• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Из нашего изложения видно, что развитие русского монашества от его истоков и до конца XIX в. протекало не без трений и осложнений. Трудности этого развития заключались в том, что монастырской жизни постоянно угрожала опасность обмирщения, даже в те времена, когда насельники монастырей не особенно были склонны к социально–благотворительной деятельности вне монастырских стен. В Русской Церкви монастыри, как мы знаем, никогда не могли совершенно обособиться от народной жизни: вначале потому, что они были культурными центрами страны, позже, с начала XVI в., потому, что к тому времени они вросли в ткань политической и экономической жизни государства, и это ввергало их в процесс обмирщения. Хотя процесс этот зашел весьма далеко и глубоко проник в толщу монастырской жизни, все же правильное представление о назначении и смысле монашеского аскетизма не было безвозвратно утрачено. В какой–то момент возникло сильное стремление еще раз оживить русское монашество изнутри, и духовным источником этого возрождения должно было стать аскетическое и мистическое предание Восточной Церкви. Люди, которые стремились к этому, не измышляли каких–либо планов монастырской реформы сверху, но искали духовного обновления монашества на пути возрождения аскетически–мистического духа в самой среде иночества. История русского старчества, начиная с последней четверти XVIII в. и кончая 1917 г., говорит о том, что стремление это не осталось бесплодным. Процесс обмирщения не уничтожил здоровые силы монашества, об этом свидетельствует не одно только старчество: и вне сферы духовного влияния старцев явлено было много примеров подлинного подвижничества, и это может послужить еще одним доказательством того, что правильное представление о смысле и назначении христианской аскезы не было окончательно извращено.

Старчество, вырастившее многих подлинно христианских подвижников, и аскетизм вне сферы духовного воздействия старчества освещали и согревали безжизненную и мрачную атмосферу синодальной эпохи. Ясно, что ревнители монашества и их современники видели в старчестве надежду на дальнейшее возрождение и процветание иноческого жития в России, — надежду, которая исполнилась лишь отчасти.

О старчестве мы уже писали раньше, в книге «Жизнь и учение старцев»[*], там мы сделали попытку выяснить его характер и суть, его основные черты и особенности его воздействия на мир — все это на примерах особенно выдающихся, по нашему мнению, старцев. В данной работе в связи с общей историей русского монашества мы дадим и краткую историю старчества [1245].

Старчество, которое сохранилось и поныне на Афонской горе и в других православных обителях, издревле существовало в монастырях Восточной Церкви. Причем нужно сразу сказать, что оно не вводилось сверху, церковной властью. Появилось оно уже в первых обителях и произрастало на благодатной почве древнейших монастырей Востока. Старчество, порожденное древнехристианским аскетически–мистическим умонастроением, стало основой монастырской дисциплины и духовного окормления будущих иноков.

Из источников, рассказывающих об аскетических подвигах древнеегипетских отцов, видно, что старчество процветало там уже в эпоху прп. Антония Великого († 356) и было основным средством духовного взращивания новоначальных иноков. По своей сути старчество, о котором повествуют древние памятники, составленные в форме житий святых отцов–пустынников, было не только средством укрепления внешней монастырской дисциплины; оно служило также тому, чтобы раскрывать юному подвижнику, ищущему христианского совершенства, внутренний смысл этого совершенства по учению Христа, чтобы укоренять его в духе этого учения. Исторически значение старчества росло одновременно с ростом значения духовника в православных обителях. Духовно опытный пожилой монах, который в древнейших аскетических сочинениях, например, в египетском патерике «Изречения египетских отцов» памятнике 2–й половины V в., или в другом патерике — «Verba seniorum» [«Изречения отцов»], именовался patѕr pneumatikТj или pater spiritualis (духовным отцом), не был священником или духовником в точном смысле слова [1246]. Большей частью это был не священник, а инок, который по благословению или с разрешения игумена занимался духовным окормлением юных новоначальных послушников и объяснял им смысл подвижнического жития в монастыре. В маленьких обителях обыкновенно духовным отцом был сам игумен [1247]. Такой духовный отец, которого мы будем называть старцем, ибо это славянское и русское слово вполне соответствует тому, чем был для своих духовных чад pater spiritualis, избирался самими послушниками, что с самого начала считалось их правом, понятным с религиозно–пастырской точки зрения [1248]. Как правило, старцы были одновременно и духовниками своих послушников в нынешнем понимании слова «духовник», но часто у послушников, кроме старца, был еще и особый духовник — духовник всей обители, который, однако, в этом случае не оказывал особенно большого влияния на духовный рост новоначальных иноков, да он и не стремился к этому, чтобы не мешать старцу в духовном окормлении и не затруднять послушника на его иноческом пути.

Задача старца заключалась в водительстве души и воли юного инока. По воззрениям древних аскетов, задача эта была чрезвычайно ответственной; послушничество у старца нелегко было для новоначального, но и старец, принимая в послушание юного инока, возлагал на себя тяжкий крест. Старчество было в известном смысле средством христианского совершенствования для обоих: для самого старца и для вверенного ему послушника. Прп. Ефрем Сирин, один из самых великих и строгих подвижников Церкви, писал об обязанностях старца так, что нам становится понятным и то, сколь велика была ответственность старца за вверенные ему души, и то, что окормление послушника должно было служить духовному возрастанию самого старца: «Тебе, брат, вверена душа, — обращается прп. Ефрем Сирин к такому старцу, — препояшь чресла свои, как муж, потому что не малый совершаешь подвиг; ты принял на себя дело душ совершенных. Потому весьма трезвись; великого внимания требует дело, не пренебрегай им; напротив того, взаимное наше обращение да будет во всякой святости, чтобы, по невнимательности нашей, враг не посеял чего–либо своего, воспользовавшись послушанием подчиненного. А старшие должны быть для младших образцом всякой добродетели, чтобы не подать нам вину хотящим вины… По частям созидается город и со управлением бывает брань. Неопытный не может владеть луком, как опытный, и отроку невозможно бежать наравне с мужем. Если на отрока возложишь бремя не по силам его, то сделаешь ему вред, и если не будешь радеть об его учении, то ни к чему не будет он годен. Так и новоначальным должно управлять с рассуждением, не налагать на него бремени по тщеславию и не пренебрегать души его. Но как мудрый рассуди, каким образом сам ты подчинялся старшему себя, и таким же образом понемногу давай ему уроки подвижничества… Если, по совершении бдения и обычного правила, сам ты намерен бодрствовать, а подчиненный хотел бы немного уснуть, дай ему отдых. Ибо, по сказанному выше, невозможно отроку бежать наравне с совершеннолетним… Если немощен он телом, не отвергай его, но потрудись с ним и будь к нему долготерпелив, как умный земледелец, посадивший доброе растение у себя на поле. Приложи же все старание, представити тело его жертву живу, благоугодну Богови, чтобы и нам не быть осужденными с теми, которых обвиняет апостол, говоря: имущии образ благочестия, силы же его отвергшиися (1 Тим. 3. 5). Итак, учи подчиненного всякому доброму делу, потому что написано: аще изведеши честное от недостойного, яко уста Моя будеши» [1249]. Долг духовного окормления требовал от старца великого терпения и смирения в отношениях с вверенным его попечению послушником или иноком.

Основой духовного руководства старцы считали требования христианской аскетики, об особом значении которых, опираясь на теоретические представления и практический опыт, говорили отцы Церкви, тщательно хранившие эту традицию. В этой системе духовного воспитания соединяется аскетический опыт и православная мистика. Таким образом, старчество сближалось с аскетическим деланием и мистическим созерцанием — этими двумя путями совершенствования личности, которые к моменту появления старчества имели за собой уже более чем столетнюю историю; именно благодаря старчеству аскетизм и мистика соединились в единую систему духовного окормления. Так постепенно сложилась определенная традиция «внутреннего делания», как обыкновенно называют всю систему духовного взращивания в православной аскетике. Высшей целью ее является обожение подвижника, которое предполагает длительное и трудное восхождение к Богу: очищение от страстей и искушений является первым шагом в этом восхождении. Лишь совершив это восхождение путем духовного делания, путем опытного делания и созерцания, путем умной молитвы, подвижник приближается к высшей ступени, и тогда для него открываются врата, вводящие в духовное состояние мистического созерцания и безмолвия, на этой ступени он сподобляется соединения с Богом и обожения [1250]. Два великих аскета и мистика Восточной Церкви Каллист и Игнатий Ксанфопулы (конец IV в.) в своем творении «Сотница» подробно описывают духовное делание православных подвижников [1251].

Самое главное, чему стремились научить старцы новоначального инока при его вступлении в монастырь, — послушание, послушание новоначального своему старцу является первым необходимым условием восхождения инока по лествице духовного совершенствования. Уже упомянутые творения «Apofqљgmata», «Verba seniorum», «Лавсаик» и другие древнехристианские патерики содержат много прекрасных повествований и рассказов, которые дают читателю представление о том, какое место занимало послушание в аскетическом воспитании.

Творения святых отцов очень подробно говорят о значении послушания для аскетического становления инока [1252]. Св. Василий Великий в своих «Правилах» уделяет этой добродетели очень много места, он считает послушание основой монашества и основой отношений между старцем и его учеником. Великий каппадокиец, ставший духовным отцом восточного монашества, говорит: истинное и совершенное послушание ученика своему учителю выражается в том, что по воле учителя он удерживается от неразумного, а без его воли не совершает даже и похвальных дел. Новоначальному иноку он дает совет с великим тщанием и по долгому размышлению постараться найти того, кто беспорочно совершает свой жизненный путь, кто умеет с разумом вести за собой подвизающихся к Богу, кто глубоко проник в смысл Священного Писания. По словам Василия Великого, подобно тому как Бог требует от Своих рабов совершенной преданности Ему, так и духовный отец, соизмеряющий свои требования с законом Божиим, вправе требовать от духовных чад беспрекословного послушания [1253].

Современник Василия Великого прп. Ефрем Сирин († 373) пишет о внутренней связи между послушанием и смирением, указывая иноку на величайший пример смирения: «Напротив того, представляй в уме, что общий наш Владыка Христос для нас смирил Себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя». «Разумей, яже глаголю: да даст убо тебе Господь разум о всем» [1254]. Кто читал «Лествицу» прп. Иоанна († около 650 г.), тот знает, какое значение придавал этот святой подвижник послушанию. Для него послушание — это «гроб воли» и «добровольная смерть» [1255].

Кроме послушания как средства воспитания и самовоспитания иноков православная аскетика особое внимание уделяет также тому, чтобы научить новоначального инока искусству молитвы, которая является важнейшим средством духовного совершенствования и орудием спасения. Ибо молитва не только помогает вести успешную брань со страстями, но является основой духовного восхождения подвижника, той лествицы, которая ведет от опытного делания к мистическому созерцанию.

Уже египетские отцы, например Макарий в своих «Духовных беседах», говорят о значении молитвы для духовной жизни христианина. Аскет и мистик Нил Синайский († 453) первым сделал попытку представить мистику молитвы как «собеседование духа с Богом». «Есть высшая молитва совершенных, — говорит он, — некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге и в безгласных образах выражающее волю свою. Так до третьего неба восхищен был Павел и не знал, аще в теле был он, аще ли вне тела» [1256].

Иоанн Лествичник описывает состояние молящегося такими словами: «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом, но действенно же она есть утверждение мира, примирение с Богом, матерь и вместе дщерь слез, умилостивление о грехах, мост для перехождения искушений, стена, защищающая от скорбей, сокрушение браней… Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обыкновенно собирает его». У Иоанна Лествичника мы находим впервые описание молитвенного восхищения души. Продолжением этой мистической традиции явились «Гимны» прп. Симеона Нового Богослова († 1022) [1257].

Молитва без слов или сопровождаемая лишь немногими словами нашла свое выражение в так называемой умной молитве (); это искусство с особым тщанием хранили подвижники и монахи святой Афонской горы, в нем они видели и аскетическое делание, и путь к мистическому собиранию души [1258]. Один из самых великих представителей поздневизантийской аскезы и мистики Григорий Синаит († 1346), который написал много творений аскетически–мистического содержания, оставил нам также и описание того, как творится умная молитва. Эти его творения: «Наставление безмолвствующим», «О безмолвии и молитве», «О безмолвии» [1259] — очень высоко ценились монашеством, особенно старцами, которые не забывали об аскетическом предании Церкви. Повсюду, где процвело старчество, умная молитва была важнейшим, главным орудием окормления и духовного воспитания новых поколений монахов.

Во 2–й половине XVIII в., после эпохи упадка аскетической и мистической жизни в православных монастырях Востока, даже и на Афонской горе, вновь началось возрождение аскезы и мистики, которая в последний раз с особой мощью проявилась у исихастов XIV столетия [1260]. Афонский монах грек Никодим Святогорец (1748–1809), много времени посвятивший изучению творений отцов Восточной Церкви о внутреннем делании, составил сборник, изданный в 1782 г. в Венеции на греческом языке под названием «Филокалия» [«Добротолюбие»] [1261]. Труд Никодима имел огромное значение, ибо впервые были сведены в один сборник источники, которые питали духовное наставничество. Для старцев «Добротолюбие» стало чем–то вроде справочника или руководства; иноки получили теперь возможность с б€ульшим удобством учиться у великих отцов–подвижников, и личное воздействие старцев на своих послушников и учеников приобрело б€ульшую глубину.

Когда обращаешься к истории старчества XVIII–XIX вв., то сразу встает вопрос, существовало ли оно в монастырях Древней и Московской Руси, и если существовало, то в какой форме и сколь распространено было оно тогда. В нашем очерке истории древнерусской монастырской жизни мы намеренно опустили эту проблему, для того чтобы ответить на этот вопрос здесь, в связи с историей старчества двух последних столетий.

Рассматривая жизнь монахов в самой главной обители Киевской Руси — Печерском монастыре прп. Феодосия, мы не обнаруживаем там никаких признаков старчества как особого установления, предназначенного для воспитания новоначальных иноков. В основу своего настоятельства прп. Феодосий положил те знания о монастырской жизни Византии, которые он получил от прп. Антония и из устава, привезенного из Константинополя. Антоний побывал на Афоне вскоре после победы прп. Афанасия над противившимися ему святогорцами, когда на Святой горе вместо принятого там прежде особножительного устава была введена киновия, поэтому прп. Феодосию общежитие представлялось самым лучшим видом монашеского жития. И введенный прп. Феодосием устав за основу аскетического окормления новоначальных брал киновию [1262].

Это обстоятельство замечательно потому, что в Восточной Церкви в V–IX вв. старцы духовно окормляли новоначальных иноков как в общежительных, так и в особножительных обителях. Уже в киновии Пахомия Великого существовало старчество; позже в Палестине, в лавре прп. Саввы Освященного, устав которой представлял собой соединение киновии с идиорритмой, жить по особножительному уставу разрешалось лишь тем инокам, которые под руководством старцев прошли школу общежития. Обычно под руководством старца находилось несколько новоначальных иноков [1263]. Неизвестно, сохранилось ли старчество в особножительных монастырях Афонской горы в пору борьбы прп. Афанасия (X в.) за введение там общежительного устава, вероятно только, что в афонских монастырях и в Константинополе старчество не было особенно распространено. Когда прп. Феодор Студит († 826) говорит о «pater spiritualis», он имеет в виду настоятеля обители. Великий Студит был ревнителем общежития, такого, когда вся власть в монастыре сосредоточена в руках настоятеля [1264]. Монастырский устав, введенный Феодосием в Печерском монастыре, является, как мы уже писали, особой редакцией Студийского устава. Подобно прп. Феодору, Феодосий был сразу и настоятелем, и духовным отцом монахов своей обители. Он же был и духовником монастыря, и духовничество стало главным средством окормления иноков; при этом надо помнить о великом авторитете, которым он пользовался у монахов, благодаря чему и происходило столь удачное соединение в его лице сразу и настоятеля, и духовного отца, подобно тому как это нередко бывало в древних обителях Египта [1265]. В деятельности прп. Феодосия власть игумена оттеснила старчество на задний план отчасти и потому, что в первые века монашества на Руси крайне необходимо было предельно возвысить авторитет настоятеля и таким образом углубить чувство послушания у монахов. Поэтому и в Киево–Печерском патерике, который повествует о жизни обители после кончины ее святого основателя, нет никаких сведений о существовании старчества.

Точно так же мы не находим никаких свидетельств о старчестве в других монастырях Киевской Руси, живших по особножительному уставу.

Лишь в творениях Кирилла Туровского (конец XII в.) мы обнаруживаем первые следы старчества. В своем сочинении «Сказание о черноризьчьстем чину» он пишет: «Да и ты, брате, потщися обрести мужа, дух Христов имуща, украшена добродетелми и послушьство имуща от своего жития, паче всего к Господу имуща любовь, и к игумену послушание (!), и к братии безлобие, разум имуща Божественных Писаний и тем наставляюща к Богу на небеса идущая. Тому предаждь себя, акы Халев Иисусови, вьсю свою отсеки волю» [1266]. В этих словах мы видим описание взаимоотношений между старцем и его учеником, какими они складывались у древних подвижников.

Отношения между Авраамием Смоленским († 1221) и окрестным населением (см. главу II) определить труднее. Возможно, они были не столько проявлением старчества, сколько свидетельством огромного влияния этого святого подвижника на широкие массы народа, что можно было наблюдать лишь в XIX в. у старцев Оптиной пустыни. Множество людей, обращавшихся к Авраамию за советом и поучением, его склонность к мистицизму, его ученость (о чем мы говорили раньше) — все это было весьма редким явлением в ту эпоху [1267].

Немалая трудность для исследователя древнерусского старчества заключается в многозначности слова «старец». Прежде всего слово «старец» обозначало пожилого монаха, который не имел священнического сана — не был иеромонахом. Кроме того, «соборными старцами» называли тех монахов, которые вместе с настоятелем управляли монастырем, часто наименование «старец» давалось и самим настоятелям. И наконец, «старцами» называли также тех монахов, которые духовно наставляли послушников. В этом отношении весьма характерно послание архиепископа Новгородского Симеона (1417–1421) в Снетогорский монастырь, в котором слово «старец» в двух местах обозначает старца в нашем смысле — pater spiritualis (духовного отца), а в двух других — соборных старцев [1268].

Если обратиться к делам и подвигам прп. Сергия Радонежского, этого величайшего святого эпохи расцвета подвижничества и иночества на Руси, то мы увидим, что он явился основателем, если так можно выразиться, целой школы в истории русского монашества, представители которой продолжили его аскетическое делание и сами основали ряд монастырей. Для нас особенно важно установить: в каких отношениях с прп. Сергием были его ученики? Можно ли говорить о том, что в Троице–Сергиевой лавре существовало старчество? В житиях прп. Сергия и подвижников, которые вышли из его монастыря, нет никаких намеков на это. Прп. Сергий управлял своим монастырем на основе общежительного устава, прежде всего он был настоятелем и духовником. Его управление монастырем напоминает нам о Печерском монастыре прп. Феодосия, но едва ли можно предполагать, что прп. Сергий знал что–нибудь определенное о строе жизни в Печерской обители [1269]. По крайней мере, у нас нет никаких данных о том, что в Троице–Сергиевом монастыре существовало старчество.

В XIV в. появилось много маленьких обителей, некоторые из них были основаны учениками Сергия в Заволжье. Эта обширная область между Волгой и Белым озером стала новым местом аскетических подвигов. Иноки селились здесь по двое или по трое, часто они были выходцами из одного и того же монастыря, а порой знакомились по пути и знакомство превращалось в тесное братство. Со временем их скиты, где поначалу было по две или по три кельи, превращались в пустыни, особенно если ревностной братии удавалось выстроить церковь. Не исключено, что в это время в отношениях между иноками, главным образом между маститыми монахами и новоначальными иноками, возникало нечто подобное старчеству, но у нас об этом все–таки нет никаких надежных сведений.

Прп. Кирилл Белозерский († 1427) управлял своим монастырем тоже на основе строгого общежития, вся власть в монастыре находилась в руках настоятеля. В послании князю Андрею Можайскому он даже говорит о своих «духовных чадах» — князе Андрее и иеромонахе Иннокентии, которого он собирался сделать настоятелем. Но неясно, какого рода духовные отношения установились между ними, был ли прп. Кирилл лишь духовником князя или же в некотором роде его старцем, в то время как его отношения с Иннокентием действительно имели некоторые черты старчества [1270].

Больше свидетельств о существовании старчества в Древней Руси можно обнаружить в обители прп. Павла Обнорского († 1429). Павел был монахом монастыря прп. Сергия Радонежского. Получив благословение прп. Сергия, он отправился в пустынные заволжские леса и поселился близ речки Обноры. Некоторое время спустя там вырос монастырь, настоятелем которого стал Павел. В этом монастыре в XV в. написано было «Предание некоего старца учеником своим о иноческом жительстве», сохранившееся в списках XVII столетия, и это, возможно, свидетельствует о том, что «Предание» в то время применялось на практике. Это сочинение содержит изложение основ старческого руководства новоначальными иноками, разные советы об их жизни в монастыре, об их взаимоотношениях со старцами, говорится там и об умной молитве и Иисусовой молитве [1271]. Кроме того, из жития прп. Павла мы знаем, что новоначальные иноки, от которых преподобный требовал послушания старцу, вверялись духовному руководству опытных монахов [1272].

