотя бы негативный политический результат, тогда как японцам для этого потребовалось всего 15 лет [642].

Потрясение, которое обрушилось на восточноазиатские народы в XIX в., было вызвано появлением нового высокоэффективного западного оружия. Успешный рывок Японии в ее состязании с Китаем за экономическую и политическую вестернизацию обеспечил военное превосходство Японии над Китаем. Начиная с китайско-японской войны 1894-1895 гг. и вплоть до второй мировой войны Китай был зависим в военном отношении от Японии. Хотя захват всего Китая в конце концов оказался не по зубам японской военщине, совершенно очевидно, что, если бы японская военная машина во время второй мировой войны не рухнула под воздействием Соединенных Штатов, китайцы без сторонней помощи никогда не смогли бы вернуть себе захваченные Японией порты, промышленные районы и железные дороги, игравшие ключевую роль в промышленном развитии Китая.

Казавшиеся поначалу легкими победы японцев над Китаем лишь поощряли милитаризм Японии, который уже через полвека привел страну к полной военной и политической катастрофе. Поначалу Япония извлекала военные дивиденды из процесса технологической вестернизации с виртуозностью, затмившей, даже успехи петровской России, которых та достигла после победы в Северной войне 1700-1721 гг. Победоносно завершив русско-японскую войну 1904-1905 гг., Япония заявила о себе как о великой державе и была признана таковой в западном содружестве государств, как два столетия тому назад была признана Россия, победившая Швецию.

Япония совершила рывок, став одной из трех ведущих морских держав XX в. Последний всплеск ее мощи проявился в попытке уничтожить флот Соединенных Штатов в Пёрл-Харборе и захватить все колониальные владения западных держав в Юго-Восточной Азии. Однако все это закончилось для Японии катастрофой.

Прострация охватила и Китай и Японию после второй мировой войны, однако проявлялась она в каждой стране по-своему. Япония приняла западный образ жизни столь основательно и глубоко, что вскоре вновь стала состязаться с западными державами в сфере как экономики, так и политики. Китай же стал выступать против западной политической модели. С 1945 г. китайское общество начало вырабатывать новые подходы к проблеме отношений с Западом.

Катастрофа, постигшая Японию в ее войне с Западом, увенчалась превращением этого региона в испытательный полигон новейших западных военных технологий. В дальнейшем это привело Японию к отказу от своего собственного наследия. Все силы нации были сосредоточены на достижении экономического превосходства над Западом. Крайнее напряжение внутренней жизни всего японского общества можно проследить по политическим выступлениям японских лидеров начала 60-х годов. Все это нашло отражение в целом спектре экологических и психологических проблем, возникших в ходе форсированного роста промышленного производства. Возможно, кто-нибудь возьмется утверждать, что так называемое японское чудо – это не более чем результат растерянности западного общества, обнаружившего, что его культурная экспансия обернулась непредсказуемыми результатами. Покоренная и, казалось бы, обезоруженная Япония в свою очередь обезоружила своего обидчика. Суждено ли современной японской культуре развиваться в направлении слияния западных и местных традиций? На этот вопрос трудно ответить определенно, ибо давление Японии на мировое сообщество еще только набирает силу.

Китай предстал перед еще более сложным вызовом, чем Япония. Коммунистическому Китаю приходится учитывать «западный вопрос» в его русском обличье, а кроме того – «западный вопрос», который ставит собственно Запад. Мы еще коснемся возможного пути развития Китая, а пока отметим лишь то, что в настоящее время Япония и Китай отстаивают альтернативные общественные формы-капитализм и коммунизм, – причем обе эти формы можно рассматривать как заимствования у Запада.

Время Александра Великого было своего рода рубежом, положившим начало новой эллинистической истории, что почти в точности соответствует, с точки зрения современного историка, периоду перехода от средневековья к Новому времени – периоду, отмеченному серией открытий и изобретений на рубеже XV–XVI вв.

Эти исторические главы объединяет явная недооценка достижений прошлого, подкрепляемая неожиданно мощным ростом успехов в области науки, техники, технологии, что было вызвано не только милитаризацией общества, но и серией географических и естественнонаучных открытий. «Конкистадоры» Александра Македонского, разрушившие империю Ахеменидов, напоминают в чем-то испанских конкистадоров, разрушивших империю инков [643]. Если горстка военных авантюристов может одним ударом подкосить универсальное государство, то общество, давшее миру этих смельчаков, может показаться колыбелью будущего Человечества. А в самом факте разрушения гиганта можно усмотреть проявление закона мирового порядка. Однако если бы эллин III в. до н.э., равно как и житель Запада XVI в. н.э., попытался описать обуревающие его чувства, вернее, предчувствие наступления новой эры, он скорее всего оставил бы без внимания материальную мощь его общества, придав решающее значение расширению своих интеллектуальных интересов и познаний. Чувства, пробужденные в эллинском мире прозрениями Аристотеля и Теофраста, а в западном мире – открытиями Коперника и Галилея, были осознанием силы, рожденной удивительным приращением нового знания.

Сравнение эллинистического мира с современным западным миром справедливо в самых общих понятиях, однако необходимо уточнить частности, указав при этом и на принципиальные различия. Контакт современной западной цивилизации с ее современницами совпал с периодом, когда на Западе господствовало христианское мировоззрение. Культура, излучаемая Западом, включала религиозный элемент, который, собственно, и составлял ее изначальную суть. Однако к концу XVII в. западное общество вступило в процесс самосекуляризации. Таким образом, культура, которую распространял Запад, оказалась секулярной частью прежней интегральной культуры. Эллинистическая история не знала подобной проблематики, ибо эллинистическая цивилизация успела освободиться от религиозного элемента в более ранний период. Эллинское просвещение пришлось на конец V в. до н.э., то есть к эпохе Александра оно уже насчитывало сто лет. Одной из возможных причин столь ранней зрелости эллинистической цивилизации могла быть бедность религиозного наследия Эгейского общества доэллинского периода в сравнении с богатством христианского наследия, переданного западному обществу эллинизмом, который сам обратился к христианству на своем смертном одре. Сравнительная малозначимость религиозного наследия эллинской истории имела двойственный эффект. С одной стороны, это ускорило рост рационализма, но, с другой стороны, интеллектуально просвещенный эллинистический мир никогда не демонстрировал, подобно секуляризованному западному миру, склонность к интеллектуальной гордыне.

Рационалисты западного мира упорствовали в своей долгой и изнурительной борьбе с хорошо вооруженной институционированной церковью. Победа, доставшаяся в результате затяжной и мучительной борьбы, вскормила их гордый и высокомерный дух. Хотя, по иронии судьбы, надменность современного западного просвещенного мира частично восходит к духу иудейской религии, которая столь решительно отвергалась. Во второй фазе своей экспансии западный мир обрел склонность игнорировать любые нехристианские религии, подобно тому, как западные рационалисты игнорировали в свое время учение христианства. Рационалисты рассматривали религию в лучшем случае как иллюзию и заблуждение, а в худшем – как умело сконструированную ложь. Незападные религии привлекали рационалистов как предмет интеллектуальных упражнений. Христиане же изучали их с полемическими целями. Но ни рационалисты, ни западные христиане не относились к этим религиям серьезно. Они не искали и не видели в них духовных откровений, способных обладать внутренней самоценностью.

Эллинистический опыт был совершенно иным. Когда мощная волна военных и интеллектуальных завоеваний изменила мир настолько, что эллинам пришлось вступать в контакт с неэллинскими религиями, эллинское общество, пожалуй, охватила зависть, что не им принадлежит духовная жемчужина столь высокой ценности.

В конце концов эллинистический мир был обращен в религию еврейского происхождения, которая как была, так и осталась по сей день иудейской по своему духу и принципам, несмотря на сближение с эллинизмом и известные компромиссы в области теологии и атрибутики. Принятие эллинистическим миром христианства положило конец эллинистической цивилизации. В результате этого процесса эллинизм утратил все свои специфические черты и признаки самостоятельности.

Таким образом, насколько об этом позволяет судить современный уровень знания, эллинистическая цивилизация распалась в отличие от Запада именно в результате тесного контакта с современниками. Сирийская цивилизация фактически захватила своего завоевателя, опутав его тонкими сетями культурного взаимодействия. Обоюдное влияние двух цивилизаций продолжалось в течение длительного периода, все сильнее и сильнее нарастая со временем. Окончательным результатом стало разложение каждой из цивилизаций. Однако разрушенные ткани, регенерировав, дали новые формы, причем формы эти выглядят столь органичными, что трудно теперь вычленить их составные элементы. По крайней мере в VIII в. до н.э., за 400 лет до кампании Александра, сирийская цивилизация произвела сильнейшее воздействие на эллинскую, дав ей финикийский алфавит. В VII в. до н.э. она распространила финикийский стиль в искусстве, стиль, представлявший собой смешение египетского и аккадского стилей. В IV в. до н.э. она дала финикийский свод этических правил и систему космологии, то есть стоическую философию, основатель которой, Зенон, был гражданином кипро-финикийского города-государства [644]. Культурное общение между сирийским и эллинским мирами было взаимным, причем эллинизм воздействовал на Сирию задолго до походов Александра Великого. В V в. до н.э. в Сирию ввозились эллинские гончарные изделия, многочисленные товары и произведения искусства. Кроме того, в Сирии был принят аттический стандарт чеканки монет. «К середине IV в. греческие монеты воспроизводились персидскими царями, а также местными правителями Киликии, Сирии и Палестины… Даже на юге Аравии обнаруживаются грубые имитации аттических монет» [прим136]. Сила и продолжительность излучения эллинской культуры в пределы сирийского мира объясняет, почему сирийский мир подчинился эллинизму после завоевания Александром владений Ахеменидов в Юго-Западной Азии и Египте. Однако окончательным результатом стал все-таки распад эллинизма.

Для сирийской цивилизации отмщение было посмертным. Она уже не смогла возродиться для ответного удара. Распад эллинизма произошел потому, что сам эллинизм стал к тому времени как бы полуэллинским. Когда эллинистическая цивилизация, разложившая сирийскую цивилизацию, оказалась в своей собственной ловушке, выяснилось, что ловушка была сплетена как из сирийских, так и из эллинских прутьев. Окончательное исчезновение эллинизма произошло благодаря христианству. Причем примечательно, что из всех неэллинских религий, боровшихся за эллинские души в эпоху эллинского универсального государства, христианство эллинизировалось в последнюю очередь.

Примечательно также, что ислам, который родился как сознательная и продуманная реакция на христианство, эллинизированное и ушедшее от еврейского монотеизма, не был, тем не менее, возвратом к иудаизму в строго антиэллинской традиции. Когда ислам ощутил потребность в систематической теологии, исламские богословы обнаружили, как, впрочем, и их христианские предшественники, что им прежде всего следует обратиться к эллинской философии, а для этого необходимо исследовать некоторые эллинские первоисточники. Начиная с IX в. н.э. труды эллинских философов и ученых становятся частью признанного и даже обязательного аппарата исламской культуры, как они стали некогда частью христианской культуры. Даже в исламских текстах подчеркивается, что сначала труды эллинских философов были замечены средневековым западным обществом. Таким образом, мы не уклонимся от истины, утверждая, что ислам и христианство имеют общие корни, уходящие в эллино-иудейскую почву.

Именно сложный состав этой почвы и является ключом к пониманию причин распада иудейской религии на три враждующие ветви. Объяснение несчастного пути иудейской религиозной истории следует искать также в частичной несовместимости сирийского и эллинского элементов. Соединение двух элементов было почти полным, однако не абсолютным. В результате сложившаяся культурная смесь была приемлема для многих народов, но все-таки не для всех. Таким образом, некоторая психологическая несовместимость, постоянно воспроизводившаяся в силу неполного культурного слияния, стала причиной напряжений, и эти напряжения частично предопределили религиозный раскол.

Евреи и иранцы (кроме иранцев в бассейне Окса – Яксарта) не воспринимали эллинистический ингредиент в этой смеси. Они упорно тяготели к своей доэллинской отеческой традиции. Население Юго-Западной Азии, равно как и жители Египта, также не скрывало своих антиэллинистических религиозных настроений. Несторианские христиане, а затем и их братья монофизиты порвали с греко-римской христианской церковью. Мусульмане затем вовсе порвали с христианством. Однако, как уже было отмечено нами, ни ислам, ни тем более христианские секты не могли полностью порвать с эллинской философской традицией и постоянно обращались к ней в своих богословских рассуждениях. Именно эта их неспособность отрешиться от эллинизма не позволила несторианству, монофизитству и исламу присоединиться к антиэллинистической реакции иудаизма, который является самой непримиримой антиэллинистической формой сирийской религии. Ирония судьбы здесь проявилась в том, что в результате своей нетерпимости сами евреи оказались меньшинством, распыленным в огромных пространствах Старого и Нового Света и вынужденным приспосабливаться к большинству, приверженному одной из двух нееврейских вер, восходящих, однако, к иудаизму – христианству или исламу.

Сирийский и эллинский элементы невозможно изъять не только из христианства или ислама, но и из христианской и исламской цивилизаций, для которых они сыграли роль куколок. Обе эти религии имеют предшественниц – сирийскую и эллинскую, – что представляет собой момент принципиальной важности. Ислам, христианство и ряд цивилизаций, взращенных этими двумя религиями, – все это продукты одного и того же культурного слоя, состоящего как из сирийских, так и из эллинских элементов.

