• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Св. Феодосий снискал почитание и любовь уже у своих современников, ибо он поистине был «первоначальником общежития на Руси». Его житие и Патерик Печерского монастыря — главные источники, знакомящие нас с деятельностью этой выдающейся личности и с его влиянием на учеников. Патерик ценен тем, что он помогает составить целостное представление о древнерусском монашестве XI–XII вв., и в особенности о внутренней жизни монастырей в ту пору.

По своему содержанию Печерский патерик — это агиографическое описание Печерской обители и подвигов ее насельников от возникновения монастыря до конца XII или начала XIII в. Еще важнее житие св. Феодосия. Его составителем был черноризец Печерского монастыря по имени Нестор; он написал житие в конце 80–х гг. XI в., когда настоятелем монастыря был Великий Никон — то есть примерно через 15 лет после кончины святого игумена, так что еще были живы многие из братии, знавшие его при жизни. Именно поэтому в житии нет ничего легендарного. Хотя сочинение Нестора обнаруживает влияние некоторых образцов византийской агиографии, оно все–таки написано весьма реалистично и несет на себе отпечаток личности автора. Образ Феодосия был тогда еще настолько живым, почти современным для писателя, что, несмотря на использование Нестором византийских житий, вероятно в первую очередь жития св. игумена Саввы, образ этот не имеет трафаретных агиографических черт византийских святых, а скорее наделен специфическими чертами русского подвижника, которые не вполне соответствуют раннехристианскому идеалу инока. Нас поражает в Феодосии не только ревностное стремление совершенствовать свою душу и, отрешившись от всего внешнего, превратить земную жизнь в небесное жительство, но и его стремление к воздействию на мир. Эта вполне национальная черта проступает и в жизнеописаниях св. Варлаама Хутынского († 1192) и св. Авраамия Смоленского († 1220).

Религиозно–социальные и культурные связи монастырей с внешним миром позволили Л. К. Гётцу назвать Печерский монастырь «культурным центром домонгольской Руси» и дали ему повод говорить об отклонении монастыря от «первоначального идеала монашества, которое знает лишь религиозную жизнь вне мира, лишь аскезу и главным делом которого было спасение собственной души монаха» [40]. Это утверждение нельзя, однако, распространять на все тогдашнее иночество. В Печерском патерике соединяются два разных аскетических идеала: рядом со св. Феодосием или Николой Святошей мы находим образы подвижников, предававшихся самой изощренной аскезе и совершенному отречению от мирских забот; они вызывают в нашей памяти образы из «Изречений» и «Лимонаря» Иоанна Мосха († 620).

Наличие двух типов подвижничества говорит о том, что монашество переживало тогда пору своего становления. Но не предававшиеся изощренным аскетическим упражнениям подвижники, которые, если судить по рассказам Патерика, зачастую претыкались на пути благочестия и впадали в прелесть, а именно св. Феодосий стал начальником и наставником национально–русского подвижничества, и в более поздние времена черты его благочестия можно увидеть в облике древнерусского инока.

Феодосий был еще юношей, когда пришел в пещеру Антония, но ему уже пришлось выдержать долгую борьбу, чтобы получить от матери, не одобрявшей его склонности к иночеству, благословение на пострижение в монахи. Антоний принял беглеца из мира (около 1058 г.), и юный послушник своим смирением и терпением, своей духовной настроенностью вскоре приобрел любовь этого старца–отшельника, который велел Великому Никону постричь его. Молодой инок скоро снискал любовь и у братии; после перевода, по воле великого князя, игумена Варлаама настоятелем в новооснованный монастырь св. Димитрия, Феодосий на пятом году своего пребывания в монастыре избирается игуменом и, по благословению Антония, берет на себя это тяжкое послушание.

Неясно, каким уставом руководился Печерский монастырь до игуменства Феодосия. Многое говорит за то, что Печерский монастырь, как и другие киевские обители, возникшие до него, в первые годы своего существования строил свою жизнь на основе «Устава Великой церкви», то есть на основе богослужебного устава храма Святой Софии и других константинопольских церквей [41]. Но этот Типикон был мало пригоден для устройства монастырской жизни, ибо в нем содержались лишь богослужебные правила. Возможно, что новый настоятель знал о существовании монастырского устава св. Феодора Студита. Первые, вероятно неполные и не вполне удовлетворительные, сведения об этом уставе Феодосий получил от грека монаха Михаила из окружения Киевского митрополита Георгия. От него Феодосий мог узнать, что в одном из константинопольских монастырей хранится полный список устава. Как сообщает его житие, св. Феодосий послал в Константинополь одного инока к монаху Ефрему (он некогда был пострижен в Печерском монастыре, а теперь спасался в одном из греческих монастырей), чтобы получить от него список Студийского устава. Феодосий, однако, получил устав не в том списке, который был сделан рукой самого св. Феодора и по которому жили в его монастыре, а в позднейшей обработке, выполненной Алексием, патриархом Константинопольским (1025–1043). Известно, что точного и полного списка Студийского устава не сохранилось. У нас есть только краткое изложение его, составленное в Студийской обители вскоре после кончины великого Студита. Этот устав лежит в основе редакции патриарха Алексия, но его редакция — это не подробный монастырский устав, который предусматривал бы все обстоятельства монастырского быта; здесь содержатся лишь некоторые богослужебные указания, идущие от самого Алексия, и самые общие правила постов и монашеской жизни вообще [42].