И еще одно сочинение, охарактеризованное в главе IX, 4 — «Предание старческое к новоначальным иноком, како подобает жити у старца в послушании», свидетельствует о том, что в некоторых монастырях в конце XV — начале XVI в. окормлением послушников и новоначальных монахов занимались старцы [1273]. К началу XVI столетия восходит и «Предание к своему ученику, еже како внимательно седети в келлии» — аскетическое сочинение, тоже посвященное старчеству, подлинник этого сочинения, вероятно, написан был в XIV в. [1274] Трудно установить, нашло ли оно практическое применение. Во всяком случае древнее старчество, распространенное в православных монастырях Египта и Сирии, было известно в монашеской среде в Москве в 1–й половине XVI в. [1275] Так, в житии св. Филиппа, митрополита Московского († 1568), рассказывается о том, что Филипп, поступив в Соловецкий монастырь, несколько лет был в послушании у «богоугодного инока» Ионы [1276].

Наиболее отчетливые проявления старчества можно обнаружить в окружении и среди духовных учеников «великого старца», прп. Нила Сорского (1433–1508). Из его «Устава» и «Предания» о жительстве скитском видно, что он очень хорошо представлял, чем должно быть старчество, и сам старчествовал [1277]. На основании различных небольших сочинений, относящихся к концу XV и началу XVI столетия, можно даже говорить о его школе, которая включала в себя целых три «поколения» старцев и их учеников, подвизавшихся в малых скитах Заволжья. В приложении мы даем схему духовных взаимоотношений между ними (таблица VII). Сам Нил, вероятно, изучил основы старчества на Афонской горе, куда он совершил паломничество по совету монаха Паисия Ярославова, который в сочинениях того времени именуется «старцем» и, по–видимому, действительно был старцем, Нил проходил у него аскетическую школу. Вероятно, под влиянием Паисия Ярославова († вскоре после 1503 г.) у Нила возникло желание отправиться на Святую гору. Сам Паисий начал свое иноческое житие в Спасо–Каменном монастыре, где, благодаря настоятелю Дионисию (1389–1418), впоследствии епископу Ростовскому, греку с Афонской горы, хорошо знали о житии и подвигах монахов–святогорцев. Потом Паисий спасался в Кирилловом монастыре, где Нил, который был намного моложе его, познакомился с ним и вступил под его духовное руководство. Паломничество на Афонскую гору восполнило знания Нила о старчестве [1278].

Из жизнеописания прп. Кассиана Мангупского мы знаем, что примерно в 1488–1494 гг. он был учеником старца Филарета в Ферапонтовом монастыре в Заволжье. Прп. Кассиан, родом грек, до пострига князь Константин из городка Мангуп–Кале в Крыму, прибыл в Москву вместе с принцессой Софьей Палеолог, впоследствии супругой Ивана III. В 1488 г. или несколькими годами позже он поступил в Ферапонтов монастырь, там принял постриг и стал учеником старца Филарета. В 1494 г. Кассиан основал пустынь, в которой был введен общежительный устав. Сам он подвизался там простым монахом и скончался 120 лет от роду. Мнение о том, что Кассиан был учеником Нила, опровергнуто позднейшим исследованием [1279].

Этот случай не был исключительным явлением в Ферапонтовом монастыре, о чем свидетельствует тот факт, что инок Галактион, Христа ради юродивый († 1506), впоследствии причисленный к лику святых, во время своего пребывания в этом монастыре находился в таких отношениях с его наместником прп. Мартинианом, которые подобны отношениям между старцем и учеником [1280].

Известный нам уже по предыдущим главам старец Артемий свою аскетическую школу прошел, вероятно, не без помощи одного из старцев Заволжья [1281]. Но притеснения, которым подверглись нестяжатели в XVI столетии, не прошли бесследно для монашества заволжских пустыней; спор между иосифлянами и нестяжателями вообще оказал пагубное влияние на развитие старчества на Руси. Аскетически–мистическое направление Нила и близких к нему учеников — старец Артемий, возможно, был последним образованным приверженцем и ревнителем этой школы — потерпело поражение от господствующего церковно–политического направления XVI в. и постепенно пришло в упадок [1282].

И все же из чина пострижения XVII в. мы знаем, что тогда было принято вверять новоначального инока духовному руководству опытного монаха, — не потому, что старчество считалось необходимым орудием духовного воспитания иноков, а просто из верности монашеской традиции. При этом настоятель произносил для обоих иноков — новоначального и опытного монаха — почти точь–в–точь те же слова, которые содержатся в «Предании» XV в. Но о повседневных взаимоотношениях между старцем и его учениками, которые, собственно, определяют характер старчества, мы, к сожалению, не имеем точных сведений [1283].

Вот и все, что мы знаем о старчестве в русских монастырях до XVIII в. Наша история старчества весьма неполна, однако из нее видно, что старчество все–таки было известно в Московской Руси, хотя ему и не удалось расцвести в ту эпоху. Лишь в конце XVIII и в XIX столетии старчество смогло по–настоящему укорениться в русских монастырях.

Возрождение монастырской жизни и старчества в последней четверти XVIII в. тесно связано с личностью строгого подвижника и пламенного ревнителя аскетических и мистических преданий древнего иночества Восточной Церкви — мы имеем в виду старца Паисия Величковского, имя которого навсегда останется в истории нашей Церкви.

В миру Паисий звался Петром Величковским. Он был сыном священника. Родился он 21 декабря 1722 г. в Полтаве, детские годы провел в кругу семьи, где хранилось благочестие, где в быту строго соблюдались все церковные правила и уставы. Петр был тихим, молчаливым ребенком, любил читать, а в доме держали, конечно, лишь такие книги, которые соответствовали благочестивым воззрениям родителей; самой распространенной книгой в ту пору был Часослов, обычно служивший первой книгой для чтения детей, за ним следовала Псалтирь и, наконец, жития святых и подвижников благочестия. Все это основательно изучил юный Петр, не по принуждению, а по доброй воле, по склонности и расположению души. В 13 лет его приняли в «братскую школу». Мать хотела, чтобы младший сын, как все его предки, как отец и старший брат, стал приходским священником и унаследовал приход брата, как это обыкновенно происходило в ту пору. Но у Петра уже в ранней юности пробудилось стремление уйти в монастырь и быть монахом, и это стремление с годами становилось все сильнее. Служение приходского священника, которое он хорошо знал по собственным наблюдениям, вероятно, не удовлетворяло его. Чтение аскетических творений повлияло на его жизненные планы: путешествие в Иерусалим, на Афонскую гору или в какую–нибудь обитель, где в монастырском уединении подвизаются благочестивые иноки, — все это влекло его больше, чем жизнь приходского священника. В его жизнеописании эти благочестивые мечты юного ученика удостоились похвалы составителя: «Дарова бо ему Господь еще в юности седину разума, мудрости и смиренномудрия».

Однажды ночью Петр тайком убежал из школы, покинул Киев и отправился в долгое странствие (1739). По пути он остановился в Любечском монастыре, около города Любеча на Днепре. Настоятель обители с радушием принял его, благословил остаться в монастыре и даже выделил келью. Так сделан был первый шаг в осуществлении планов, ибо духовный отец Петра, иеросхимонах Пахомий, которому юноша открыл свою склонность к монашеству, советовал ему вначале отправиться именно в Любечский монастырь, где ему скажут, что делать дальше. Принятый послушником, Петр выполнял разные работы в обители.

Помещенный в жизнеописании Паисия рассказ о том, почему он ушел из Любечского монастыря, характеризует монастырский быт той эпохи. Из этого рассказа мы узнаем, насколько важно было, чтобы настоятелем монастыря был подходящий для такой должности монах, ибо зачастую распад весьма крепкой братской общины происходил по вине монастырских властей. Петр жил в монастыре уже несколько месяцев, когда был назначен новый настоятель, своевольный грубиян в монашеской рясе, мало заботившийся о подвижническом житии иноков и понимавший свое служение в совершенно ином духе. Он не стал ходить в трапезную, чтобы есть там вместе с братией, а приказал готовить себе отдельно особые блюда и приносить их в игуменскую келью. Однажды по недосмотру Петра, который не получил точных настоятельских указаний, настоятелю принесли не то кушанье. В гневе он ударил невинного Петра по щеке. Может быть, от другого настоятеля и в других обстоятельствах юный послушник принял бы пощечину со смирением. Но тут в душевном смятении Петр решил бежать из монастыря и искать другого, лучшего места для иноческой жизни. Он ушел из монастыря и отправился на юг.

Судьба привела его в Молдавию, где, как он слышал, в спасалось множество подвижников. И вот он пришел в обитель св. Николая, расположенную на острове посреди реки Тясмин, уже в Молдавии. Он обратился к настоятелю и был принят в обитель послушником. Здесь царил совершенно иной дух, чем в Любечском монастыре, и Петр ревностно исполнял свои послушания. Некоторое время спустя, когда ему исполнилось 19 лет, он принял иноческий постриг, вначале в рясофор, с именем Платон. Здесь ему было хорошо, иноческая жизнь способствовала его духовному росту. Но и из этого монастыря пришлось уйти: начались гонения со стороны униатов, монастырские церкви были закрыты, а монахи изгнаны.

Тогда Платон решил вернуться в Киев и поступить в число братии Печерской лавры, где подвизался его духовный отец иеросхимонах Пахомий. Желание его исполнилось, и Платон стал иноком древнейшей русской обители. Он был грамотен, поэтому ему дали послушание в лаврской типографии, кроме того, ему поручено было гравировать иконы на меди. Хотя жизнь в лавре и эти занятия отвечали духовному расположению Платона, он не отказался от своих прежних планов спасаться в совершенном уединении под руководством опытного монаха. Неожиданная встреча с бывшим товарищем по школе, с которым Платон часто беседовал о пустынножительстве, послужила толчком для нового странничества.

Вместе с двумя другими иноками Платон снова отправился на юг, в надежде дойти до святой Афонской горы. Между тем страннический путь привел нашего паломника в скит св. Николая, называемый Трейстены. Подобно насельникам древних палестинских лавр, часть монахов жила тут по общежительному уставу, а другие, пожилые опытные иноки, спасались в хижинах, расположенных вокруг скита, подвизаясь по уставу особножительному. Здесь Платон впервые молился за богослужением, которое совершалось по уставу Афонской горы, здесь он впервые увидел суровых пустынножителей, неукоснительно хранящих правила идиорритмы. Через некоторое время Платон, который проходил разные послушания в скиту и хорошо узнал жизнь маленького бедного монастыря, был отправлен в Кыркульский скит. Там он продолжал духовно возрастать под руководством пожилых старцев Василия и Онуфрия. В ту пору в монастырях и скитах Молдавии, и в общежительных, и в особножительных, монашеское житие было особенно строгим. Старчество как средство окормления иноков было чрезвычайно распространено, и очень многие монахи пребывали под началом у старцев. Платон на себе мог испытать старческое руководство, к которому он стремился. Три года, до 1746 г., Платон оставался в этой обители, но в конце концов пришло время, которого он так давно ждал: он получил возможность побывать на Афонской горе. С разрешения своего старца и по благословению настоятеля Платон вместе с еще одним монахом отправился на Святую гору.

Еще в Кыркульском монастыре с волнением слушал он рассказы о жизни святогорцев. По словам биографа, с переселением на Афон для Платона закончился послушнический искус и началось самостоятельное подвижничество. После трудного путешествия сушей и морем он прибыл, наконец, в лавру прп. Афанасия. Ему дали келью вблизи монастыря. Там в совершенной бедности, отречении от мира и безмолвии спасалось много монахов и старцев. Но стремление Платона поступить под начало старца не исполнилось: никто не хотел брать его себе в послушники. «Не обрете таковых по смотрению судеб Господних, и желаемаго души своей послушания не получи, возложив убо себе на промысл Божий, седяше один».

Душевное и духовное состояние юного анахорета, который вел духовную брань без помощи старца, описывает нам монах Григорий (1836), опираясь при этом, по–видимому, не на аскетические творения и не на собственный опыт, а на повествование самого старца Паисия, которое хранилось в рукописи в Нямецком монастыре [1284]. Жизнь, проводимая в уединении, безмолвии, собирании души, при непрестанном творении Иисусовой молитвы, была нелегкой, но Паисий «подвизался и предуспевал от силы в силу духовную, возхождения полагая в сердцы своем на всяк день и разжигаяся ревностию Божественною к большим подвигом, купно же наслаждаяся огненоснаго Божественного рачения», — пишет автор–инок. Продолжалось это три года, после чего Платон пережил радостную для подвижника встречу: на Афон прибыл его бывший старец, иеромонах Василий из Молдавии, и, поговорив с юным подвижником, постриг его в малую схиму с наречением имени Паисий.

При этом старец Василий посоветовал ему переселиться в общежительный монастырь, ибо идиорритма и пустынножительство хороши для пожилых, опытных монахов. Из сочинений Паисия мы знаем, что впоследствии он тоже стал приверженцем общежительного устава, но с сохранением старчества для послушников и новоначальных иноков. Ученики Паисия, подвизавшиеся в разных русских монастырях, тоже стремились к улучшению монашеской жизни путем введения общежительного устава, но сами при этом старчествовали, принимая под свое духовное руководство отдельных иноков. Кроме того, среди сочинений Паисия мы находим «Изъявление о чине и уставах общежительных», в котором он всячески рекомендует киновию [1285]. Однако еще три–четыре года Паисий оставался в одиночестве, идя путем самосовершенствования. Потом к нему пришло несколько юных иноков, и хотя сам Паисий был еще молод, они просили его принять их в послушники. В основном это были монахи, пришедшие из Молдавии и Валахии или из славянских балканских стран. По их настоятельной просьбе Паисий был рукоположен во священники и стал иеромонахом. Произошло это в 1758 г., когда ему исполнилось 36 лет.

Паисий вступил теперь во второй период своей жизни: он не только вел духовную брань ради собственного совершенствования, но и как настоятель и старец духовно руководил другими иноками, и эти его труды сделали его центральной фигурой в возрождении подлинного монашества в России.

Немногочисленная братия, собравшаяся вокруг Паисия, постоянно росла. К счастью, ему удалось получить от прота Афонской лавры древнюю полуразрушенную обитель св. пророка Илии, поблизости от монастыря Пантократора; вместе с братией он построил церковь, трапезную и 60 келий — до такой степени выросло число братии. Хотя новый монастырь терпел большую нужду, братия множилась день ото дня, и монастырские помещения вскоре стали тесны. Но и в среде монахов не исчезают вполне ревнивая зависть и другие недобрые чувства. Славянская обитель Паисия, возможно из–за превосходного порядка в ней и постоянно растущего авторитета ее настоятеля, вызывала у греков из других афонских монастырей недружелюбные чувства и несправедливые толки об отце Паисии и его учениках, турецкие власти тоже чинили всякого рода препятствия. Тогда Паисий решил возвратиться в Молдавию, чтобы там, среди гор и лесов, основать новый монастырь.

В 1763 г. старец Паисий вместе с 60 монахами и послушниками отправляется в путь и прибывает в Молдавию, но не находит там подходящего места. Лишь в Яссах ему удается получить от митрополита Молдавии Драгомирнский монастырь в честь Сошествия Святого Духа. Паисий вводит здесь общежитие и богослужебный устав Афонской горы. Но совершенно новым было такое правило: вечерами, между богослужениями, братия должна была собираться в трапезной. Приходил Паисий и читал им разные аскетические сочинения, делая при этом собственные пояснения. Поскольку братия была отчасти из Молдавии и Валахии, отчасти же из славянских стран, чтение это устраивалось отдельно для румын и славян, через день; богослужение всегда совершалось на церковнославянском языке. Так устроена была жизнь монахов в Драгомирнском монастыре, где расцвел старческий дар Паисия.

В 1774 г., после русско–турецкой войны, часть Молдавии отошла к Австрии, отошла и та область, где расположен был Драгомирнский монастырь. Опасаясь за будущее своего монастыря под юрисдикцией австрийских властей, старец Паисий решил перебраться в ту часть Молдавии, которая осталась турецкой. Он обратился к митрополиту с просьбой разрешить ему и его братии переселиться в наполовину опустевший Секульский монастырь. Разрешение это Паисий получил, но некоторое время спустя братия настолько выросла числом, что и в новой обители ей стало тесно. Тогда старец получил в свое распоряжение большой Нямецкий монастырь, расположенный в двух часах пути от Секула; ему пришлось разделить свою братию на две монастырские общины, но оба монастыря остались под его управлением и духовным руководством. Перед его кончиной в Нямецком монастыре было уже 400, а в Секульском более 100 монахов.

Сам Паисий долгими осенними и зимними ночами с помощью двух монахов, владевших греческим языком, занимался переводом аскетических творений святых отцов на молдавский и церковнославянский языки. Так возник перевод «Наставлений» св. Исаака Сирина, «Вопросов и ответов» прп. Максима Исповедника, «Поучений» прп. Феодора Студита, «Наставлений» аввы Варсонофия и др. и, наконец, церковнославянское «Добротолюбие». Перевод «Добротолюбия» был закончен в 1793 г., получилось два толстых рукописных тома. Сделан был этот перевод с уже упомянутого труда монаха Никодима (по венецианскому изданию 1782 г.) [1286].

Земная жизнь Паисия, исполненная плодотворных трудов, завершилась 15 ноября 1794 г., в возрасте 72 лет он навечно закрыл глаза [1287].

31 год продолжался последний период его деятельности, сделавший его имя известным далеко за стенами монастыря, слава о нем как о старце, имевшем особый дар духовного окормления, проникла и в Россию. Из автобиографии старца Феофана Соколова мы узнаем, что уже в начале 70–х гг. несколько стремившихся к аскетическим подвигам монахов и мирян, наслышанных о Паисии, отправились к нему в Драгомирнский и Нямецкий монастыри, чтобы получить наставление или даже остаться там навсегда под его духовным руководством [1288].

Одним из первых учеников Паисия был старец иеромонах Клеопа I († после 1778 г.), который перенес основы старчества в Островскую Введенскую пустынь (Владимирской епархии). Биографические сведения об этом подвижнике благочестия весьма скудны: Клеопа являл собой пример скромности и смирения. Даже его ученик старец Феофан Соколов не много мог поведать о его прежней жизни. Клеопа был родом из Южной России, несколько лет провел он на Афонской горе, где познакомился с Паисием и, вероятно, спасался вместе с ним в скиту св. пророка Илии. В 1760–1778 гг. он был строителем вышеупомянутой Введенской пустыни, ему поручено было привести ее в порядок, внутренний и внешний, и благодаря Клеопе эта пустынь действительно стала местом иноческих подвигов. Он был одним из первых насадителей подлинно монашеского жития в России и первоначальником старчества в возрожденной им пустыни [1289]. Общежительный устав, введенный Клеопой в этой обители, был потом перенесен его учениками монахами Игнатием и Макарием в Николо–Песношский монастырь, но, к сожалению, этот устав продержался там недолго [1290].

А потом появился целый сонм подвижников строгой жизни — учеников старца Паисия. Они расселились по всей России и, странствуя из монастыря в монастырь, из пустыни в пустынь, разносили повсюду весть о «благочестивом и чудном отце Паисии», обретая таким образом новых приверженцев старчества, которые становились их учениками. В первом поколении учеников Паисия некоторые имена заслуживают особого упоминания, хотя первоначально круг их влияния был не особенно велик, в основном они селились в самых маленьких и самых бедных пустынях южной Великороссии — в губерниях Калужской, Орловской и Курской.

К их числу принадлежал старец–архимандрит Феодосий Маслов (1720–1802). Родился он в городе Глухове (Черниговской губернии) в семье купца, вначале спасался в Свенском монастыре, потом, недовольный жизнью тамошних монахов, ушел в Молдавию, к известному молдавскому старцу Василию († 1767) [1291], учеником которого, как уже сказано, был и Паисий. В 1767–1778 гг. Феодосий настоятельствовал в Тясминском и Мерлополянском монастырях, в 1779 г. его пригласили в Молчанскую Софрониеву пустынь, для возобновления монастырской жизни. Там он оставался до самой смерти († 9 декабря 1802 г.). Феодосий ввел в пустыни общежительный устав Афонской горы [1292].

Далее следует назвать еще двух учеников Паисия: это старцы иеромонах Клеопа II († 1817), постриженный Паисием, и иеросхимонах Феодор (1756–1822).

Клеопа II в 1800 г. пришел в Белобережскую пустынь, где настоятелем был тогда старец Василий Кишкин, здесь Клеопа познакомился с монахом Леонидом Наголкиным, который в ту пору подвизался в этой пустыни, и вместе они побывали потом в разных обителях; Клеопа скончался в 1817 г. в Валаамском монастыре [1293].

Иеросхимонах Феодор, тоже купеческий сын, из города Карачева (Орловской губернии), в ранней молодости ушел из родительского дома и отправился в Площанскую пустынь; родители вернули его домой, но он снова бежал, на этот раз в дальнюю Белобережскую пустынь. Однажды, по дороге в Печерскую лавру, юный послушник услышал о «чудном старце Паисии» — и отправился к нему в далекий Нямецкий монастырь, где Паисий постриг его, приняв в число своих учеников. Феодор был весьма сведущ в грамоте и помогал Паисию, переписывая его переводы. Преемник Паисия, настоятель Софроний, постриг Феодора в схиму и отослал его обратно в Белобережскую пустынь. Но епархиальный архиерей попросил его отправиться в маленькую и бедную Чолнскую пустынь и там принять на себя настоятельство, однако Феодор отклонил это предложение и согласился только на то, чтобы стать помощником настоятеля. Благодаря его помощи здесь был введен общежительный устав старца Паисия и богослужебный устав Афона. Между тем к Феодору стало приходить столь много людей за советом и наставлением, что он вынужден был уйти из пустыни. Он перешел в Белобережскую пустынь, где оставался восемь лет. Наконец, вместе со старцем Клеопой II и монахом Леонидом (позже Оптинским) он ушел в Новоезерский монастырь, которым в ту пору управлял старец Феофан Соколов, оттуда — в Палеостровский, потом в Валаамский (здесь преставился его спутник старец Клеопа II) и в конце концов в Александро–Свирский монастырь, где оставался уже до самой кончины (7 апреля 1822 г.).