Конечный результат влияния эллинистического общества на другие цивилизации представляет существенный интерес для современных жителей Запада. Особенно имея в виду то обстоятельство, что история контактов эллинистического общества с современными ему цивилизациями предстает в завершенном виде, тогда как современная западная цивилизация еще не приблизилась к своему концу. В эллинистическом случае контакт начался с военных завоеваний, а закончился религиозным обращением завоевателей, что и привело к распаду отечественной культуры завоевателей. Существенным здесь является то, что первоначальный удар и победоносный контрудар были произведены в различных сферах. Удар имел военный характер, а контрудар – религиозный.

Следует также отметить, что религиозный контрудар, направленный против эллинистических захватчиков, был не единственной реакцией со стороны завоеванных обществ. Первой реакцией была попытка ответного военного удара. Спустя почти два столетия после разрушения Александром ахеменидской империи греческое правление в Иране и Ираке было ликвидировано, однако эта военная акция не была доведена до конца. Это не положило конец эллинскому правлению ни в Леванте к западу от Евфрата, ни в бассейне Окса – Яксарта. Да и окрестности Сирии оставались под греческим правлением. Политические преемники греческих наследников Ахеменидов заплатили за политическое изгнание греков принятием греческой культуры.

Что касается бассейна Окса – Яксарта, он оставался под греческим правлением с тех пор, как бактрийские греки охраняли эллинизм в парфянском государстве; а еще раньше, во II в. до н.э., греко-бактрийские завоеватели пересекли Гиндукуш и установили греческое правление на значительной части Индии, причем на более длительный период, чем это удалось Александру в результате его непродолжительного похода в долину Инда. Под властью бактрийских греков и их последователей, бывших евразийских кочевников – кушанов, на индо-греческом культурном слое выросла махаяна – северная ветвь буддизма.

Таким образом, во II в. н.э. влияние эллинизма распространялось от Индии до Атлантического побережья Африки и Европы. Западная цивилизация сегодняшнего дня находится в схожем положении. Незападное большинство человечества к настоящему времени уже вышло из непродолжительного, но революционного подчинения западному колониальному правлению. Однако западная цивилизация продолжает укреплять свои позиции вне пределов западного общества. Будет ли процесс налаживания контактов Запада с остальным миром продолжителен? Создаст ли новый культурный слой новые религии? Вполне правомерно ставить сегодня эти вопросы, хотя ответы на них пока еще скрыты за горизонтом. Исходя из того, что в технологическом плане ситуация, в которой оказался западный мир, несопоставима с условиями развития эллинистического общества, можно предположить, что мы идем к иному финалу.

Как мы показали в предыдущей главе, платой за успешную агрессию становится проникновение в культуру победившей цивилизации экзотической культуры ее жертв. Внутренний пролетариат победившего общества с готовностью воспринимает элементы чуждой культуры, в результате чего нравственная пропасть между отчужденным пролетариатом и бывшим доминирующим меньшинством еще более углубляется.

Эти пагубные процессы имеют двусторонний характер, что, в общем, отражено в поговорках: «Что полезно одному, то вредно другому» и «Одно влечет за собой другое». Иными словами, элементы культуры, вполне безвредные и даже благотворные на родной почве, могут оказаться опасными и разрушительными в чужом социальном контексте. С другой стороны, стоит чужеродным элементам утвердиться в новом окружении, они обретают тенденцию привлекать к себе другие элементы своей собственной культуры.

Аналогию этому процессу легко найти в области точных наук. Судьба Хиросимы и Нагасаки продемонстрировала, что изначально безобидные вещества превращаются в смертельно опасные, стоит нарушить естественную связь ядра с электронами. Физическая энергия гигантской мощи, высвобожденная благодаря расщеплению атома, таилась во внутренней структуре целостного атома, пока не было нарушено равновесие сил. Атом социальной жизни также поддерживает равновесие сил, и, пока это равновесие не нарушено, выбросов энергии не наблюдается. Взаимозависимость и обоюдные обязательства между различными частями поддерживают здоровое равновесное состояние любого организма. Как только происходит сбой и какие-то клетки организма начинают неконтролируемо расти, над организмом нависает смертельная угроза.

Очевидно, разрушительная работа, производимая частицей или клеткой, вырвавшейся из своего естественного ритма, связана с неспособностью всего организма приспособиться к новой динамической силе. Мы уже не раз показывали на конкретном эмпирическом материале, что нельзя без ущерба игнорировать вызов, брошенный социальному организму какой-либо новой силой. В подобной ситуации удается сохранить социальное здоровье, только приспособив старые структуры к новому элементу. А это часто равносильно замене всей старой структуры. Иными словами, чтобы выжить в новых условиях, необходимо прибегнуть к тщательной реконструкции социальной структуры. Если игнорировать создавшуюся ситуацию или искать пути уклонения от вызова, расплатой будет либо революция (и тогда вновь родившаяся динамическая сила разрушит традиционную культурную структуру, оказавшуюся слишком ригидной), либо верх возьмет преступность (возведенная в норму социальной жизни, она окончательно разъест обветшалые ткани старой структуры). Столкновение нового культурного элемента со старой структурой всегда протекает при одних и тех же обстоятельствах независимо от того, появился ли этот элемент изнутри или внедрился извне. В обоих вариантах складывается одинаковая ситуация: новый элемент самим фактом своего появления обрекает старую структуру на перемены. Если призывы к необходимости перемен долго остаются неуслышанными, а старые культурные формы не претерпевают эволюционных изменений, новый элемент, который мог быть вполне безобидным и даже полезным в другом социальном контексте, неизбежно начинает свою разрушительную работу.

В данном случае мы возьмем ситуацию, когда новая динамическая сила иностранного происхождения лишилась связи с родной почвой и оказалась в чужой и враждебной среде. Изолированный блуждающий элемент, помещенный в чуждое ему социальное тело, начинает производить хаос, ибо он утратил свою первоначальную функцию и смысл, а также лишился привычных противовесов и связей.

Проиллюстрируем это, рассмотрев, какое действие оказало на африканский мир введение западного института демократического правления, института, имеющего весьма славную историю в своем родном культурном контексте. Традиционно основным институтом африканского правления была монархия – система, предусматривающая строгое различие между правителем и подданными. Среди африканских общин, не знающих никаких иерархических политических структур, авторитет власти распространялся непосредственно от индивидуума к индивидууму, без прохождения через специализированные учреждения. Для современной западной цивилизации демократия – это постоянный и хорошо отлаженный институт правления. В теории демократия предусматривает стирание различий между правителем и подданными, однако на практике атрибуты власти оказываются в руках небольшой группы специалистов – юристов, судей, полицейских и г. п. Западная демократия и африканская система власти являются, таким образом, политическими системами, имеющими между собой очень мало общего. А если добавить к этому, что границы современных африканских государств не совпадают с традиционным и племенным делением, а вследствие этого отсутствует осознание территориальной целостности и национальной общности, становится очевидным, как мало сходства между тем, что называется демократией здесь, и западной демократией.

С точки зрения западных демократий налицо явный кризис политической системы освобожденной Африки. Кроме того, существует тенденция возлагать вину за него на колониальные державы, которые так и не сумели ввести в Африке «цивилизованное» правление. «Часто можно было слышать рассуждение, что политические системы, существовавшие до колониального режима, развивались естественным путем и их нужно было поддерживать, а не разрушать, что делалось якобы во имя чего-то более подходящего для современного мира. Теперь нам говорят, что признание традиционной системы власти также явилось ошибкой, ибо возродились наиболее консервативные силы, которые подогревали чувство племенного сепаратизма. Тенденции эти оказались весьма разрушительными» [прим137]. Аргумент этот может показаться спорным, однако в любом случае нельзя не признать, что «истина состоит в том, что не существует единого для всех пути развития, что применимо и к истории колониального правления в Африке. Идеалом является гибкость, однако это вряд ли возможно при чрезмерно громоздких организациях. Все это довольно просто в теории, но куда сложнее оказывается провести теорию в жизнь. Когда Африка была независимой, местные вожди пользовались уважением всего народа. Смещение их также было невозможно без народного возмущения. В настоящее время столь же естественным кажется то, что народ проклинает политику властей. Под влиянием колониальных правительств часть африканцев стала выступать с критикой традиционного образа жизни и традиционных форм правления. Если бы колониальные правительства обладали сверхчеловеческой мудростью, они бы поддержали недовольных. Да разве обычный человек может предугадать ход событий?» [прим138]

Иными словами, наступает момент, когда разрушительные последствия введения чужеземных заимствований можно свести к минимуму, если правильно использовать создавшуюся ситуацию. В приведенном нами примере этого не случилось. Переход власти от колониального к независимому режиму осуществлялся недостаточно постепенно. А форма правления, полностью заимствованная у Запада, функционировала донельзя плохо.

Таким образом, в политической структуре современной Африки можно выделить три ключевых элемента: разлагающаяся местная традиция; колониальное междуцарствие, в котором с трудом опознаются искусственно созданные политические единицы; экзотический налет западной культуры. Порочность объединения иноземных заимствований с местной культурой иллюстрируется, например, широкомасштабной коррупцией, выражающейся в раздавании должностей и постов своим родственникам, что совершенно недопустимо с точки зрения западного демократа (по крайней мере в теории), но считается вполне нормальным и даже поощряемым явлением в африканской общественной жизни [прим139]. Опять-таки неприемлемость политической структуры, которая содержит в себе непонятную идею «законной оппозиции», привела в большинстве государств к ликвидации многопартийной системы сразу же после получения независимости. В этих условиях создание эффективной демократической системы является действительно очень сложной проблемой.

Все это показывает, каких трудностей следует ожидать, когда отдельный культурный элемент внедряется в чужеродную среду. Между отвлеченным идеалом демократического правления и действительностью, не готовой к демократии, лежит труднопреодолимая и весьма опасная пропасть. Западный культурный элемент обессмысливается и утрачивает свою ценность в отрыве от родного культурного окружения.

Второй ступенью контактов между двумя современными цивилизациями становится тенденция создания общей культурной формы через реинтеграцию культурных элементов, ранее разобщенных. Этот процесс встречает сопротивление со стороны противоположной тенденции – препятствовать всякому проникновению чуждых культурных элементов, а если и допускать их, то в минимальных дозах. Когда какой-либо чужеродный элемент проник в структуру, преодолевая внутреннее напряжение системы, он увлекает за собой другой элемент, также изолированный и оторванный от своей культурной среды. Сопротивление болезненному процессу внедрения элементов чужой культуры в социальное тело абсолютно неизбежно. Однако столь же неизбежно и окончательное поражение. Рекомбинация искаженных элементов тяготеет к созданию новой целостности, а не просто к механическому соединению, поскольку культуре свойственно стремиться к самоструктурированию. Общество ассимилирует воздействующую на него силу. Единственное, на что ему остается надеяться, – это замедлить процесс реинтеграции. Однако на деле такая тактика обычно не приостанавливает агонии собственной культуры.

Развитие событий, таким образом, зависит от первого воздействия. Общества, переживающие такой момент, иногда весьма чувствительны к воздействию даже самых безвредных чужеземных влияний. Мы уже обращали внимание на зилотскую реакцию русского общества, ощутившего на себе внешнее культурное давление. Бескомпромиссная политика тщательного самосохранения и самоизоляции встречается довольно часто. Правда, редко она бывает успешной. Этос зилота эмоционален и интуитивен, и его броня в конце концов разбивается об эмпирическую истину, управляемую социальным законом: «одно влечет за собой другое». Классическим примером подобной рационалистической разновидности зилотизма может служить развитие отношений между Японией и западным миром в конце XVI – начале XVII в. Период этот захватил полвека и длился до 1638 г. Столь же ревностное следование политике зилотизма наблюдается в современном Китае. Оно достигло своего апогея в период «великой культурной революции», начавшейся в 1966 г. «Подобно России в последние годы сталинской эры. Китай встал на путь самоцентрированного изоляционизма и национализма. Он еще решительнее, чем когда-либо, отгородился от политических и культурных влияний внешнего мира» [прим140]. Националистическое отрицание некитайских стилей и идей сочеталось с политическим противоборством культуры коммунистической с культурой буржуазной. Учение коммунизма – западного происхождения, и этот непреложный факт стал для творцов «великой культурной революции» противоречием, скрыть которое оказалось невозможным.

Истина заключается в том. что вторгшийся иностранный культурный элемент невозможно выхолостить, лишив его тем самым опасной способности притягивать к себе другие элементы своей культуры. Однажды завоевав определенное место в сфере общества, чужеродный культурный элемент укореняется там и, обращая другими, родственными себе элементами, чувствует себя вскоре хозяином положения. Если воспринимающая сторона не в состоянии нейтрализовать эти вкрапления, остается единственная надежда – попытаться перехитрить врага. Здесь не годится воинственная тактика зилотизма – неистово сопротивляться всему новому. Вместо этого лучше предпринять противоположный маневр и тактику иродианства: сражаться с более сильным противником его же собственным оружием. Причем, не ожидая нападения, выйти ему навстречу с распростертыми объятиями. Практическая ценность такой политики просматривается в двух сериях контактов между османами и современным Западом. Политика минимальной вестернизации, избранная турецким султаном Абдул-Хамидом, когда западная культура прорвалась в Порту [645] и заполнила даже военную сферу, не имела практического успеха, тогда как политика максимальной вестернизации, проводимая Мустафой Кемалем Ататюрком, вывела османов на реальный путь спасения.