Но Феодосию важнее всего было соблюсти основу устава — принцип строгого общежития, который он и проводил в жизнь во все время своего настоятельства. Он, сам подвизаясь непрестанно — «in manibus opus, in ore psalmus» (в руках работа, в устах молитва), — требовал того же и от вверенной его попечению братии. Простое и в простоте своей такое впечатляющее и живое повествование Нестора показывает нам и многосторонний пастырский дар Феодосия, и его ревностное стремление к неукоснительному соблюдению принципа общежительства. Он не поощрял изощренной или чрезмерно суровой аскезы, характерной для сирийских отцов, ибо понимал, что такая аскеза не может стать общей основой монастырской киновии; в особенности это было невозможно в ту пору, когда иночество делало на Руси свои первые шаги и еще должно было пройти долгий и трудный путь, чтобы стать со временем подлинным примером христианского благочестия, идеалом для мира. Это не значит, конечно, что св. Феодосий отвергал высшие ступени аскезы. Он хорошо знал, что только они дают духовный опыт и способность к духовному руководству, что для настоятеля они являются единственным источником силы, необходимой для воздействия на братию. Сам он усердно подвизался, но в смирении своем не любил, чтобы о его подвигах знала братия и вообще современники. Лишь в юности он носил вериги. Молитва, смирение, пост заполняют его жизнь; свой игуменский сан он несет с величайшим смирением, его бедное одеяние показывает братии и великим мира сего, что бедность украшает христианина; он всегда в посте: сухой хлеб, редко овощи без масла — вот и все его пропитание, но лицо его всегда радостно; свое аскетическое делание он совершает в ночи; весь день он посвящает работе; он печется о братии, но руководит ею без чрезмерной суровости; воспитывает ее больше своим примером, чем словами, а поучает притчами; провинившихся он увещевает с любовью и кроткой строгостью. Чудеса св. Феодосия — его дар пророчества — представлены в житии как следствие его аскетических добродетелей. Эти чудеса большей частью относились к сношению иноков с миром, лежащим за монастырской стеной, ибо они, с одной стороны, подчеркивали значение милостыни мирян для монастырской жизни, а с другой — укрепляли у мирян уважение к христианским добродетелям иночества.

Житие дает нам ряд примеров служения св. Феодосия ближним, так что его можно считать первоначальником социально–христианского служения миру. Монах Нестор называет его заступником вдовиц, сирых и убогих. Его подвиги напоминают нам о палестинском иночестве. Вскоре влияние Феодосия достигло киевского княжеского двора, где он был в большой чести благодаря своим прозорливым советам; это явно выразилось в его споре с князем Святославом, в котором он победил: своевольному князю пришлось склониться перед духовной властью будущего святого.

Феодосий проповедовал и в кругу монастырской братии; его поучения затрагивали основные принципы иноческого жития, но он не давал в них наставлений о том, как делать те или иные аскетические упражнения [43].

Суждения Феодосия о разных случаях повседневного монастырского быта выражены в оставшихся после него пяти поучениях для монахов, принадлежность которых святому не вызывает сомнений [44]. В основу своей системы пастырского воспитания Феодосий кладет ревностное стремление к совершенствованию. Главную цель монашеской жизни своего времени он видит в смирении и терпении, в молитве и любви к братиям. Но он не требовал от монахов чрезмерно трудных внешних аскетических подвигов. Для святого игумена было ясно, что от первого поколения иноков нельзя сразу требовать слишком многого. Эти поучения свидетельствуют о том, как медленно и постепенно утверждалось христианско–аскетическое мировоззрение, и о том, что всякое ужесточение требований могло бы только повредить монастырской жизни. Для развития древнерусского иночества было чрезвычайно важно, что у Феодосия аскетические требования шли рука об руку с практическими пастырскими задачами, ибо только так могло монастырское общежитие удержаться на определенной высоте.

Монах Печерской обители во времена Феодосия проводил день в молитве и рукоделии. Из жития Феодосия можно узнать, что в монастыре ежедневно служились утреня, часы и литургия. Промежутки между богослужениями монахи посвящали рукоделию; они плели лапти и шляпы, которые потом продавали в городе, чтобы на вырученные деньги закупить зерно для обители. Это зерно монахи сами мололи и сами пекли из него хлеб. Весной и летом братия работала в монастырском огороде. Еда была простой и скудной: в будние дни пища состояла в основном из хлеба и воды, лишь в субботу и воскресенье, когда по уставу дозволяется разрешение поста, для братии варилась каша или овсяный суп. Но часто у братии не было ни каши, ни даже хлеба. Ели все вместе в трапезной, и Феодосий строго запрещал брать с собой в кельи какую–нибудь пищу, кроме сухого хлеба. Особенно сурово постились в Четыредесятницу и в Страстную седмицу [45].

Лучше всего дух феодосиевского общежития выразился в истории Николы Святоши, которая вошла в Печерский патерик. Никола Святоша — это князь Святослав Давыдович Черниговский, правнук великого князя Ярослава. В 1106 г. он вступил в число братии Печерского монастыря. О его аскетическом житии Патерик повествует особенно торжественным слогом. Исполненный смирения, Никола Святоша не чурался монастырских работ, которые выполняет простой послушник: вначале он три года проработал на кухне, откуда выходил только в храм на богослужение, затем еще три года был монастырским привратником, потом прислуживал другим монахам в трапезной. Лишь после многолетнего трудового послушания он, по благословению игумена, выстроил себе маленькую келью. Современники рассказывали, что Святоша никогда не оставался в ней без дела: в руках у него постоянно была какая–нибудь работа; он сам себе соткал монашескую рясу из особо грубой пряжи. Иисусова молитва («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго») не сходила с его уст — в русскую агиографию Никола Святоша вошел как первый делатель непрестанной Иисусовой молитвы. 36 лет подвизался он в монастыре и преставился в 1142/43 г. Его брат князь Изяслав Давыдович возложением на себя рубашки Николы Святоши исцелился от тяжелого недуга. При вступлении в Печерский монастырь Никола все свое княжеское достояние раздал нищим [46].

Житие св. Феодосия дает нам множество примеров того, как велико было уважение к нему и в монастыре, и в Киеве. В своей борьбе за воплощение в жизнь христианского идеала он не делал различия между великими и малыми, между богатыми и бедными. Дух социальной справедливости и внутреннего единства людей в тех условиях способствовал христианизации общества. Особенно убедительно должна была действовать на общество христианская стойкость игумена, проявившаяся во время тяжелой и длительной ссоры со Святославом, который, попирая справедливость, изгнал из Киева своего старшего брата, великого князя Изяслава. Печерский монастырь и его братия оказались в немилости у своевольного князя; Великий Никон во второй раз покинул монастырь и на несколько лет ушел в Тмутаракань, в основанную им прежде обитель. Лишь Феодосий не выказал страха и убедил князя в его неправоте.