Один эпизод из жития Феодора красноречиво говорит о том, что братия не везде ревновала об улучшении монашеской жизни. Старец Феофан попросил его пойти в Нило–Сорскую пустынь, которая основана была в XVI в. старцем Нилом, а в ту пору числилась заштатным монастырем. Уровень иноческой жизни пал там весьма низко. Братия встретила старца Феодора очень враждебно, и его старания восстановить порядок в монастыре не имели успеха [1294].

Старец иеромонах Афанасий Захаров († 1823) тоже вышел из аскетической школы Паисия. Дворянского рода, ротмистр гусарского полка, Захаров снял свой нарядный мундир, чтобы облечься в иноческую рясу, и пришел к старцу Паисию, с которым познакомился в Молдавии во время русско–турецкой войны. В 1777 г. мы застаем его уже во Флорищевой пустыни (Владимирской епархии), потом он спасался в Площанской пустыни (Орловской епархии), там он старчествовал, и будущий Оптинский старец Макарий Иванов в течение 13 лет был его послушником [1295].

Пятым учеником Паисия был еще один Афанасий, в прошлом чиновник, схимонах, который преподнес митрополиту Гавриилу церковнославянский перевод «Добротолюбия». Он подвизался потом в рославльских лесах, в совершенном уединении и удалении от мира, а позднее в Свенском монастыре (Орловской епархии), нет никаких свидетельство того, что он там старчествовал († 1811) [1296].

Шестым и самым младшим учеником Паисия был старец Филарет († 1841), который, будучи настоятелем Глинской пустыни (1817–1841), преобразовал ее на основании устава Афонской горы. Он составил «Пространное поучение к новопостриженному монаху» (1824) и занимался старческим окормлением иноков [1297].

Монах Павел из московского Симонова монастыря [1298], монах Герасим из Софрониевой пустыни и схимонах Феофан из Оптиной († 1819) были последними представителями этого поколения учеников Паисия [1299]. (О дальнейшей истории «школы старца Паисия» в русских монастырях см. таблицу VIII.) Некоторое время в Нямецком монастыре у Паисия жил монах Феофан из Киево–Печерской лавры, ученик печерского старца Досифея, впоследствии известный соловецкий затворник [1300].

Все эти ученики Паисия сами или через своих учеников много сделали для возрождения аскетических традиций в разных монастырях и для введения общежительного устава, но были и другие ревнители иночества, которые связывают Паисия с группой суровых пустынножителей. Это были так называемые «старцы из рославльских лесов». Рославльские леса расположены на юге Смоленской губернии и вместе с брянскими лесами составляют обширный, непроходимый, дремучий лесной массив. Во 2–й половине XVIII в. леса принадлежали богатому помещику Броневскому. История появления этой группы подвижников не вполне ясна.

Первым пустынножителем брянских лесов был, вероятно, монах или иеромонах Иоасаф (1692–1766), который через несколько лет пустынножительства уже не был одиноким отшельником. Слава о его суровом житии проникла в Площанскую пустынь, и Иоасафу предложили стать настоятелем этой пустыни, чтобы вывести ее из жалкого состояния. Иоасаф провел там пять лет, а потом вернулся в свою лесную хижину. Он, по–видимому, снискал уважение у крестьян окрестных деревушек, и к нему устремилось множество людей, искавших утешения и совета. Общение старца с народом показалось подозрительным церковным властям — тут нужно заметить, что в южной части брянских лесов скрывалось множество раскольников, — и Севская консистория распорядилась, чтобы полиция арестовала Иоасафа, он был подвергнут бесчисленным допросам. Лишь беседа с епархиальным архиереем спасла старца Иоасафа от ссылки, возможно даже в Сибирь, куда его могли отправить как подозрительную личность без паспорта. По указанию архиерея Иоасаф был освобожден и вернулся в свои леса, где и скончался в 1766 г.

В это время стало известно, что в рославльских лесах с разрешения их владельца спасается несколько склонных к уединению монахов и мирян, которые ведут самую суровую подвижническую жизнь. Из них наиболее известны старец Варнава с двумя своими учениками Иларионом и Иосифом, Никита († 1793), Феофан, бывший иеродиакон Анастасий, ученик старца Василия Кишкина (1745–1831) [1301], старец иеромонах Афанасий, один из упомянутых уже учеников Паисия, вернувшийся в эти леса после поездки к митрополиту Гавриилу, которому он преподнес славянский текст «Добротолюбия». Здесь же вступили на аскетическое поприще Василиск и Зосима, которые, как мы уже писали, впоследствии ушли в Сибирь, где Василиск скончался; Зосима получил известность благодаря тому, что окормлял сестринскую общину. Наконец, там же подвизался и иеромонах Адриан, который был старцем Василиска и Зосимы; впоследствии (1790) он получил от митрополита Гавриила поручение восстановить монашеское житие в Коневецком монастыре, на основании общежительного устава [1302]. Еще один пустынножитель, по имени Арсений, был прежде учеником Паисия, в рославльские леса он пришел из Молдавии. У всех этих старцев были ученики, которые впоследствии внесли свой вклад в возрождение монастырской жизни, оказывая духовное влияние на настоятелей, например, на Анатолия († 1865), настоятеля Малоярославского монастыря, и на Моисея († 1862), настоятеля Оптиной пустыни. Несмотря на преследование этих подвижников полицией, которая намеревалась переселить их в монастыри и иногда силой изгоняла из хижин, некоторые из них все же сумели укрыться от нее: например, Дорофей († 1865) пустынножительствовал в лесах почти 60 лет [1303].

Группа пустынножителей из рославльских лесов вышла из тех кругов монашества, которые не утратили своих духовных сил и своего стремления к истинно монашескому житию, несмотря на разрушительное влияние эпохи. Это стремление возникло внутри самого монашества. Поэтому при характеристике монашества оно заслуживает особой оценки. Если бы церковные власти удостоили это течение внимания и дали ему возможность сильнее влиять на монастырскую жизнь, то оно могло бы стать источником далеко идущей реформы. Но сейчас, рассматривая это явление в исторической перспективе, можно прийти и к такому выводу, что, может быть, это было и к лучшему, что Святейший Синод не взялся руководить этим аскетическим течением сверху, опираясь на свою административную мудрость, — таковой мудрости синодальные архиереи не проявили ни разу за 200 лет существования Синода! — и руководство принадлежало Божию Промыслу. Потому эти духовные силы свободно направлялись туда, где они могли обрести под собой плодородную почву и питать новое возрождение иночества.

Но от лучших представителей церковной иерархии не были сокрыты ни нужды монастырей и монашества, ни обнаружившиеся в иноческой среде духовные течения. В этом отношении особой оценки заслуживает деятельность архиепископа Тверского Гавриила Петрова, впоследствии митрополита Новгородского и Петербургского. Несмотря на свое внешне блестящее положение, владыка Гавриил оставался тем человеком и иерархом, нравственный облик которого не могли исказить ни разрушительное влияние карьеры, ни дух эпохи [1304]. Его келейник, знаменитый и прославленный впоследствии старец Феофан Соколов, дал краткую, но впечатляющую характеристику Гавриила [1305]. Добродушный, одинаково безыскусный в беседе как с государыней императрицей, так и с простым монахом или приходским священником, Гавриил всюду пользовался уважением и любовью, лишь церковные иерархи относились к нему с известным скептицизмом, поскольку считали, что простотой обращения он роняет достоинство епископского сана; они чувствовали себя уязвленными в своем достоинстве, когда во время приемов владыка Гавриил угощал их простыми кушаньями — пирогами с гороховой начинкой или кашей, которую митрополит–подвижник находил особенно роскошным блюдом, ибо сам он довольствовался щами из капусты, причем их варили ему сразу на несколько дней. Свое содержание он почти полностью раздавал нуждающимся, и его келейник Феофан должен был следить за тем, чтобы он не раздал всего. Несмотря на сильную занятость в Синоде и множество дел, связанных с управлением епархией, святитель Гавриил ежедневно бывал в церкви за богослужением и неукоснительно совершал монашеское молитвенное правило.

Биография Гавриила, написанная Б. Титлиновым, говорит о том, что его влияние сказалось во всех областях церковной жизни и носило весьма положительный характер. Но для нас важно сейчас оценить роль владыки Гавриила в возрождении монашеского подвижничества. Уже в пору своего архиерейства в Твери (1763–1770) Гавриил провел первые мероприятия в этом направлении. Он стремился главным образом к тому, чтобы ввести общежительный устав как в штатных, так и в заштатных монастырях и добиться его действительного соблюдения. В Нило–Столобенской пустыни, одной из самых почитаемых в народе и по штатам 1764 г. причисленной к привилегированным монастырям, благодаря заботам Гавриила окормление послушников и новоначальных иноков было вверено опытным, пожилым и внушающим доверие монахам, то есть были заложены основы старчества, которые, правда, впоследствии не получили там благоприятного развития [1306]. За этим последовали меры по преобразованию Клопского, Тихвинского и Моденского монастырей.

Впоследствии, уже будучи митрополитом Петербургским, в 1782 г. Гавриил для восстановления подвижнического жития в Александро–Невской лавре перевел туда пять монахов из Софрониевой пустыни, известной строгостью своего устава и жизни [1307]. Валаамский монастырь, почти полностью разрушенный пожарами в 1–й половине XVIII в., так что монашеская жизнь в нем пришла в совершенный упадок, был приведен в порядок стараниями нового настоятеля (1782–1801), строгого подвижника Назария († 1809) из Саровской пустыни. Назарий был достаточно строгим иноком, смиренным и простым. На отца Назария владыке Гавриилу указал епископ Тамбовский Феофил (1788–1811), сам много сделавший для улучшения жизни монастырей своей епархии. Но настоятель и братия не хотели лишаться старца, и настоятель в письме владыке Гавриилу охарактеризовал Назария как простого, неученого, почти глупого человека. «У меня много своих умников, — написал в ответ настоятелю владыка Гавриил, — пришлите мне вашего глупца». В Валаамском монастыре владыка Гавриил тоже ввел общежительный устав [1308]. Ученику Паисия старцу Адриану поручено было возобновить Коневецкий монастырь [1309]. В Кирилло–Новоезерском монастыре, которым управлял старец Феофан Соколов (1793–1832), уже упомянутый здесь келейник Гавриила, благодаря введению общежительного устава и старчеству Феофана возникли совершенно новые условия, и почти разрушенный монастырь стал местом аскетических подвигов [1310]. Советы и рекомендации Гавриила по улучшению монастырского быта не прошли бесследно и для многих монастырей, расположенных вне его епархии. Например, московский Симонов монастырь своим возрождением обязан в основном митрополиту Гавриилу, ибо Гавриил послал туда настоятелем архимандрита Игнатия из Тихвинского монастыря, одного из последних учеников Паисия [1311].

Велики заслуги владыки Гавриила и в том, что он стремился сделать доступными для монахов сочинения аскетического содержания. Благодаря его стараниям в Петербурге вышло первое издание «Добротолюбия» — сборника, который прочно вошел в круг аскетического чтения монахов, а позже и верующих мирян. Вся деятельность Гавриила, повлиявшая на жизнь монастырей более поздней эпохи —1–й половины XIX в., была первым шагом в создании основ подлинно аскетического монашеского жития и весьма способствовала развитию старчества. Благодаря ей даже там, где старчество не смогло укорениться, в жизни монахов все же произошли значительные перемены к лучшему.

В последней четверти XVIII и особенно в 1–й половине XIX в. одной из обителей, отличавшихся особой строгостью жизни своих насельников, стала сравнительно новая Саровская пустынь. Своим расцветом она обязана целому ряду монахов и настоятелей — здесь мы видим пример того, что наличие даже малого числа подвижников может преобразить всю жизнь обители и надолго создать в ней подлинно монастырскую атмосферу.

Саровская пустынь, расположенная в 40 км от города Темникова в Тамбовской епархии, почти на границе с соседней Нижегородской, приобрела значение духовного центра сразу для обеих этих епархий и их монастырей. Возникла она сравнительно поздно, около 1692 г., ее основателем был иеромонах Исаакий († 1737), который настоятельствовал в пустыни до 1731 г., потом передал управление игумену Дорофею (1731–1746), а сам принял великую схиму (1731) с именем Иоанн [1312]. Он ввел очень строгий общежительный устав, подобный уставу Афонской горы, который хранился и при его преемниках. Для Саровской пустыни большой удачей было то, что в течение 150 лет управление ею находилось в руках настоящих монахов–подвижников. Почти все настоятели этой эпохи — Дорофей (1731–1746), Филарет (1746–1749), Ефрем (1758–1777), Пахомий (1777–1794), Исаия I (1794–1807), Нифонт (1807–1842), Исаия II (1846–1858) — были достойными иноками: управляя обителью, они стремились не только неукоснительно хранить правила общежительного устава, но и наполнить эти правила жизнью, придать им внутренний духовный смысл; они умели правильно воспитывать новоначальных иноков, стекавшихся в Саровскую пустынь. Можно сказать, что в ту пору в Саровской пустыни настоятель являлся и духовным отцом (pater spiritualis), как это часто бывало в древней Церкви. Внутренняя, духовная жизнь пустыни была укоренена в древнехристианской аскезе.

Прослеживая историю Саровской пустыни, мы видим ряд монахов строгой жизни, которые прославили пустынь, сделали ее центром притяжения для новоначальных иноков. Некоторые из них заслуживают особого упоминания. Иеромонах Иоаким (1732–1802) провел в обители без перерыва около 50 лет, он был псаломщиком и библиотекарем, много времени посвящал переписыванию аскетических творений (Макария Великого, Ефрема Сирина и др.) [1313], но не забывал и мира, лежащего за монастырской оградой, и оказывал большое влияние на окрестных жителей. Вероятно, именно благодаря ему обитель стала почитаться в народе как святое место. Уже известный нам старец Назарий (1735–1809) спасался здесь до своего перевода в Валаамский монастырь, здесь же он провел и последние годы жизни. Еще следует упомянуть его ученика Марка Пустынника († 1817), современника прп. Серафима, иеромонаха Питирима († 1789), иеромонаха Илариона (1776–1841) из Валаамского монастыря, ученика старца Назария. Иларион пришел в Саров в 1797 г. и провел в пустыни 44 года, был духовником обители и много способствовал сохранению ее духовной атмосферы; после него остались прекрасные «Письма» о христианской жизни, содержание которых говорит о влиянии прп. Серафима. После его кончины главной опорой пустыни стал игумен Исаия II (Путилов; 1786–1858, настоятель в 1846–1858 гг.), сын богатого купца; он пришел в Саров в 1805 г. и подвизался здесь до 1858 г., ни разу не выйдя за монастырскую ограду; в пору его настоятельства и по его почину иеромонах Авель написал историю пустыни [1314].

Но никто не прославил пустынь так, как ее смиренный инок, которого в 1903 г. Русская Церковь причислила к лику святых, — прп. Серафим Саровский. И ни один другой русский святой не соединил так чудно в своем образе отречение от мира и служение ему, как Серафим, явивший пример подлинной христианской святости. Мы уже пытались однажды дать характеристику этому подвижнику и угоднику Божию, здесь мы вкратце повторим ее [1315].

Прп. Серафим помогал многим людям, пребывавшим в миру, хотя сам не соприкасался с событиями, которыми жил этот мир. Подобно древним христианским подвижникам и некоторым из своих собратий по Саровской пустыни, Серафим более 50 лет пустынножительствовал в лесном уединении, лишь в последние годы своей земной жизни (1759–1833) он, после долгого подвига, в сознании своей духовной зрелости, возымел дерзновение в течение 8 лет (1825–1833) отзываться на беды и нужды этого мира и оказывать мирским людям духовную помощь; его старческое служение излучает дивный свет христианской любви к миру, который внутри самого себя он победил до конца.

Как и многие другие русские подвижники, Серафим вышел из состоятельной купеческой семьи. Это очень характерная черта в биографиях русских подвижников благочестия, воспитывавшихся в атмосфере мирской деловитости, свойственной их предкам в нескольких поколениях, — у них было много возможностей, чтобы наслаждаться благами этого мира и не думать об отречении от него, но снова и снова видим мы примеры того, как дух благочестия выказывает свою силу в жизни русской христианской семьи, и над многими и многими приобретает б€ольшую власть, чем земные искушения. И Прохор Мошнин был одним из тех, кто уже с юности в ничто вменял ценности этого мира. Молодого, крепкого, статного Прохора манила иноческая жизнь.

В возрасте около 20 лет он пришел в Саровскую пустынь по совету, который получил во время поездки на богомолье в Киево–Печерскую лавру от спасавшегося там старца Досифея († 1788). В течение семи лет послушнического искуса старцем Прохора был иеромонах Иосиф. В 1786 г. Прохор постригся в монахи с именем Серафим. Вскоре после этого епископом Феофилом, который поддерживал тесные отношения с пустынью, Серафим был рукоположен в иеродиаконы (1793). В эти годы, как он поведал незадолго до своей кончины, ему были видения: ему являлись Преблагословенная Дева Мария и Сам Иисус Христос и благословляли его. Ни у одного другого русского святого Богородица не была в такой степени средоточием мистического опыта и предметом столь благочестивого почитания, как у прп. Серафима [1316]. Эта черта религиозно–мистического опыта Серафима не только отличает его от современных ему подвижников, но ставит его на особое место в истории русской мистики, или, лучше сказать, русских мистических исканий. В нашей книге мы особо выделили это обстоятельство и подробно охарактеризовали его.

В конце 1794 г. Серафим удаляется в маленькую лесную хижину, выстроенную в густом непроходимом ельнике, в двух часах пути от пустыни, и тут начинается его отшельническое житие, которое продолжалось 30 лет (1794–1825). Он снял с себя черную монашескую рясу и ходил в белом подряснике. На спине Серафим всегда таскал котомку, нагруженную камнями, чтобы умерщвлять свою слишком крепкую плоть, с ним всегда и везде неотлучно было святое Евангелие, под подрясником на груди он носил тяжелый железный крест весом в 20 фунтов, такой же крест носил он и на спине, на чреслах — железный пояс. Зимой он рубил дрова в лесу для своей печи, которая, однако, в сильные холода лишь немного согревала его келью, летом работал в огороде и питался тем, что сам выращивал, потом он стал питаться одной только травой снитью, которую собирал в лесу и варил. Три года, больше 1000 дней и ночей, провел Серафим в непрестанной молитве, стоя на коленях на огромном камне, с воздетыми горе руками — так совершал он подвиг столпничества. И все это было еще только началом его аскетического делания.

Тут ему случилось подвергнуться искушению. Однажды, в то время как святой рубил в лесу дрова, на него напали разбойники и потребовали денег, которые, как они думали, он брал у благочестивых верующих людей. Когда преподобный ответил, что у него ничего нет, его ударили топором. Хотя в руках у Серафима тоже был топор и сам он был достаточно силен, чтобы защищаться от разбойников, он не захотел противиться им. До глубокой ночи пролежал он на земле без сознания, в крови. А рано утром, обливаясь кровью, пришел в монастырь. Настоятель велел ему обратиться к врачу, но от усталости и слабости Серафим заснул до прихода врача. Как позже поведал сам преподобный, в этот момент ему вновь явилась Богородица, с царским венцом на голове, а справа и слева от Нее стояли апостолы Петр и Иоанн, подобно тому как это было в первом его видении. Царица Небесная, как любил называть Богоматерь Серафим, обратилась в ту сторону, где позже, по пробуждении святого, стояли врачи, и, указав на больного, сказала: «Что вы трудитесь?» — а потом, обращаясь к апостолам, проговорила: «Сей от рода Нашего!» — и в это мгновение Серафим проснулся. Преподобный отказался от помощи врачей, несколько недель пролежал он в келье, не вставая. Его крепкая натура выдержала, в конце концов он встал с одра болезни, но навсегда остался согбенным и уже не мог ходить без помощи посоха. Таким он изображается на иконах: в белом балахоне, обутый в лапти, с тяжелой, наполненной камнями котомкой за плечами — эту котомку он продолжал носить после выздоровления, но черты его лица не изменились.

Через несколько месяцев преподобный вернулся из монастыря в свою лесную хижину. После кончины настоятеля Исаии I (1807) братия просила Серафима взять на себя настоятельство, но он со смирением отказался от этой чести. Теперь Серафим взял на себя новый подвиг: три года жил он в совершенном безмолвии и не вступал в разговор даже с монахами, которые приносили ему просфоры для совершения Божественной литургии и хлеб для вкушения. Он старался скрывать свое лицо от людей, закрывая его, когда кто–нибудь приближался к нему. Подвиг безмолвия был для Серафима лишь приготовлением к новому и более высокому подвигу.

8 мая 1810 г. он снова пришел из леса в пустынь, в которой не был целых три года. Появился он в монастыре за вечерней — был канун праздника святителя и чудотворца Николая — и молча прошел в свою келью. В самый праздник прп. Серафим пришел к ранней обедне, причастился Святых Даров и получил благословение от настоятеля отца Нифонта. Потом он снова вернулся в келью и заперся в ней. Серафим приступил к новому подвигу — подвигу затворничества. Пятнадцать с половиной лет провел он в затворе. Зимой он все время проводил в нетопленой келье, которая слабо освещалась светом от лампады пред иконой Царицы Небесной. Вначале он спал сидя на полене, а потом — лежа в гробу, который вытесал для себя сам. Как и прежде, в лесной хижине, на теле Серафим носил железные вериги; чтобы еще больше утрудить себя, он переносил дрова с одной стороны кельи на другую. Днем он вслух читал Священное Писание, ночами творил умную молитву — «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» — и подвизался в посте и хранении сердца. В это время на молитве прп. Серафиму бывали разные видения, о которых он позже поведал некоторым из своих учеников. В воскресенье и праздничные дни он причащался Святых Даров, которые, по благословению настоятеля, передавались ему через окошко в двери его кельи после ранней литургии. Когда в пустынь приехал епархиальный архиерей и подошел к его келье, дверь не отворилась и для владыки. Лишь после 10 лет затвора Серафим дозволил людям войти в его келью — молча дал на это свое благословение.