Политика модернизации османской военной машины, предпринятая Абдул-Хамидом, основывалась на ложном мнении, что можно ограничиться в преобразовании сухопутных и морских вооруженных сил лишь необходимым минимумом профессиональных технических инструкций, игнорируя при этом другие западные идеи. Оттоманское государство стояло перед дилеммой. Чтобы сражаться с более сильным в военном отношении противником, необходимо было перевооружиться по современному западному образцу. Но этот путь был чреват многими опасностями. Угроза на сей раз исходила не от иностранных армий, а от местной революционно настроенной части общества, которую под влиянием западных политических идей могли возглавить получившие западную подготовку военные офицеры. Ошибка султана была выявлена и исправлена в 1908 г., когда политический переворот, стоивший ему трона, возглавили младшие офицеры, набравшиеся «опасных идей» в стерильной военной академии, созданной невежественным оттоманским деспотом [646]. Дилемма, что стояла перед Абдул-Хамидом, была разрешена появлением весьма характерной фигуры – либерально настроенного революционного военного офицера. Это явилось естественным порождением социальной «ничейной земли» между двумя конфликтующими культурами, хотя с западной точки зрения соединение понятий «либеральный» и «военный» представляется парадоксом. Однако такую фигуру знала и дореволюционная Россия. Аналоги ее можно наблюдать и сегодня среди военных, например в Африке или на Ближнем Востоке, где внутренний конфликт между реалиями местной культуры и идеалами Запада часто выливается в революционный взрыв, который возглавляется офицерами, получившими западное образование.

Последствия активного распространения вируса западной культуры во всех областях общественной жизни можно наблюдать и на ранних этапах контактов между Западом и Оттоманской империей. В начале XIX в. Мухаммед Али поставил перед собой вполне определенную цель – вестернизировать вооруженные силы, с тем чтобы не утратить позиций во все более вестернизирующемся мире. Однако время показало, что нововведения в военной области не могут успешно осуществляться, если они не поддерживаются целым рядом мероприятий в других областях социальной жизни. «В ранний период своей военной деятельности Мухаммед Али убедился в преимуществах европейской военной тактики, ибо он принимал участие в операциях против французской армии в Египте. Там и сложилось у него весьма высокое мнение о воинской науке. Введение принципов западной организации в армии Леванта имело многие важные последствия… Переход от неуправляемой и недисциплинированной орды к обученным войскам, строго субординированным и хорошо дисциплинированным, прежде всего означал установление некоторого нового порядка, распространявшегося на все общество» [прим141]. Таким образом, в Египте периода Мухаммеда Али, как и в России периода Петра Великого, первоначально узкая цель приводила к весьма обширной и амбициозной иродианской программе. Мухаммед Али понял необходимость создания резерва, для чего были открыты специальные подготовительные школы, где подростки получали начальное военное образование. В то же время он сознавал, что, сколь бы эффективным ни был образовательный процесс в кадетских училищах и подготовительных школах, сами по себе эти учреждения не способны коренным образом преобразовать вооруженные силы, что, собственно, и составляло основную практическую цель его образовательной реформы. Вооруженные силы западного образца требовали многочисленных дополнительных служб, а те в свою очередь требовали технически грамотного персонала. Эти дорогостоящие нововведения не могли быть осуществлены без повышения налогов. Однако для того, чтобы реально поднять доходы, требовалось в свою очередь повысить объем производства общественного продукта, а этого нельзя было добиться без технических нововведений в сельском хозяйстве и промышленности. И весь этот спектр проблем требовал безотлагательного притока хорошо обученных государственных служащих и экономических экспертов.

Следовательно, вестернизация образования стала естественным продолжением первоначально ограниченной политики военных преобразований. Пехотные, кавалерийские и артиллерийские училища, возглавляемые западными командирами, пришлось дополнить техническими и морскими училищами, а вслед за ними были открыты математическая и чертежная школы, а также освоено пушечное литейное производство. Техническое обучение персонала для вооруженных сил и их вспомогательных служб было подкреплено введением системы общего образования по французской модели, которая затем была усовершенствована путем выделения элитарной группы студентов, проходивших курс учебы непосредственно в Европе.

Первая школа была создана в Каире в 1812 г., а через четыре года Мухаммед Али открыл хорошо оборудованную инженерную школу в своем собственном дворце, где под руководством западных наставников обучалось 80 египетских студентов. В 1833 г. была открыта политехническая подготовительная школа для курсантов кадетских училищ. Чтобы обеспечить достаточно высокий уровень абитуриентов политехнической школы, в Каире, Александрии, а позже и в каждом провинциальном департаменте стали создаваться начальные школы. Ученики в эти школы вербовались, как в армию, да и порядок в них поддерживался военный. Кроме того, учеников кормили и одевали за государственный счет. Согласно регистрации 1839 г., в невоенных специальных школах, где изучались иностранные языки, медицина, сельское хозяйство, делопроизводство, в общей сложности обучалось 1215 учеников. Создание сети специальных и общих образовательных учреждений западного типа было окончательно завершено в 1867 г. Помимо развития системы образования внутри страны, правители Египта открыли в Париже египетскую научную миссию, куда с 1826 по 1870 г. ежегодно направлялся контингент студентов для завершения своего образования. Постоянно расширяющаяся система западного образования, первоначально преследовавшая чисто технические цели создания современной армии, в какой-то мере объясняет причины возникновения среди египетской интеллигенции националистического движения, а также и его первые неудачи. Уже на первом этапе приобщения к западной культуре интеллигенция оказалась отчужденной от неграмотных масс крестьянства, а значит, была не в состоянии привлечь их на свою сторону [прим142].

Другой пример из этой же области показывает, как быстро можно разложить традиционную социальную структуру с помощью вмешательства иностранного культурного элемента. В 1825 г. французский военный врач д-р А. Б. Клот прибыл в Египет для организации медицинской службы в египетской армии. Он сумел добиться принятия норм французской армии в сфере медицинского обеспечения и многих других новшеств в военной медицинской системе. Однако самым большим достижением его биографии стал выход за пределы армейской медицины. Несмотря на сильную оппозицию, вдохновляемую общим духом исламского консерватизма, и в частности исламским предрассудком, запрещающим изучение анатомии с помощью хирургического вмешательства, Клот сумел убедить Мухаммеда Али открыть в 1827 г. медицинскую школу, а затем школу акушерства, родильный дом, фармацевтическую школу, подготовительную школу и школу французского языка (на котором велись медицинские консультации). В конце концов Клот переоборудовал военный госпиталь в гражданскую больницу, значительно расширив при этом число коек как для военных, так и для гражданских лиц. Создание больничной системы, включающей родильный дом, привело к тому, что менее чем через 50 лет оказалось подорванным самое сильное из всех традиционных исламских табу. Медицинское освидетельствование и лечение мусульманских женщин, ранее в большинстве случаев невозможные в силу традиционных запретов, стали постепенно нормой. Успех Клота, таким образом, можно назвать революционным.

Прогресс вестернизации стран «третьего мира» на первый взгляд может служить подтверждением нашего тезиса, что в культурных контактах «одно влечет за собой другое». Первоначально вестернизация слаборазвитых стран означала индустриализацию, то есть освоение западных технологий в целях экономического развития. Однако уже тогда отмечалось, что промышленную революцию нельзя «экспортировать из одной страны в другую по частям, затем собрать ее и запустить, подобно машине» [прим143]. Подчеркивалось, что «процесс индустриализации – это комплексный процесс… Чтобы успешно включить процесс индустриализации… необходимо определенным образом предварительно видоизменить общую ситуацию» [прим144]. Пытаясь создать у себя западную промышленную систему, страны Южной Америки, Африки и Азии оказываются перед необходимостью поощрять вестернизацию практически во всех сферах общественной и даже личной жизни. Например, приходится вводить западные стандарты здравоохранения, образования и городской организации, без чего невозможно создание рынка надежной рабочей силы. Структуры политического управления и общественной жизни начинают оцениваться по западным меркам, при этом каждая нация должна найти свое собственное место в мировой системе экономических и политических отношений.

Неразвитые страны становятся на путь вестернизации в значительной мере в силу необходимости принятия западных стандартов в области экономического производства. Однако их отношения с западным миром не ограничиваются только этим.

В колониальную эпоху западная цивилизация представляла собой относительно конкретное, хотя и сложное целое. Технологическое превосходство успешно обеспечивало ее культурную экспансию в другие регионы мира. Прозападно настроенная элита порабощенных стран приветствовала приход западной культуры, тогда как зилотские экстремисты предавали анафеме культуру-завоевательницу, отстаивая свое право развивать местные традиции. Однако в обоих случаях западная цивилизация воспринималась как постоянная и четкая целостность. В современном мире, однако, западная цивилизация уже не является такой интегральной целостностью. И ценности и цели технологической культуры Запада становятся менее определенными. Даже рожденная Западом доктрина марксизма оказалась пропущенной через фильтры незападных обществ. Все это признаки того, что мир ищет альтернативные незападные пути решения проблем социального и нравственного характера, проблем, столкнувшись с которыми Запад не смог дать удовлетворительного решения.

Нынешний контакт западной цивилизации с незападными обществами «третьего мира» существенным образом отличается от более ранних контактов Запада с Россией, Японией и Китаем. Отношение к обществу, из-под политического контроля которого вырвались бывшие колонии, в целом не изменилось, и это общество все еще распространяет по миру свои культурные ценности. Однако технология, прежде бывшая ключом западного превосходства, оборачивается теперь против себя самой, принося вред там, где раньше она приносила пользу. Социальная несправедливость, духовное отчуждение, утрата человеком естественных связей с природой – все это плоды расширяющейся индустриализации западного мира. В связи с этим число добровольных приверженцев западной веры стало снижаться, ибо никто не хочет делить с Западом горькую плату за рост материального благополучия. Например, в Танзании борьба за накопление капитала и развитие промышленности отошла на второй план, уступив место политике сельскохозяйственной реорганизации на основе крестьянских кооперативов. Изменения эти весьма примечательны, ибо они говорят о том, что стратегия экономического развития, первоначально копируемая с западной модели, теперь начинает формироваться с помощью средств, отличных от западных.

Разумеется, всякая модернизация любого аспекта жизни этих обществ неизбежно повлечет за собой изменение всей структуры. Модернизация сельскохозяйственного производства также немыслима без использования механизации и искусственных удобрений. Их придется либо производить, либо ввозить из-за границы, и, таким образом, не удастся полностью избежать индустриализации. Индустриализация в свою очередь потребует изменения программ образования и здравоохранения. Однако наметившееся различие в расстановке акцентов подчеркивает различие в сфере духа. Ибо попытка отодвинуть технологию на второй план в системе культурных ценностей, в сущности, означает, что ей найдено то место, где ей и надлежит быть. Если подобная трактовка событий справедлива, то можно утверждать, что незападные общества пошли путем выборочного усвоения элементов западной культуры. Тщательный отбор положительных ценностей западной цивилизации может оказаться поворотным пунктом в истории Человека, в его многотрудных попытках стать хозяином своей судьбы.

Когда две или более цивилизаций вступают между собой в контакт, они чаще всего обладают разными потенциальными силами. Человеческой природе свойственно пользоваться своим превосходством. Поэтому и цивилизация, осознавшая свое превосходство над соседями, не преминет прибегнуть к силе, пока эта сила есть.

Представители агрессивной цивилизации, успешно проникшей в чужую социальную систему, уподобляются надменному фарисею, благодарившему Бога за то, что он не такой, как другие. Однако судьба иронична. Самовозвышение, бессознательно выливаясь в унижение других, приводит к отрицанию равенства, человеческих душ. Однако невозможно, совершив грех отрицания человека в другом, не дегуманизировать тем самым самого себя. Правда, существуют разные степени бесчеловечности.

Наименее жесткой формой бесчеловечности поражены представители агрессивной цивилизации, в культуре которой религия занимает главенствующее место. В обществе, где жизнь не секуляризирована, унижение принимает форму религиозной беспричастности. Однако, признавая, что «низший» человек также обладает религией, хотя и ошибочной, «высший» человек тем самым признает, что у антагониста его есть все же человеческая душа: а это означает, что пропасть не столь велика. Унижающая человеческое достоинство грань между «высшими» и «низшими» легко может быть стерта через принятие в лоно господствующей религии «неправедно» живших. А заповедями большинства высших религий не только теоретически допускается, но и вменяется в обязанность верующим привлечение в храм Божий новых душ.

Потенциальная всеобщность христианской церкви символизировалась в средневековом западнохристианском изобразительном искусстве условным изображением одного из волхвов негром [647]. А католическая церковь не раз на деле доказала искренность своих претензий на универсальность. Испанские и португальские конкистадоры пренебрегали дистанцией в социальных отношениях, допуская смешанные браки при условии добровольного принятия римского католицизма. Мусульмане также заключали браки с новообращенными, не обращая внимания на расовые или языковые различия.

Шариат провозглашал, что, если «люди Писания» (под ними первоначально подразумевались христиане и иудеи) подчиняются мусульманскому закону и согласны платить налоги, они тем самым получают право защиты со стороны мусульманской власти, не отказываясь от своей немусульманской веры.

Позитивное отношение к другой религии, проявленное в исламском понятии «люди Писания», можно противопоставить отрицательному отношению, выраженному христианскими понятиями «раскольники» и «еретики». С этой точки зрения еретическая вера, имеющая духовные связи с ортодоксией, не заслуживает терпимости; ересь, несмотря на духовное родство, рассматривается как извращение, которое надлежит уничтожить физически, если не удается дискредитировать морально. Ислам, подобно христианству, разделял эту установку по отношению к своим сектам. Платой за отступничество в исламской общине была смерть. Существовала к тому же и обратная сторона западнохристианской терпимости ко всем возможным различиям, кроме религиозных. Принятие христианской веры служило входным билетом в общество, однако отказ означал исключение из него. Для язычника в Новом Свете, как зачастую и для еврея в Старом Свете, выбор был однозначен: крещение или истребление. При этом истребление рассматривалось не как плата за строптивость. В глазах христианина смерть была лишь альтернативой спасению. В средневековом христианстве во времена разгула антисемитской воинственности любой еврей мог спасти свою жизнь, крестившись [прим145], однако тысячи предпочитали смерть отступничеству. Выбор, конечно, предлагался весьма бесчеловечный, поскольку он предполагал или глубокие духовные страдания, или страдания физические. Но если проанализировать другие формы бесчеловечности со стороны «высших» людей, мы увидим, что в сравнении с ними религиозная форма покажется относительно гуманной.