В 1058 г. или чуть раньше Феодосий пришел в Печерский монастырь, в 1062 г. он был избран настоятелем, а умер через 12 лет — 3 мая 1074 г. За это время малое стадо подвижников, спасавшихся в пещерке Антония, выросло в многочисленную монастырскую братию, в обители выстроены были кельи и Великая церковь. Своим материальным и религиозно–духовным ростом монастырь более всего обязан был трудам святого игумена. О великом духовном значении Печерской обители для того времени лучше всего можно судить по написанному в конце XII в. посланию епископа Симона (в прошлом инока монастыря и соавтора Печерского патерика) монаху Поликарпу: «Кто не весть мене, грешнаго епископа Симона, и сиа соборныа церкви, красоты владимерьскиа, и другиа суждальския церьки, юже сам создах? Колика имеета градов и сел! И десятину собирають по всей земли той. И тем всем владееть наша худость. И сиа вся бых оставил, но веси, какова велиа вещь духовнаа и ныне обдержить мя, и молюся Господеви, да подасть ми благо время на правление. И свесть тайнаа Господь, истинно глаголю ти, яко всю сию славу и честь вскоре яко кал вменил бых, аще бы ми трескою торчать за враты или сметьем помятену быти в Печерьском монастыре и попираему человеки, или единому быти от убогых пред враты честныа тоа лавры и сотворитися просителю, — то лучши бы ми временныа сиа чти. Един день в дому Божия Матере паче 1000 лет, и в нем изволил бых пребывати паче, нежели жити ми в селех грешничих». Святой игумен Печерского монастыря стал правилом веры не только для своих собратьев и современников, но и для всего древнерусского иночества. В его образе древнерусское аскетическое благочестие обрело свое национальное выражение, идеальную меру подвижничества. Когда после некоторого перерыва древнерусское иночество переживало свой самый высокий расцвет, в понимании смысла аскезы оно сохранило внутреннюю связь со св. Феодосием. Во многих подвижниках Северной Руси жил дух первых десятилетий Печерского монастыря.

После кончины Феодосия, стремившегося удержать братию на достигнутой ступени строгой киновии, его система монашеского окормления стала претерпевать изменения. Печерский монастырь, как и другие городские обители, находился в слишком тесных отношениях с миром. С одной стороны, следствием этих отношений было постепенное обмирщение внутримонастырского быта, с другой стороны, иночество, в противодействие этому обмирщению, явило ряд примеров ужесточения аскезы; такое ужесточение подвигов в отдельных случаях приводило к впадению в прелесть. Для Печерского монастыря огромное значение имели отношения с правящим киевским князем, монастырь, подобно другим обителям, должен был считаться с княжеской милостью и немилостью. Сам Феодосий, с его великим авторитетом, мог противиться княжескому своеволию, но после него не всем настоятелям удавалось держаться на такой высоте. Все эти обстоятельства влияли на монастырский быт, и в позднейшие времена братия Печерского монастыря выглядит в ином свете, чем при Феодосии. Перед нашим мысленным взором проходит ряд фигур: затворники и строгие постники, мученики и проповедники, прозорливцы и чудотворцы. И в то же время Патерик показывает нам примеры аскетических извращений, примеры поведения, не соответствующего основным требованиям христианской жизни. Прежнее единство, которое составляло краеугольный камень феодосиевского общежития, теперь распадается.

И еще одно важное обстоятельство замечает взгляд историка: как только меняется внутренний строй монастырской жизни, она сразу начинает черпать из другого духовного источника, чем прежде. Дух феодосиевской киновии можно сравнить с палестинским подвижничеством. Недаром Феодосий в поучениях братии вспоминал имена Евфимия и Саввы; образ жизни этих отцов и их окружения из лавры св. Саввы или киновии Феодосия Великого способствовал введению общежития, в особенности общей трапезы и молитвы. Этот монастырский идеал был у Феодосия связан и со Студийским уставом, который тоже требовал строгого соблюдения правил общежития; оба устава, Студийский и св. Саввы, укоренены были в воззрениях великого каппадокийца [47]. Но чрезмерность аскетических подвигов, характерная для иноков монастыря в XI и XII вв. и описанная в Патерике, напоминает уже о сирийских подвижниках или о некоторых египетских иноках, а также о святогорцах XI в., которые сопротивлялись введенной св. Афанасием Святогорцем киновии и в стремлении спасаться по собственному своему разумению порой впадали в прелесть. Своим разумением руководились и те подвижники, упоминаемые в Патерике, которые предавались чрезмерно суровым аскетическим подвигам. Лишь для избранных этот путь становился узким путем ко спасению; для неопытных, особенно для тех, кто не прошел школы общежительства, это был путь отчаяния, колебаний и искушений [48].

О внутреннем надломе монашества в ту эпоху говорит житие Авраамия Смоленского, который был одной из самых своеобразных личностей домонгольской Руси. В XII в. Смоленск недолгое время переживал культурный подъем и соперничал с Киевом. Авраамий, родившийся в Смоленске вскоре после 1146 г. в богатой семье, получил очень хорошее по тому времени образование, не исключено, что он знал и греческий язык. Пострижен он был в монастыре вблизи Смоленска, где его аскетические наклонности могли лишь усилиться благодаря изучению хранившихся в монастыре творений Иоанна Златоуста, Василия Великого, Ефрема Сирина и жития св. Феодосия Печерского. Авраамий провел здесь 20 или 30 лет, живя в строгом воздержании и посвящая время молитве и, может быть, мистическому созерцанию. Монах Ефрем, ученик Авраамия и составитель его жития, сообщает, что великие палестинские подвижники, такие как Иларион, игумен Савва или Евфимий, были ему примерами для подражания. Это сообщение, равно как и другие подробности жития Авраамия, позволяют считать его приверженцем палестинской традиции, в чем его можно сравнить со св. Феодосием. Игнатий, в ту пору Смоленский епископ, не мог не заметить подвижника — и рукоположил его в иеромонаха. Это произошло уже после 1197 г. Дальше Ефрем пишет, что Авраамий каждый день совершал Божественную литургию, за которой всегда произносил проповедь. Сила и яркость его слова привлекали к нему толпы людей. Популярность Авраамия вызвала зависть и недоброжелательство у настоятеля монастыря и у монахов, так что Авраамий подвергся притеснениям. Тогда он перешел в монастырь Святого Креста в Смоленске и продолжал там свое проповедничество и пастырское служение. В своих поучениях Авраамий говорил в основном о Страшном суде, которому посвящены и две написанные им иконы. Может быть, к этому времени относится его «Слово о небесных силах» — интересный пример древнерусской ученой письменности. С большой убедительностью, с немалым даром слова рассуждает он здесь о спасении верующих, о покаянии и о приближающемся конце света. При этом Авраамий выказывает себя ревностным сторонником древнерусских эсхатологических учений. Вскоре, однако, и на новом месте у Авраамия появились завистники и недоброжелатели, которые обвинили его перед епископом в ереси, в чтении еретических книг («Голубиной», или «Глубинной», книги). Суд, в котором участвовал и представитель смоленского князя, обнаружил, что обвинение было клеветой, но для успокоения сумятицы, вызванной клеветниками, епископ отправил Авраамия в монастырь, в котором тот некогда начал свой иноческий путь, запретив ему совершать Божественную литургию, а также принимать и поучать посетителей. В житии сказано, что за эту несправедливость Смоленск постигла Божья кара — сильная жара и засуха. После того как епископ отменил запрещение, наложенное на невинного, по молитве Авраамия пошел дождь — и Смоленская земля была спасена от беды. Тогда владыка, основавший им монастырь в честь Божией Матери, назначил Авраамия его настоятелем. Эта обитель тоже стала вскоре местом паломничества верующих — люди толпами устремлялись туда. Свой монастырь, в котором Авраамий провел лишь семнадцать месяцев, он вел по пути строгой аскезы. Как рассказывает черноризец Ефрем, он всего себя посвящал собиранию души и лицезрению Страшного суда. Погруженный в аскетическое и мистическое делание, Авраамий преставился в 1219 или 1220 г. [49]