25 ноября 1825 г. отворилась дверь затворнической кельи, и отныне для Серафима началась пора старчества, пора служения миру — великого благодатного подвига, исполненного бесконечной любви. Богомольцы толпами шли в его келью. Беседуя с ними и поучая их, старец Серафим советовал им непрестанно памятовать о Господе и постоянно творить молитву, особенно — умную молитву. Отец Серафим говорил обыкновенно, что в ней заключается все трезвение и бдение, молитву эту надо всегда держать в душе и сердце, творить ее когда ходишь и когда сидишь, творить за работой, творить в церкви перед началом богослужения. Призывая имя Божие, обретешь покой, чистоту души и тела, и Дух Святой, источник всякого блага, почиет на тебе и соблюдет тебя в страхе Божием и чистоте. В конце беседы старец произносил отпустительную молитву, давал благословение и целовал посетителя со словами: «Христос воскресе, радость моя!» — и человек уходил из его кельи со слезами умиления на глазах.

Уже незадолго перед концом его затворничества от Серафима исходила необычайная сила: он исцелил долго страдавшего параличом ног помещика Михаила Мантурова, благочестивого христианина. И это явилось только началом множества чудесных исцелений, по молитвам святого больные, страдавшие долгими и тяжкими недугами или внезапно впадавшие в болезни, становились снова здоровыми. Многие люди были свидетелями его служения миру. Сбывались и многие из его предсказаний. Вот только один пример: в 1831 г. во время польского бунта рота одного полка шла маршем через Саровскую пустынь. Командир роты, вероятно верующий человек, приказал солдатам остановиться, чтобы получить благословение старца. Старец исполнил его просьбу и каждого солдата благословил отдельно. И вдруг сказал, что никто из этой роты не погибнет. Рота прошла всю польскую кампанию, участвовала в штурме Варшавы, и ни один солдат из нее не погиб.

С особой любовью старец относился к одному из своих посетителей — страдавшему болезнью ног Николаю Мотовилову, которого он исцелил от недуга. В ноябре 1831 г. на лесной поляне возле хижины, в которой прп. Серафим подвизался после 1825 г. и принимал посетителей, Мотовилов получил от старца поучение о стяжании Святого Духа [1317] и удостоился вместе с преподобным лицезреть явление благодати Святого Духа. Кроме того, большое место в жизни прп. Серафима занимало духовное окормление женщин–подвижниц, это видно из истории Дивеевской сестринской общины, преобразованной впоследствии в монастырь.

Жизнь старца Серафима в последние восемь лет перед его преставлением стала поистине житием святого. Своими подвигами, исполненными любви, он давно уже преодолел границы этого земного мира. И для верующих богомольцев, приходивших в его лесную келью, он был уже не простым человеком, а святым, который только из любви к людям все еще оставался во плоти. В его внешнем облике появились черты, отмеченные отблеском иного, горнего мира.

1 января 1833 г., в воскресенье, старец в последний раз молился за Божественной литургией. В своей келье он целый день пел пасхальные песнопения, трижды подходил он к тому месту, которое выбрал для своей могилы. На следующий день, 2 января, его нашли в келье стоящим на коленях в молитвенном положении, но бездыханным, пред иконой Царицы Небесной, называемой «Умиление», — преподобный Серафим отошел в вечную жизнь. Несмотря на великое почитание нескольких поколений верующих людей, которые с благоговением приходили помолиться на его могиле, Синод относился к этому почитанию не особенно благосклонно. Официально прп. Серафим был причислен к лику святых лишь в 1903 г., 19 июля 1903 г. состоялось перенесение его нетленных мощей. Кто жил в России, тот знает, как велико почитание этого святого в самых разных слоях народа [1318].

В духовно–религиозной жизни России XIX столетия совершенно особое место занимает Оптина пустынь. Сама пустынь и скит, в котором подвизались оптинские старцы, со временем прославились на всю страну. Здесь сложилась та оптинская школа, которая почти целое столетие (1828–1922) оказывала могучее воздействие на духовную жизнь России. В первую очередь следует упомянуть старцев Леонида (1828–1841), Макария (1841–1860), Амвросия (1860–1891), Иосифа (1892–1911), Варсонофия († 1913), Нектария († 1928) и Анатолия († 1922). Пустынь жила по строгому общежительному уставу: и настоятель, и монахи ничего не имели в личной собственности, все вместе с настоятелем вкушали пищу в трапезной, даже такую мелочь, как чай или сахар, монахи получали от пустыни, не говоря уже об одежде и обуви. Лишь для старцев в скиту пища готовилась отдельно и приносилась им в келью. У каждого инока была своя келья; послушники и монахи, число которых в начале XIX в. составляло около 300, получали послушания от настоятеля или келаря. Богослужебный устав соблюдался с особой строгостью: в надлежащей последовательности совершались все предусмотренные Типиконом богослужения, и братия обязана была на них присутствовать; внутренний дух пустыни был настолько единым, он так глубоко проникал в сознание и души насельников, что настоятелю или старцам не было надобности к чему–либо принуждать иноков или делать им выговоры. Этот дух воздействовал на богомольцев и посетителей обители, которые, пребывая в монастыре, тоже регулярно приходили к богослужениям.

Такой строй внутренней жизни монастыря сложился лишь в XIX в., хотя Оптина основана была еще в древности. Протоиерей Сергий Четвериков, который внутренне был тесно связан с Оптиной, да и внешне, своей аскетической наружностью, походил на старца, неоднократно бывал в обители и, опираясь на свои собственные наблюдения и впечатления, написал прекрасную книгу об Оптиной пустыни [1319].

Этот древний русский монастырь расположен на берегу Жиздры, неширокого, но глубокого притока Оки, на опушке огромного густого бора. Обитель обнесена белыми каменными стенами с маленькими башнями по четырем углам, со всех четырех сторон в середине стены находятся ворота. Стены и башни напоминают о готовности монастыря к военной обороне, в то же время они внушают верующему мысль о необходимости защищать свою душу от нападений духовного врага. Внутри монастырских стен стоят несколько церквей, самая большая из них — главная церковь обители в честь Введения Богородицы; вдоль стен расположены монастырские кельи и всякого рода хозяйственные строения. Тут же находится и братское кладбище, на котором погребены преставившиеся иноки. Трогательные эпитафии дают представление об усопших и об их иноческом житии. Например, на памятнике, водруженном на могиле старца Леонида, написано: «Оставил о себе память в сердцах многих, получивших утешение в скорбях своих». Церкви в Оптиной пустыни не богаты и не особенно красивы, но все в них гармонично, просто и непритязательно, все так уютно и утешительно, что из них не хочется выходить. Службы не затягиваются и не сокращаются и исполнены большого одушевления.

Старцы Оптиной обычно жили в скиту. Скит — это часть обители, в которой спасаются монахи–подвижники, ищущие безмолвия и уединения. Скит Оптиной расположен в лесу, в полукилометре от самой обители. Кто плохо знает дорогу туда, тот не сразу сумеет найти его. Скит обнесен деревянным забором. На воротах написаны святые иконы. Справа от святых врат стоит маленький домик, в котором жил старец Амвросий, а слева еще один домик, в котором спасался его учитель старец Макарий. В благоговении, с непокрытой головой открывает богомолец калитку и вступает на святой порог скита, места молитвы и глубокого благоговения. Навстречу ему веет густой запах цветов, которые растут тут по обе стороны от широкой, обсыпанной песком дорожки; цветы окружают церковь, подступают к самой паперти, растут вдоль малых тропок, ведущих в трапезную, в кельи, на пасеку к пчелиным ульям, на пруд, к кипарисовой аллее, к могилам. И посреди всего этого великолепия укрыты светлые чистые кельи пустынников с маленькими прозрачными окошками [1320].

Внешняя история Оптиной подобна истории многих других малых обителей Древней Руси. Основанная в XV в., в Смутное время она была совершенно разрушена польскими отрядами. На основании старых синодиков можно предполагать, что до своего разрушения монастырь этот был «мужеско–женским», а мужским стал лишь после своего возобновления, вскоре после Смуты. В 1717 г. при Петре Великом пустынь была на несколько лет закрыта, возобновили ее в 1726 г., но на протяжении XVIII в. она оставалась маленькой обителью, число иноков в которой не достигало десяти. Митрополит Московский Платон Левшин (1775–1812), который, подобно митрополиту Гавриилу Петрову, возобновил и привел в порядок множество монастырей в своей епархии [1321], обратил внимание и на эту пустынь, живописно расположенную на берегу реки. Он поручил архимандриту Макарию (Брюшкову), настоятелю Песношского монастыря (1788–1811), привести монастырь в порядок [1322]. Этот Макарий был связан со школой старца Паисия Величковского, с которым он состоял в переписке. Макарий направил в пустынь монаха Авраамия, впоследствии ставшего настоятелем Оптиной, Авраамий в основном занимался внешним устройством пустыни.

Главная заслуга в устроении внутренней жизни обители принадлежит настоятелю Моисею Путилову († 1862). Раньше он спасался в рославльских лесах, где был настоятелем одной из пустынь. Когда в 1820 г. епископ Калужский Филарет (Амфитеатров, впоследствии митрополит Киевский) основал скит около Оптиной, Моисей поселился там, а в 1825 г. епископ назначил его настоятелем скита. Моисей пригласил еще нескольких пустынножителей (Антония, Илария, Савватия), все они были приверженцами строгого общежительного устава в духе наставлений Паисия и неукоснительно соблюдали его. Время настоятельства Моисея (1825–1862) было самым важным периодом в формировании особого духа Оптиной, особого строя ее внутренней жизни [1323].

Старчество введено было здесь отцом Леонидом Наголкиным (1768–1841) [1324]. Лев Наголкин вырос в мещанской семье, около 10 лет служил он у одного купца, но потом оставил это место и в 1794 г. пришел в Оптину, в которой провел два года. Оттуда он перешел в Белобережскую пустынь (Орловской епархии), где настоятелем был старец Василий Кишкин, друг старца Паисия. Отец Василий постриг его в монахи с именем Леонид. Через старца Василия Кишкина Леонид познакомился с уставом и преданием Афонской горы, узнал о поучениях Паисия. Когда отец Василий оставил настоятельство, чтобы подвизаться в уединении, братия избрала своим настоятелем Леонида (1806). Леонид был также учеником старца Феодора († 1822), который в ту пору подвизался в Белобережской пустыни и тоже был одним из учеников Паисия. Через четыре года Леонид отказался от настоятельства и вместе со старцем Феодором снова ушел в леса, окружавшие пустынь. Здесь в совершенном уединении подвизался уже известный нам старец Клеопа. В лесах Леонид принял великую схиму. Но отшельничество этих подвижников продолжалось недолго, к ним стали приходить благочестивые люди, искавшие иноческого жития. Тогда они ушли в Валаамский монастырь, где подвизались в маленьком скиту. В это время отец Леонид начал старчествовать: людям, обращавшимся к нему, он помогал духовными советами. Ему было в ту пору около 40 лет. Старчество признавалось тогда не всеми монахами, с особым подозрением к нему относились начальствующие, которые видели в нем некое умаление своей чести и сана. Такого же рода сомнения, вероятно, разделял и настоятель Валаамского монастыря, ибо Феодор и Леонид (старец Клеопа скончался в 1817 г.) вынуждены были уйти с Валаама и переселиться в Александро–Свирский монастырь. В 1822 г. скончался старец Феодор. До 1829 г. Леонид спасался в этом монастыре, у него было много учеников, в том числе среди богомольцев–мирян, и слава о нем как о духоносном старце распространилась далеко за стенами монастыря.

Старцы Паисий Величковский, Василий Кишкин, Клеопа и Феодор духовно окормляли почти исключительно монастырских насельников. Они принимали новоначальных в послушание, и главной их заботой было духовное воспитание иночества. Леонид завершает эту эпоху старчества и открывает новую. Он вывел старчество из монастырского укрытия и распространил его на внешний мир, сделав благословением для всех людей, ищущих духовной помощи и совета. Таким образом, подвиги старца Леонида положили начало новой эпохе в истории старчества.

Эта новая эпоха обозначилась особенно отчетливо в 1829 г., когда отец Леонид вернулся в Оптину пустынь, где подвизался уже до самой своей кончины 11 октября 1841 г., заложив в пустыни краеугольный камень старчества. Труды Леонида способствовали превращению Оптиной в духовный центр России, куда устремлялось множество людей, чтобы получить помощь и духовный совет по многим вопросам христианской жизни. Житие старца содержит много примеров того, как этот благодатный подвижник то строгостью, то кротостью, а часто и глубокомысленной шуткой духовно помогал людям, приходившим к нему из мира. Больше всех других оптинских старцев Леонид отличался своеобразной простотой характера и наставлений и потому был близок самым широким слоям русского народа. Народ любил и ценил такое обращение, ибо сам он в свои шутки и пословицы вкладывает гораздо больше смысла, чем это кажется на первый взгляд. В поведении Леонида много было от юродства во Христе, от той «sancta simplicitas» [святой простоты], которая говорит народу больше, чем самое ученое наставление [1325].

Совсем другим человеком был старец Макарий Иванов, продолжатель традиции старчества в Оптиной. Благодаря ему многие русские писатели, поэты и мыслители сумели проникнуться аскетическим духом христианства. В духовной истории России XIX в. влияние старцев занимает, безусловно, совершенно особое место, без него невозможно составить ясное представление о воззрениях и философских построениях людей той эпохи [1326]. Старец Макарий был дворянского происхождения. Во время поездок на богомолье в Площанскую пустынь он познакомился с ее настоятелем, старцем иеромонахом Афанасием, учеником Паисия. Вся атмосфера пустыни, беседы со старцем Афанасием повлияли на нежную, чувствительную и отчасти художественную натуру юного дворянина, он решил постричься в монахи. 24 года подвизался он в пустыни (1810–1834), из них 13 лет (1810–1823) был в послушании у старца Афанасия († 1823). От него Макарий унаследовал склонность к углубленному изучению аскетических творений святых отцов.

Макарий больше, чем другие старцы, опирался в своем монашеском делании на творения отцов Церкви, а не только на собственный духовный подвижнический опыт. Его келья, заполненная множеством книг, производила на посетителя впечатление кабинета ученого. «Его старческое делание имело свои особенности. С посетителями он беседовал спокойно, без шуток. У Леонида был дар быстро схватывать суть, в соединении с остроумием, что характерно для умного русского крестьянина, и этот дар получил развитие на протяжении его богатой опытом жизни. Макарий весь был погружен в изучение аскетических творений, он всю свою жизнь стремился ко все более глубокому их постижению. Его беседы были полны цитат. Он с одинаковой естественностью мог вести разговор и с простым благочестивым богомольцем, и с ученым богословом, и с посетителем, получившим философское образование… Деревянная келейка старца Макария принимала в своих стенах еще более пеструю толпу посетителей, чем келья отца Леонида. Уже на пороге в эту келью, заполненную книгами и иконами, словно человеческая мудрость соединялась здесь с христианским благочестием, посетитель мог почувствовать ее совершенно особый дух; и взгляды его могли полностью измениться после одно–двухчасовой беседы со старцем… Многие дивились тому, с какой простотой и легкостью Макарий разрешал самые трудные богословские вопросы. Для духовного окормления общества особое значение имели его письма, доходившие до самых удаленных уголков России. Многих своих духовных сыновей и дочерей окормлял он с помощью писем, ни разу не встретившись с ними лицом к лицу. Под таким духовным руководством пребывали и некоторые женские монастыри. Его чрезвычайно обширная переписка издана была впоследствии в нескольких томах, и все же эта публикация охватила только часть его писем» [1327].

В течение 20 лет (1841–1860) старец Макарий стоял в центре духовной жизни Оптиной. И еще одна заслуга принадлежит ему. Под его руководством были переведены на русский язык и изданы многие патристические и аскетические творения. Ф. А. Голубинский, философ и богослов, профессор Московской Духовной Академии, мыслитель–славянофил И. В. Киреевский и некоторые образованные монахи, подвизавшиеся в ту пору в Оптиной, стали его помощниками в этом предприятии. Келья старца уподобилась помещению редакции, здесь переводились святоотеческие труды, причем взвешивалось каждое слово перевода, потому оптинские издания отличаются хорошим языком и точной передачей смысла самых трудных выражений из аскетически–мистических творений. Назовем лишь важнейшие издания: жизнеописание и сочинения старца Паисия Величковского, творения старца Нила Сорского, творения аввы Варсонофия, житие и творения Симеона Нового Богослова, Великие огласительные слова прп. Феодора Студита, творения св. Исаака Сирина в 4–х томах, Вопросы прп. Максима Исповедника Фалассию и др. [1328]

В начале 60–х гг. Оптина пустынь пережила великие утраты. 7 сентября 1860 г. скончался старец Макарий, два года спустя умер многолетний настоятель пустыни архимандрит Моисей, в 1865 г. скончался его брат, строгий подвижник Антоний, который вместе с ним пришел в Оптину из рославльских лесов и играл немаловажную роль в духовной жизни обители. Но в лице нового настоятеля архимандрита Исаакия (1862–1894), ученика старцев Леонида и Макария, пустынь снова обрела доброго пастыря. Следует упомянуть еще двух подвижников, содействовавших сохранению и углублению аскетического духа обители, — это настоятели скита иеромонахи Иларион (1860–1873) и Анатолий (Зерцалов; 1874–1894), оба ученики старца Макария.

Во 2–й половине XIX в. средоточием духовной жизни Оптиной стал старец иеросхимонах Амвросий (Гренков, 1812–1891). Протоиерей С. Четвериков, который лично хорошо знал его и беседовал с ним, дал нам живой портрет «батюшки Амвросия», который в своем характере и в старческом окормлении сумел соединить дары обоих своих предшественников — Леонида и Макария. У Амвросия было «большое и любящее сердце, — пишет С. Четвериков, — он был богословски очень образован, обладал великой житейской мудростью, живым и веселым характером, большой склонностью к практической деятельности, он любил общаться с людьми». В отличие от старцев Леонида и Макария Александр Гренков (мирское имя Амвросия) закончил духовную семинарию в Тамбове, потом некоторое время преподавал в духовном училище, которое давало начальное образование детям клириков. В его религиозной душе постепенно сложилось упорное стремление к иноческому житию, после болезни (он вообще был болезненным от рождения) Александр твердо решил стать монахом. По совету старца–затворника, который подвизался вблизи его родного села, Гренков ушел в Оптину (1839) и некоторое время был в послушании у старца Леонида. Незадолго до своей кончины отец Леонид сказал отцу Макарию, указывая на Амвросия: «Передаю тебе его из полы в полу. Уж очень он ютится к нам, старцам». Так по воле своего старца Амвросий перешел на послушание к отцу Макарию. Амвросий стал одним из тех, кто отдавал свои знания и силы в распоряжение старца Макария, занимавшегося подготовкой к изданию аскетических творений.

Очень характерно для Амвросия его высказывание о своих телесных недугах: «В монастыре полезно быть немного больным. Монаху не следует серьезно лечиться, а нужно только подлечиваться».

Круг влияния старца Амвросия был еще шире, чем у его предшественников. Как и Макарий, он стал духовным отцом не только для иноков Оптиной, но и для множества людей, живших далеко за стенами обители. Эпоха его старчества продолжалась два десятилетия, от 1874 г. до 1891 г., преставился он 10 октября 1891 г.

Множество богомольцев посещало старца Амвросия, они приходили к нему за советом и духовной помощью и уходили из его домика в скиту утешенными и радостными. В своей келье Амвросий вел долгие беседы с Владимиром Соловьевым, Ф. М. Достоевским, Львом Толстым, этими столь непохожими друг на друга людьми, оценивать которых можно по–разному, но все–таки все они были выдающимися русскими мыслителями, чьи сочинения нашли широкое распространение и признание и за пределами их родины. И, возможно, не всякий читатель, размышляющий об их взглядах или о перемене в их взглядах, знает, сколь много значил тут дух Оптиной пустыни и оптинские старцы Макарий и Амвросий. Для примирения многих представителей русской интеллигенции, знаменитых и неизвестных, с Церковью влияние оптинских старцев имело решающее значение. В этом же направлении действовал и епископ Феофан Затворник, которому удалось своими сочинениями многих заблуждающихся вернуть в Церковь.

Обширная переписка старца Амвросия помогла значительно расширить и углубить влияние Оптиной пустыни на мир. Как уже говорилось, много внимания и времени посвящал он религиозной жизни женщин. Подобно тому как Дивеевский монастырь вверил себя духовному руководству прп. Серафима, основанная старцем Амвросием Шамординская сестринская община пребывала под его окормлением [1329].

С. Четвериков, который хорошо знал жизнь и дух Оптиной, в заключение своего труда пришел к выводу, что после кончины старца Амвросия «старчество в Оптиной пустыни не угасло, но прежней силы и влияния оно уже больше не достигало» [1330].