Одной из форм бесчеловечности можно считать утверждение культурной дискриминации в обществе, которое секуляризировало свою культуру. В современном мире различные националистически настроенные проводники западной культуры склонны проводить различие между Цивилизацией с большой буквы и «варварами», или «дикарями», которых Запад облагодетельствовал в разных местах земного шара. Такое отношение привело к политическому и культурному патернализму в колониальных империях Запада, отрицанию гражданских прав подчиненных народов и возвело культурный барьер, который нельзя преодолеть простой магической формулой, превращающей язычника в верующего. Тем не менее возможность «цивилизации дикаря» полностью никогда не отвергалась. В западных колониальных империях способность «дикаря» подняться до уровня «цивилизации» определялась его способностью к обучению. Те, кто овладевал грамотой и усваивал манеры поведения, могли занять определенное место в ряду «цивилизованных». Однако культурные различия отнюдь не являлись единственным критерием, по которому агрессивное западное общество утверждало свое превосходство над остальным человечеством.

Империалистические завоеватели долгое время видели в местных жителях только «туземцев» (слово это, ныне почти утратившее унизительный оттенок, раньше означало нравственный ноль). В понятии «туземец» содержалось отрицание личности через полное отрицание политического и экономического статуса аборигена. Называя исконных обитателей завоеванных земель «туземцами», «цивилизованный» человек лишает их человечности, полностью отождествляя с флорой и фауной. А отношение к фауне и флоре может быть двояким. Либо это гнус и сорная трава, подлежащие искоренению, либо же это ценные природные ресурсы, которые нужно оберегать и разумно эксплуатировать. Выбор экономической политики частично определяется естественным окружением, а частично – темпераментом захватчика, но, какую бы политику он ни избрал и какими бы мыслями и чувствами при этом ни руководствовался, он будет действовать на основании презумпции полной моральной свободы в удовлетворении собственных интересов.

От равнодушно безжалостного отношения к человеку как «туземцу» всего лишь один шаг до еще более сильного унижения людей, когда в индивидууме не видят личности в силу его принадлежности к определенной расе. Это худшая и наиболее безнравственная форма бесчеловечности. Во-первых, она полностью отрицает наличие человеческих прав за какой-то группой лиц, считая это не требующим объяснений. Во-вторых, эта расовая дихотомия человечества отличается от всех религиозных, культурных и политико-экономических дихотомий установлением абсолютной и непреодолимой пропасти между людьми. В-третьих, расизм уникален в выборе критерия, принимая за него наиболее поверхностный, тривиальный и малозначительный признак человеческой природы.

На практике в современном мире культурные, политико-экономические и расовые подходы перекрещиваются. Так, расовая гипотеза выводится из иллюзии культурного превосходства западного общества – особенно его англоговорящих представителей. Расовые теории и идеи культурного превосходства взаимно поддерживают и подкрепляют друг друга. Расист зачастую упорствует в своем предрассудке, ссылаясь на примеры примитивных культур как на наилучшую иллюстрацию расовой неполноценности. Или наоборот – расовую неполноценность он выводит из неразвитости примитивной культуры. Кроме того, расизм готов взять на вооружение любой аргумент для доказательства превосходства одних над другими. Порочным последствием этого самого гнусного из всех моральных преступлений нашего времени является то, что на памяти ныне живущего поколения расизм физически истребил в западном обществе многие миллионы людей, которым был навязан ярлык «недочеловеков». Он также несет ответственность за продолжающееся и в наши дни духовное и физическое преследование черной расы.

Агрессивное общество, выработавшее столь порочную психологическую реакцию, становится на бесповоротную дорогу в ад. Но душа, оказавшаяся в этом бесчеловечном поединке в стане страдающих, избирает иной путь. Ее ответы на успешный удар могут быть различны, причем не только различны, но и противоположны.

В предыдущих главах мы уже касались подобных реакций, назвав их «зилотизмом» и «иродианством». Эти названия должны быть понятны всякому, получившему образование в христианской традиции, поскольку они восходят к историческому опыту древнесирийского мира, давшему две противоположные еврейские реакции на удары эллинизма.

Эллинизм оказывал давление на еврейство во всех планах социальной жизни – не только в экономике или политике, но и в искусстве, этике и философии. Ни один еврей не мог пренебречь проблемой наступления эллинизма. Исторически сложилось так, что народ выработал две, причем противоположные, реакции на этот непрекращающийся вызов.

Зилотская группировка состояла из людей, которые, столкнувшись с более сильной и более энергичной цивилизацией, преисполнились решимости оказать отчаянное сопротивление смертельному агрессору. Чем сильнее давил эллинизм, тем упорнее стремились они освободиться от него. Понимая, что им не выдержать открытого боя, они спасали себя и свое будущее в убежище прошлого, где, замкнувшись в интеллектуальной башне, тесно сомкнув ряды, они искали и находили вдохновение в себе. Мерой их верности и искренности стало соблюдение всех букв традиционного еврейского закона. Верой, вдохновлявшей зилотов, было убеждение, что, если они не отступят ни на йоту от отеческого предания и сохранят его в нетронутой чистоте, им воздается божественной благодатью и спасением от врага. Зилоты вели себя подобно черепахе, прячущейся под панцирь, или ежу, сворачивающемуся при опасности в колючий шар. Правда, иродиане считали подобную тактику страусиной.

Антизилотская группировка состояла из слуг, сторонников и поклонников царя Ирода Великого. Его подход к проблеме отношения еврейства к эллинизму заключался, во-первых, в трезвом признании непобедимости превосходящего по силе врага, во-вторых, в необходимости учиться и брать у противника все, что может быть полезным для евреев, если те хотят выжить в неизбежно эллинизируемом мире.

С точки зрения зилотов, иродианство было опасным, грязным и трусливым компромиссом. Однако следует признать, что подобная политика явно имела свои плюсы, так как в силу своей гибкости она открывала возможности для определенного маневра. Она открывала простор для активного участия в жизни, а не приговаривала своих последователей к пассивному бездействию. Дух же зилотской линии был безнадежно пассивен, какими бы ни казались активными случайные взрывы насилия, сопровождавшие это движение. К тому же сторонники Ирода с полным правом могли утверждать, что, следуя своей тактике, они демонстрируют куда больше нравственной смелости, чем зилоты, ибо их политика, отвергаемая зилотами как оппортунизм, на деле была честным реализмом, обязывающим признавать неоспоримые факты и на этой основе действовать.

Невозможно углубляться в аргументы иродиан и зилотов, не выяснив два вопроса. Как эти противоречащие одна другой установки соотносятся между собой в действительности? И стала ли хоть одна из них эффективным ответом на агрессию чужой цивилизации?

В истории столкновения евреев с эллинизмом феномен иродианства просматривается более чем за двести лет до прихода Ирода к власти в 40 г. до н.э. Еврейские писания были переведены с древнееврейского и арамейского на греческий семидесятью толковниками по приказанию Птолемея Филадельфа (283-245 до н.э.), и, даже если не все точно в этой легенде, начало добровольной самоэллинизации еврейской общины в Александии восходит к дате возникновения этого города, игравшего роль плавильного котла [648].

Многочисленные проявления как зилотства, так и иродианства можно наблюдать и в более поздней главе истории еврейской диаспоры, когда просвещенное западное общество стало проводить в жизнь политику, направленную на ликвидацию всех гражданских различий между евреями и неевреями. Современные еврейские последователи Ирода ухватились за возможность, предоставленную им западным либерализмом, и стали насаждать в своих общинах принципы добровольной ассимиляции, призывая евреев оставить свою веру и принять обряд крещения, что являлось как бы входным билетом в западное христианское общество (хотя крещение и было признаком респектабельности, иудеи и бывшие иудеи продолжали воевать с антисемитами). Отмена официальных гражданских ущемлений в Западной Европе в XVIII и XIX вв. позволила евреям участвовать в общественной и государственной жизни наравне с другими гражданами. Опыт многовековой горькой дискриминации побудил евреев испробовать путь ассимиляции, как только путь этот стал практически доступен. Благодаря этому процессу к концу XIX в. многие евреи полностью слились с окружающим их обществом. Однако это вновь образованное единство постоянно размывалось из-за наплыва евреев-традиционалистов из неэмансипированных еврейских общин Восточной Европы.

Сионистское движение, напротив, тщательно оберегало еврейское политическое сознание, четко придерживаясь традиции зилотства. Однако эти сионистские неозилоты оказались заклятыми врагами ритуалистической зилотской традиции, которая все еще была жива в еврейских гетто. С точки зрения традиционалистов, сионисты повинны в нечестивом присвоении себе божественной прерогативы физического возвращения еврейского народа на обетованную землю в Палестине, ибо только Бог может свершить это, когда придет время. С другой стороны, с точки зрения ассимиляционистски настроенных евреев, политические амбиции сионистов, пытающихся создать еврейское национальное государство западного типа, не согласуются с зилотской струей в сионизме, которая ассимиляционистам казалась особенно ретроградной. Ассимиляционисты не могли принять сионистскую иррациональную веру, восходящую к вере их общих предков в то, что евреи – «избранный народ». Таким образом, в настоящее время мировая еврейская община разделена на большинство, живущее за пределами Израиля (хотя не во всех случаях в силу свободного выбора), и на меньшинство, живущее в Израиле и распадающееся в свою очередь на две группы. Постоянное напряжение в Израиле между евреями, скрупулезно следующими каждой букве древней традиции, и растущим числом секулярно мыслящих приверженцев сионизма свидетельствует о неоднородности движения сионизма. Секулярный сионизм действительно может достичь иродианской цели ассимиляции через совместное преобразование еврейской общины в Израиле в некое подобие «всех народов» (3 Царств 8,5 и 20), хотя корень этого все равно неразрывно связан со стремлением избранного народа унаследовать, по божественному обетованию, земли Израиля. В любом случае все попытки решить проблему «избранности» окажутся неудачными, пока евреи не отрекутся от своей политики национальной и религиозной исключительности.

Возвращаясь к культурному контексту, в котором зародились зилотские и иродианские ответы, можно обнаружить и другие примеры подобной реакции на эллинизм со стороны других восточных обществ. Еще до вспышки еврейского зилотизма в Иудее в первой половине II в. до н.э. произошел зилотский бунт в Египте, что случилось во второй половинеIII в. до н.э.

В посталександровой Вавилонии группа священников-астрономов. безнадежно боровшаяся за сохранение эзотерического шумеро-аккадского культурного наследия от разрушительного влияния наступающей сирийской культуры, изо всех сил старалась уклониться от нечестивого соприкосновения с сирийским агрессором, обращаясь к иродианскому эллинофильству [649].

В индском мире, втянутом помимо воли в близкие контакты с эллинизмом греко-бактрийским царем Деметрием, захватившим империю Маурьев приблизительно в 200-183 гг. до н.э., также можно наблюдать аналогичные проявления двух реакций – эллинофильское иродианство буддийской махаяны и зилотскую установку некоторых форм индуизма.

Наличие противоположных психологических реакций просматривается также в истории контактов оттоманского православного христианства и индского мира с агрессивной исламской цивилизацией. В основной области православного христианства при режиме Pax Ottomanica большинство населения сохраняло свою религию. Духовная независимость была получена ценой подчинения чужой политической власти. Однако этот зилотизм частично компенсировался даже в религиозном плане иродианством меньшинства, которое переходило из христианства в ислам за социальные и политические привилегии, щедро отпускаемые оттоманскими властями прозелитам новой веры. Политическая приманка иродианства стала еще сильнее, когда в XVII в. усилилось давление западнохристианских держав на Оттоманскую империю и Порта вынуждена была создать высший эшелон государственных деятелей, чтобы удерживать православное население, не требуя обязательного отказа от веры отцов. В то же время большая часть простых православных, не принявшая ислам и не поступившая на государственную службу, подчинялась тем не менее иродианству через изучение языка своих оттоманских господ и через подражание им в одежде.

История индуистской психологической реакции на правление исламских властей в индском мире напоминает оттоманскую. Если большинство индуистского населения Индии при Тимуридах и их афганских и тюркских мусульманских предшественниках, подобно православным, упорно не поддавалось на различные социальные и политические приманки и не изменяло вере отцов, все же имели место массовые местные обращения в ислам – особенно в среде ранее социально ущемленных неиндуистских жителей Восточной Бенгалии. В сравнении с обращениями в ислам православных Порты это были куда более крупномасштабные события.

Рассматривая контакты современной западной цивилизации с внешним миром, можно заметить, например, что реакция Японии на давление Запада также идет по двум альтернативным руслам. Сила иродианской струи в Японии впечатляет упорством в противостоянии судьбе. Принятие западного оружия, одежды и религии, завезенных в страну в конце XVI в. португальскими купцами, поначалу выглядело не более чем курьезом. И тем не менее вскоре все иноземное было запрещено режимом Токугавы, который приказал своим подданным отказаться под страхом смерти от любых сношений с Западом и отречься от западной религии. Лишь небольшая группа японских тайных христиан тайно исповедовала новую веру в течение более двух столетий, пока в 1868 г. не была официально провозглашена веротерпимость.