Житие Авраамия, составленное вскоре после его кончины (около 1237 г.) его учеником монахом Ефремом, представляет собой ценный материал по XII в. подобно тому, чем является житие святого Феодосия для XI в. Духовная среда, окружавшая Авраамия, повторяет некоторые черты, знакомые нам по Печерскому патерику. Можно, конечно, считать, что древнерусское домонгольское монашество уже тогда вступило в полосу упадка. Но нельзя забывать, что причина этого заключена не в самом, тогда еще новом для Руси, монашестве, а в тогдашних условиях государственно–политической и церковной жизни. Внутренняя зрелость и сила иночества покоится на многолетнем непрестанном духовном делании, а древнерусский черноризец такой школы пройти еще не успел. Век Феодосия был слишком краток, и его влияние сохранялось в одном–двух поколениях монастырской братии; русское монашество еще не впитало в себя всего аскетического опыта иночества, не усвоило основ общежития. Аскетические творения святых отцов говорят о том, как медленно совершается этот процесс, какой вред может причинить перерыв в духовном делании и как легко могут монастыри подвергнуться обмирщению. Для того чтобы удержаться на достигнутой высоте, иночество нуждается не только в устоявшемся аскетическом предании, но и в живых носителях его, которые воспитывали бы новые поколения монахов в духе этого предания, как это делают столь мало известные на Западе православные старцы, и на смену себе выращивали бы новых духовных наставников. А этого–то как рази не было, ибо при всей своей личной духовности и благочестии св. Феодосий не создал «школы» аскетического миросозерцания — ни для всего домонгольского монашества вообще, ни для Печерского монастыря в частности. Поэтому в иночестве этой эпохи мы не видим «золотой середины» — строгого общежития, киновии, первой и самой важной школы черноризца: вместо этого либо чрезмерные подвиги, либо обмирщение монастырского быта.

Св. Феодосий своим житием указал на высоту монашеского чина, на его необходимость для христианского общества, и сам был примером аскетической доблести для новообращенного народа; при этом он был скорее воплощением нового русского христианства вообще, чем русского иночества.

О внутреннем раздвоении монашества в XII в. свидетельствуют и труды епископа, бывшего, пожалуй, одним из лучших творений, но, к сожалению, не творцом древнерусского аскетизма. Я говорю о Кирилле, епископе Туровском, «русском Златоусте», названном так за свои проповеди, исполненные высокого поэтического подъема. Родился он в 1130 г., а умер вскоре после 1182 г. Будучи в начале своего иноческого поприща монахом Борисоглебского монастыря в Турове, он выделялся строгостью жизни и аскетическим деланием, частью которого было даже столпничество; для своего времени он был образованным монахом. Позже (1162) Кирилл был избран епископом Турова. Среди прочих его трудов сохранились три послания, в которых он рассуждает об иноческом житии. Хотя эти послания, направленные определенным лицам, характеризуются иными чертами, нежели упомянутые ранее поучения Феодосия (в богословском отношении они стоят на более высоком уровне и представляют собой принципиальное обсуждение темы), но и по ним все–таки можно судить о состоянии монашества в ту пору. Особенно хорошо освящает отдельные черты монастырского быта послание к Василию, игумену Печерского монастыря (1182). Например, мы узнаем из него, что представления о значении великой схимы были тогда не вполне отчетливыми.

Уже в житии Авраамия находим мы следы старчества, которые обнаруживаются во всех делах святого, прежде всего в его отношениях с черноризцем Ефремом, но также и с другими верующими, искавшими у него духовного руководства, — это был пример старчества вне монастырских стен, напоминающий нам старцев XVIII в. Сочинение Кирилла «Сказание о черноризьчьстем чину» ясно показывает, что он тоже знал старчество как аскетическое и монастырское установление [50].

К сожалению, у нас мало материала, который бы описывал повседневную жизнь в монастыре XI–XII вв. Житие Феодосия дает некоторую опору для того, чтобы представить себе монастырскую жизнь его времени, но главным образом, если не исключительно, в самом Печерском монастыре. По более поздней эпохе и по другим монастырям наши сведения носят весьма отрывочный характер. Житие Авраамия в этом отношении тоже не очень содержательно, поскольку его составитель ограничивается повествованием о событиях жизни самого Авраамия.

Что касается монастырского управления, то тут у нас есть достаточно достоверный материал. Как правило, настоятель избирался самой братией. Позже новоизбранный игумен утверждался в своем звании епископом или митрополитом. Иначе обстояло дело в монастырях, основанных князьями, — в ктиторских монастырях, в большей степени зависевших от князя. В них выбор и смещение настоятеля целиком находились в руках ктитора — князя. То же самое было и в обителях, основанных архиереями. На практике князь предлагал своего кандидата епископу для назначения. Отказы со стороны епископа случались крайне редко. Хотя в Печерском монастыре выборы настоятеля в принципе оставались привилегией самой братии, в Патерике можно обнаружить свидетельства того, что эти выборы часто происходили не без влияния со стороны. Кроме того, Патерик свидетельствует, что монахи не всегда были довольны настоятелем и часто добивались его смещения. Когда Феодосий на смертном одре предложил братии избрать новым настоятелем монаха Иакова, черноризцы не захотели послушаться его совета, потому что Иаков пришел в Печерский монастырь из другой обители. Тогда Феодосий назвал другого кандидата в свои преемники — Стефана. Братия согласилась избрать его игуменом. Но вскоре Стефан (бывший настоятелем с 1074 по 1078 г.) был смещен из–за недовольства братии и вынужден был уйти из монастыря. Его преемником стал избранный братией Никон Великий (1078–1088). О том, что сами выборы иногда проходили не без трений, свидетельствует история выборов в игумены священника Василия в 1182 г. Еще одним примером того, что в монастырские настоятели могли поставляться приходские священники, было избрание Прохора в 1112 г. Разумеется, в обоих случаях приходские священники перед поставлением в настоятели принимали постриг [51].