Старец Иосиф († 1911), ученик Амвросия, продолжил труды своего наставника и снискал уважение и любовь у верующих людей, которые шли к нему в Оптину со своими внутренними тяготами и заботами. После его кончины в центре духовной жизни пустыни оказался старец Анатолий († 1922), именуемый младшим (в отличие от предстоятеля скита иеромонаха Анатолия старшего), тоже ученик старца Амвросия; своим обращением с посетителями, исполненным милосердия и сердечности, он, как считает С. Четвериков, лично знавший отца Анатолия, напоминал прп. Серафима Саровского [1331]. Одновременно с отцом Анатолием в Оптиной подвизался старец Нектарий († 1928), ученик иеромонаха Анатолия старшего. Нектарий пришел в пустынь отроком, имея внутреннюю склонность к уединению, подвизался в скиту; лишь после кончины старца Иосифа он взял на себя подвиг старчества, но круг его воздействия на мир был €уже, чем у других старцев [1332].

Непрерывная чреда поколений старцев имела, конечно, огромное значение для внутренней жизни Оптиной пустыни. Но оптинское старчество составило целую эпоху в истории старчества вообще, ибо свои духовные силы оптинские старцы отдавали людям, жившим в миру; это было своего рода подвигом любви русского иночества, и главным здесь было помочь каждому отдельному человеку понести его тяготы, послужить ему в его нуждах. Впрочем, старцы стремились не только служить людям в духе христианской любви, но еще больше — вводить в Церковь тех, кто стоял у ее порога, чтобы в дальнейшем жизнь их строилась в духе христианской морали. Может быть, успехи старцев в этом делании не всегда были достаточно явными, возможно, будущий историк подвергнет сомнению и сам факт реального воздействия старцев на мир в тех исторических условиях, в которых протекало их делание, — и все же старчество было мощным аскетическим течением в истории монашества синодального периода, весьма плодотворным явлением в церковной жизни России.

Во всяком случае, старчество этого периода было явлением целостным, развивавшимся спонтанно, снизу, без всякого воздействия сверху, со стороны иерархии. Это был своеобразный прорыв сквозь преграды, которые воздвигла «государственная церковность» вокруг душ верующих людей и монахов; в старчестве проявилось стремление к возрождению древнехристианского аскетического духа, в одних монастырях более сильное, а в иных менее.

Русское старчество было в полном смысле слова аскетическим движением, или течением, в жизни монашества двух последних столетий, ибо Саров и Оптина — это не единственные его очаги. Благодаря трудам прямых учеников старца Паисия, в это течение, возрождавшее аскетический дух древней Церкви, включились и другие обители. Это были монастыри и пустыни, в которых подолгу или хотя бы некоторое время подвизались ученики Паисия и где труды их принесли плоды.

К таким обителям принадлежит Санаксарская пустынь (Тамбовской епархии), основанная в 1659 г., в период монастырской колонизации Понизовья, — в ту пору это была одна из самых удаленных обителей. Братия этой пустыни всегда была очень немногочисленна, и в 1753 г. обитель приписали к Саровской пустыни. Лишь в пору двукратного настоятельства старца иеромонаха Феодора Ушакова (1762–1774, 1783–1791) монашеское житие в обители вышло на правильный путь и в ней введен был общежительный устав. На последнюю четверть XVIII и 1–ю половину XIX в. приходится расцвет аскетического подвижничества в этой пустыни, тесно связанной с Саровской обителью и другими пустынями, отличавшимися строго аскетическим строем жизни [1333].

Другим очагом аскетического подвижничества была не раз упоминавшаяся здесь Площанская пустынь, которая в 1764 г. попала в разряд заштатных монастырей. Особого упоминания заслуживает старец Иоасаф, который в 1741–1746 гг. был настоятелем обители, а также старец Алексий (Блинский; 1722–1812), в 1772 г. перешедший в Симонов монастырь. Многие годы подвизался в пустыни старец Афанасий (Захаров; † 1823), под его духовным руководством здесь спасался будущий оптинский старец отец Макарий Иванов. Другой ученик старца Афанасия, Александр, в пору своего настоятельства в Спасском монастыре (1810 — около 1820 г.) по–настоящему преобразил там монашескую жизнь, введя общежительный устав [1334].

Благодаря трудам учеников старца Паисия переменилась жизнь монахов и в Белобережской пустыни (Орловской епархии). Эта пустынь основана была сравнительно поздно, около 1661 г., иеромонахом Серапионом (более известен под именем, которое он принял при пострижении в великую схиму, — Симеон), но уже в начале XVIII в. пустынь пришла в совершенный упадок; возобновил ее в 1721 г. архимандрит Питирим, настоятель Покровского монастыря в Брянске, но в 1764 г. ее упразднили. Несмотря на это, несколько монахов остались в пустыни — так сказать, забытые Синодом, но не Богом — и своими трудами они подняли жизнь этой обители на изрядную аскетическую высоту; лишь в 1817 г. пустынь была «официально возобновлена» Синодом. С 1801 г. по 1809 г. здесь подвизался иеросхимонах Феодор, ученик Паисия, в конце XVIII и начале XIX в. в пустыни спасался также старец Макарий Злобин († 1839), ученик старца Клеопы II. Как уже было сказано, старец Василий Кишкин и старец Леонид Оптинский несколько лет настоятельствовали здесь (1806–1811). Эта маленькая, бедная пустынь, в основном благодаря старцу Василию Кишкину (настоятелю в 1800–1806 и 1811–1827 гг.), прославилась у монахов строгостью жизни своих насельников [1335].

На высоте стояла жизнь монахов и в Богородицкой Софрониевой пустыни, которая возникла еще в XVI в., потом была разрушена татарами и возобновлена около 1630 г., приобретя известность под именем Богородицкой пустыни. До 1656 г. она была приписана к Молченскому монастырю в Путивле (Курской епархии). Благодаря хлопотам двух строгих подвижников, Софрония и Никона, патриарх Никон предоставил этой обители самостоятельность, и настоятель Софроний в пору своего продолжительного управления обителью поддерживал там монашескую жизнь на должной высоте. После его кончины обитель стали обычно называть Софрониевой пустынью. Даже штатами 1764 г. для нее определялось немалое число монахов — 30 человек. В 1779 г. в Софрониеву пустынь переселился старец Феодосий Маслов с большей частью иноков Тясминского монастыря, он подвизался здесь до 1803 г., и при нем в обители был введен общежительный устав Афонской горы. Здесь спасался также монах Герасим, ученик Паисия, строгий пустынножитель [1336].

Еще одной обителью, в которой с особой бережностью хранили аскетические заветы старца Паисия, был Кирилло–Новоезерский монастырь [1337], в котором ревнитель этих заветов старец архимандрит Феофан Соколов старчествовал и настоятельствовал 40 лет (1793–1832). За свою долгую жизнь (1752–1832) Феофану суждено было познакомиться лично почти со всеми строгими подвижниками и старцами своей эпохи и испытать на себе их влияние. Он вышел из дворянской семьи Соколовых, в возрасте 14 лет Феодор (его мирское имя) решил уйти в монастырь, но родители не отпускали его. В 1771 г. он жил в Москве, где начал служить чиновником. Свирепствовавшая тогда в Москве жуткая чума, которую Феофан позже описал в своих «Записках», и вызванные ею бедствия еще больше усилили его склонность к монашескому житию. В 1772 или 1773 г. он смог, наконец, исполнить свое желание.

Он ушел в Санаксарскую пустынь, где настоятелем служил старец Феодор Ушаков. От него Феофан Соколов научился аскетическим основам иночества и на всю жизнь остался приверженцем монастырского старчества. В эту пору он познакомился с епископом–аскетом Тихоном Задонским, и эта встреча не могла пройти бесследно для юного инока. Когда в 1774 г. старец Феодор Ушаков, из–за вмешательства и интриг светских властей, вынужден был уйти из пустыни, монах Феофан тоже оставил обитель и перешел во Введенскую Островскую пустынь, где тогда подвизался старец Клеопа I. Здесь Феофан пробыл три года под духовным руководством Клеопы, от которого много узнал о житии афонских монахов и о старце Паисии. Затем он получил от своего старца позволение и благословение уйти на Афон. По пути Феодор Соколов и с ним еще несколько монахов зашли в Тясминский монастырь, где в ту пору настоятелем служил старец Феодосий Маслов. Несмотря на просьбы Феодора, старец Феодосий не благословил его идти дальше на Афон — и ему пришлось остаться в Тясмине. Здесь Феодор Соколов был пострижен в монахи с именем Феофан, а старец Феодосий взял его под свое духовное окормление.

Феофан всегда с большой теплотой вспоминал о времени, которое он провел под началом старца Феодосия. К сожалению, продолжалось это недолго. Положение греко–православных монастырей в той части Молдавии, которая по Кючук–Кайнарджийскому миру (1774) между Россией и Турцией отошла к Порте, было очень тяжелым из–за разного рода преследований со стороны турецких властей. Поэтому старец Феодосий решил переселить братию Тясминского монастыря в Россию. Тут надо сказать, что среди иноческой братии был монах по имени Афанасий, человек великого смирения, который любил выполнять в монастыре самую тяжелую и грязную работу. Этот Афанасий был не кто иной, как брат уже упоминавшегося здесь епископа Иова и родственник могущественного князя Г. А. Потемкина. Один только старец Феодосий знал эту тайну смиренного Афанасия и надеялся, что если послать его в Петербург с ходатайством о переселении, то, благодаря его семейным связям, хлопоты увенчаются успехом. В свои спутники Афанасий, с благословения старца Феодосия, выбрал монаха Феофана. Ходатайство Феодосия увенчалось успехом, по распоряжению императрицы старец Феодосий с большей частью монастырской братии получил разрешение переселиться в Россию, где для них отведена была Софрониева пустынь. Вначале в этой обители остался и Феофан, но вскоре по воле митрополита Гавриила некоторые монахи, переселившиеся из Тясмина, и среди них Феофан, были отозваны в Петербург в Александро–Невскую лавру, чтобы привести там в порядок монастырскую жизнь.

Так Феофан, вместо того чтобы оставаться в послушании у старца Феодосия, попал в столичный город, в совершенно иную атмосферу, которая, конечно, не могла отвечать его аскетическим настроениям. Но здесь его хорошо узнал сам митрополит Гавриил. Феофан не долго оставался келарем лавры, ибо владыка Гавриил взял его к себе в келейники. В кратчайший срок Феофан стал доверенным лицом и секретарем митрополита, который скоро понял, что Феофан может помочь ему в восстановлении подлинно монашеского жития в монастырях. Простосердечный и смиренный владыка Гавриил ценил Феофана не только как строгого монаха, но и потому, что нуждался в его советах, ибо Феофан, благодаря своему общению со старцами и пребыванию в монастырях, мог не только правильно судить о причинах упадка монашеской жизни, но и предложить меры для ее исправления. Так имя Феофана оказалось тесно связанным с именем владыки Гавриила в деле проведения монастырских реформ. Благодаря помощи Феофана эти реформы основывались на аскетических воззрениях старца Паисия Величковского и проводились теми монахами, которых рекомендовал Гавриилу Феофан. В течение 10 лет Феофан был келейником митрополита, а на самом деле не просто келейником, но его главным помощником и советчиком. И все это время оставался простым монахом. Против его воли митрополит рукоположил Феофана в иеромонахи (1785) и в 1791 г. назначил настоятелем Моденского монастыря (Новгородской епархии), чтобы возобновить почти полностью разрушенную обитель. Здесь иеромонах Феофан подвизался два года, а в 1793 г. был направлен настоятелем в Кирилло–Новоезерский монастырь.

Обыватели города Белозерска не раз жаловались митрополиту на то, что в древнем, в прошлом столь знаменитом монастыре не осталось и следов настоящей монастырской жизни, и просили его принять меры, чтобы спасти обитель от совершенного запустения. Отец Феофан застал монастырь в крайне жалком состоянии: священствовал там дряхлый иеромонах, который от старческой слабости уже не мог совершать богослужения. Время от времени в обители служил священник из соседнего сельского прихода. Братия состояла всего из двух монахов и восьми послушников, которые жили по своему усмотрению. Строения монастыря совершенно обветшали, ибо уже много десятилетий не предпринималось ничего, а из–за недостатка средств и не могло быть предпринято, чтобы сохранить от разрушения церкви и другие здания.

Судьбу Кирилло–Новоезерского монастыря можно считать типичной для многих дальних обителей — это было следствием правительственных мероприятий, проводившихся в XVIII в., когда Коллегия экономии буквально грабила монастыри, предоставляя монастырские постройки, часто очень хорошие каменные здания, их собственной судьбе и воздействию природных стихий, вместо того чтобы использовать эти строения в каких–нибудь практических целях. Сквозь прохудившиеся крыши из года в год лили дожди и валил снег. Монахи перебирались из вконец разрушенных келий в другие, получше, и никто не заботился о сохранности монастырских зданий. А тут еще пришла секуляризация и штаты 1764 г., но штатных сумм, выделенных на монастыри, хватало только на то, чтобы прокормить немногочисленную братию. Лишь в начале XIX столетия материальное положение монастырей улучшилось, о чем мы уже говорили, и появилась возможность возводить новые строения. Из истории многих обителей известно, что в 1–й половине XIX в. все монастырские денежные средства тратились на строительство. Уже упоминавшийся здесь архимандрит Пимен рассказывает в своих «Воспоминаниях», сколько времени он в пору своего настоятельства уделял строительным хлопотам. То же самое происходило и в других монастырях [1338].

Феофан также вынужден был много времени и сил потратить на внешнее благоустроение обители, так что вид монастыря в пору его настоятельства совершенно преобразился. Но вместе с тем он перестраивал и внутреннюю жизнь обители. Он ввел общежительный устав, число братии в монастыре росло из года в год. Феофан с большим успехом старчествовал, духовно окормляя многих послушников и новоначальных иноков. Когда незадолго до кончины Феофана архимандрит Пимен, тогда еще молодой послушник, побывал в Кирилло–Новоезерском монастыре, он обнаружил там большие перемены: и внешний вид, и внутреннее состояние обители стали намного лучше; в ней царил порядок и чувствовался аскетический дух, монастырь снова обрел былую любовь у верующих. Более 30 лет подвизался старец Феофан в этом монастыре, укореняя здесь воззрения Паисиевой школы на монашеское житие.

Духовное влияние отца Феофана распространялось и на соседние монастыри, вверенные его надзору. Среди этих обителей был Горицкий женский монастырь, старец Феофан окормлял горицких сестер и очень любил эту обитель. Три последних года своей жизни отец Феофан уже не был настоятелем, но оставил за собой старческое окормление сестер Горицкого монастыря.

3 декабря 1832 г. старец Феофан преставился, прожив долгую и плодотворную жизнь. Его образ заслонен был для позднейших поколений образами оптинских старцев, и отец Феофан мало известен в истории русского старчества. Но долг исследователя — особо отметить его роль в истории иночества, ибо он был одной из тех личностей, которые внесли великий вклад в возрождение монашеской жизни в конце XVIII столетия [1339].

Образом Феофана можно завершить характеристику тех старцев и подвижников, которые принадлежали к школе Паисия Величковского. Но названные духовные центры и личности не исчерпывают аскетического течения той эпохи. И вне рамок Паисиевой школы течение это проявляло себя с не меньшей силой и не прошло бесследно для монашества.

Когда мы всматриваемся в это аскетическое течение, перед нашим взором рядом с чудным образом прп. Серафима Саровского встает еще один удивительный образ — св. Тихона Задонского.

Эти святые, Тихон и Серафим, пользуются особым почитанием у верующего русского народа не потому, что они в новейшее время жили в духе подлинного христианства, а потому, что образ их подвижничества и святости особенно близок благочестивому идеалу народа, который ценил смирение, простоту, открытую для мира сердечность и внутреннюю связь с этим миром. Читая жития таких русских подвижников, как прп. Серафим и св. Тихон, и невольно сравнивая их со святыми католической Церкви, мы вспоминаем св. Франциска Ассизского, образ которого весьма близок христианскому идеалу русского благочестия. Недаром некоторые исследователи сравнивали св. Франциска с прп. Серафимом [1340].

Св. Тихон родился в 1724 г. в семье бедного сельского псаломщика и очень рано потерял отца, вся семья жила скудным заработком матери, которая за мизерную плату нанималась работать у крестьян. В 1735 г. мальчика привезли в Новгород в духовное училище, а в 1740 г., как один из лучших выпускников училища, он поступил в тамошнюю духовную семинарию. Благодаря своему примерному поведению и прилежанию, он еще до выпускных экзаменов был назначен учителем греческого языка в младших классах, а после экзаменов стал преподавателем риторики. Родственники, жившие в большой бедности, уговаривали его занять место сельского священника, чтобы поправить положение семьи. Но Тимофей Соколовский (мирское имя Тихона) отклонил эту просьбу. Позже он рассказывал о некоторых случившихся с ним событиях, которые были восприняты им как указание свыше избрать иной путь.

Сравнительно поздно, в возрасте 34 лет, Тимофей постригся в монахи с именем Тихон, это произошло 10 апреля 1758 г. Через несколько месяцев его рукоположили во иеромонаха и назначили инспектором (префектом) духовной семинарии. Годом позже (1759) он стал архимандритом, настоятелем Желтикова монастыря и ректором духовной семинарии в Твери. Так Тихон вступил на обычную стезю ученого монаха, а именно в это время ученое монашество окончательно сложилось как особое сословие и приобрело устойчивые формы. Но педагогические труды не отвечали его внутреннему духовному желанию поступить в какой–нибудь дальний монастырь и подвизаться в уединении, в душе его усиливалось стремление к аскетическим подвигам.

13 мая 1761 г. Тихон был хиротонисан во епископа и поставлен викарным архиереем Новгородской епархии. Но уже 3 февраля 1763 г. владыка Тихон получил в самостоятельное управление Воронежскую епархию. В ту пору это была одна из самых бедных епархий. Стараниями Коллегии экономии монастыри и архиерейская кафедра были вконец разорены, приходы были немногочисленны и крайне бедны. Кроме того, в епархии жило много старообрядцев, которые при Екатерине получили больше свободы, к расколу привержены были и многие числившиеся православными. Епархия, расположенная на окраине страны, была переполнена беспокойными элементами, а в народе чрезвычайно распространены были суеверия и пороки. Епископу Тихону предстояли столь великие и ответственные труды, что поначалу он потерял мужество и обратился в Синод с прошением уволить его на покой, но прошение это было отклонено.

Более четырех с половиной лет пребывал Тихон на кафедре епархиального архиерея. Первоначальная растерянность быстро прошла, и в короткий срок владыке Тихону удалось сделать очень много. Приходское духовенство стояло на низком образовательном и нравственном уровне, и Тихон с большим рвением стал трудиться на ниве духовного образования. Владыка очень строго наказывал провинившихся за их проступки. Он составлял для духовенства разного рода поучения и пояснения, раскрывающие учение Церкви, писал об обязанностях священников, о нравственной основе и значении священнического сана, о душепопечительстве в приходах и на другие темы. Много времени и сил посвятил он духовной семинарии и двум основанным им духовным училищам. Посещая приходы, владыка старался в своих проповедях объяснить народу смысл христианской жизни, составлял он и письменные проповеди для прихожан. Из истории Воронежской епархии в пору архиерейства владыки Тихона известно, что святитель никогда не оставался без дела, что он всего себя отдавал архипастырским обязанностям. Монастыри, которых было в епархии 13, тоже постоянно находились в поле его зрения. Впоследствии он написал несколько поучений для монахов и два особых труда: «Наставление монашествующим» и «Напутствие обратившемуся от суетного мира сего ко Христу».

С особым рвением владыка Тихон боролся против суеверий, распространенных в народе, обличая их в проповедях. Внутренняя сила его слов трогала людей, и ему удалось истребить множество языческих обычаев, дотоле распространенных в народном быту.

Несмотря на столь деятельные и напряженные административные труды, владыка не пренебрегал и своей внутренней, духовной жизнью. Ночи он проводил в молитве, в составлении разных сочинений или в чтении отцов Церкви, особенно св. Иоанна Златоуста, которого ценил очень высоко. Но его натура с трудом выдерживала столь напряженную жизнь, и он часто болел. Владыка вынужден был вторично обратиться в Синод с прошением об увольнении на покой. На этот раз Синод удовлетворил его просьбу, и в 1767 г. епископ Тихон был уволен с кафедры.

Первое время владыка пребывал на покое в Толшевском монастыре, но нездоровый климат вынудил его переселиться в Задонский монастырь, расположенный на берегу Дона в той же Воронежской епархии. Так начался последний период его жизни, когда он всего себя посвятил внутреннему духовно–аскетическому подвигу. Внешне жизнь святителя была проста, почти бедна: он жил в маленькой келье, спал на тонком соломенном матраце под старым изношенным тулупчиком, носил простую иноческую рясу из грубой ткани, а в келье всегда был обут в лапти. Все его имущество умещалось в старой кожаной котомке, лишь книги в кожаных переплетах разнообразили нищую обстановку его кельи. Еда владыки была так проста и скудна, что его келейник Чеботарев часто пытался уговорить подвижника съесть еще хоть что–нибудь. Главным содержанием его жизни была молитва, ежедневно он приходил ко всем богослужениям, любил читать на службах и петь вместе с монахами в хоре. Первые годы владыка Тихон священнодействовал в архиерейском облачении, а потом из смирения стал приходить к службе в своей простой рясе, лишь за обедом в трапезной он иногда облачался в мантию или епитрахиль. В промежутках между богослужениями он погружался в чтение Священного Писания, за обедом келейник, согласно монастырскому уставу, читал ему вслух из Писания. Ночи св. Тихон проводил почти всегда без сна, в молитве.

