• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Значение монашества для древнерусской жизни признано было уже современниками. В мировоззрении русского человека той эпохи иноческий идеал занимал одно из первых мест. Если это утверждение и не совсем безусловно для XI и XII вв., то относительно XIV или XV вв. уже не приходится сомневаться в его правильности. Этот идеал влиял на миросозерцание русского человека, придавая ему аскетическую окраску, и определял его отношение к монастырю. Монастырь — это «святое место», «дом ангелов», иноки связывают земной мир с ангельским миром, и как ангелы сияют перед монахами, так монахи сияют перед мирянами. Монастырь и «равноангельный чин монашеский» — это промежуточные ступени на лестнице, уводящей от грешной, чувственной земли на Небо. Идея спасения души, которое должно начинаться уже здесь, в подвиге одоления своей бренной плоти, стояла в центре религиозности той эпохи. Верующие души взирали на человеческую жизнь как на поприще для бесовских искушений и твердо верили, что победоносную борьбу с ними можно вести лишь внутри монастырской ограды.

В первые два столетия христианства на Руси эти воззрения и чувства утверждались в народном сознании медленно и постепенно, но в XIV в. они вполне овладели им, поэтому эпоху эту можно назвать веком аскетизма в Древней Руси. Для истории монашества XIII век — переходное время. Формы устройства монашеской жизни не обрели еще определенности, которая бы соответствовала русским условиям. Монашество еще не сделало выбора между киновией (общежитием) и идиорритмой (особножительством); «пустыня», жизнь в скиту, отшельничество — это созвездие еще не взошло на северном небосклоне русской Фиваиды. Монастыри в городах или в их окрестностях по–прежнему оставались прибежищем для тех, кто искал спасения; лишь иногда подвижники отваживались удаляться в темные, дремучие леса. Это была эпоха аскетических раздумий и, может быть, душевных сомнений, но совсем не отказа от аскетического идеала.

В эту пору в государственной жизни Руси произошли два события, которые в определенном смысле довольно сильно повлияли на историю монашества и вывели его из состояния неопределенности.

Первое имело внутриполитический характер. Великое и единое Киевское государство Ярослава переживало в XII в. политический распад из–за распрей между потомками его сыновей [66]. Оно распалось на удельные княжества, которые уже не преследовали общерусских интересов, а пеклись о своих местных, локальных выгодах. Политический престиж Киева особенно низко пал после того, как храбрый и энергичный князь Андрей Боголюбский († 1174), внук Ярослава[], заложил в северных непроходимых лесах, в Суздальской земле основу нового государственно–политического образования. Эта земля стала местом собирания новых государственных и общественных сил, что в конце концов привело к образованию Московского царства. Распад Киевской Руси на удельные княжества способствовал умножению числа княжеских стольных городов, вследствие чего создавались новые епархии и основывались новые городские монастыри, ибо каждый князь и каждый епископ стремился украсить свою резиденцию. Территориально этот процесс в основном развивался в северо–восточном направлении, в районе Оки и Верхней Волги; одновременно происходило интенсивное переселение русского населения с юга и юго–востока (из Рязанской земли) на северо–восток (особенно в XIV в.) [67].

Этот процесс отчасти происходил под влиянием внешнеполитических событий, которые и составляют второй важнейший фактор в истории русского подвижничества. Политический распад Киевского государства был еще и следствием усиливавшегося проникновения кочевников с юго–востока в южнорусские степи. В X и XI вв. это были печенеги, разгром которых стоил киевским князьям и стране многих сил и крови. В середине XI в. на северном берегу Черного моря появились кочевники–тюрки куманы, которых русские называли половцами. В «Слове о полку Игореве» в поэтической форме отражена вековая борьба с этим свирепым и варварским народом, сжигавшим и опустошавшим города и села. Между прочим, эта длившаяся десятилетиями борьба повлияла на формирование мировоззрения древнерусского человека, ибо современники по–христиански видели в этом политическом и хозяйственном бедствии Божью кару «за грехи наши» [68].