Управление монастырем сосредоточивалось в руках игумена, если же монастырь был ктиторский, то в своих распоряжениях игумен должен был считаться с волей ктитора. Если настоятель был строгим аскетом и ревнителем хорошо поставленного монастырского уклада, то задача его была особенно трудной, ибо он должен был находить средний путь между строгим исполнением монастырского устава и княжеской волей. Княжеская власть над монастырем содействовала его обмирщению, что проявлялось и в материальной зависимости обители от этой власти. Княжеские вклады были главным источником существования монастырей. А тут еще и приношения от частных лиц, от владык, от богатых купцов и иных дарителей… [52]

Впрочем, материальное обогащение монастырей помогало им выполнять свою социальную миссию. В житии св. Феодосия и Печерском патерике находим много примеров благотворительности, процветавшей в Печерском монастыре. Будучи самой богатой обителью, Печерский монастырь мог заниматься благотворительностью с бульшим размахом, чем другие монастыри XI–XII вв. Велико было значение монастыря и для внутренней миссии. Может быть, это покажется противоестественным, но труд монаха вне монастырских стен не мог не наносить ущерба монастырской жизни. В Древней Руси лишь монахи могли исповедовать верующих. Духовный отец был не только руководителем в духовной жизни, но и советником в повседневных делах. Это обеспечивало монашеству достаточно большое влияние на общественные отношения, но в то же время втягивало иночество в эти отношения и имело порой нежелательные последствия. В Древней Руси завещание делалось обычно по совещании с духовным отцом и в его присутствии, порой грамотный духовник собственноручно записывал последнюю волю своего духовного чада и таким образом мог повлиять на волю завещателя. Ясно, как важно было для монастыря, если его настоятель или какой–либо другой авторитетный монах был духовным отцом у князей или богатых людей и мог использовать свое положение в интересах монастыря. Но с этой теневой стороной связано было и великое благотворное воздействие духовенства на общество того времени. Пример уже упоминавшегося Авраамия Смоленского показывает, как велико могло быть влияние религиозно одаренного духовника на верующих людей; о том же говорят и многие другие источники [53].

К внутреннему раздвоению монашества вело и то обстоятельство, что на его плечи легла великая задача национально–культурного просвещения.

Древнерусская письменность, которая вся в той или иной степени имеет религиозно–нравственную направленность, вышла из монастырской среды. Не все сочинения были вполне оригинальны, но древнерусский писатель–монах вообще мало стремился к тому, чтобы непременно создать нечто новое. Причиной этого отчасти была недостаточная образованность церковных кругов, отчасти же — великое почитание книги вообще и религиозных творений в особенности, ибо они содержат в себе Божественную истину и человеческая рука ничего не смеет добавлять к ним от себя. И все–таки древнерусскими монахами создано немало произведений, несущих на себе печать творчества.

Здесь мы не можем обозреть всю древнерусскую письменность. Достаточно будет лишь подчеркнуть особую роль древнерусского инока в создании этой письменности и подробнее остановиться на двух ее жанрах: древнерусской проповеди и летописи.

Первая свидетельствует о религиозно–нравственном, а вторая — о национально–культурном служении монашества.

Возможно, проповедь XI–XIII вв., если ее рассматривать с историко–литературной стороны, не была вполне оригинальной. Важнее для того времени было ее содержание и то воздействие на людей, которое оказывало выраженное в ней христианское мировоззрение. В проповеди с христианской точки зрения говорится о слабости человеческой природы, осуждаются суеверия и грехи, указуется путь ко спасению. Эсхатологизм красной нитью проходит через религиозное мировоззрение русского человека с первых дней христианства на Руси. Как проповедники уже были упомянуты Феодосий Печерский и Авраамий Смоленский. «Слово о небесных силах» св. Авраамия имеет особую эсхатологическую окраску. Как и Феодосий, который проповедовал братии об основных началах иночества, Лука Жидята, епископ Новгородский († 1059), требовал от своей паствы хранить верность христианским основам жизни. По–другому проповедовал Кирилл, епископ Туровский, от которого сохранилось девять проповедей. Он стоял на более высокой ступени культуры и образованности, чем его современники. Проповеди, которые он произносил по случаю праздников литургического года — лучшая из них произнесена на Вознесение Христово, — были богословски глубоки и, может быть, не вполне понятны пастве, но они говорят о хорошем знании им Священного Писания, св. отцов и вообще о его незаурядной для того времени учености. Они очень хороши в литературном отношении, содержат в себе иносказания и притчи и характеризуют Кирилла как человека византийской церковной культуры [54].

Другим представителем этой культуры был Климент, митрополит Киевский (1147–1154, † 1164). Он родился в Смоленске в ту пору, когда этот город переживал культурный расцвет. Он был русским, и в Киевские митрополиты его выбрал великий князь, но в этом сане он оставался недолго, так как Константинопольская патриархия всегда стремилась к тому, чтобы на митрополичьей кафедре был грек. Климент был образованным человеком, обладал не только богословскими, но и классическими философскими познаниями, — это единственный древнерусский епископ, получивший у летописца прозвище Философ [55]. Известен он главным образом как автор послания к пресвитеру Фоме.

Кирилл Туровский и Климент — оба принадлежат к монашеству XII в., эпохе, когда византийская ученость уже в течение двух столетий оказывала влияние на русские церковные круги, и влияние это не могло остаться бесплодным. Но у них был еще один предшественник, блестящий проповедник в среде новообращенного народа, соединявший в себе глубокую веру, дар слова и ярко выраженное национальное сознание. Это был митрополит Киевский Иларион.