Второй взрыв иродианства в Японии относится к середине XIX в. Мы уже касались этого периода в истории Японии и отмечали, что он породил своих героев и мучеников, рисковавших жизнью на тернистом пути тайного изучения современной западной науки.

Сила зилотской струи в Японии поначалу проявилась в усердии, с каким японцы изучали и осваивали западное огнестрельное оружие. Тем более примечательно, что, когда правительство Токугавы решило порвать отношения Японии с Западом, оно, отказавшись от использования западного оружия, не рискнуло распространить этот запрет на предметы быта. Результаты этой непоследовательности не замедлили сказаться. Династия Токугава в конце концов утратила политическую власть, продемонстрировав в 1853 г. военную несостоятельность режима. Благодаря столь красноречивому свидетельству военной немощи Япония осознала, что 215-летний период изоляции задержал ее развитие и оставил безоружной и беззащитной перед лицом растущей силы Запада. Между 1853 и 1868 г. созрело общественное требование, обращенное к правящей династии, выполнить свою зилотскую миссию, что выразилось не только в демонстративном неподчинении скомпрометировавшим себя властям, но и явной ксенофобии.

Если японскую революцию, свергнувшую режим Токугавы, с одной стороны, можно представить как победу иродианства в том смысле, что ее экономическая и политическая программы вдохновлялись западным примером и были направлены на вестернизацию, с другой стороны, ее можно представить и как триумф зилотизма, поскольку сверхзадачей движения было обеспечение конечной власти над необратимо вестернизующимся миром.

Можно проследить, как в течение четырех столетий японская психологическая реакция на контакты с Западом становилась все более и более раздвоенной. Опираясь на рассмотренные исторические примеры, приходится признать, что подобная раздвоенность реакции – явление типичное. В ряде случаев мы видели, что эти противоположные установки имеют тенденцию чередоваться, периодически сталкиваясь на некоторой промежуточной платформе. Эта янусоподобная двойственность, однако, может дать ключ к толкованию и объяснению отмеченных феноменов. Попытаемся понять суть зилотизма и иродианства, рассматривая их не как отдельные течения, а как стороны одного процесса.

Если проследить истоки и движущие силы этого процесса, можно убедиться, что двойственность его не столь уж удивительна и даже вполне объяснима. Процесс этот не что иное, как контрнаступление на врага, находящегося внутри. Общая цель как зилотских, так и иродианских защитников своего дома – выправить ситуацию, ставшую опасной. Реакция на надвигающуюся угрозу проявляется в различных подходах к решению одной и той же стратегической задачи. Хорошо известно, что нельзя надеяться на достижение реальной практической цели, возведя однажды выработанную тактику борьбы в абсолют, доведя ее до логического абсурда. Если иродианин будет последовательно и упрямо проводить в жизнь свою теорию, не замечая иных идей, он придет в конце концов к самоотрицанию. Даже те иродианские деятели, которые целиком посвятили себя распространению культуры агрессивной цивилизации, дойдя до определенных пределов, убеждались, что дальнейшее продвижение по избранному пути чревато утратой независимости и непрерывности развития общества, за которое они в ответе. Иродиане-непротивленцы, деятельность которых не была ограничена политической ответственностью, обычно стремились сохранить какой-либо элемент своей традиционной культуры, например религию или свидетельства исторической памяти о былых победах своего общества. Равным образом каждый здравомыслящий зилот вынужден делать уступки иродианству, чтобы избежать печальной судьбы пасть жертвой самого себя. В этом смысле зилотская и иродианская платформы не столь уж удалены друг от друга. Если справедливо заключение, согласно которому контраст между зилотством и иродианством скрывает их родственные черты и что эти две психологические реакции на вторжение чужой культуры всего лишь вариации на одну и ту же тему, значит, следует искать то общее, что проистекает из их политики. Фактически мы уже определили, что, безусловно, общим для зилотства и иродианства является их конечное поражение.

Безуспешность зилото-иродианского ответа на вызов культурного нападения мы уже показали на ряде исторических примеров. Так, при столкновении еврейства с посталександровым эллинизмом ни один из указанных путей не вывел еврейство на решение эллинской проблемы. Ирод Великий и его школа иродиан оказались не в состоянии убедить или заставить своих зилотски настроенных соотечественников сохранить политическую автономию под римской гегемонией, что могло дать палестинскому еврейству шанс выжить в контакте с эллинизмом, не теряя при этом своей самобытности. Зилоты вполне преуспели в подрыве политики иродианства и привели в конце концов палестинское еврейство к погибели, что, впрочем, иродиане предвидели, считая подобный исход неизбежным следствием политики зилотов. Катастрофы 70 и 135 гг. н.э. доказали как полный крах иродианства, напрасно уповавшего на возможность культурного компромисса между иудаизмом и эллинизмом, так и безумство зилотства, приведшего к столь позорному концу, что даже священный город Иерусалим лишился своего исторического имени. После такого несчастья евреям оставалось одно из двух: либо отказаться от иудаизма и перейти в христианство, либо окунуться в диаспорное фарисейство.

Обреченность зилотства и иродианства можно объяснить, если внимательно проанализировать природу этих двух установок, а также исторический контекст, в котором они зарождаются. Как мы уже говорили, на практике это прежде всего оборонительные попытки с целью избегнуть нежелательного развития ситуации, введя свой динамический элемент в общественную жизнь. Действие чуждых сил, вторгающихся в общество извне, аналогично действию внутренних сил, поднимающихся изнутри, а мы уже не раз наблюдали, что неспособность контролировать возникающие напряжения приводит либо к революции, либо к разгулу преступности. Зилотство и иродианство заведомо обречены, поскольку они ошибочно отождествляют поверхностные признаки вторжения с глубоко лежащей сущностью межкультурной коллизии. Зилот, подобно архаисту, пытается заморозить ситуацию, а иродианин примеряет к себе культурную программу пришельца. Однако эти замаскированные маневры не могут даже затормозить победоносного продвижения противника. Таким образом, ответы обречены на неудачу.

Однако даже победоносное шествие истощает силы, поэтому победа, как правило, оказывается в конце концов эфемерной. Наоборот, сторона, подвергшаяся нападению, отступая, постепенно оказывается на территории врага.

В истории столкновения эллинской и сирийской цивилизаций новое, родившееся из конфликта эллинизма с иудаизмом, обогатило религиозные учения, практику и институты. Эллинско-сирийский «культурный компост» стал благодатной почвой для рождения христианства и ислама. Современное столкновение между Западом и всеми остальными незападными цивилизациями может дать еще более сложный и, возможно, более плодотворный «культурный компост», после того как исчезнет западное, без сомнения эфемерное, превосходство.

Сегодня весь мир опутан сетью западных технологий – военной и гражданской. Это кажущееся объединение человечества предопределило весьма драматическую судьбу многих обществ. Западное общество, а также вестернизированные или частично вестернизированные общества охватывают ныне не более четверти всего человечества. Три четверти человечества – это крестьянство с уровнем технологии каменного века. Полярные противоположности представлены сверхпромышленными западными странами, с одной стороны, и Китаем – с другой.

Ультразападный и китайский образы жизни потенциально саморазрушительны. Западный образ жизни взрывоопасен; китайский (имеется в виду традиционный китайский образ жизни) – окаменел. При всей их противоположности оба эти образа жизни несут в себе нечто неизбежное для судеб человечества. Если нынешнее доминирование Запада будет продолжаться, что наиболее вероятно в свете последних событий, а значит, будет продолжаться и процесс объединения и слияния культур, то, возможно, западный динамизм соединится с китайской стабильностью в сбалансированных пропорциях, а это в свою очередь породит новый образ жизни, который не только даст человечеству возможность выжить, но и гарантирует ему благополучие.

За последние пятьсот лет Запад не раз демонстрировал, что он способен потрясти мир и пробудить его от оцепенения. Запад, наконец, расшевелил даже Китай, который считался наиболее статичной из всех живых незападных цивилизаций. Китайское общество на 2060 лет превзошло древнеегипетское общество по длительности своего существования, если пределом считать начало опиумной войны 1839 г., и с этого времени кончился период стабильности, продолжавшийся тысячелетия. Если бы древнеегипетское общество дожило до времен, когда мир охватила западная экспансия, то, возможно, оно, как и китайское общество, было бы гальванизировано им. Запад способен гальванизировать и разъединять, но ему не дано стабилизировать и объединять. История Запада была в той же мере нестабильна, в какой китайская и древнеегипетская истории статичны. Разрыв непрерывности между западной историей и историей эллинского общества был намного глубже и заметнее, чем в случае с православно-христианским обществом. В древности наблюдался значительный разрыв непрерывности между эллинской историей и историей предшествовавшего ему Эгейского общества. Древнеегипетское общество, сформировавшись раньше, чем Эгейское, продолжало жить до конца эллинистической истории; а китайское общество оформилось раньше, чем эллинское, и существует по сей день, несмотря на усиливающееся давление Запада.

Если обратить внимание на внутреннюю историю западного общества, то мы увидим, что оно было политически расколото с момента падения Римской империи, то есть в течение пятнадцати веков. Насколько нам известно, ни одна другая цивилизация не пребывала в состоянии политической разобщенности столь длительное время. К тому же западная политическая разобщенность усугублялась религиозной разобщенностью, а с приходом промышленной революции – классовыми конфликтами, еще более сильными, чем конфликт между крестьянством и «верхами» в доиндустриальных обществах.

Отсюда можно заключить, что человечество не сможет достичь политического и духовного единства, следуя западным путем. В то же время совершенно очевидна насущная необходимость объединиться, ибо в наши дни единственная альтернатива миру – самоуничтожение, к чему подталкивают человечество гонка ядерных вооружений, невосполнимое истощение природных ресурсов, загрязнение окружающей среды и демографический взрыв.

Со времен португальских и испанских морских экспедиций XV в. и в еще большей мере в результате британской промышленной революции XVIII в. сущностью современного западного образа жизни стали постоянный экономический рост и территориальная экспансия. Некоторые незападные страны сумели приспособиться к этим процессам. Экономическая жизнь России, например, пошла по пути индустриализации. Кроме того, русские заселили относительно безлюдные окраинные территории. Япония еще с большим успехом, чем Россия, провела индустриализацию. Однако ей меньше удалось освоение новых земель. Но вряд ли стоит и остальному человечеству следовать за Россией и Японией курсом вестернизации. И прежде всего природные ресурсы не позволят человечеству сделать это.

Даже если индустриализация ограничивалась бы лишь западными странами, а также Россией и Японией, экономический рост и территориальная экспансия в нарастающих масштабах и темпах могли бы продолжаться только за счет отсталости других стран и хищнического использования невосполнимых природных ресурсов. Пока что западные и вестернизированные страны упрямо следуют этим катастрофическим путем, словно зашоренные, не прилагая даже малейших усилий, чтобы спасти себя и человечество от неизбежного краха в конце пути. Хотелось бы надеяться, что Запад переключится в конце концов на свои внутренние социальные и экономические проблемы, которые он столь успешно и упорно создает для самого себя. Если бы жизнь человечества, взбудораженная западным динамизмом, была вновь стабилизирована и если бы западный динамизм смог удержаться на той ступени, когда он созидателен, а не пожирает самое себя, тогда можно было бы за пределами Запада поискать инициаторов следующего витка движения. Не исключено, что они появятся в Китае.

Со времени установления в Китае коммунистического режима в 1949 г. (исключая Тайвань) пекинское правительство и вашингтонская администрация, бывшие между собой в разногласии по всем другим вопросам, сходились в одном – не допустить, чтобы остальное человечество поняло, что же все-таки происходит в Китае. Некитайцам до сих пор. например, неясно, каковы были цели и последствия «великой культурной революции» Председателя Мао. С одной стороны, режим стремился не дать возродиться традиционным политическим и социальным формам. Однако справедливо и то, что вожди коммунистического режима в Китае, вынужденные окончательно порвать с традиционной социальной структурой доиндустриального крестьянского общества, не намерены следовать и за русскими или японцами, осуществившими индустриализацию и урбанизацию своей жизни, во многом дойдя в этом до крайностей.

Представляется, что китайцы ищут средний путь, который бы соединил добродетели традиционного доиндустриального образа жизни, отвергнув его пороки, с позитивным опытом современного индустриального образа жизни в западных и вестернизированных странах. Традиционный путь способен обеспечить относительно низкий уровень общественного производства при обязательном воспроизводстве паразитической элиты, эксплуатирующей крестьянство. Индустриальный образ жизни не снимает традиционного раскола общества на привилегированный и эксплуатируемый классы, однако он создает напряжение в обществе, которое, если его не разрядить, рано или поздно приведет к надлому. Если коммунистический Китай сумеет одержать победу в этой социальной и экономической борьбе, он может преподнести миру дар, в котором нуждается и Китай, и все человечество. Этот дар будет счастливым соединением современного западного динамизма с традиционной китайской стабильностью. Судьба китайского опыта в его авантюристическом социальном экспериментировании все еще лежит на весах незападных богов. Невозможно сейчас предсказать, сумеют ли китайцы или другая часть человечества произвести необходимый синтез, чтобы дать возможность человечеству выжить.

Однако даже если китайский или какой-либо другой незападный народ сумеет удачно совместить современный западный динамизм с традиционной стабильностью, все равно найдутся упрямцы, которые не согласятся идти ни на какие компромиссы. История свидетельствует, что отделившееся меньшинство, как правило, оказывается поначалу слишком малочисленным и слабосильным, чтобы стать препятствием на пути синтезирования нового, того, что принимается решающим большинством. История предупреждает также, что в будущем, как и в прошлом, ущемление и преследование этих отделившихся меньшинств приведут к гнусным и отвратительным преступлениям. Человечество нуждается в единстве, но внутри обретенного единства оно должно позволить себе наличие многообразия. От этого культура его будет только богаче.