Он рассказывал келейнику, что ему приходилось бороться с разными искушениями. Особенно его мучила мысль, имеет ли он внутреннее право уклоняться от обязанностей, налагаемых архиерейским саном, и больше не служить христианам, а заботиться только о спасении своей души. Душевная тревога так усилилась, что Тихон решил писать митрополиту Петербургскому Гавриилу, чьим викарием он одно время служил, и просить его о каком–либо назначении. Но в ночь перед отправкой письма владыка увидел сон, который вразумил его порвать это письмо. Тогда же с ним случилось еще одно происшествие, которое укрепило его в мысли навсегда остаться в монастыре. Однажды святитель Тихон сидел на пороге кельи, погруженный в свои мысли, которые он позже назвал искушениями самопревозношения. Вдруг к нему подбежал живший в монастыре юродивый по фамилии Каменев и ударил владыку по щеке, сказав ему: «Не высокоумь». В этом заушении Тихон увидел обличение его внутренней слабости. Никто не рассказывал о своих внутренних муках, о плотских и духовных искушениях, о внутреннем безволии и унынии с такой откровенностью, как св. Тихон. Чтобы телесно изнурять себя, он работал в саду, колол дрова.

Современники много рассказывали о его смирении, христианской любви к людям, прозорливости. Постепенно душевная жизнь святителя обрела внутренний покой, он все больше и больше удалялся от внешней деятельной жизни и подвизался уже почти как затворник, посты его становились все более длительными, все больше времени он стал посвящать молитве. Три последних года он уже не выходил из затвора.

К затвору его побудило сонное видение. В тонком сне он видел пир на лугу перед прозрачными хрустальными палатами, ему захотелось пойти на этот луг, но какая–то сила не пускала его, и тут он услышал голос: «Через три года можешь войти, а теперь потрудись». В затворе он беседовал лишь со своим келейником, и то чрезвычайно редко. Подобно прп. Серафиму, он видел Пресвятую Деву Марию с двумя апостолами. Однажды ему случилось получить еще одну пощечину — во сне: священник вынес из алтаря на руках младенца под покровом. Тихон поцеловал младенца в правую щеку, а тот ударил его в ответ по левой щеке. Когда святитель проснулся, он почувствовал, что его левая щека и левая нога парализованы, произошло это за год до его кончины. В последнее время голос его стал крайне слаб, лишь келейник мог разбирать его речь. Как–то Тихон сказал келейнику, что жить ему осталось три дня, и по истечении этого срока он действительно отошел ко Господу, это случилось ранним утром 13 августа 1783 г.

Почитание Тихона в народе началось вскоре после его преставления, в особенности потому, что из года в год множились случаи чудесных исцелений у его гробницы в монастырской церкви. До его канонизации, состоявшейся в 1863 г., здесь было официально зарегистрировано до 100 исцелений. Уже в 1845 г. останки святого были обретены нетленными, но император Николай I не разрешил канонизировать святителя Тихона. Лишь при Александре II, 13 августа 1863 г., его мощи были торжественно открыты и святитель Тихон получил церковное прославление.

Св. Тихон Задонский во время своего пребывания в Задонском монастыре написал ряд сочинений, которые в основном посвящены вопросам нравственного богословия. Это его главный труд «Об истинном христианстве» (1770–1771), а также «Письма к приятелям» и «Письма келейные» (оба сборника относятся к 1772–1775 гг.), они содержат разного рода наставления и поучения, составленные в форме ответов на обращенные к нему вопросы или письма. В последние годы (1777–1779) святитель работал над книгой «Сокровище духовное, от мира собираемое», сборником кратких размышлений (всего их 157), в которых говорится о многих мистических переживаниях святого. «Сокровище» превосходно отражает духовный облик его автора — аскета и мистика. Прекрасны и помещенные здесь размышления святителя о явлениях природы и их смысле. Творения св. Тихона выдержали множество изданий, они принадлежат к самым читаемым книгам в среде верующих людей. Труд св. Тихона «Об истинном христианстве» создавался, возможно, не без влияния сочинения Арндта с таким же названием, которое очень ценил святитель [1341].

Чтобы полнее представить подвижничество XVIII и XIX вв. в его основных чертах, нужно вспомнить еще о некоторых лицах.

В среде церковной иерархии XVIII столетия своим внутренним благочестием особенно выделялся епископ Иоасаф Горленко (1705–1754). Подобно св. Тихону, он был воплощением кротости, сердечности и христианской любви. Будучи Белгородским епископом (1748–1754), Иоасаф снискал великую любовь у народа и духовенства — явление редкое для XVIII в., когда епископат и клир обычно разделяла глухая стена. Во всех делах епархиального управления владыка Иоасаф обнаруживал прекрасное понимание положения бедных сельских священников и всемерно старался облегчить материальную нужду духовенства. В своей личной жизни Иоасаф был крайне строгим аскетом. Вероятно, причиной его преждевременной кончины была строгость его постов. Сразу после преставления Иоасафа началось местное его почитание верующим народом, у его могилы часто совершались исцеления больных. При вскрытии могилы мощи его были обретены нетленными, и 4 сентября 1911 г. он был причтен Русской Церковью к лику святых [1342]. Св. Иоасаф и св. Тихон Задонский являют собой примеры тесной взаимосвязи между епископатом и верующим народом, и это в ту эпоху, когда все заметнее становилось обособление церковной иерархии от паствы — явление, чрезвычайно распространенное в синодальный период и весьма вредное для религиозной жизни народа.

Замечательным представителем иерархии был и владыка Игнатий Брянчанинов (1807–1867), снискавший особое признание монашества благодаря своей аскетической жизни, связи со старчеством и своим сочинениям. Духовное становление Игнатия нельзя назвать обычным для архиереев XIX столетия. Дмитрий Александрович Брянчанинов был сыном помещика из Вологодской губернии. «Детство мое было преисполнено скорбей», — признавался впоследствии Брянчанинов, и это относилось отчасти к его спорам с отцом, который хотел, чтобы сын выбрал карьеру, соответствующую его дворянскому происхождению. Но юный Дмитрий мечтал о монастырской келье. Со смирением покорился он воле отца и отправился в Петербург, чтобы получить офицерское образование в Военно–инженерном училище.

Для внешней канвы его жизни поступление в Инженерное училище оказалось очень важным, ибо здесь Брянчанинов благодаря своим способностям обратил на себя внимание великого князя Николая Павловича, который особо покровительствовал Военно–инженерному училищу, и когда в 1825 г. Николай взошел на российский императорский престол, он не забыл прилежного военного инженера Брянчанинова. Но учение не приносило Брянчанинову внутреннего удовлетворения: «Родилась и уже возросла в душе моей какая–то страшная пустота, явился голод, тоска невыносимая по Богу. Я начал оплакивать нерадение мое, оплакивать то забвение, которому я предал веру, оплакивать сладостную тишину, которую я потерял, оплакивать ту пустоту, которую я приобрел, которая меня тяготила, ужасала, наполняя ощущением сиротства, лишения жизни. И точно — это было томление души, удалившейся от истинной жизни своей, Бога. Воспоминаю: иду по улицам Петербурга в мундире юнкера, и слезы градом льются из очей… В строгих думах снял я мундир юнкера и надел мундир офицера. Я сожалел о юнкерском мундире: в нем можно было, приходя в храм Божий, стать в толпе солдат, в толпе простолюдинов, молиться и рыдать сколько душе угодно» [1343]. Так описывал он позже свое душевное состояние. Но Дмитрий и некоторые из его друзей умели в промежутках между занятиями и муштрой находить время для удовлетворения своих внутренних душевных потребностей. Вокруг Дмитрия и его друга Михаила Чихачева сложился маленький кружок религиозно настроенных юнкеров, которые вечерами после лекций и службы собирались не только для обсуждения религиозных вопросов, но и для молитвы [1344]. В начале 1827 г. Брянчанинов был произведен в офицеры, однако в конце этого же года он тяжело заболел и теперь смог, наконец, подать прошение об отставке, прошение его было удовлетворено, он был уволен со службы. Теперь можно было исполнить свое намерение — уйти в монастырь.

Вначале он отправился в Александро–Свирский монастырь, где тогда подвизался старец Леонид, чтобы познакомиться с ним. Свой послушнический искус Брянчанинов проходил в Кирилло–Новоезерском монастыре под началом старца Феофана Соколова — около трех лет пробыл Дмитрий у него в послушании. Потом он некоторое время подвизался в Площанской пустыни, оттуда перешел в Оптину, чтобы там еще раз встретить старца Леонида, и наконец поступил в Глушицкий монастырь под Вологдой. Здесь в 1831 г. он был пострижен в монахи с именем Игнатий.

Вскоре после этого, уже иеромонахом, Игнатий был назначен настоятелем маленькой, но древней Пельшемской обители. Здесь, в глубине дремучих вологодских лесов, Игнатий мог подвизаться вдали от мира, и казалось, что его юношеские мечты наконец исполнились. Но в это самое время император Николай при одном из посещений Инженерного училища вспомнил о нем и узнал от директора, что Брянчанинов вышел в отставку и даже постригся в монахи. Государь осведомился у Петербургского митрополита о местопребывании Брянчанинова, и ему доложили, что он управляет маленьким монастырем. По повелению царя Игнатия отправили в Петербург. Там 26–летнего иеромонаха «произвели» в архимандриты, и царь приказал назначить его настоятелем монастыря, расположенного недалеко от столицы.

Это была Сергиевская пустынь, находившаяся в состоянии упадка. На средства царя она была восстановлена, и 24 года ею управлял отец Игнатий; благодаря аскетическим воззрениям и старательности молодого настоятеля в обители возобновилась подлинно монашеская жизнь. Император сказал ему в свое время: «Ты мне нравишься, как и прежде! Ты у меня в долгу за воспитание, которое я тебе дал, и за мою любовь к тебе… Я тебе даю Сергиевскую пустынь, хочу, чтоб ты жил в ней и сделал бы из нее монастырь, который в глазах столицы был бы образцом монастырей». Но и без этого пожелания царя настоятельство Игнатия должно было послужить на благо монастырю, ибо его взгляды на монашеское житие складывались под влиянием не только его личного опыта, но еще больше под влиянием старцев Леонида и Феофана, от которых он воспринял и правильное представление об основах иноческого жития, и убеждение в преимуществах общежительного устава.

Да и для самого Игнатия годы, проведенные в пустыни, имели большое значение: это была пора его духовного роста, его становления как монаха, строгого подвижника и аскета, это была также пора тщательного изучения святоотеческих творений, ставшего основой для написанных позднее «Аскетических опытов», которые получили высокую оценку в монашеских кругах.

В 1857 г. архимандрит Игнатий был хиротонисан во епископа и назначен на Ставропольскую (тогда Кавказскую) кафедру. В 1861 г. он ушел с кафедры на покой и переселился в Николо–Бабаевский монастырь (Костромской епархии). До самой кончины (30 апреля 1867 г.) подвизался он здесь, в удалении от мира, трудясь над составлением своих сочинений; отсюда он вел обширную переписку со многими верующими людьми, которые часто просили у него совета для своей иноческой или мирской жизни. Самые значительные его сочинения — это «Аскетические опыты», «Аскетическая проповедь», «Приношение современному монашеству» (правила внешнего поведения и указания касательно внутреннего делания монахов), «О молитве Иисусовой. Беседа старца со учеником», «О терпении скорбей» и др. [1345]

Его сочинения говорят о том, что Игнатий был и аскетом, и мистиком. Он принадлежал к тем представителям восточного христианства, которые конечной целью аскезы считали не просто спасение души, а обожение. Часто упоминавшийся нами архимандрит Пимен, лично знавший владыку Игнатия, пишет, что Игнатий был очень недоволен тогдашним монашеством и в пример ему ставил древних иноков, которым потому только удавалось сохранить первоначальную чистоту, что они удалялись от мирской суеты [1346]. Владыку Игнатия очень огорчали резкие нападки на монашество, характерные для начала 60–х гг.; эти нападки объясняются не только тем, что в жизни монахов встречались негативные явления, но и антихристианскими настроениями либеральных кругов общества. По убеждению Игнатия, это была не просто критика монашества, но попытка любыми способами подвергнуть иноческую жизнь, часть которой протекала вне монастырских стен, разного рода искушениям. Поэтому, считал Игнатий, лучше всего для монахов держаться как можно дальше от мира: во–первых, чтобы сохранить нравственную чистоту и, во–вторых, чтобы не давать повода для такой критики [1347].

Духовный облик епископа Игнатия Брянчанинова характерен для тех русских архиереев синодальной эпохи, которые черпали духовные силы из аскетического предания Восточной Церкви и сохраняли связь со здоровой частью русского монашества. Они не только сами были примером христианского аскетического делания, но и способствовали возрождению монашества. Своими трудами, своими сочинениями они способствовали тому, что отдельные иноки и даже целые монастыри вступали на правильный аскетический путь, тому, что многие недостатки были устранены из монастырского быта. Стремление жить в духе христианской аскезы никогда не угасало в монашеской среде, и можно привести ряд примеров подлинного аскетизма, когда иноки сами собой или под влиянием старцев–подвижников, подобных св. Тихону Задонскому, епископу Амвросию Орнатскому, епископу Феофану Затворнику, епископу Игнатию Брянчанинову и другим, вели духовную брань, шествуя путем отречения от мира.

В труде архимандрита Никодима «Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX вв.» [1348] повествуется о многих подвижниках из числа русских архиереев, монахов и мирян. Не о каждом из них собрано у нас достаточно достоверного материала, чтобы можно было проверить надежность сообщаемых здесь сведений. О многих достойных аскетах до нас дошли лишь неточные, часто противоречащие друг другу рассказы и воспоминания или вообще только такие известия, которые не дают возможности составить правильное представление об этих подвижниках. Поэтому в нашем обзоре мы, с одной стороны, вынуждены ограничиться лишь особенно известными подвижниками, а с другой — в некоторых случаях, при отсутствии подробных биографических сведений, довольствоваться лишь кратким упоминанием имени.

Особенной известностью пользуется имя Георгия Машурина, аскета и затворника, который по христианскому смирению и чувству своего недостоинства состоять в «равноангельском чине» монаха всю свою жизнь оставался послушником. Машурин (1789–1836) был дворянин и офицер гусарского полка. В нашей книге мы не раз говорили о том, что в XVIII–XIX вв. многие меняли нарядный офицерский мундир на монашескую рясу, что люди, которые могли сделать блестящую карьеру, предпочитали стать Христовыми воинами, и Машурин был из числа этих ратников. В 1818 г. он вышел в отставку и поступил послушником в Задонский монастырь, в котором раньше подвизался св. Тихон. Через год он затворился в маленькой келье, которая отапливалась лишь зимой, в особенно сильные морозы. Под своей кельей Георгий вырыл яму, подобную пещере, и днем коленопреклоненно молился в этой пещере, ночи он проводил за чтением Священного Писания или аскетических творений, пищу вкушал не каждый день. Подвиг этот продолжался около пяти лет, потом он оставил свою пещеру и затворился в келье. Георгий был весьма почитаем в народе, многие приходили к нему за советом как к старцу. Но он крайне редко впускал посетителей в свою келью. Со многими верующими он вел переписку, давая им советы о жизни в миру. Эти письма еще до 1870 г. выдержали 5 изданий, они читались не меньше, чем письма старца Амвросия Оптинского или епископа Феофана Говорова, и особенно в кругу мирских людей. Георгий Машурин являл собой редкий пример подвижника, который формально не был монахом, но в жизни своей был больше монахом, чем многие из тех, кто принял постриг. Его затворничество продолжалось 17 лет [1349].

Строгим аскетом, затворником и пустынножителем был Феофан Соловецкий (1739[?]–1819). Вероятно, родом он был из Южной России; вначале он пришел в Киево–Печерскую лавру и подвизался там под руководством старца Досифея († 1788), потом отправился в странствие, вначале в Нямецкий монастырь к старцу Паисию Величковскому, а оттуда пешком в Соловецкий монастырь (1778). Здесь он много лет провел в лесной хижине, совершенно не общаясь с людьми, даже с монахами Соловецкого монастыря. Ему посвящена одна очень интересная рукописная повесть, в ней рассказывается о борьбе Феофана с бесом, который часто приходил в хижину отшельника и пытался вынудить его оставить пустынножительство. В русской агиографии и рассказах о подвижническом житии сравнительно редки подобные демонологические истории. Скончался Феофан 26 июля 1819 г. в возрасте 120 лет, как сообщается в повести, совершенно обессилев от старости, конец своей жизни он провел в соловецкой монастырской больнице [1350]. Другим суровым аскетом Соловецкой обители был современник Феофана схимонах Герасим (1740–1848). Вначале он спасался в рославльских лесах под началом старца Арсения. В 1823 г., после многолетнего странничества по святым местам, он пришел в Соловецкий монастырь, где 10 лет (1823–1833) подвизался в пещерке в лесу, потом в лесной хижине.

В Киево–Печерской лавре во 2–й половине XVIII и 1–й половине XIX в. тоже подвизались несколько замечательных иноков. Прежде всего назовем уже упомянутого старца Досифея, который многие годы провел безвыходно в пещере. Это он дал будущему старцу Паисию, в ту пору юному послушнику, совет пойти в Молдавию к отцу Василию и там постигать основы иноческого жития. Несколько десятилетий спустя он направил Феофана Соловецкого для той же самой цели уже к Паисию. 30 лет провел старец Досифей в затворе и скончался в глубокой старости († 1788), вероятно, его учеником был схимонах Михаил († 1815). Здесь же подвизался и иеросхимонах Вассиан, с которым однажды (1816) долго беседовал император Александр I. Еще один строгий подвижник из этой лавры, иеросхимонах и старец Парфений (1790–1855), был особенно знаменит и почитаем. От своих посетителей и духовных чад он требовал только одной христианской добродетели — все время, свободное от трудов и мирских занятий, посвящать молитве. В его жизнеописании повествуется о видении, которого он был удостоен. В этом видении ему явилась Божия Матерь, и он спросил Ее, каковы обязанности монаха–схимника, а в ответ услышал: только одна обязанность — неустанно молиться за весь мир [1351].

Образ пустынножителя иеродиакона Мелхиседека (1715–1840) возвращает нас к подвижникам из рославльских лесов. Он родился в городе Сумы (недалеко от Харькова) в семье богатого купца. В возрасте 25 лет по желанию отца он был помолвлен. Случайно Максим (мирское имя Мелхиседека) встретил старого монаха, который сказал, что ему не нужно жить в миру, а надо идти в монастырь. Он отправился на богомолье в Киево–Печерскую лавру да там и остался послушником. Потом он спасался в Софрониевой пустыни. Здесь Максиму пришлось пережить некоторые искушения от других иноков, и он ушел в Белобережскую пустынь, где принял постриг с именем Михаил. Через несколько лет он постригся в великую схиму с именем Мелхиседек и был рукоположен в иеродиакона. В это время (1800) в пустынь прибыл новый настоятель, старец Василий Кишкин, и Мелхиседек, который в ту пору был уже в преклонных летах, пребывал с ним в постоянном духовном общении. 50 лет провел Мелхиседек в Белобережской пустыни; ему было уже 95 лет, когда он вдруг (1810) по непонятным причинам, как пишет его биограф, решил идти в рославльские леса и поселиться там в лесной избушке. В ту пору в этих лесах подвизались и другие пустынники, например Исаия и Андрей. Старцу Мелхиседеку не было покоя от множества посетителей, поэтому он решил уйти в другие леса, в окрестностях города Мосальска (Калужской губернии), где 12 лет подвизался вместе с отцом Исаией. И снова к нему стали приходить люди, чтобы побеседовать с ним и получить утешение и совет. Когда Исаия скончался, Мелхиседек принял в ученики себе другого инока, Михаила, и вместе они решили вернуться в рославльские леса, где Мелхиседек провел вместе с учеником последние три года своей жизни. Преставился он 9 июля 1840 г. в возрасте 125 лет [1352].

В Гефсиманском скиту при Троице–Сергиевой лавре подвизались тоже несколько весьма почитаемых подвижников и старцев: подвижник Филипп, спасавшийся в пещерке, старцы Исидор, Александр, Григорий, Герман († 1918), Иларион [1353]. Особенно знаменит старец Варнава Меркулов (1831–1906). Он был сыном крестьянина (мирское имя — Василий), выучился ремеслу жестянщика. В 20 лет он пришел в Троице–Сергиеву лавру и поступил в нее послушником. Его духовным наставником был старец Григорий. Еще послушником Василий принимал участие в учреждении одной сестринской общины, в которой впоследствии старчествовал. Когда старец Григорий скончался (1862), Василий перешел к другому старцу, по имени Даниил, который преставился в 1865 г. и перед кончиной сказал Василию, что и он впоследствии станет старцем. В 1865 г. Василий принял монашеский постриг с именем Варнава. В 1872 г. он стал иеромонахом. Уже тогда, несмотря на его молодость, к нему стали приходить посетители. Он поселился в Гефсиманском скиту, и с 1873 г. до самой своей кончины 17 февраля 1906 г. старец Варнава привлекал к себе множество верующих людей. Характер его обхождения с благочестивыми людьми напоминал манеру старцев Леонида и Амвросия Оптинских: он любил придавать своим поучениям и советам форму пословиц или шуток. Основанная им сестринская община в деревне Выксе (под Ардатовом Нижегородской епархии) в 1878 г. была преобразована в женский монастырь, и старец Варнава все время оставался духовным отцом сестер обители [1354].

В 1–й половине XIX в. в Москве большим почитанием пользовался старец Филарет (1752–1842) из Новоспасского монастыря. Он пришел из рославльских лесов, где 11 лет (1799–1810) провел в совершенном уединении. Это благодаря ему известный русский мыслитель И. В. Киреевский отказался от своих деистских убеждений и вернулся в Церковь; жена Киреевского была духовной дочерью старца Филарета, и именно она посоветовала мужу обратиться к старцу. Позднее, уже после кончины старца Филарета, но по его совету, Киреевский познакомился с оптинским старцем Макарием, которому стал помогать в издании аскетических творений [1355]. Старец Филарет был также духовником митрополита Филарета Дроздова.