Древний летописец, который сообщает нам, что Иларион был сначала священником в дворцовой церкви в Берестове (вероятно, будучи иеромонахом), называет его, как уже было сказано, «мужем благим, книжным и постником», но ничего не говорит о его происхождении. Скорее всего, благодаря постоянному общению с нерусскими кругами — с болгарами и греками — Иларион смог получить христианско–богословское образование. Но перед нашим мысленным взором Иларион предстает не только как ученый христианин. Это был христианин с сильной склонностью к аскезе, возможно, он был первым русским монахом. Неполнота сведений о жизни Илариона связана с пробелами в материалах об истоках русского иночества вообще. Где он вступил на стезю подвижничества, мы не знаем. Он вырыл себе пещерку на берегу Днепра, чтобы иметь тихое место для молитвы и собирания души; рукоположение он мог получить в 1037–1039 гг., а позже, в 1051 г., по воле великого князя Ярослава и с согласия народа он был наречен Киевским митрополитом. Еще в пору своего пресвитерского служения, около 1039 г., он, по не вполне известному поводу, произнес слово. Это слово, известное под названием «Слово о законе и благодати», является подлинным шедевром ораторского искусства, что признает и осторожный в оценках Е. Е. Голубинский, большой скептик во взглядах на русскую церковную историю.

Это «Слово», вероятно, не было церковной проповедью, потому что по своему содержанию оно стояло на уровне, слишком высоком для понимания широкими слоями верующих того времени. Возможно, Иларион произнес его перед великим князем Ярославом, митрополитом и двором по случаю церковного праздника [56].

В начале «Слова» Иларион сравнивает Ветхий Завет («закон») с Новым Заветом («благодатью»); Ветхий Завет — это лишь приуготовление к Новому Завету; во второй части «Слова» он говорит о князе Владимире, воздавая ему хвалу за то, что он просветил свой народ светом Христовой веры; третья часть «Слова» — это молитва Богу, произносимая от имени всей новообращенной Русской земли. Иларион в своем творении утверждает историко–философскую идею о том, что в мировой истории, направляемой Божественным Промыслом, происходит смена народов, стоящих в центре исторического процесса. Избранный Богом Израиль и его история — это приуготовление, эпоха закона, а на смену ей идет эпоха благодати, эпоха христианства, эпоха истины и спасения человеческого рода. Князь Владимир потому заслужил похвалу, что он своим подвигом ввел русский народ в «Царство благодати». Иларион особо подчеркивает значение той душевной настроенности Владимира, которая привела его к обращению.

Вторая часть «Слова» важна для нас потому, что в ней выразилось национальное и патриотическое сознание Илариона. Владимир уверовал во Христа не в результате проповеди греческих миссионеров, как утверждает грекофильская Корсунская легенда [57], а исходя из внутренней потребности души и убеждения в истинности новой веры.

Национально–патриотические воззрения Илариона и его национально–церковная оппозиция грекофильской легенде об обращении Владимира были той идеей, которая выражала национально–культурные воззрения всего древнерусского иночества, в особенности печерской братии, и ревностно исповедовалась русским монашеством. Такие воззрения способствовали укоренению мысли о русификации Русской Церкви, в результате чего произошел ряд исторических событий, говорящих о наличии в Русской Церкви оппозиции политике Константинопольского патриарха. Национальные настроения Илариона были, возможно, не последней причиной того, что Ярослав в 1051 г., когда его отношения с Византией особенно обострились, велел Собору русских епископов хиротонисать Илариона и возвел его на вдовствовавший после смерти Феопемпта престол Киевских митрополитов. Начиная с этого времени сведений о митрополите Иларионе нет; на кафедре он оставался недолго: когда Ярослав стал снова искать примирения с Константинополем, Илариону пришлось оставить престол (1054/55).

Дальнейшая жизнь Илариона связана с историей Печерского монастыря и тогдашним монашеством, в особенности с национально–культурной деятельностью этой обители, ставшей духовным центром Древней Руси. Мы связываем дальнейшую судьбу Илариона с Печерским монастырем, поскольку разделяем гипотезу Приселкова о том, что Великий Никон (или Никон Великий) из жития Феодосия и митрополит Иларион — это одно и то же лицо [58].

Такую замечательную личность, как Иларион–Никон, невозможно изъять из истории древнерусского монашества, он должен стоять в центре внимания при выяснении вопроса о национальном самосознании Древней Руси. Национально–культурное творчество поглощало значительную часть духовных сил монашества, и в определенном смысле это имело негативные последствия для чисто аскетического делания, в первую очередь для братии Печерского монастыря. Но не известно, что было тогда важнее для Киевской Руси: формирование национально–русского самосознания или воспитание двух–трех поколений иноков, становление которых страдало из–за обмирщающего влияния государственных и социальных условий. Позднейшая история говорит скорее за первое.

После низложения с митрополичьей кафедры — это произошло после 1051 г. и незадолго до 1055 г., когда летописец уже называет митрополитом грека Ефрема, — Иларион пришел к Антонию, жившему в старой Иларионовой пещерке; и с этих пор Иларион известен уже как Никон Великий из жития св. Феодосия и Печерского патерика [59]. Перемена имени связана с пострижением в великую схиму. Никон сразу же стал играть особую роль в жизни Печерского монастыря. Поскольку Антоний не имел иерейского сана, Никон принимал и постригал послушников. Из–за пострижения двух дружинников великого князя Никон подвергся княжескому гневу и вынужден был на некоторое время уйти из монастыря. Он отправился в город Тмутаракань (по–гречески Таматарха), на берегу Азовского моря, где основал монастырь в честь Божией Матери (между 1061 и 1067 гг.); сам он оставался здесь недолго, в 1068 г. он уже снова мог вернуться в Печерский монастырь. В 1068–1074 гг. Никон был главным помощником Феодосия в духовном окормлении братии. После недолгого игуменства Стефана, который был преемником Феодосия и вынужден был покинуть обитель из–за недовольства братии, Никон в 1077/78 г. избирается настоятелем и управляет монастырем до своей кончины в 1088 г. Десять лет его настоятельства составляют одну из важнейших эпох в истории формирования монастыря. При нем было продолжено строительство каменной церкви, которую приглашенные греческие художники украсили живописью, резьбой и мозаикой [60].