Ужас, который внушали эти степные народы, был, однако, лишь предвестием предстоявшего вторжения монголов, или, как их тогда называли, татар. Они пришли на Русскую землю как «бич Божий» — так рассудили люди того времени. «Того же лета, — пишет летописец под 1224 г. — по грехом нашим явишася языци, ихже никтоже добре ясно не весть, кто суть и отколе изидоша, и что язык их, и которого племене суть, и что вера их» [69]. Древняя Русь должна была стать и стала щитом, заслонившим Европу, но за это она заплатила татарским игом, продолжавшимся более 200 лет. Сопротивлением врагу и мученическими смертями вся Русь, от простого крестьянина до князя, засвидетельствовала свое стремление к политической свободе.

Завоевательский поход Батыя на Русь начался в 1237 г. За два–три года беда и ужас охватили всю Русскую землю. 6 декабря 1240 г. под ударами Батыевых орд пал Киев; богатый город, красота и размеры которого вызывали восхищение уже у Титмара Мерзебургского, лежал в развалинах и пепле. И еще многие города ожидала та же участь.

Для современников это событие означало не только государственно–политическую и хозяйственную катастрофу. Это был страшный удар по душевному равновесию человека, по его воззрениям на мир. Земная жизнь утратила определенность и надежность, социальные условия стали тяжелыми и давящими. Первые поселенцы в Суздальской земле и Северной Руси должны были вести упорную борьбу с природой, чтобы отвоевать у леса клочок земли для своих полей, а теперь их с великим трудом устроенное хозяйство рушилось под новыми ударами.

Но когда бедствия первых страшных десятилетий татарского ига остались позади, когда Северо–Восточная Русь, ее князья сумели обрести некую опору в своих отношениях с Золотой ордой, в стране снова начался процесс политической и хозяйственной консолидации.

Это была эпоха новой перегруппировки населения, стремившегося найти надежное место для обустройства своей жизни, эпоха политического объединения русской нации, которая выбрала новым центром своей государственности верховье Волги и Оки и начала развивать там активную хозяйственную деятельность [70].

Для преодоления политических и хозяйственных трудностей государство должно было привлечь все силы народа.

В начале XIV в. русская жизнь исполнена была забот о хлебе насущном; люди жили в постоянном ожидании нападения малых и больших татарских орд. Приходилось думать о надежных укрытиях для имущества; крестьяне, ища защиты, переходили с места на место. В городах стало слишком неспокойно, и городские монастыри, из которых многие были разрушены татарами, не были больше надежными убежищами, ибо часто, если не всегда, и они были вовлечены в заботы и тяготы повседневной жизни. Человек с аскетическими устремлениями не мог обрести в них душевного мира. Монахи искали новые спокойные места для аскетического делания и таким образом начался процесс, известный под названием «монастырской колонизации»; этот процесс привел к основанию множества «пустынь» [71].

XIV и XV вв. — это отрезок истории русского подвижничества, когда монашество обрело определенные, характерные, национально–русские черты. Многочисленные жития подвижников этого века показывают, что люди с совсем разными судьбами обнаруживали одни и те же устойчивые общие черты, на основании которых можно дать типичный портрет основателя древнерусского монастыря той эпохи.