В XIX в. особенную славу приобретает Валаамский монастырь. Когда старец Назарий в 1782 г. получил от митрополита Гавриила поручение восстановить эту обитель, она пребывала во внешнем запустении и внутреннем духовном упадке. В 1723 г. пожар уничтожил почти все монастырские строения, и до прибытия туда отца Назария там спасались лишь несколько иноков. Назарий, восстановив несколько монастырских зданий, главное внимание стал уделять внутреннему строю монастырской жизни, и число монашествующих при нем постоянно возрастало. Несколько десятилетий спустя обитель славилась особенно строгим образом жизни. Но уже в конце 20–х гг. XIX в. опять обнаружились разного рода отступления от устава, из–за чего в 1829 г. старец Леонид ушел оттуда в Оптину пустынь.

В середине века суровостью своих подвигов прославился валаамский инок схимонах Феоктист; до пострижения он служил в военно–морском флоте, в 1827 г. пришел на Валаам, в 1835 г. принял постриг, а в 1853 г. — великую схиму. Последние 10 лет он спасался в лесной хижине и выделялся особой суровостью своих подвигов; к нему приходили молодые иноки, которым он давал наставления о монашеском житии. Скончался он в преклонных летах в 1863 г.

В эту пору Валаамский монастырь пользовался особой славой в народе, и число богомольцев и посетителей росло из года в год. Очень сильно изменился внешний вид обители: настоятели Дамаскин (Кононов, 1839–1871) и Ионафан (Дмитриев, 1879–1891) развернули бурное строительство, и нынешний вид монастыря, с каменными церквами, монашескими кельями, гостиницами для богомольцев и множеством хозяйственных строений (мельницами, насосной станцией, электростанцией и т. д.), напоминает о деятельности этих хозяйственных и предприимчивых настоятелей. Впрочем, Дамаскин был настоятелем, который с хозяйственной предприимчивостью соединял способность к поддержанию внутреннего порядка в монастыре, и монахи чувствовали на себе тяжелую руку сурового настоятеля. В его время число братии превысило три сотни [1356].

Упомянутый выше труд архимандрита Никодима содержит жизнеописания еще многих подвижников благочестия из разных обителей России, живших в последние два столетия; благодаря этим подвижникам смягчается мрачный колорит синодальной эпохи, обремененной множеством негативных явлений. Аскетический дух не угас и в это время, он более или менее обнаруживался во всех русских монастырях. С особенной интенсивностью он жил в подвигах старцев, которые, как правило, спасались в монастырях с небольшим числом иноков.

Значение старчества для жизни монастырей и интерес к аскетическим творениям привели к тому, что в научных исследованиях особое внимание стало уделяться, с одной стороны, истории православной аскезы в целом, а с другой — истории старчества. Появляются труды, посвященные истории и сущности аскетически–мистической жизни Восточной Церкви. Даже в Московской Духовной Академии некоторые студенты темой своих диссертаций выбирают старчество и его историю. Собрание представителей монашества из разных монастырей, состоявшееся в Троице–Сергиевой лавре в 1911 г., постановило, что важнейшими задачами монастырей является хранение старчества, включая старческое окормление новоначальных иноков, и верность древнему аскетическому преданию [1357]. Уже само это теоретическое признание значения старчества является лучшим доказательством того, что труды старцев не прошли даром. Но стремления, выраженные на собрании 1911 г., не нашли практического воплощения, ибо через несколько лет монастырская жизнь Русской Церкви оборвалась.

Примечания:

1

См.: История Русской Церкви. М., 1997. Кн. 8. Ч. 1–2.

12

Ostrogorskij G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites (1929); Max, Herzog zu Sachsen. Der hl. Theodor, Archimandrit von Studion (1929); Vasilev A. Histoire de l’Empire Byzantin. 1 (1932). P. 333 и след., 373 и след.

13

Marin. Op. cit.; Соколов И. Состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX до начала XIII в. (1894).

124

Предание. С. 70; о посте см. у Нила. Там же. С. 69–80.

125

Предание. С. 18–20.

126

Meyer Ph. Die Haupturkunden fьr die Geschichte der Athos–Klцster (1894) и его же статьи по новейшей истории и современному состоянию афонских монастырей, в: Z. f. Kirchengeschichte. 11 (1890); Соколов И. Внутреннее состояние монашества в Византийской Церкви с половины IX и до начала XIII в. 842–1204 (1894), в: Прав. соб. 1893. 3. Нил Сорский под пустынножительством всегда понимал скит. В Древней Руси скит часто имел некоторые черты особножительства. Для понимания этого вида монашеской жизни в Древней Руси ср.: АИ. 1. № 26 и 181; ПСРЛ. 6. С. 284. Некоторые русские историки ошибочно называют Нила анахоретом (пустынножителем), например: Никитский. Очерк внутренней истории Новгорода. С. 86. В Заволжье (в районе Вологды) не было киновий до 1371 г. (Макарий. 4. С. 214), но севернее, около Белого моря, общежительные монастыри были уже в середине XV в. (АЮ. № 110. 6. С. 145). В Новгороде и его окрестностях были вообще только особножительские обители. ПСРЛ. 6. С. 284.

127

Предание. С. 6–65, 69 и след., 107 и след.

128

Нил цитирует следующих отцов Церкви и аскетических писателей: Макария, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Исаака Сирина, Ефрема Сирина, авву Дорофея, Исихия Иерусалимского, Кассиана, Иоанна Лествичника, Максима Исповедника, Петра Дамаскина, папу Григория Двоеслова, Феодора Студита, Филофея, Симеона Нового Богослова, с особым предпочтением Григория Синаита, и других.

129

Можно отметить лишь сравнительно темные места в древнерусской летописи о «еретичестве» монаха Адриана (Никоновская летопись под 1004 г.) и некоего Дмитра (двадцать лет спустя), что, возможно, связано было с болгарским павликианством. Можно еще назвать одного пресвитера по имени Мартин, армянина, о жизни и учении которого сохранились крайне смутные сведения; ср.: Голубинский. 1. 2 (2–е изд.). С. 795. Спорные вопросы о посте в среду и пятницу (XII в.) и об «Аллилуиа» (XIV в.) не носили еретической окраски.

130

Об этом движении см. главу X.

131

Послания Митрофану и великому князю Василию Ивановичу, в: Чтения. 1847. 1; епископу Нифонту, в: РИБ. 6. С. 825 и след.

132

Ответ нестяжателей — «Послание старцев вологодских», в: ДРВ. 14 (1792). С. 424–428.

133

ПСРЛ. 6. С. 49; 8. С. 244.

134

Литература по этому вопросу достаточно обширна; я назову лишь важнейшие работы: Милютин. О недвижимых имуществах духовенства, в: Чтения. 1859. 4; 1860. 3; 1861. 1, 2; Горчаков. О земельных владениях российских митрополитов, патриархов и Святейшего Синода (1871); он же. Монастырский приказ (1868); Павлов. Ук. соч.; Жмакин. Ук. соч. Краткий обзор дает книга: Готье. Очерк истории землевладения в России (1915). Попытка всестороннего изучения монастырского хозяйствования в северной Руси сделана в работе: Савич А. Соловецкая вотчина XV–XVII вв. Опыт изучения хозяйства и социальных отношений на русском Крайнем Севере. Пермь, 1927. См. главы VI и VIII.

135

Адам Климент, посетивший Москву в 1553 г., писал о монастырях: «Plurima ibi exstruuntur Basilianorum coenopia (coenobia); his magni sunt agrorum reditus, nam tertiam fundorum partem totius imperii tenent monachi» (там много василианских киновий, и у них много земли, третья часть земли всего царства принадлежит монахам), в: Rerum Moscoviticarum scriptores varii. Frankfurt, 1600. P. 152.

1245

О старчестве см. ниже библиографию, где, как нам кажется, приведены почти все работы, посвященные этому явлению в истории монашеского аскетизма Восточной Церкви.

1246

Apophthegmata, в: Migne. PG. 65; см. очень ценное исследование: Bousset W. Apophthegmata (1923); заслуживает внимания также работа Viller M. S. J., Rahner K. S. J. Aszese und Mystik in der Vдterzeit (1939). S. 115–121; здесь приведена основная литература по теме. «Verba Seniorum», в: PG. 73. P. 855–1066. О других «Патериках» и «Цветниках»: Viller. S. 110 и след.

1247

Смирнов, в: БВ. 1904. 11. С. 447 и след. Ср. также: Holl. Enthusiasmus und BuЯgewalt. S. 255 и след.

1248

Смирнов. Ук. соч. С. 496–499. В работе Смирнова содержится лучшее изложение истории старчества с IV по VIII в. и превосходная характеристика его сути.

1249

Ausgewдhlte Schriften des hl. Ephrдm von Syrien. Перев. П. Цингерле (1871). 3. S. 227 и след. (BdKV. 13); ср. цитаты в моей книге. Op. cit. S. 27–31.

1250

Подробнее см. мою книгу (S. 38), а также: Schmidt B. Das geistige Gebet (1916); Wunderle G. Zur Psychologie des hesychastischen Gebets (1947) — очень важное исследование аскетических и мистических истоков Иисусовой молитвы, в котором опровергаются прежние ложные суждения об этом аскетическом делании; кроме того: Baur I. Untersuchungen uber die Vergцttlichungslehre (1917/18); Попов И. Идея обожения (1909); он же. Религиозный идеал св. Афанасия Великого, в: БВ, 1903–1904; Минин П. Главнейшие направления в древнехристианской мистике, в: БВ. 1911/14. См. также в нашей библиографии литературу о прп. Симеоне Нов. Богосл.; особенно я рекомендую исследование И. Хаусхера. Литература о величайшем мистике поздневизантийской эпохи Григории Синаите очень скудна, специально посвященная ему работа епископа Алексия (Молчанова) «Византийские мистики XIV в.» (1906) оставляет желать лучшего. См. также небольшую работу: Bois J. Gregoire le Sinaite et l’hesychasme а l’Athos au XIVe siиcle, в: Echos d’Orient. 5. 1901/02. P. 65–73. См. также: Heiler. 1. S. 390 и след., особенно 407 и след. Очень ценно и поучительно исследование: Lot–Borodine M. (1932/33).

1251

Текст «Сотницы», в: Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Ein Handbuch der spдtbyzantinischen Mystik. Введение (очень ценное) и перев. А. М. Аммана (1938).

1252

Ср. отдельные примеры в моей книге, например, прекрасный рассказ об авве Дорофее. Op. cit. S. 31–34.

1253

Василий Великий, в: PG. 31. P. 884 С, 632 В, 1388 В. Прп. Антоний Великий сказал однажды о послушании: «Когда ты увидишь молодого монаха идущим на небо по своей воле, держи его ноги, влеки его вниз, ибо это не полезно ему», в: Палладий, архим. Новооткрытые изречения по коптскому сборнику. Сказания о преподобном Антонии (1898). С. 14.

1254

Ефрем Сирин. Ук. соч. С. 226. Здесь уместно заметить: во многих древних православных сочинениях выражено мнение, что Христос был монахом, ср. Holl. Op. cit. S. 164.

1255

PG. 88. P. 706 C.

1256

Добротолюбие (Philokalia). 2 (1879). С. 229.

1257

См. прекрасный перевод этих «Гимнов»: Kirchhoff P. Kilian. O. F. M. Symeon der Theologe. Licht vom Licht. 2–е изд. 1951; послесловие представляет собой весьма ценное исследование о Симеоне.

1258

Meyer Ph. Die Haupturkunden (1894) и статьи, в: ZfKG. 11. 1890; а также работы Г. Вундерле и Порфирия Успенского (см. перечень литературы).

1259

Эти творения в: PG. 150. P. 1329–1346, 1313–1314, 1303–1304. Ср. мою книгу. Op. cit. S. 47 и след., 264.

1260

Об исихастах см. в библиографии работы Энгельхардта, Ф. Штейна, П. Сырку, монаха Василия; а также: Острогорский Г. Афонские исихасты и их противники, в: Записки Русс. науч. института в Белграде. 5 (1931) и новую работу архим. Киприана «Духовные предки Святого Григория Паламы», в: Богословская мысль. Труды Православного Богословск. института в Париже. Париж, 1942. С. 102–131; здесь автор дает очерк истории православной мистики от Ареопагита до Григория Паламы.

1261

О Никодиме Святогорце см.: Viller M. Nicodиme l’Hagiorite, в: Revue d’ascйtique et de mystique. 5 (1926); 5. Grumel. Nicodиme l’Hagiorite, в: ДТС. 11. 1. P. 487–490; ср. также: Ammann. Op. cit. S. 7–11.

1262

Голубинский. 1. 1. С. 571, 605–606, 625. Приселков. Очерки по церковно–политической истории Киевской Руси (1913). С. 168.

1263

Смирнов. Духовный отец. С. 487–492. Интересно, что и прп. Венедикт Нурсийский в своем уставе (гл. 21) говорит о «деканах» (decani), то есть об опытных пожилых монахах, духовному руководству которых вверялось по 10 послушников. PL. 66. P. 483.

1264

Смирнов. Ук. соч. С. 481. См. также большую и фундаментальную работу о прп. Феодоре: Доброклонский А. Преподобный Феодор, исповедник и игумен Студийский. 1 (1913). С. 441, 443; ср. также: PG. 99. P. 1784 A, 1717 С — 1820 В, 1822 В.

1265

Смирнов. Ук. соч. С. 477; он же. Древнерусский духовник (1914). С. 22, 25; Василий Великий, в: PG. 31. P. 1185.

1266

«Сказание о черноризьчьстем чине», в: Калайдович. Памятники российской словесности XII в. (1821). С. 107; ср.: Голубинский. 1. 1. С. 797; Никольский Н. Материалы для истории древнерусской духовной письменности (1907). С. 65–94.

1267

Житие Авраамия в: Памятники древнерусской литературы. 1 (1911); ср. главу I.

1268

РИБ. 6. 45. С. 389; Смирнов. Древнерусский духовник. С. 26; Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей. С. 40–42.

1269

Впрочем, Стефан Махрищский († 1406) пришел к прп. Сергию из южной Руси (после 1355), он мог принести с собой предание Печерского монастыря. Голубинский. Прп. Сергий и созданная им Троицкая лавра (1909). С. 82.

1270

Послания в: АИ. 1. № 32 и 15.

1271

Ср. главу IX, 4, в конце.

1272

Коноплев. Ук. соч. С. 71.

1273

Ср. главу IX, 4.

1274

Голубинский. 2. 2. С. 295.

1275

Жмакин. Митрополит Даниил. С. 375, 492, 602; Петров Н. О происхождении и составе славяно–русского Пролога (1875). С. 116.

1276

Федотов. Святые Древней Руси. С. 60.

1277

Нила Сорского Предание и Устав о жительстве скитском (1849) и другие издания; ср. главу IX, 4 и мою книгу «Leben und Lehre der Starzen».

1278

Ключевский. Жития. С. 190; Филарет. Обзор. 3–е изд. 1. С. 106; Коноплев. Ук. соч. С. 38 и след.; Архангельский. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. С. 16, 30; Прав. соб. 1861. 1. С. 197–214; ПСРЛ. 5. С. 236.

1279

Бриллиантов. Ферапонтов монастырь (1899). С. 56–59; Зверинский. 1. № 810; Архангельский. Ук. соч. С. 55.

1280

Бриллиантов. Ук. соч. С. 17. О подвижнике Галактионе в: Чтения. 1887. 4. С. 147; этого Галактиона не следует смешивать с прп. Галактионом Вологодским († 1612).

1281

Об аскетически–мистических воззрениях старца Артемия см. главу X.

1282

О распространении Иисусовой молитвы в Московской Руси (это не всегда было связано со старчеством) см.: Орлов А. Иисусова молитва на Руси в XVI в., в: ПДП. 185 (1914), введение и тексты.

1283

Иннокентий, архим. Пострижение в монашество (1899). С. 230; это поучение произносилось настоятелем при пострижении в малую схиму.

1284

Яцимирский, в: Сборник ОРЯС. 79. С. 521. Жизнеописание старца Паисия в 1836 г. издано в Нямецком монастыре на молдавском и церковно–славянском языке, без указания имени автора. Церковно–славянский текст был переиздан старцем Макарием Оптинским в 1845 г. в Москве: «Жизнеописание молдавского старца Паисия Величковского». Изд. Оптиной пустыни. В 1847 г. вышло новое издание жизнеописания с несколькими сочинениями самого Паисия, помещенными в приложении; 3–е издание появилось в 1892 г. в Москве. Это последнее издание легло в основу книги С. Четверикова «Молдавский старец схиархимандрит Паисий Величковский. 1 (Petљeri–Eesti (Эстония), 1938/39); вышел ли т. 2 с письмами Паисия, я не знаю; это русское издание является, вероятно, вариантом его же работы о Паисии на румынском языке, ср. рецензию в: Irenikon. 11 (1934). 66.

1285

Жизнеописание (1847). С. 58 и след. Немецкий перевод в моей книге. Op. cit. S. 108–117.

1286

Эти переводы Паисия впоследствии были напечатаны в России: Исаак Сирин в 1811 г., Максим Исповедник в 1855 г., Феодор Студит в 1855 г., авва Варсонофий в 1855 г.; три последних изданы старцем Макарием Оптинским с помощью русского мыслителя И. В. Киреевского; см. их переписку по поводу этого издания, в: Четвериков. Оптина пустынь. С. 107 и след.; Яцимирский. Ук. соч. С. 546 и др. Перевод «Филокалии» под названием «Добротолюбие» вышел в 1793 г. в двух томах in folio. Печатание «Добротолюбия» происходило по благословению митрополита Гавриила Петрова под надзором старца Назария и иеромонаха Филарета (впоследствии старец Филарет из Новоспасского монастыря). Официальными цензорами со стороны Синода были архимандрит Мефодий, ректор Московской Духовной Академии, и игумен Аарон, настоятель Яковлевского монастыря в Ростове (Попов. Описание рукописей Симонова монастыря, в: Чтения. 1910. 2. С. 6). До 1857 г. «Добротолюбие» выдержало не менее шести изданий; характерно, что следующее издание вышло лишь в 1880 г. Потом епископ Феофан Затворник (Говоров) подготовил новое 5–томное издание, которое напечатано было в русском Пантелеимоновом монастыре на Афоне, с 1878 по 1914 г. вышло три издания. «Добротолюбие» Феофана отличается от «Добротолюбия» Паисия: некоторые части восполнены, другие сокращены; что касается языка, трудно сказать, церковно–славянский это язык или русский, ибо язык и стиль Феофана очень своеобразны, переполнены славянизмами и такими словообразованиями, употребленными для передачи греческих аскетически–мистических понятий, которые не вполне понятны читателю. И все же его издания получили чрезвычайно широкое распространение в среде монахов и благочестивых верующих людей, достать их было очень трудно. Двухтомное издание «Добротолюбия» Паисия было еще раз перепечатано в 1902 г. и тоже стало библиографической редкостью.

1287

Важнейшим из сочинений Паисия является его «Автобиография» (рукопись находилась раньше в Библиотеке Академии наук в Петербурге); к сожалению, А. Яцимирский лишь подробно пересказал ее в: Сборник ОРЯС. 79. С. 515–541; там же его «Устав» (с. 533–538), в отрывках; обширная библиография (с. 550–544), перечень сочинений Паисия (с. 548–550), а также каталог его библиотеки и составленный самим Паисием и его учениками каталог переводов аскетических творений (с. 555–583). Эти библиографические материалы не лишены интереса для историка, ибо они говорят о том, какие аскетические творения предпочитал Паисий: там перечислены 6 списков «Предания» Нила Сорского, 15 рукописных книг с сочинениями прп. Симеона Нового Богослова, 14 списков сочинений Филофея Синайского, 8 списков «Сотницы» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов. О духовной биографии Паисия и его учеников дает представление работа: Попов Н. Описание рукописей московского Симонова монастыря (Чтения. 1910. 2), содержащая обширный материал. О влиянии сочинений Нила Сорского на Паисия: Боровкова–Майкова. Нил Сорский и Паисий Величковский. См. также библиографию Н. Арсеньева в: Der christliche Osten. S. 193; отдельные отрывки из сочинений Паисия в: Четвериков С. Путь умного делания и духовного трезвения, в: Путь. 1926. 3. С. 65–83; Из истории русского старчества. Там же. 1927. 7.

1288

Субботин. Архимандрит Феофан, настоятель Кирилло–Новоезерского монастыря (1862). С. 57–75. «Из рассказов отца Феофана».

1289

Яцимирский. Ук. соч. С. 546; Добронравов В. Иеромонах Клеопа, строитель Введенской пустыни (1908); Субботин. Там же. С. 59–62; в книге дана очень выразительная характеристика этого аскета. Стоит отметить, что рассказ о хлебе в пустыни (ср. мою книгу. S. 132), как мы смогли установить впоследствии, очень похож на рассказ из жития прп. Саввы Освященного. Cotelerii Monumenta Eccles. Graecae. 4. P. 322.

1290

Попов. Ук. соч. С. 75, а также в: Пимен. Воспоминания (в разных местах).

1291

Боровкова–Майкова. Ук. соч. С. 32.

1292

Описание Молчанской Софрониевой пустыни (1856). С. 56; Муравьев. Святая гора и Оптина пустынь (1852). С. 129; Яцимирский. Ук. соч. С. 545; Субботин. Ук. соч. С. 15, 18; Денисов. № 585; Зверинский. 2. № 933.