Метафорическое использование французского слова renaissance для обозначения возрождения умершей культуры или усыхающей ветви живой культуры вошло в плоть современного западного лексикона. Понятием этим обозначается целый класс социальных явлений; кроме того, оно используется для характеристики определенного процесса, имевшего место в определенной цивилизации в определенный исторический период и проявившегося в двух главных планах человеческой деятельности. В частности, речь идет о западном христианстве Северной и Центральной Италии. Историческим периодом было позднее средневековье (ок. 1275-1475); что же касается планов деятельности, то это были литература и изобразительное искусство. Начавшийся в указанный период в Италии процесс представлял собой не что иное, как эвокацию призрака мертвой цивилизации. Объектом этого акта являлась тень отеческой для западной цивилизации эллинской культуры.

Выше мы не раз выступали с предостережениями против искажающего эффекта, к которому ведет подобная эгоцентрическая иллюзия. Именно в этом ключе попытаемся теперь критически пересмотреть столь привычное нам понятие «Ренессанс». Фактически это понятие выросло из анализа позднесредневекового литературного и художественного течений в Италии и противоречит историческим фактам по крайней мере в трех отношениях. Во-первых, расхожее употребление понятия ограничено строго культурной сферой, исключая политику. Во-вторых, употребление слова «ренессанс» как собственного имени акта эвокации эллинизма в позднесредневековой Италии игнорирует тот факт, что были и другие ренессансы эллинизма, происходившие в других областях западного христианства и в другие периоды западной истории. Причем эти ренессансы эллинизма распространялись на самые разные сферы эллинской культуры, а не только на литературно-художественное творчество и политику. В-третьих, не замечается обычно весьма существенный факт, что ренессанс эллинизма был не только в истории западного христианства, но по крайней мере еще в одной эллинистической цивилизации, не говоря о ренессансах других мертвых культур, равно как и устаревших фаз живых культур в истории других, незападных цивилизаций.

Если принять во внимание все эти факты, становится ясным, что употреблять слово «ренессанс» как имя собственное неправильно, ибо совершенно ошибочно считать событие или факт уникальным, когда на деле это не более чем пример постоянно повторяющегося исторического феномена. Эвокация мертвой или устаревшей фазы живой культуры представителями какой-либо цивилизации – это не уникальное событие истории, а повторяющийся исторический процесс, поэтому следует говорить не «ренессанс», а «ренессансы».

Ренессанс, как мы уже отмечали, есть одна из форм контактов. Но этот контакт осуществляется не в пространственном измерении, а во временном. Контакт имеет место между живой цивилизацией и призраком мертвой цивилизации или же ушедшей в прошлое фазой живой цивилизации.

Эвокация такого призрака – дело рискованное. В лучшем случае это может внести стимулирующий элемент в чужой социальный контекст. Однако может произойти и эффект удушения того местного гения, который и вызвал призрак к жизни. Расширив поле нашего видения за границы единичного примера позднесредневекового итальянского ренессанса, поищем ренессансы в других сферах культурной жизни. Для удобства сгруппируем их следующим образом: ренессансы политики, права и философии; ренессансы языков, литературы и изобразительного искусства, религиозные ренессансы.

Политические проявления позднесредневекового итальянского ренессанса редко привлекали к себе внимание исследователя, несмотря на то что они предшествовали изменениям в сфере культуры, которые и запомнились как возрождение. В эстетическом плане итальянский ренессанс эллинизма начался с поколения, давшего миру Данте, Джотто и Петрарку, то есть на рубеже XIII–XIV вв. Политический же ренессанс заявил о себе уже в XI в., когда правление городами Ломбардии перешло от епископов к магистрату. Возрожденный эллинистический политический идеал, восторжествовав в XI в. в западнохристианских городских общинах Северной Италии, распространился затем и на феодальные монархии трансальпийской Европы, завоевав в конце концов все западное христианство. Влияние эллинистического призрака на западную политику проявлялось как в большом, так и в малом, захватив в результате всю общественную жизнь. Несколько поверхностный эффект заключался в пропагандировании культа конституционного самоуправления, что сказалось даже в обращении к аттическому понятию «демократия». Вызванный призрак доказал свою силу, стимулировав английскую, французскую и американскую революции. К концу XIX в. казалось, что демократия одержала в Западной Европе окончательную победу. Однако конечный идеал интернационального братства так и не был достигнут, отодвинутый тем обстоятельством, что демократия на современном христианском Западе оказалась национализированной и дегуманизированной.

Кроме того, даже во второй половине XIX в., когда, казалось бы, демократия торжествовала победу в Европе, остатки автократии все еще сохранялись в западном мире в режиме Габсбургов в Австро-Венгрии и Гогенцоллернов в Пруссии-Германии. И хотя обе эти анахронические автократии в конце концов пали, поверженные в ходе первой мировой войны, трансплантированная система ответственного парламентарного правительства так и не сумела там прижиться. Трагическая развязка европейской драмы, разразившаяся в 1939 г., явилась шоком для либеральных сторонников парламентарной демократии. Однако исторически это была реанимация абсолютистского призрака, таившегося в сердцевине западного общества, с тех пор как он впервые был вызван из эллинистической могилы одиннадцать веков назад. В настоящее время есть некоторые основания полагать, что с призраком покончено. Образ единства не утратил своей привлекательности, но решение объединяться через добровольную кооперацию в системе Европейского экономического сообщества представляет собой разрыв с кармой прошлого.

В незападном мире также можно наблюдать соответствующие ренессансы в политическом плане. Призрак Римской империи – универсального государства эллинского общества – вызывался и православными христианами, и западнохристианским эллинистическим обществом. В православном христианстве этот рывок был совершен столь мощно, что общество надломилось.

Перейдя от политики к праву, начнем обзор ренессансов с западной истории. Мы видели, что после того, как постэллинистическое междуцарствие в политическом плане заявило о себе расколом целостной Римской империи на мозаику государств-последователей, появление двух новых эллинистических христианских цивилизаций политически выразилось в попытках возродить павшую империю. Римское право, которое постепенно и тщательно разрабатывалось в течение десяти веков вплоть до поколения Юстиниана, с крахом Римской империи быстро вышло из употребления.

За разложением и смертью последовало появление новой жизни, что скоро проявилось как в правовом, так и в политическом планах. Однако как нарождающееся православие, так и западное христианство не сделали даже попытки возродить систему римского права. Каждое из этих обществ, демонстрируя искреннею преданность своей религии, пыталось создать для христианского народа особое христианское право. Однако первоначальный импульс вскоре иссяк, и наступил ренессанс сначала Закона Израилева, присутствовавшего в христианстве как часть еврейского письменного наследия, а затем и Кодекса Юстиниана, адекватность которого возрастала по мере взросления новых цивилизаций.

Кодекс Юстиниана подвергся, правда, значительным изменениям. Исправления вносились, как отмечалось, «для большей человечности». Кроме того, источником нрава было объявлено не законодательство, выработанное римским народом, а откровение Бога. Действие закона предписывалось понимать не как человеческое принуждение, а как божественное возмездие.

Для современного исследователя основная гуманизирующая сторона реформы Кодекса Юстиниана видится в либерализации римского закона, строго регламентирующего поведение в семье. В соответствии с Кодексом Юстиниана родитель пользовался неограниченной властью над своими детьми. Христианское влияние просматривается также в пересмотре брачного законодательства, по которому, согласно христианскому учению, брак не считался более личным и расторжимым договором, а становился публичным торжественным обетом.

Эти, как и другие, исправления были вдохновлены христианским богословием. Однако поскольку христианская церковь видела в книгах Ветхого завета, как и в Новом завете, божественное откровение, было почти неизбежным, что вслед за рождением нового христианского права рано или поздно возродится и израильское право.

В противоположность постепенности и неосознанности ренессанса Моисеева закона внутри православно-христианского права ренессанс римского права был и сознательным, и резким.

Говорить, что ренессанс римского права не отличался оригинальностью, будет, пожалуй, несправедливо. Ибо эффективность – вот то свойство, которое совершенно необходимо своду законов, а значит, неэффективность – более чем серьезный недостаток. Неудачная попытка возродить римское право в православии, предпринятая в IX в., доказывает неспособность его на деле заменить новое христианское право иконоборческих императоров и неумение изгнать конкурента – призрак закона Моисея, вновь появившийся из ветхозаветных предпосылок христианского права [650].

Эллинистический дух, выраженный в позднем римском праве, был чужд православно-христианской среде. И в области семейного, и в области брачного права стремление возвратиться к юстиниановской практике вступало в компромисс с уже утвердившейся христианской системой. В области уголовного права также дальнейшее развитие получила система наказаний.

Хотя императоры македонской династии намеревались восстановить римское право, несправедливо, как они полагали, развенчанное, им не пришло даже в голову обосновать восстанавливаемое право независимыми актами человеческого волеизъявления. Исторически римское право, которое пыталась реставрировать македонская династия, было рукотворным актом римского народа. Но, защищая римскую правовую историю, законотворцы показали себя истинными православными христианами, признавая, что ни один закон не может быть обоснован иначе, как через участие Бога. Иными словами, они свято верили в «божественную догму» как правовую основу.

Другая великая правовая школа, прошедшая тем же путем заката и возрождения, – школа исламского права. Арабский шариат халифата был частично заменен варварскими кодексами в тех частях исламского мира, которые оказались под монгольским и оттоманским правлением [651], оставаясь в полной силе лишь в египетской империи мамлюков. Однако когда Оттоманская империя стала расширяться в густонаселенные земли, где арабский язык и шариат никогда не теряли своей силы, шариат стал возрождаться и устанавливаться во всех обширных оттоманских владениях. Полная кодификация, предпринятая в XVI в. по приказу султана Сулеймана I, сохранялась затем в качестве основы оттоманского права вплоть до современных реформ XIX в.

Итак, нам осталось рассмотреть ренессансы философии. В ином контексте мы уже наблюдали, как конфуцианские ученые, пережившие исчезновение ханьского воплощения китайского универсального государства и окончательно закрепившие за собой монополию имперской государственной службы, после того как династия Суй восстановила империю Хань, сохранили этот статус и при последующей династии. Совершив столь замечательное возрождение в сфере государственной службы, конфуцианцы одержали одновременно победу над даосскими и махаяно-буддийскими соперниками. Восстановление в 622 г. официальных экзаменов по конфуцианской классике как метода отбора кандидатов на императорскую государственную службу [652] означало, что даосы и буддисты явно проигрывают, ибо конфуцианцы были, конечно же, лучше подготовлены. Контраст между политическим поражением махаяны в период междуцарствия и политическим успехом христанской церкви, когда она в постэллинские времена использовала буквально каждый шанс, чтобы возвыситься в Западной Европе, подтверждает тот факт, что махаяна – по крайней мере в сравнении с христанством – политически несостоятельна. Несмотря на патронаж местных царей Северного Китая в период с надлома империи Цзинь в 316 г. [653] до реставрации при династии Суй в 589 г., махаяна так и не смогла дать из своей среды дееспособных политиков. Однако, как только соперничество между махаяной и конфуцианством перешло из чуждого им политического плана в духовный, роли их самым драматическим образом переменились.

Конфуцианцы пошли на риск смены ролей, попытавшись свой политический триумф на государственной службе повторить в сфере духовной, реанимируя наследие, скрытое в книжном каноне. Процесс реконструирования философии из предмета, по которому они сдавали экзамен, начался неоконфуцианским мыслителем Хань Юем (768-824) [654]. Неоконфуцианство началось и закончилось нападками на даосизм и махаяну, однако на деле оно впитало в себя наиболее фундаментальные заповеди этих соперничающих школ религиозной мысли. Даосская космология Инь-Ян вошла в систему неоконфуцианства, а школа Чань (Дзен) махаяны оказала наиболее мощное влияние на постбуддийское конфуцианство [655]. Неоконфуцианство, таким образом, взяло у махаяны метафизический элемент, которого ему всегда недоставало. И хотя в некоторых отношениях оно пыталось восстановить подлинный дух конфуцианства, возрождение которого и было его первоначальной целью, такие попытки, тем не менее, оказались слабыми и робкими по сравнению с усердием буддизма махаяны, не прекращавшего заниматься философией, первоначально предназначенной для возрождения добуддийской идеологии. Таким образом, дух махаяны захватил неоконфуцианский философский ренессанс, а попытки императорских конфуцианских чиновников изгнать экзотическую махаяну оказались обреченными на провал. Махаяна еще более окрепла в воссоединенной и социально более развитой империи.

Конфуцианская попытка подавить и по возможности ликвидировать махаяну в Китае оказалась неудачной. Однако даже если бы махаяна и была разрушена одиннадцать веков назад, эта бесславная политическая победа оказалась бы в результате сильно обесцененной уступками неоконфуцианцев, позволивших увлечь себя в метафизические сети. Как мы видели, лидеры неоконфуцианства поддались влиянию махаяны еще до начала великих преследований 842 г. [656] а элементы изысканно китаизированного чань-буддизма продолжали и после этого проникать в неоконфуцианский интеллектуальный канон.

Можно вывести общую мораль из исторических примеров, свидетельствующих о попытках превратить призраки мертвых идей в живые идеи или институты. Некрофил может вызвать призрак, но его ждет неудача, если он станет отождествлять его с самим собою. Ведь призрак бесплотен и незрим, и тщетны попытки живого существа укрыться за ним. Так и форма махаяны видна сквозь слабое мерцание неоконфуцианства.