Обыкновенно он происходит из зажиточной семьи, чаще всего из служилой (боярской) или купеческой, реже из крестьян [72]. Это давало будущему подвижнику возможность уже в детстве научиться читать и писать. В юные годы он избегает детских игр, как повествует почти каждое житие, и именно отсюда идет известная традиция православной житийной литературы. Чтение богословских книг и житий святых, хождение в церковь — с этого начинается его духовное образование, которое пробуждает в нем неодолимое стремление к уединению и иноческому житию. Не всегда родители одобряют иноческие наклонности сына, особенно если он их единственный ребенок, поскольку он, как будущий владелец поместья, должен поступить на государственную службу, чтобы сохранить поместье за семьей, или, если он из купеческой семьи, продолжить дело отца. После кратковременной или долгой внутренней и внешней борьбы он все–таки покидает родительский кров и тайком уходит в какую–нибудь не особенно удаленную обитель, которая известна ему из рассказов, изображавших суровую тамошнюю жизнь. В обители начинается его подвижническое поприще; он с терпением и смирением выполняет самую тяжелую и грязную работу, что, однако, не мешает ему приходить в церковь раньше других братьев и до конца простаивать на вечерних и ночных богослужениях. Послушничество продолжается несколько лет. Потом, получив благословение настоятеля, он уходит из монастыря, чтобы найти новое уединенное место, где он мог бы продолжить свое аскетическое делание. В ту пору Северо–Восточная Русь покрыта была дремучими, непроходимыми дебрями, «лесной пустыней», которая укрывала пустынножителя от суетного и шумного мира и наилучшим образом помогала ему пребывать в уединении и духовной собранности.

Многие из древнерусских подвижников начинали свое трудное пустынножительство без предварительного послушничества в монастыре (например, Сергий Радонежский и его брат Стефан, возможно, также Савва Вишерский). Подвижник живет в шалаше (например, Сергий и Стефан, Герасим Болдинский, Кирилл Новоезерский и др.) или в дупле дерева (например, Павел Обнорский), спит на сухой листве или на мху; лесные ягоды и коренья, которые он собирает, или сухой хлеб, который редкие проезжие кладут ему в подвешенную на сук сплетенную им самим корзину (так было, например, у Герасима Болдинского, Феодора Ростовского, Сергия Радонежского), составляют все его пропитание. Днем и ночью он много времени отдает молитве и пению псалмов. Ветхое платье не укрывает его от холодов длинной севернорусской зимы, и при долгом стоянии на молитве он дрожит от мороза, а летом его мучат жара и духота, мириады насекомых искусывают руки и лицо молящегося. Жизнь в посте и молитве, в претерпевании холода и зноя обессиливает его, иссушает тело и лицо. Поэтому икона древнерусского святого, например, Кирилла Белозерского или Александра Свирского, не стилизация, а верное изображение действительного облика подвижника.

Но недолго остается пустынник в своем уединении — не может град укрытися верху горы стоя (Мф. 5. 14). Иногда два пустынножителя, например, Павел Обнорский и Сергий Нуромский, сходятся вместе и решают остаться вдвоем, чтобы поддерживать друг друга в трудной отшельнической жизни; или же весть о суровом пустыннике доходит до ближних городов и сел, и однажды к нему приходит новый боголюбец, тоже ищущий уединения и спасения от мирских искушений. Новоначальный инок строит себе деревянную хижину, и теперь они вдвоем предаются посту и молитве. Со временем скит разрастается и становится пустынью. Братия строят деревянную церковь, и основатель монашеской колонии, которого все считают настоятелем нового братства, идет к местному архиерею, а иногда прямо в Москву к митрополиту и просит о благословении для новооснованного монастыря и об освящении церкви. Если основатель обители сам достаточно грамотен, то владыка рукополагает его в пресвитеры и постригает его (если до тех пор он еще не был пострижен); теперь он сам совершает богослужения и таинства; но часто подвижник из смирения уклоняется от рукоположения и по–прежнему остается лишь настоятелем своей обители, без сана; тогда епископ присылает в новый монастырь иеромонаха от себя, снабжает его необходимыми богослужебными книгами и антиминсом и вручает ему иконы Спасителя и Божией Матери как свое благословение братии монастыря.