1293

Яцимирский. Ук. соч. С. 546; Первый великий оптинский старец иеромонах Леонид (1917). С. 14–44. В 1809–1817 гг. все трое отправились в странствие по монастырям северной России, побывали в Палеостровском, Валаамском и Александро–Свирском монастырях, но там обстановка была, вероятно, не очень благоприятна для введения старчества. В особенности это характерно для Валаамского монастыря, где, однако, до 1804 г. спасался старец Назарий, устроивший там монашескую жизнь в строгом соответствии с общежительным уставом.

1294

Яцимирский. Ук. соч. С. 545; Пимен. Ук. соч. С. 66–68. Поселянин. Русские подвижники XIX в. (1910). С. 194–201; книги «Жизнь и подвиги схимонаха Феодора» (1839; 3–е изд. 1907) и «Подвижническая жизнь схимонаха Феодора» (1901) были мне недоступны.

1295

Яцимирский. Ук. соч. С. 545–546; Четвериков. Оптина пустынь. С. 44; Зверинский. 2. № 1057, 1338.

1296

Яцимирский. Ук. соч. С. 546.

1297

Муравьев. Святая гора и Оптина пустынь. С. 136; Яцимирский. Ук. соч. С. 546; РБС. С. 106. У старца Филарета было четыре (известных нам) ученика: старец Макарий († 1864), Филарет, Арсений, настоятель Святогорского монастыря (Харьковской епархии), и Илиодор († 1879). Муравьев. Ук. соч.

1298

В начале XIX в. в этом монастыре сделано было много списков с аскетических творений; сочинения Нила Сорского и Паисия переписывались многократно, списки часто высылались в другие обители. Попов. Ук. соч.

1299

Яцимирский. Ук. соч. С. 546; Пимен. Ук. соч. С. 53. На первой неделе поста Феофан вовсе не вкушал пищи, только пил по две чашки воды в день. Филарет, митр. Письма к архимандриту Антонию. 2. С. 391.

1300

Попов. Ук. соч. С. 65; Никодим. Жизнеописания. Июль; РБС. С. 454.

1301

О старце Василии Кишкине существует множество не вполне достоверных сведений, которые характеризуют его как духовно одаренную личность. Многие старцы говорили о Василии с великим уважением. Некоторые подробности его биографии см. в: Иларион, инок. Житие иеродиакона Мелхиседека, в: Душеп. чт. 1889. 2. С. 184–201. Насколько мы знаем, его житию посвящено краткое сочинение, вышедшее в 1915/17 г., но оно мне недоступно.

1302

Пимен. Ук. соч. С. 295–300, 310; старец Адриан написал много сочинений аскетического содержания, которые составляют 2 т. по 600 страниц (см. библиографию).

1303

Пимен. Ук. соч. С. 53; Четвериков. Ук. соч. С. 31; Герасим. Краткий очерк (1865). С. 1–10; Муравьев. Ук. соч. С. 135–139; Арсеньев. Ук. соч., в: Der christliche Osten. S. 197.

1304

Митрополиту Гавриилу Петрову (18 мая 1730–26 января 1801) и его деятельности посвящена фундаментальная работа: Титлинов Б. Гавриил Петров (1916), в которой содержится и общая история Русской Церкви эпохи Екатерины II; а также: Макарий, архим. Сказание о жизни и трудах преосв. Гавриила, митрополита Новгородского и Петербургского (1857), не утратившее своего значения. Личность Гавриила, кроме воспоминаний старца Феофана (см. примеч. 1298) отразилась и в его письмах, в: Рус. арх. 1864, 1869; 1895. 1; 1898. 3; 1908. 2 и Чтения. 1902. 1. Ср. также: Голубинский. Ист. канонизации. С. 320 (о мощах Гавриила).

1305

Субботин. Ук. соч. С. 63–67. Поселянин. Русская Церковь и русс. подвижники XVIII в. (1905). С. 198–214.

1306

Успенский. Описание Ниловой пустыни (1886). С. 45. О мероприятиях Гавриила, касавшихся монастырей, см.: Титлинов. Ук. соч. С. 754, вообще о всех его мероприятиях — гл. 6.

1307

Макарий, архим. Ук. соч. С. 172.

1308

Валаамский мон. и его подвижники (1903). С. 147–157; Субботин. Ук. соч. С. 67. Епископ Феофил (Раев) принадлежал к числу тех архиереев, которые высоко ценили старчество, см. его письма монахам Саровской пустыни, в: Рус. ст. 1914. 160. С. 608–624.

1309

Пимен. Ук. соч. С. 295 и след.; Рус. ст. 1835. 1. С. 119–126.

1310

Ср.: мою книгу. Op. cit. S. 128–143; Субботин. Ук. соч.

1311

Макарий, архим. Ук. соч. С. 69, 73–74; Попов. Ук. соч. С. VI. Говоря о восстановлении подлинной иноческой жизни в Симоновом монастыре, следует особо упомянуть старца Алексия (Блинского; 1722–1812), который в течение 40 лет (1772–1812) был средоточием духовной жизни обители. Л. Иеромонах Алексий, подвижник моск. Симонова мон. (2–е изд. 1891); когда появилось 1–е изд. — мы не смогли выяснить.

1312

В 1732 г. Иоанн был арестован агентами Тайной канцелярии; обвинялся он в том, что держал у себя некоторые сочинения, направленные против могущественного Феофана Прокоповича (ср. главу XIII). То была эпоха гонений на монахов, начавшаяся при Анне Иоанновне, о чем мы уже писали. Иоанн до самой своей кончины (4 апреля 1737) оставался в тюрьме в Петербурге. РБС. С. 139.

1313

Переписыванием аскетических творений в Саровской пустыни занимались всегда; например, монах по имени Вонифатий переписал там следующие сочинения: «Сотницу» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов (1814), разные аскетические творения Василия Великого и Иоанна Дамаскина (1815); Фому Кемпийского (!) (1816), сборник отдельных небольших сочинений, который он озаглавил «Купель душевная» (1817), еще раз аскетические творения Василия Великого (1820), отрывки аскетического содержания, которые приписываются Марку Подвижнику (1821) и др. Попов. Ук. соч. С. 12, 17, 19, 23, 44, 69.

1314

Денисов. № 889; Зверинский. 2. № 1141; Прав. об. 1863. 7. С. 154; Авель, иером. Общежительная Саровская пустынь (1853). С. 7–15; там же и некоторые письма монаха Илариона (с. 167–174), а также: Ильин. Прп. Серафим Саровский (1925); РБС. С. 141 (Исаия), 178 (Иоаким).

1315

О прп. Серафиме см. мою книгу: Leben und Lehre der Starzen (1936). S. 209–258; Ильин. Ук. соч. (здесь список важнейшей литературы); Серафим (Чичагов), архим. Летопись Серафимо–Дивеевского мон. (1903).

1316

Ср. мое сочинение: Die Verehrung der Gottesmutter in der russischen Frцmmigkeit und Volksreligiositдt, в: Kyrios. 5 (1940/41).

1317

Записки Н. Мотовилова «Учение прп. Серафима о стяжании Святого Духа» впервые напечатаны в 1903 г. в «Московских ведомостях» (см. текст в моей книге. S. 230–245) — раньше их не пропускала духовная цензура. См. также: Флоренский П. Столп и утверждение Истины (1914). Гл. 5 (Письмо 5–е).

1318

Насколько мы знаем, первое упоминание о прп. Серафиме в печати содержалось в сочинении «Краткое начертание жизни старца Саровской пустыни схимонаха и подвижника Марка» (1839), где помещены были некоторые поучения Серафима; потом в журнале «Маяк» (1845. Ч. 16) напечатана была короткая статья «Сказание о подвигах Серафима». Первое специально ему посвященное жизнеописание появилось в 1863 г.: «Житие старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника» (СПб., 1863), вероятно, написано оно было одним из монахов Саровской пустыни.

1319

Протоиерея Сергия Четверикова († 1947) нам посчастливилось знать лично; от него мы слышали много рассказов об оптинских старцах, с которыми он был знаком, начиная с отца Амвросия. Его книгой «Оптина пустынь» (1927) мы пользуемся в настоящей работе.

1320

Tschetwerikoff. Das russische Starzentum. S. 67–69.

1321

До 1799 г. Калужская губерния относилась к Московской епархии; Калужская епархия учреждена в 1799 г.

1322

Архимандрит Макарий Брюшков по поручению митрополита Московского Платона привел в порядок несколько монастырей в своей епархии, введя там общежительный устав: Песношский, Борисоглебский в Дмитрове, Старый Голутвин под Коломной. Пимен. Ук. соч. С. 242, 253; Исторический очерк Берлюковой пустыни, в: Чтения. 1875. 2. С. 35; Попов. Ук. соч. С. 75. Но настоящий общежительный устав соблюдался недолго. Пимен. Там же.

1323

Леонид, архим. Упраздненные монастыри Калужской епархии, в: Чтения. 1862. 2; Tschetwerikoff. Op. cit. S. 30; Пимен. Ук. соч. С. 53.

1324

Первый великий старец оптинский иеромонах Леонид (в схиме Лев) (1917). С. 1–15, 53–72, 123–189, 242–275, 306–321; его письма: там же. С. 329–401. Ср. мою книгу (S. 143–156).

1325

Karsavin. Das Starzentum in der russischen Kirche, в: Zeitwende. 3 (1927). Mai, Juni; см. также: Hilprich St., O. S. B. Die Torheit um Christi Willen, в: Z. f. Askese und Mystik. 6 (1931); а также: Алексий (Кузнецов), иером. Юродство и столпничество (1913).

1326

Можно назвать следующих лиц, которые более или менее связаны были с Оптиной пустынью: С. О. Бурачек, В. И. Аскоченский, И. М. Снегирев, М. П. Погодин. С. П. Шевырев, М. А. Максимович, А. К. Толстой, В. А. Голубинский, А. Н. Толстой, Т. И. Филиппов, И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, П. А. Булгаков, Л. А. Арнольди, А. Н. Муравьев, Д. А. Оболенский, Е. Н. Норов, Н. В. Гоголь, Н. Н. Страхов, Ф. М. Достоевский, П. А. Юркевич, Владимир Соловьев, К. Леонтьев, великий князь Константин Константинович (К. Р.) и, наконец, Лев Толстой. В 1912 г. в Московской Духовной Академии защищалась диссертация В. Троицкого «Влияние Оптиной пустыни на русскую интеллигенцию и литературу» (ср.: Журналы Академии, в: БВ. 1913. 4. Приложение. С. 415), в которой рассматривается духовное влияние пустыни и ее старцев.

1327

Моя книга. S. 160–161.

1328

См. переписку между старцем Макарием и И. В. Киреевским: Tschetwerikoff. Op. cit. S. 49, 107 и след.

1329

Ibidem. S. 55–96; моя книга. S. 194–206.

1330

Tschetwerikoff. Op. cit. S. 97.

1331

Ibidem. S. 100.

1332

О старце Нектарии см.: В. Ш. Запись об о. Иоанне Кронштадтском и об оптинских старцах. Из личных воспоминаний (Белая Церковь в Сербии, 1929). С. 51–60. Автор утверждает, что старец Нектарий скончался в 1928 г. вне монастырских стен. Одна глава книги (с. 20–50) посвящена старцу Варсонофию. Раньше он служил офицером, потом вышел в отставку и вступил в число братии Оптиной пустыни. Варсонофий скончался незадолго до начала мировой войны, в 1914 г.; точных сведений о нем у меня, к сожалению, нет.

1333

Зверинский. 2. № 644; Денисов. № 888; Субботин. Ук. соч. С. 56–59; Жизнь отца Феодора, бывшего настоятеля Санаксарской обители (1847) (маленькая брошюра); Поселянин. Русские подвижники (1905). С. 285–291.

1334

Зверинский. 2. № 1057; Денисов. № 630; Строев. Ук. соч. С. 913; Православные русские обители. С. 373; Мисаил, еп. Богородицкая Площанская общежительная пустынь (1897). С. 8, 10; Попов. Ук. соч. С. 9. Монах по имени Афанасий Горовский сделал здесь много списков с сочинений Паисия. Возможно, это и был известный старец Афанасий. Ср. также: ПБЭ. 1. С. 592.

1335

Зверинский. 1. № 92; Денисов. № 626; Прав. русс. обители. С. 919; Строев. Ук. соч. С. 376; Пимен. Ук. соч. С. 66–68; Иларион, монах. Житие иеродиакона Мелхиседека, в: Душеп. чт. 1889. 2. С. 186–187; Иларий, монах. Жизнь старца Макария Белобережского. Там же. С. 290–302; а также сочинение: Старцы Брянской Белобережской пустыни по запискам иеромонаха Израиля, в: Орловские епарх. ведомости. 1909. 44–45 (мне не было доступно).

1336

Яцимирский. Ук. соч. С. 545; Пимен. Ук. соч. С. 19; Субботин. Ук. соч. С. 15, 18; Описание Путивльской Рождественской Софрониевой пустыни (1846).

1337

Зверинский. 2. № 868; Денисов. № 565; Прав. русс. обители. С. 128. Кирилло–Новоезерский монастырь был основан в 1507 г. прп. Кириллом Новоезерским († 1537), учеником прп. Корнилия Комельского. Этот монастырь выделялся строгостью своей внутренней жизни; он всегда придерживался общежительного устава; его земельные владения были невелики; мы не обнаружили никаких документов, которые бы свидетельствовали о том, что он занимался торговлей или обменом земельных владений.

1338

Пимен. Ук. соч., в разных местах.

1339

Главным источником для биографии Феофана являются его «Записки», которые невелики по объему, но живостью повествования очень хорошо вводят читателя в атмосферу старчества и вообще монастырской жизни той эпохи. Эти «Записки» помещены в книге: Субботин Н. Архимандрит Феофан, настоятель Кирилло–Новоезерского монастыря (1862). С. 55–75. См. отрывки из них в моей книге (S. 128–139). У Субботина см. также биографию Феофана (с. 1–54) и его письма, содержащие разные аскетические наставления (с. 76–178). Опубликованы также письма игуменьи Феофании Готовцевой Феофану: Игуменья Феофания (1868). Очень интересны рассказы архимандрита Пимена о Феофане и его монастыре. Пимен. Ук. соч. С. 33–37, 45–47.

1340

Например, в очень глубокомысленных трудах Лодыженского: Сверхсознание (1911) и Свет незримый (1912).

1341

Попов А. Св. Тихон Задонский и его нравоучение (1916); Лебедев А. Св. Тихон Задонский и его жизнь, писания и прославление (2–е изд. 1890, написано в популярной форме). «Записки» келейника В. П. Чеботарева изданы в: Тихон. Творения (1899). 5. С. 1–18. Первое жизнеописание святителя, частично основанное на рассказах современников, составлено уже в 1796 г. будущим митрополитом Евгением Болховитиновым: Описание жизни Тихона Воронежского (СПб., 1796); а также: Описание жизни и подвигов преосв. Тихона, епископа Воронежского (М., 1837). После прославления появилось много новых, большей частью предназначенных для народа, сочинений о Тихоне, которые, подобно Минеям св. Димитрия Ростовского, получили самое широкое распространение. Иконы святого по их распространенности можно сравнить лишь с иконами прп. Сергия Радонежского и прп. Серафима Саровского. 1–е изд. его творений (1836) было неполным. Полное издание вышло в 1889–1895 гг. в 5 т.; двухтомное издание «Творения Св. Тихона Задонского» (СПб., 1910) не совсем полное. Ср. библиографию в: РБС (1912). С. 589. А также: Arseniew N. v. Die Grundzьge des russischen Frцmmigkeitslebens, в: Russische Blдtter. 1929. 2; idem, в: Der christliche Osten. S. 191–193; Die Urgestalt der Brьder Karamasov. Коммент. проф. Комаровича, в: Dostojewskij F. M. Werke. 1929. Piper–Ausgabe. S. 60.

1342

Гречев Б. Святой Иоасаф, в: БВ. 1911. 2–3. Жевахов H. Святитель Иоасаф Горленко, епископ Белгородский и Обоянский (1705–1754). Материалы к биографии. 3 т. (1909–1911).

1343

Ср. мою книгу (S. 169). Его письма в: БВ. 1913. 1–2; Чтения. 1875. 2.

1344

См.: Лесков Н. Инженеры–бессребреники. Полн. cобр. cоч. 2 (1903); по–немецки: Leskow N. Die Rechtschaffenen, в: Corona. 3. 3–4.

1345

Пимен. Ук. соч. С. 22–24, 68–70, 101–111, 404–407. Биография Игнатия в: Сочинения. 1 (1885). С. 1–80; 1–е изд. его сочинений, в 4–х т., вышло в 1867–1868 гг.; 2–е изд., в 5–ти т. — в 1885–1886; Письма, в: Чтения. 1875. 1; БВ. 1913. 1–2 (№ 3 – письма митрополита Филарета Амфитеатрова Игнатию); его полемика с А. И. Герценом, в: БВ. 1913. 2. Об Игнатии: Игнатий, иером. В поисках Живого Бога, в: Голос Церкви. 1913. 1–2; большая работа: Соколов Л. Игнатий Брянчанинов. Его жизнь, личность и нравственно–аскетические воззрения. 2 т. (1915) — нам, к сожалению, недоступна. «Аскетические опыты», в 1–м т., 2–е изд.; «Аскетическая проповедь», в 4–м т., «Приношение монашеству», в 5 т. Ср. мою книгу (S. 168), где перепечатаны некоторые из его писем.

1346

Пимен. Ук. соч. С. 407.

1347

Аскетические опыты, в: Соч. 1 (1867). С. 532 и Отечник (1903). С. 184.

1348

Труд Никодима восполняют рассказы инока Парфения о его странствовании по святым местам России (см. библиографию); здесь описано множество проявлений истинного подвижничества в монастырях и в миру. Там же содержится и его повествование о житии монахов на Афонской горе, в Молдавии и Иерусалиме.

1349

Поселянин. Русские подвижники (1910); Письма Машурина (2 т.), выдержали много изданий (5–е изд. 1870).

1350

Никодим. Жизнеописания. Июль; о содержании «Повести о пустынножителе Феофане» см.: Попов. Ук. соч. С. 65–66; Яцимирский. Ук. соч. С. 546; Соловецкие подвижники благочестия XVIII и XIX вв. С. 22–23.

1351

Сказание о жизни и подвигах старца Киево–Печерской лавры иеромонаха Парфения (1898). С. 27; Поселянин. Русские подвижники (1910). С. 452 и след.; Никодим. Ук. соч. Сентябрь.

1352

Иларион, монах. Житие иеродиакона Мелхиседека, в: Душеп. чт. 1889. 2. С. 184–201.

1353

Об этих старцах у меня мало сведений. Старцу Александру посвящена маленькая брошюра: О жизни и подвигах старца–затворника Гефсиманского скита, что близ Троице–Сергиевой лавры (Москва, 1900; о старце Исидоре: Флоренский П. Соль земли, то есть сказание о жизни старца Гефсиманского скита иеромонаха аввы Исидора, собранное и по порядку изложенное недостойным сыном его духовным Павлом Флоренским (Сергиев Посад, 1909). Оба сочинения мне были недоступны. П. А. Флоренский (1881–?) — очень интересная личность и оригинальный мыслитель: физик, естествоиспытатель, филолог, философ и богослов, закончил физико–математический факультет и Московскую Духовную Академию; в 1911 был рукоположен во священника; он автор множества сочинений, б€ольшая часть которых не опубликована. Особенно известна его книга «Столп и утверждение Истины» (1914) — философский, богословский, аскетически–мистический и математически–философский труд. Отрывки из него в: Ostliches Christentum. Dokumente. Изд. Н. ф. Бубнова и Х. Эренберга. 2: Philosophie (Mьnchen, 1925). S. 28–194; о его духовном становлении — S. 410. Своеобразна оценка, данная Флоренским старчеству: «Св. Серафим Саровский и великие оптинцы — старцы Лев, Леонид (у Флоренского Лев и Леонид оказались разными лицами, в то время как Лев — это имя, которое старец Леонид получил при пострижении в великую схиму. — И. С.) и Макарий, особенно же Амвросий — собирают в себя, как в огненный фокус, святыню народную. Они — святые наполовину, уже не монахи в узком смысле слова. Сквозь них, как сквозь дальнозрительные стекла, виднеется Грядущий. Весь оттенок их тут новый, особый, апокалиптический. Только слепые могут не видеть этого. Легкомыслие или безумие идти дальше не за ними, а помимо них, потому что это значило бы самовольно стремиться сократить от века намеченный ход мировой истории. Это значило бы отвергнуть слова Господа Иисуса: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть?» (Мф. 6, 27; Лк. 12, 25). Ibidem. S. 72 (разрядка составителя).

1354

Берков А. Старец–утешитель, иеромонах Варнава (1940); эта брошюра составлена на основании другой книги об отце Варнаве: Жизнеописание в Бозе почившего старца–утешителя отца Варнавы, основателя и строителя Иверского Выксинского женского монастыря (1907).

1355

Никодим. Ук. соч. Август; Савва. Хроника моей жизни. 2. С. 283; Душеп. чт. 1866. 3. С. 201–206 (краткое жизнеописание старца Филарета); Киреевский И. В. Соч. 1. Предисловие.

1356

Валаамский монастырь и его подвижники (1889). С. 16, 23 и др. РБС. С. 51–52 (Дамаскин); 319 (Ионафан). Ср. также: Шмелев И. Старый Валаам (1936). С. 80, 122

1357

БВ. 1913. 4. С. 399, 400. Протоколы Акад. Ср. также: Arseniew N. v. Das heilige Moskau (1940), где много говорится о влиянии старчества. О русских старцах Афонской горы в наше время см.: Fьlцp–Mьller R. Bei dem Starez der «Stummen Wьste». Im Dorfe der Asketen, в: Berliner Tageblatt. 1926. 419 (5. 9).