С другой стороны, если проследить ренессанс эллинской философии Аристотеля в западнохристианской истории, то мы увидим иной сюжет. Конфуцианство подчинилось религии, которая с официально конфуцианской точки зрения императорского режима была чужим и непрошеным пришельцем; неоперипатетизм проник в теологию, считавшую Аристотеля – даже Фома Аквинский обычно ссылался на него как на «философа» – язычником, к которому следует относиться с подозрением и осторожностью. Фактически же призрак эллинского философа завоевал христианскую церковь, он проник в ее лоно, наполнив собою богословие. Призрак китайского философа, напротив, был завоеван махаяной, которую конфуцианцы хотели изгнать из Китая, упорно считая только себя хозяевами страны. Таким образом, общее у этих двух историй с призраками сводится к тому, что более сильной оказывается сторона, не находящаяся у власти: именно на этой стороне и происходит ренессанс идей.

Ренессанс литературы и искусства сильно отличается от аналогичных процессов в области права и политики. Художественный стиль в отличие от системы правления или правовой системы возникает не как отражение конкретных запросов и насущных нужд, возникающих в данном пространстве и в данное время. Вез сомнения, социальная среда оказывает существенное влияние на форму и содержание произведения искусства. Художник в этом смысле является узником своего века и своего сословия. Однако субъективный опыт подсказывает, что элемент произвольности и непредсказуемости в изящных искусствах затрудняет точные определения и классификации, сколь бы тщательным ни был анализ. Искусство опосредует человеческие восприятия и рефлексии таким образом, что значение его интуиций и прозрений не ограничивается локальными обстоятельствами исторического времени и пространства, в которых оно рождено. Хотя произведение искусства вписывается в исторический контекст через определенный стиль и предметы – и это зачастую воспринимается как наиболее безошибочный признак тождества с социальной средой, – тем не менее сущность того, что мы называем искусством, остается неисповедимой и непознаваемой тайной, истинный смысл которой совсем не зависит от эпохи, ее породившей.

Изящные искусства, таким образом, соединяют и примиряют логически несовместимые категории необходимости и свободы. Именно эта двойственность и содержит секрет влияния литературы или произведений изобразительного искусства на жизнь общества. Эта магическая сила обладает способностью становиться еще действеннее в жизни сыновне родственного общества, куда проникает призрак искусства отцов. Эстетический стиль, в определенном смысле изначально произвольный, оказывается вдвойне произвольным, когда он возрождается в чужой социальной среде, где уже народился свой собственный стиль. У представителей местного эстетического стиля, как правило, мало аргументов в споре с пришельцем. Ни один художественный стиль не может апеллировать, подобно системе власти или права, к общепринятой практике решения местных социальных проблем. Он не может также апеллировать к естествознанию или технологии, претендующим на единственно рациональную интеграцию знания в той или иной области. Спор между своим и чужим в искусстве может разрешиться выяснением одного вопроса: удовлетворяет ли данный стиль духовным потребностям общества? Достоинства сторон взвешиваются на весах вечных и всеобщих ценностей. При подобных условиях ставки выравниваются. Пришелец из прошлого имеет равный шанс на успех с живым стилем современности.

Живой язык имеет свою собственную жизнь, отличную от жизни литературы, для которой он служит посредником. Являясь одним из условий возникновения литературы, язык может развиваться и своим собственным путем, как средство устной человеческой речи, независимо от развития письменности. Первоначальная связь между языком и литературой обращается в свою противоположность, когда литература и язык воскресают из мертвых, ибо призрак языка может посетить живой мир только как паразит на призраке литературы. Касаясь ренессанса языка и литературы, нельзя отделять одно от другого. Тяжкий труд изучения мертвого языка в принципе возможен только благодаря наличию памятников литературы, написанных на этом языке. Литературный ренессанс, стало быть, сводится не к тому, чтобы научиться говорить на мертвом языке, а к тому, чтобы научиться на нем писать.

Первый шаг в этом многотрудном деле – восстановление памятников «мертвой» литературы; второй шаг – изучение их, толкование; третий шаг – создание подделок, которые могут выглядеть как пародии, если они не озарены мощным светом вдохновения и преклонения перед авторитетом оригинала. Если проследить последовательность этих ступеней, то можно убедиться, что стадии пересекаются и что каждая стадия отличается от других не только хронологически.

В самом начале литературный ренессанс предстает как результат труда коллективного, а не индивидуального. Типичный памятник литературного ренессанса этой ступени – антология, тезаурус, свод, словарь или энциклопедия. Труды эти, как правило, создаются учеными по указанию государя. Августейший покровитель коллективных трудов такого рода – это обычно правитель возрожденного универсального государства, которое само по себе является продуктом ренессанса в политическом плане.

Самыми активными собирателями и издателями сохранившихся произведений «мертвой» классической литературы, были, пожалуй, императоры последовательно возрождавшихся китайских универсальных государств. В сравнении с их трудами заслуги в этой области императора Константина Багрянородного (912-959) выглядят куда скромнее, хотя по другим стандартам его собрание и классификация сохранившихся памятников эллинской классической литературы могли бы считаться значительным вкладом в науку [657].

В более второстепенном деле толкования смыслов антологизированной литературы китайская ученость также оставляет всех позади. По крайней мере, три известные энциклопедии китайского знания были составлены в эпоху правления династии Тан и четыре – Сун. В эпоху Мин и маньчжурского завоевания их использовали как базу для еще более полного собрания китайской лексикографии. Византийские ученые также не пренебрегали подобными занятиями, но ни один из них не может сравниться по широте охвата материала и по учености с китайскими исследователями.

Следующая ступень в развитии литературного ренессанса – это подделки под классическую литературу. Здесь пальма первенства должна быть отдана группе византийских ученых-историков, которые начиная с XI в. избрали посредником литературного возрождения устаревший аттический диалект койне.

Если бросить общий взгляд на китайский, православный и западный ренессансы классических языков и литератур, легко заметить, что китайский и православный ренессансы, схожи между собой, однако от западного отличаются в двух отношениях. Во-первых, каждое из двух незападных движений успешно и последовательно продвигалось вперед, не зная перерывов, тогда как западный литературный ренессанс, имевший место в Италии в XIV–XV вв., был предвосхищен неудачным ренессансом в Нортумбрии в VIII в. [658 ]. Во-вторых, контрдвижение, положившее конец каждому из двух незападных ренессансов, не было порождено соперничающей местной культурой. В китайском мире и православном христианстве общество даже не пыталось изгнать призрак. В этих случаях чужеродный пришелец был изгнан другим чужаком, явившимся в обличье западной цивилизации, которая захватила православие в XVII в., а Китай – на рубеже XIX–XX вв. В отличие от этого современный западный ренессанс эллинской литературы прекратился к концу XVII в. благодаря внутреннему вдохновению, охватившему местную западную литературу, за чем последовала решительная победа антиэллинской «контрреволюции».

Неудачная попытка первого литературного ренессанса эллинизма в западном христианстве произошла одновременно с рождением самой западной цивилизации. Островным пророком этого движения в Нортумбрии был Беда Достопочтенный (ок. 675-735). Континентальным апостолом возрождения в Каролингии был Алкуин Иоркский (ок. 735-804), начавший возрождать эллинизм в его греческих и латинских одеяниях. Алкуин мечтал возродить призрак Афин при поддержке Карла Великого [659]. Однако видение исчезло, не успев родиться, и когда семь столетий спустя оно снова возникло в узком кругу гуманистов, то оказалось весьма призрачным и эфемерным, каким, впрочем, и положено быть тени.

Иллюзорное сходство с реальной основой, которое демонстрировал этот призрак при своем втором появлении, несколько извиняет гуманистов за их слепую веру в то, что сбывается мечта Алкуина. Это заблуждение можно было бы оправдать в том случае, если бы искреннее убеждение гуманистов, что западная цивилизация и эллинизм представляют собой два лика одной сущности, доказало свою истинность.

Подобное предположение гуманистов есть одна из заповедей некроманической идеологии. Мотивом эвокации призрака является желание изменить мировоззрение и поведение современников. Если желанных изменений не происходит, то и эвокация бесполезна. Мера некроманического успеха – это степень, в какой изменяется предыдущий курс. Однако всегда следует помнить, что призрак, вызываемый из прошлого, не путеводный маяк, а всего лишь обманчивый блуждающий огонек, способный сбить с проторенного пути; и поэтому польза от него возможна лишь тогда, когда, сбившись с пути, человек или общество способны вновь нащупать свою главную дорогу. В этом состоит смысл западного литературного ренессанса эллинизма, нашедшего широкий отклик в умах, отзвуки которого слышатся до сих пор.

Призрак эллинизма, изгнанный из Европы к концу XVII в., то есть через каких-нибудь два или три столетия после своего посещения западного мира, оказал к тому времени столь сильное воздействие на общество, что мы с полной уверенностью можем сказать, что глубокий след ренессанса прослеживается и по сей день. Культурная гражданская война против эллинизма развернулась в XVI в. Начатая Боденом, она была с еще большей смелостью продолжена Бэконом и Декартом, а окончательную победу одержали Фонтенель во Франции и Уильям Уоттон в Англии [660].

Многочисленные энциклопедии, которые с 1695 г. неоднократно издавались и переиздавались на Западе, все увеличивая свои объемы и все сокращая интервалы между переизданиями, как могли принижали мудрость эллинов, безмерно возвышая достоинства западных достижений в новейших областях знаний. В математике, естествознании и технологии западные претензии на первенство, возможно, вполне обоснованны. Что же касается эстетики, морали и религии, то есть сфер, где неприменимы понятия прогресса и новизны, весьма сомнительно, чтобы западный Фауст был признан более достойным божественной благодати, чем эллинский Прометей. Однако одно совершенно неоспоримо: в конце XVII в. западный мир вышел из-под влияния призрака эллинизма.

Можно ли указать какую-либо определенную черту, позволившую Западу освободиться от призрака прошлого без посторонней помощи, но не проявившую себя подобным образом в Китае и православии? По крайней мере одну такую черту мы уже обнаружили. На Западе наблюдалась прерывность попыток возрождения эллинизма, тогда как в православии и Китае процесс имел непрерывный характер. Интервалы в западном литературном ренессансе позволяли свободно развиваться местным литературам. Западная поэзия на местных языках противопоставлялась эллинской традиции, вводя тоническое стихосложение, основанное на ударных словах, что характерно для романских и тевтонских языков Западной Европы. Западнохристианский тонический стих обогатился также принятием арабского ритмического типа стихосложения. Революционный переворот был подкреплен успехами провансальских трубадуров. Впоследствии Данте в «Божественной комедии» предпочел рифмованные терцины латинскому гекзаметру. Сделав этот исторический выбор, Данте сумел выразить дух своего времени, соединив приемы местной поэзии с культом возрожденного эллинистического наследия. Он сумел стать одновременно представителем и ренессанса, и новой жизни. Его способность достичь столь удивительной творческой гармонии в некоторой степени объясняется тем счастливым актом, что в Италии на рубеже XIII–XIV вв. влияние возрожденной эллинской культуры не было тотальным.

Средневековая латинская поэзия, написанная между XII и XV вв., производит впечатление местной поэзии, маскирующейся в латинские одеяния. Хотя слова латинские, но ритм, рифма, чувство и дух – уже не латинские, а местные. Итальянские гуманисты XV в., с усердием и педантизмом возрождавшие эллинизм, владели латынью столь совершенно, что их стихи можно было перепутать с поэзией Лукиана или Овидия. Однако они тем самым просто убили местную поэзию на латыни, не достигнув своей главной цели – вытеснения свободно развивавшейся поэзии на местном языке классической латинской поэзией. Как ни парадоксально, но за изящным искусством классической верификации гуманистов последовал не закат местной западной литературы, а новый ее взрыв, легко затмивший своим сиянием академические упражнения гуманистов.

В XIX в., когда греко-православное чувство презрения и враждебности к Западу сменилось восхищением и подражательством, можно было ожидать, что одним из первых плодов этого культурного процесса будет освобождение новогреческого языка от мертвой руки эллинизма, возрожденного в греко-православном христианстве до того, как оно вступило в контакт со своей сестрой на Западе. Однако, к сожалению, греки отравились ядом национализма из того же самого западного источника. Следствием этого явилось укрепление в сознании греков идеи, что их язык является прямым потомком древнегреческого, а православно-христианская цивилизация дочерне родственна эллинской цивилизации. Эта не совсем точная интерпретация исторических фактов завела греков в сети лингвистического архаизма. Они стали искусственно пополнять свой родной язык аттической лексикой, усложнять его грамматические правила и нормы. Таким образом, в лингвистическом и литературном плане «восприимчивость» греков к западной культуре привела к парадоксальному результату закабаления, а не освобождения живого греческого языка.

В китайском мире популярная литература, написанная на разговорном живом языке, также выросла на руинах классического языка и литературы. Однако авторитет лингвистической и литературной классики в Китае был чрезвычайно устойчив и постоянно укреплялся тем, что классический язык и стиль были официальными посредниками образования и администрации. В силу этого расцвет местной литературы тормозился даже самими авторами; она считалась вульгарной и презираемой. Права местной китайской литературы были восстановлены лишь в 1905 г., когда были упразднены экзамены по китайской классической литературе для поступления на государственную службу. Живой lingua franca «мандаринов», на котором развивалась местная литература, стал претендовать на статус законности, когда упразднили обязательность мертвого языка конфуцианской классики.