Так появляются эти новые монастыри, часто на крутых берегах неисчислимых рек и озер, откуда глазу открывается чарующая и кроткая красота Северной Руси… Серебряная водная гладь перемежается с дремучими еловыми и сосновыми лесами, суровость которых смягчается белизной березовых стволов. Можно часами стоять тут и созерцать эти чудные картины, когда ранней осенью в лучах заходящего солнца белые стволы и золотые листья берез светятся на красноватом фоне хвойных деревьев, стоящих тихо и неподвижно, в своем темно–зеленом одеянии, словно о чем–то задумавшись… Цвета темнеют, но воздух остается чистым и прозрачным. Колокольный звон раздается не вдруг, а постепенно доносится издали и опять уходит вдаль. Монашеская братия сходится на вечерню…

Такой монастырь состоит из нескольких деревянных келий, стоящих вокруг деревянной церкви; рядом с церковью — домик побольше: это монастырская трапезная. Все окружено деревянным забором. Между кельями огороды, которые обеспечивают братию самой необходимой пищей. Как правило, место, где строится монастырь, расчищается от непроходимого леса руками самой братии.

Вначале новые монастыри живут по особножительскому уставу; каждый брат строит себе свою собственную келью, обрабатывает свой огород, сам печется о своей одежде и пропитании, плетет корзины или занимается другим рукоделием, а потом за свои изделия выменивает у крестьян хлеб. В одиночестве пребывает он в своей келье и по своему разумению молится там и поет псалмы. Братия собираются вместе лишь на богослужения. Начальником у них обычно бывает основатель обители. В определенном смысле севернорусское особножительство напоминает строй жизни палестинской лавры св. Саввы.

Но постепенно многие монастыри переходят к киновии. При общежительном уставе ни у кого из братии нет личного имущества [73], работают они на монастырь, и монастырь обеспечивает их пищей и одеждой. Все, что приносит огород или крохотное поле, идет в монастырский погреб. Монахам запрещено питаться у себя в кельях или хранить в них съестные припасы. Братия собираются в трапезной, где после общей молитвы и благословения настоятеля все иноки получают одинаковую пищу. Монастырские послушания распределяются настоятелем, без его разрешения или благословения ни один инок не предпринимает и не начинает ничего. Новоначальные иноки отдаются в послушание пожилым монахам и во всем исполняют их волю. Часто отношения между пожилыми и новоначальными монахами имеют характер старческого руководства. Пожилые монахи, иногда имеющие в монастыре определенные должности, образуют монастырский собор, или собор старцев, который вместе с настоятелем управляет обителью.

Большую роль в древнерусской монастырской жизни играла личная духовная одаренность настоятеля. Именно в этом заключалось принципиальное различие между древнерусским иночеством и средневековым монашеством Запада. Там процветание монашества зависело от прочности организации, которая с самого начала в деталях определяла аскетическую жизнь братии ордена, ведя ее по определенному руслу. В Древней Руси, напротив, строй монастырской жизни определялся личностью основателя монастыря и игумена. Особое значение приобретали именно те обители, основателями которых были лучшие представители древнерусского подвижничества, чьи заветы соблюдались долго после кончины самих основателей. Ученики всегда стремились сохранить духовный настрой своих наставников, и если позже они сами становились основателями новых монастырей, то устраивали их в духе аскетической традиции своей религиозной alma mater. Тут надо особенно подчеркнуть, что для древнерусского инока главное было не в духовном содержании этой традиции, не в ее преимуществах или ее церковном признании, а скорее в личности, в духовном облике основателя обители. Часто объективное содержание аскезы отступало на второй план перед личностью самого аскета и его подвигами. Самое характерное в древнерусской религиозности — это то, что не сама система, а духовный пример носителей этой системы играет главную роль; древнерусский человек в своем христианском мире живет всегда в окружении этих примеров и образов — икон и святых, которые оживотворяют религиозную систему (догматы и веру) и ведут его к истинно религиозной жизни; эти образы говорят ему, что всякому человеку открыт путь к такой жизни по примеру прославленных святых подвижников.