Но самым главным делом было создание древнерусской летописи — творения подлинно христианского и национально–русского духа. Древнерусский монастырь с этих пор стал центром летописания, и облик русского летописца неотделим от чина черноризца. Вследствие этого взгляд на мир, заключенный в летописи, имеет христианский и аскетический характер [61]. В трагедии «Борис Годунов» А. Пушкин в прекрасной художественной форме и исторически верно изобразил древнерусского летописца в образе монаха Пимена:

Пимен (пишет перед лампадой):
Еще одно, последнее сказанье —
И летопись окончена моя,
Исполнен долг, завещанный от Бога
Мне, грешному. Недаром многих лет
Свидетелем Господь меня поставил
И книжному искусству вразумил;
Когда–нибудь монах трудолюбивый
Найдет мой труд усердный, безымянный,
Засветит он, как я, свою лампаду —
И, пыль веков от хартий отряхнув,
Правдивые сказанья перепишет,
Да ведают потомки православных
Земли родной минувшую судьбу,
Своих царей великих поминают
За их труды, за славу, за добро —
А за грехи, за темные деянья,
Спасителя смиренно умоляют [62].

Во времена Никона начал создаваться летописный свод. Так называемый «Свод 1039 г.», составленный в греческом окружении Киевской митрополичьей кафедры, был переработан и продолжен [63]. Так возник «Свод 1073 г.», в основном написанный Никоном. Продолжением этого Свода явился «Свод 1095 г.», в создании которого главная роль принадлежит монаху Нестору, прозванному Летописцем; этот «Свод 1095 г.» является «Первоначальной русской летописью», или «Первоначальной Киевской летописью», которая лежит в основе древнерусской летописи 1116 г. А летопись 1116 г. («Повесть временных лет». — Прим. пер.) составляет основу известных Лаврентьевской (1377) и Ипатьевской (XV в.), а также всех остальных русских летописей.

На примере Нестора особенно хорошо виден результат работы Никона по формированию национально–русского мировоззрения. Идеологически Нестор был верным учеником Никона. Он пришел в Печерский монастырь еще при игумене Стефане, то есть между 1074 и 1077 гг., но его литературная деятельность приходится в основном на 80–90–е гг. XI в. Нестор написал также два агиографических сочинения: житие св. Феодосия — часть Печерского патерика и житие св. князей Бориса и Глеба. Житие Бориса и Глеба было первым агиографическим творением Нестора, оно появилось в начале 80–х гг. XI в., то есть уже при Никоне. Религиозное и политическое мировоззрение писателя имеет ярко выраженные национальные черты, поэтому влияние Никона тут бесспорно. Житие повествует об убиении двух братьев, князей Бориса и Глеба, младших сыновей князя Владимира, которое совершено было по приказу старшего брата — Святополка. Это злодеяние Святополка произвело на современников глубочайшее впечатление, и новорожденная Русская Церковь стала почитать убиенных как мучеников. Житие Бориса и Глеба было особенно любимым чтением у народа. Нестор написал его, чтобы воздать хвалу христианским добродетелям убиенных князей, а также чтобы изложить свою национально–русскую доктрину. В основе ее лежит мысль о единстве Руси и о наследственном праве в княжеском роде. Эта мысль ясно выражена у Нестора и в житии Феодосия (в истории спора святого с князем Святополком). Нестор был ревностным приверженцем этой идеи, приобретшей впоследствии столь своеобразные черты в деятельности Московских митрополитов [64].

О том, что эта идея находила поддержку не только у братии Печерского монастыря, но имела сильную опору в монашеских кругах вообще, говорит агиографическое сочинение, известное под названием «Память и похвала князю рускому Володимеру». Имя автора «Памяти и похвалы» спорно, с уверенностью можно только определить время ее написания, которое относится к 1–й половине XII в. Неизвестный писатель отвергает грекофильскую концепцию «Корсунской легенды», его церковно–политическое мировоззрение носит сугубо национально–русский характер [65].

Литературно–исторические и агиографические труды печерских черноризцев весьма способствовали формированию национального самосознания Древней Руси. Другие литературные памятники XII в., например, «Хождение в Святую землю игумена Даниила» и «Слово о полку Игореве», говорят о том, что национальное самосознание глубоко укоренилось в народной душе. Не будет преувеличением сказать, что задача формирования национального самосознания складывавшегося Русского государства главным образом и в первую очередь решалась древнерусским иночеством. С точки зрения государственной и национально–политической это, разумеется, являлось великой заслугой монашества, но с чисто церковной и христиански–аскетической точки зрения это было небезопасно для духовного возрастания первых поколений иноков, которые должны были бы предать себя лишь собственно духовным подвигам в условиях строго соблюдаемого монастырского общежития.

Церковь и монашество стремились избежать опасности обмирщения, возникавшей из–за многообразия их деятельности. И как мы увидим дальше, им это удалось, но не в результате мероприятий, предпринятых церковной властью, а потому, что само иночество, опираясь на аскетические настроения русского народа, выдвинуло для решения этой задачи новых подвижников и обрело в себе новые силы.

Примечания:

4

Текст перевода любезно предоставлен Издательством Московской Патриархии.

5

При подготовке списка использованы материалы, опубликованные в Jahrbьcher fьr Geschichte Osteuropas. 1971. 19. 4. S. 629–630.

6

Для общей ориентации: Stдhlin K. Geschichte RuЯlands. 1 (1923); Kljutschewskij V. Geschichte RuЯlands. 1 (1925); Laehr G. Die Anfдnge des russischen Reiches (1930); Djakonov M. Skizzen zur Gesellsehafts–und Staatsordnung des alten RuЯland (1928); Philaret, Erzbischof. Geschichte der Kirche RuЯlands. 2 т. (1872); Bonwetsch N. Kirchengeschichte RuЯlands (1923); Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 (1924). S. 797; Кулаковский Ю. Прошлое Тавриды. Киев, 1914; Stratonow I. Die Krim und ihre Bedeutung fьr die Christianisierung der Ostslaven, в: Kyrios. 1. S. 381–395.

40

Goetz. Das Kiever Hцhlenkloster. 3; ср.: Никольский Н. О древнерусском христианстве, в: Рус. м. 1913. 6; Федотов. С. 248.

41

Дмитриевский. Описание литургических рукописей. 1. Киев, 1895. Введение. С. XCV–XCVI, 1–152; Лисицын. С. 13–160; ср.: Diehl, в: BZ. 1. S. 521; Красносельцев. Типик церкви святой Софии в Константинополе. Одесса, 1892.

42

Устав св. Феодора, в: Migne. 99. P. 1704 и след., 1813 и след.; а также в: Дмитриевский. 1. С. 224–238. Введение. С. CVII и след.; ср.: Лисицын. С. 161 и след. Устав Алексия в: Голубинский. 1. 2 (2–е изд.). С. 494–507. Киево–Печерский патерик (1911). С. 24–26, 28, 14.