Перейдя к изобразительным искусствам, можно заметить, что ренессанс в этой области – относительно общий феномен. Среди наиболее известных примеров – возвращение к аккадскому стилю барельефов в IX, VIII и VII вв. до н.э., когда возрожденное аккадское искусство стало с величайшим успехом распространяться в Ассирии [661]; возрождение в X–XII вв. в миниатюре эллинского стиля изготовления барельефов, среди которых наиболее впечатляющими образцами были аттические шедевры V и IV вв. до н.э., на византийских диптихах, которые делались не из камня, а из слоновой кости [662]. Эти художественные ренессансы, однако, ни по размаху, ни по беспощадности уничтожения предшествующих стилей не сопоставимы с ренессансом эллинистического изобразительного искусства в западном христианстве. Эвокация призрака эллинского искусства имела место в архитектуре, скульптуре и живописи. Во всех этих областях ренессанс утвердился до такой степени, что, когда эпоха его закончилась, западные художники оказались в растерянности и долго еще не знали, как поступить с вновь обретенной свободой.

Местный гений был парализован во всех трех сферах изобразительного искусства. Однако самым необычным оказался триумф эллинистического ренессанса в скульптуре. В этой области французские произведения XIII в., исполненные в оригинальном западном стиле, достойны сравнения с шедеврами эллинистической. древнеегипетской и махаяно-буддийской школ периодов их расцвета. В области живописи, напротив, западные художники не сумели сбросить с себя опекунство более зрелого православного искусства; а в области архитектуры романский стиль – который самим названием указывает, что он наследник последней фазы эллинистической цивилизации, – уже был перекрыт распространяющимся новым «готическим» стилем, который независимо от своего неверного названия на самом деле пришел из сирийского мира.

Готическая архитектура, уже давно выйдя из моды в Северной н Центральной Италии, продолжала развиваться в Северной Европе до первой четверти XVI в. В Италии она не сумела столь решительно, как в трансальпийской Европе, заменить собой романский стиль. Италия была мостом, по которому чужое влияние, извлеченное из умершего эллинистического прошлого, впервые попало на западную почву. Последовательные этапы продвижения в архитектуре эллинистического стиля, вытеснявшего как романский, так и готический, можно проследить в истории строительства кафедрального собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции в 1296-1461 гг. Решение флорентийцев от 1294 г. снести средневековый кафедральный собор, чтобы возвести на его месте новое сооружение, воспринимается как символический акт воинственного наступления эллинизаторов на господствовавший средневековый стиль. Кульминацией этой длительной архитектурной драмы была победа Филиппе Брунеллески (1377-1446), отстоявшего в публичной борьбе свой проект купола для нового собора, в котором были использованы секреты поздней эллинистической архитектуры.

Купол Брунеллески произвел сильное впечатление на воображение западного мира. В течение четырех столетий после Брунеллески, когда его последователи исчерпали все ресурсы возрожденной эллинистической техники, цель их технических нововведений сместилась в сторону усиления эстетических достоинств. Местный романский и иностранный готический стили угасли задолго до того, как были исчерпаны запасы эллинистического рога изобилия. Сила влияния эллинистического ренессанса на западный гений прослеживается и в тех трудностях, с которыми встретилось распространение достижений промышленной революции. Промышленная революция принесла западному миру несравненно более удобный строительный материал, предложив металлические балки. Однако западные архитекторы XIX в. упорно продолжали придерживаться классического и готического стилей, избегая в своих конструкциях металла. И лишь значительно более позднее поколение архитекторов открыло для себя всю широту возможностей применения стальных конструкций, освобождающих творца от строгих норм классического или же готического образца.

Если в области архитектуры художественный гений Запада столь долго находился под влиянием эллинистического ренессанса, то не в меньшей мере это сказалось и на живописи или скульптуре. Со времен Джотто (1266-1337), то есть более чем полтысячи лет, современная западная школа живописи, бесспорно, придерживалась натуралистических идеалов эллинского изобразительного искусства, его постархаического периода. Изобразительное искусство тщательно разрабатывало множество различных способов передачи света и теин, пока наконец эти затянувшиеся попытки, имеющие своей целью приближение к фотографическому эффекту с помощью художественной техники, не были прерваны неожиданным изобретением самой фотографии. Таким образом, когда наука выбила почву из-под ног художников, некоторые из них обратились в поисках дорафаэлевского стиля к византийскому искусству. Другие выработали принципиально новый подход, также открытый достижениями науки. От фиксации визуальных впечатлений они обратились к поискам художественных способов передачи духовного опыта. Аналогичное движение охватило и скульптуру.

Таким образом, к моменту написания этих строк влияние ренессанса эллинизма на западный гений утра шло свою силу во всех областях изобразительного искусства. Однако трудность и длительность лечения показывают, сколь серьезным и глубоким было вмешательство.

В области религии классический пример дает иудаизм в его многовековом победоносном самораскрытии нежелательного, хотя и неистребимого присутствия внутри христианства. Отношение христианства к иудаизму евреями воспринимается с горькой ясностью, а для христианского сознания оно всегда было озадачивающе двусмысленным. В понимании евреев христианская церковь была сектой отступников, воспринявших ложное учение заблуждающихся, хотя и идеалистически настроенных галилейских фарисеев. Христианизация эллинистического мира для них казалась не божественным чудом, а языческой уловкой; ибо успех этот был достигнут отступлением от двух кардинальных принципов иудаизма – двух высших заповедей Яхве – монотеизма и антииконизма. Если бы еврейство захотело предать веру в своего Господа и пошло на компромисс с эллинским политеизмом и идолопоклонством, оно и в этом случае сумело бы склонить эллинов к принятию своей веры ценой фактической капитуляции иудаизма по этим двум важным пунктам.

После того как христианство пошло на компромисс с эллинизмом, еврейство еще более замкнулось на откровениях и заповедях своего Господа. «Возьмите все снаряжение Бога, чтобы в недобрый час вы могли устоять, и, сделав это, стойте. Держитесь, истиною препоясав чресла свои» (Эф. 6, 13-14).

Победившая христианская церковь могла бы попросту игнорировать презрение евреев к своему сенсационному триумфу, если бы само христианство не хранило в теории верность еврейскому наследию монотеизма и антииконизма, уступив на практике эллинскому политеизму и идолопоклонству. Поскольку Ветхий завет – составная часть христианской Библии, именно он является слабым местом церкви в защите против иудейской критики. Через него стрелы этой критики достигают самого сердца христианства. «У тебя нет других богов, кроме Меня», «Не сотвори себе кумира или образа всякой твари, земной, небесной или в водах живущей, и не служи им, и не носи им жертвы» (Исход 20, 3-5). И для христиан, и для иудеев божественные заповеди эти неоспоримы и выполнять их следует без каких-либо отступлений.

Десять Заповедей – сущность Ветхого завета. И Новый завет постоянно обращается к авторитету Писания, ибо Христос пришел исполнить его. Ветхий завет, таким образом, является фундаментом, на котором воздвигнуто здание христианства. Ни единого камня нельзя изъять из фундамента, не рискуя разрушить все здание. Однако как христианским апологетам отвечать на упреки евреев, что практика церкви противоречит ее древнееврейской теории? Требовался какой-то довод, прежде всего для того, чтобы убедить самих христиан, что еврейские аргументы лишены смысла. Логика еврейских рассуждений глубоко ранила христианскую душу, порождая чувство греха. Таким образом, иудаизм почувствовал, что он в состоянии взять реванш, развернув одновременную борьбу на двух фронтах. Битва за души вне пределов христианства среди упрямого необращенного еврейства была для церковных властей менее страшна, чем борьба, развернувшаяся внутри христианства, между поверхностным христианским язычеством эллинистического происхождения и по-еврейски утонченным христианским сознанием.

После номинального обращения в христианство эллинистического языческого мира в IV в. разногласия внутри теперь уже панэллинской церкви затмили спор между христианами и иудеями. Но богословская война на внешнем фронте вновь вспыхнула в VI–VII вв. как результат пуританского самоочищения, начавшегося в конце V в. в палестинской еврейской общине. Местная реакция еврейства, направленная против распущенности внутри своей общины, допускавшей под влиянием христианства изображения в синагогах животных и даже изображения людей, была лишь эпизодом в длительной христиано-иудейской борьбе. Если посмотреть на череду разногласий между христианскими иконопочитателями и христианскими же иконоборцами, невольно поражаешься упорству и размаху борьбы. С самого начала, с момента победы христианской церкви над языческим режимом императора Диоклетиана, мы видим, как конфликт, вспыхнув, почти ни разу не угасал полностью, продолжаясь из века в век в течение всей христианской эры.

Исторические свидетельства подтверждают витальность иконоборческого движения как в центре, так и на окраинах христианства в течение четырех столетий вплоть до того момента, когда византийский император Лев Исавриец сам присоединился к нему; и они объясняют также, как случилось, что в православном христианстве этот призрак иудейской иконофобии смог столь резко самоутвердиться. В 726 г., когда началась кампания разрушения образов, это уже была не эвокация призрака из мертвых, потому что призрак к тому времени был успешно вызван и витал в течение нескольких столетий. Это был удобный случай дать призраку завладеть сознанием своей жертвы.

Ранессанс иудейской иконофобии в православном христианстве похож на литературный ренессанс эллинизма на Западе. Он наступал двумя волнами: в 726-787 и в 815-843 гг. Между активными фазами был период временного затишья. Предчувствием поражения, например, наполнено компромиссное соглашение, заключенное в 843 г., когда наконец на театре действий этого пятивекового конфликта наступил продолжительный мир.

Но это соглашение не явилось окончательным решением вопроса. Временное восстановление иконопочитания в православном христианстве решением Никейского Собора 787 г. вызвало несогласие и протесты в землях Карла Великого [663]. И хотя официальный протест был отклонен папой Адрианом I (772-795), не поддержавшим предложения Карла Великого объединить усилия против актов второго Никейского Собора, взрыв в Европе все-таки произошел, хотя и намного позже. Этот взрыв разразился в XVI в. в виде взлета ориентированной на Ветхий завет иконофобии в Германии. И был он не менее мощным, чем взрыв VIII в. в Анатолии. Исторические последствия его ощутимы до сих пор.

В протестантской реформации западного христианства иконоборчество было реализацией одной из двух фундаментальных заповедей иудаизма, но это был не единственный призрак, вынесенный на поверхность иудейским ренессансом. Раскольники римского католичества XVI в. были охвачены, например, субботничеством. Правда, возрождение этого иудейского элемента в протестантизме объяснить куда труднее. Обязательное соблюдение суббот и других обрядов в еврейской диаспоре явилось эффективным ответом на вызов сохранения своей самобытности в условиях крайне враждебного окружения. И тем не менее, феномен субботничества в западном христианском мире нельзя отнести только на счет необычных обстоятельств еврейского рассеяния.

Главная цель протестантов заключалась в возвращении к древним обрядам первоначальной церкви. И здесь мы наблюдаем стирание различий между практикой древней христианской церкви и иудаизмом, что в период раннего самоутверждения церкви было важной отличительной чертой. Так, ранняя церковь, отделяясь от иудейства, перенесла «день Господень» с субботы на начало недели. А протестанты вдруг начали воскресенье называть «субботой», прилагая к этому дню все древнееврейские субботние табу. Могли ли «библейские христиане» не знать, что «суббота дана человеку, а не человек субботе» (Марк 2, 27)? Могли ли они, не вникая в смысл, читать те многочисленные места евангелий, где подчеркивается факт разрыва Иисуса с обязательностью субботних обрядов? Могли ли протестанты не заметить, что Павел, почитаемый ими выше других апостолов, отверг и отменил Закон Моисея? Ответ на эти вопросы кроется в том, что, заменяя авторитет папства авторитетом Библии, протестанты реанимировали не только Новый завет, но также и Ветхий завет. И в борьбе между двумя возрожденными силами за господство над протестантской душой победу одержал дух иудаизма.

Таким образом, ренессанс субботничества стал впечатляющим свидетельством неослабевающей силы призрака, который не прекращал сеять смуту с самого момента своего появления.

Хотя ренессанс элементов иудаизма в христианстве впечатляет, это не единственный пример проявления данного феномена в области религии. Чаще всего религиозный ренессанс принимает форму возрождения отдельных черт религии предков. Западный христианский мир пережил несколько движений этого рода, иногда ради лишь незначительных сдвигов в сторону какой-либо ортодоксальной черты. Однако время от времени вспыхивало яростное пламя, раздуваемое страстью к реформам и самоочищению. Кульминацию подобного порыва можно видеть в протестантской реформации XVI в.

Япония, пережив катастрофу второй мировой войны, породила множество новых религиозных сект. Большинство из них основывалось на каком-то элементе, взятом из традиционного синтоизма или буддизма, приспосабливая его к психологии народа, деморализованного фактом лишения императора божественного статуса и последующим выхолащиванием официальной государственной религии. Таким образом предпринимались попытки заполнить духовный вакуум искусственно восстановленной верой [664].

Сколь бы ни расширялась пропасть между традиционной религиозной ортодоксией и текущим непосредственным опытом, она в конце концов преодолевается некоторой формой религиозного возрождения. Обветшалость религиозного учения в какой-то период может предстать как подтверждение взгляда, согласно которому религия не нужна и иллюзорна. Однако в обществе никогда не исчезает тенденция искать духовные ресурсы для своего самоутверждения через возрождение веры прошлого, – прошлого еще более далекого, чем та эпоха, когда зародилась их дискредитированная ныне вера. Поэтому нет ничего удивительного в том, что, например, современная реакция на процессы загрязнения окружающей среды порой выражается в понятиях древней веры в священность Природы. Еще наши предки интуитивно чувствовали, что Человек не может безнаказанно вредить Природе. А наш собственный опыт с полной очевидностью доказывает, что естественный мир – это не бездонный источник, из которого человек может черпать до бесконечности, а целостная экологическая система, частью которой является сам человек и которую он не может нарушить без катастрофических последствий для самого себя.