Все это надо учитывать, когда мы обращаемся к древнерусскому монашеству, ибо в его истории обнаружилось, что образ подвижника имел гораздо больше значения, чем само подвижничество. Особенно ярко это сказалось в истории древнерусского общежития. Уже в киевскую эпоху, как упомянуто, существование общежития больше зависело от влияния св. Феодосия, чем от официального признания киновии самой совершенной аскетической системой монастырской жизни. По мере того как со временем образ основателя обители тускнел в памяти поколений, установленный им строй монастырской жизни страдал от этого и претерпевал искажения. В свою очередь, и возрождение общежития связано не с какими–либо распоряжениями и реформами церковных властей в XIV в., но с влиянием отдельных выдающихся подвижников, которые явились творцами этого возрождения. Переход совершался медленно и не везде равномерно. Не было это и реформой снизу, которая бы, вырастая из среды самого иночества, получила затем всеобщее распространение и, применяясь к усилению аскетических настроений в народе, накладывала бы на них свою печать. Возрождение киновии произошло и не в результате принципиального признания инициативы ее возобновителя, это было просто этапом на пути его собственного духовного роста. Не совсем ясно, сознавал ли возобновитель общежития необходимость введения киновии только для своего монастыря или для всех обителей. Роль реформатора, который ставит перед собой великую цель и ревностно стремится к ее осуществлению, очень мало подходила для смиренного древнерусского подвижника. Но смирению не противоречила надежда на то, что его собратья и ученики сохранят его отношение к иночеству.

Поэтому не будет преувеличением утверждать, что аскетическое и монастырское возрождение явилось следствием подвигов простого древнерусского инока. Мы имеем в виду основателя знаменитого русского монастыря, Троице–Сергиевой лавры, св. Сергия Радонежского.

Св. Сергий при возобновлении общежития делал примерно то же, что и св. Феодосий. Разница только в том, что последний пришел в обитель, уже устроенную другим, св. Антонием, и оставил здесь отпечаток своей духовности. Св. Сергий, напротив, сам был основателем монастыря, поначалу особножительного. Переход к общежитию совершался постепенно: маленькая пустынька вырастала в большой монастырь, и в то же время усиливалось духовное влияние основателя на братию. Житие св. Сергия Радонежского написано его современником Епифанием, который, будучи иноком его монастыря, около 15 лет пребывал в духовном общении со святым [74]. Это житие имеет огромную ценность, особенно в своей сокращенной редакции, которая включена в древнерусскую летопись под 1392 г., ибо оно отличается объективным и трезвым освещением событий, несмотря на несколько вычурный стиль писателя, и не перегружено морализирующей риторикой, которая характерна для позднейшей обработки жития, выполненной агиографом Пахомием. Для Епифания главными были чисто аскетические черты личности св. Сергия; деятельность Сергия, связанная с политическими событиями эпохи, отступает у него на второй план, в то время как Пахомий как раз ее–то и выделяет прежде всего. Епифаний рассказывает нам о жизни человека, который благодаря своему христианскому благочестию возвысился до святости, Пахомий же создает канонический образ святого, который должен служить примером святости вообще, поэтому он дополняет житие описанием посмертных чудес и во всем стремится к тому, чтобы представить жизнь Сергия Радонежского как образец христианского подвижничества.