43

атерик (1911). С. 14–56; ср. работы Чаговца и Федотова.

44

Поучения Феодосия в: Пономарев. 1; об идентичности поучений ср.: Шахматов, в: ИОРЯС, 1893. С. 827–33; Никольский. Материалы для повременного списка русских писателей и их сочинений X и XI вв. СПб., 1906. С. 157–166.

45

Патерик (1911). С. 26, 27, 29, 39, 41, 43. Лавр. лет. под 6559, 6582, 6583, 6599, 6604 гг.; Goetz. Das Kiever Hцhlenkloster.

46

Патерик (1911). С. 83–86; Приселков. Очерки. С. 246, 367; Goetz. S. 207.

47

Ср.: примеч. 4; Абрамович. С. 133 и след.; Schneider. Theodor v. Studion und sein Zeitalter (1892). S. 40.

48

Аскетическую традицию св. Феодосия представляют подвижники: Никола Святоша, Прохор, Григорий, Спиридон, Алипий; ср.: Патерик. Гл. 20, 27, 28, 31.

49

О культурном расцвете Смоленска см. Никольский. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича (1892). С. 138; Лавровский. О древнерусских училищах (1854). С. 49; Ключевский. Древнерусские жития (1871). С. 54. Об Авраамии: Редков. Ук. соч.; Федотов. Ук. соч., в: Прав. м. 2 (1930); Макарий. 3. С. 64–67, 205–210. «Слово о небесных силах» в: Известия Академии наук. 9 (1860/61). С. 188 и след.; еще ср.: Вилинский. Житие св. Василия Нового. 1 (1913). С. 311; Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха (1889). С. 121; кроме того: Шевырев. История русской словесности. 3 (1858). С. 15; Буслаев. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. 2. С. 119.

50

Калайдович. Памятники российской словесности XII в. (1821). С. 102–131 (два послания); все три послания в: Творения св. отца нашего Кирилла, епископа Туровского (1880). С. 90–127; о самом Кирилле см.: Введение, в: Творения; Голубинский. 1. 1 (2–е изд.). С. 797; Пономарев. 1. С. 98 и след.; Патерик (1911). С. 28.

51

Голубинский. 1. 1 (2–е изд.). С. 743; Шахматов. Разыскания. С. 437–438; Приселков. Очерки. С. 215 и след.; Патерик (1911). С. 27, 53, 57; Макарий. 3. С. 101. О праве ктиторском см.: Троицкий И. Ктиторское право в Византии и в Сербии при Немане, в: Глас Српске Академие Наук (1935). 168 (по–сербохорватски).

52

Патерик (1911). С. 24–26; Goetz. S. 128–134; Лавр. лет. под 1051, 1074, 1086, 1096, 1108 и др. гг.; Патерик (1911). С. 39, 41 и др.; Ипат. лет. под 1154, 1158, 1187, 1113 и др. гг.; Goetz. S. 165. Ср. также отрывки из духовной грамоты св. Варлаама Хутынского (1112), которые содержатся в известном сочинении С. Герберштейна «Rerum Moscoviticarum Commentarii». Antverpiae, 1557. P. 29–30.

53

Смирнов. Древнерусский духовник (1914). Гл. 1.

54

См. примеч. 50.

55

Никольский Н. О литературных трудах митрополита Климента Смолятича, писателя XII в. (1892). Можно упомянуть еще одного русского проповедника — Серапиона, епископа Владимирского († 1275), который некоторое время был игуменом Печерского монастыря; его поучения (всего 5) глубокомысленны и очень хороши в литературном отношении.

56

Никольский. Материалы (1906). С. 75–76; Приселков. Очерки; Пономарев. 1. С. 48–58; Голубинский. 1. 1 (2–е изд.). С. 844; «Слово о Законе и Благодати» в: Пономарев. 1. С. 59–79.

57

Шахматов. Корсунская легенда о крещении Владимира (1906); он же. Разыскания; Пархоменко. Начало христианства на Руси (1911); Приселков. Нестор–летописец (1924). С. 52, 74–77; ср.: Baumgarten N. de. Saint Vladimir et la conversion de la Russie (1932), в: Orientalia Christiana. 79.

58

Приселков. Митрополит Иларион, в схиме Никон, как борец за независимую Русскую Церковь, в: Сборник в честь С. Ф. Платонова (1911). С. 188–201; он же. Очерки; он же. Нестор–летописец (1924); ср.: Шахматов. Разыскания.

59

См. примеч. 25.

60

Патерик (1911). С. 21, 24, 33; Приселков. Очерки. С. 206, 235; Голубинский. 1. 1. С. 687; 1. 2. С. 776 (2–е изд.); Шахматов. Разыскания. С. 435.

61

Георгиевский. Христианство в понимании русских людей в домонгольский период (1893); Сумцов. О национальном самосознании в домонгольской Руси (1905); Шахматов А. Разыскания (1908); Шахматов М. Опыты по истории древнерусских политических идей. 1. Прага, 1927. Общий очерк древнерусского летописания дан в: Сперанский. История древней русской литературы. 1 (1914). С. 301–318; 1 (1920). С. 325 и след.

62

Пушкин А. С. Борис Годунов.

63

Об истории возникновения древнерусской летописи см.: Шахматов А. Разыскания (1908). С. 420–460; он же. Повесть временных лет (1916); Сперанский. Ук. соч.; Богуславский. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности Нестора, в: ИОРЯС (1914). 1. С. 131; 3. С. 153–191; Истрин. Замечания о начале русского летописания, в: ИОРЯС (1921). С. 45–102; (1922). С. 207–251; Никольский Н. Повесть временных лет. 1 (1930). Литературу по летописи см. в: Никольский. Материалы (1906). Немецкий перевод: Die Nestor–Chronik. Изд. К. Траутмана. Leipzig, 1931, в: Slav. — Baltische Quellen und Forschungen. 6.

64

Приселков. Нестор–летописец (1924); Петухов. Русская литература. Древний период (1916). С. 16–18; ср. литературу в примеч. 56.

65

Голубинский. 1. 1 (2–е изд.). С. 743; «Память». Там же. С. 238–247. Шахматов. Разыскания. С. 34–40, 437 и след.; Никольский. Материалы (1906). С. 225, 228, 230–233; Серебрянский. Древнерусские княжеские жития (1915). С. 48–51.