Святой происходил из состоятельной семьи, из служилой знати Ростовского княжества, родился он 3 мая 1314 г. в имении своего отца, недалеко от Ростова, и при крещении получил имя Варфоломей. В житии повествуется о том, как его мать, ожидавшая ребенка, в воскресенье пришла в церковь на Божественную литургию. Перед чтением Евангелия младенец вдруг вскрикнул в материнской утробе, крик повторился при пении Херувимской и перед возгласом священника «Святая святым». Встревоженная мать решила, когда родится ребенок, посвятить его Богу. И после своего рождения младенец вел себя необычно: в постные дни, а также в том случае, если мать вкушала мясо, он отказывался от материнского молока. Варфоломею было семь лет, когда родители отправили его в школу при церкви. Его старший брат Стефан быстро научился читать и писать, а маленькому Варфоломею премудрость эта не давалась, так что учителя его наказывали, а другие ученики смеялись над ним. Однажды Варфоломея послали на луг за лошадью. Там он встретил старца монаха, который, заметив грустный вид отрока, спросил его, отчего он печалится. Плача, мальчик рассказал ему о своей неспособности к чтению и попросил старца помочь ему. Старец пошел с Варфоломеем в дом к его родителям и велел отроку почитать псалмы в их присутствии. К удивлению всех, Варфоломей читал бегло и хорошо. С этого дня Варфоломей стал очень способен к школьному учению. Эта чудесная история из отроческих лет будущего светильника благочестия дает агиографу возможность выделить в образе Сергия основные черты: человечность, терпение и смирение — те черты, которые и впредь будут главными в жизни святого. Его детские годы подобны детству многих других, с их детскими заботами, страданиями и радостями. Но в этих детских заботах уже заложено было начало его подвижнического пути.

Простая, нормальная христианская жизнь, а не экзальтированная религиозность — вот почва, на которой взращивается и процветает национальное русское благочестие. Вспомним о подвижниках наших дней — о св. Серафиме Саровском († 1833) или о старце Леониде Оптинском († 1841), и мы сразу увидим эту основу, которая всегда правдива, если, конечно, очистить образы русских подвижников от моралистических и риторических легендарных украшений, хотя последние часто содержат в себе много христианской правды. Ведь в жизни христианского подвижника главное то, что это подлинно человеческая жизнь; не великие грехи губят душу, а ежедневные искушения, которые незаметно, но на каждом шагу подвергают опасности душу подвижника, как и всякого христианина. Эту черту древнерусской аскезы мы замечаем сразу, ее мы обнаруживаем уже в житии св. Феодосия Печерского, хотя каждый подвижник обладает вполне определенной индивидуальностью.

Когда маленькое Ростовское княжество вскоре после 1328 г. воссоединилось с растущим Московским великим княжеством, отец Варфоломея переселился в Радонеж — селение в Московской земле, где он получил поместье. Здесь Варфоломей провел свои юношеские годы. Свою жизнь он делил между работой в имении и мыслями и заботами о будущем. Оба его брата, старший Стефан и младший Петр, были уже женаты, и всем троим пришла пора поступать на государеву службу, ибо в ту пору поместье жаловалось московским великим князем за службу, то есть его владелец обязан был служить. Но Варфоломея давно уже занимала другая мысль: много раз просил он отца отпустить его в монастырь. Родители не возражали, они хотели только, чтобы неженатый сын оставался с ними до их смерти. Но спустя некоторое время положение семьи переменилось. Жена старшего брата скончалась, и Стефан ушел в расположенный поблизости монастырь. Родители были уже в преклонных летах, и в духе религиозных воззрений Древней Руси решили провести остаток жизни в монастырском уединении. Теперь Варфоломей был волен вступить на желанную жизненную стезю. Он передал свое имение младшему брату (в позднейшей, Пахомиевой, обработке жития ради нравоучения говорится о распределении имения между бедными) и пришел в обитель к старшему брату, а вскоре уговорил его уйти из монастыря и начать трудную отшельническую жизнь в дремучем лесу.

Сразу за монастырской оградой темной стеной стоял густой сосновый лес, и братьям не надо было уходить особенно далеко. Пройдя немногим более 10 километров в глубь леса, на небольшой возвышенности, на берегу ручейка, они нашли прекрасную поляну. Вначале они жили в шалаше, потом выстроили себе деревянную келью и маленькую церковь в честь Святой Троицы. За благословением и за разрешением на освящение церкви они отправились в Москву к митрополиту и, получив там все потребное для богослужения, вернулись назад. После освящения храма священник ушел от братьев, зато теперь они могли молиться в новой, пахнущей смолой церкви, но, поскольку они не имели священнического сана, то не могли служить литургию. Нелегка была их отшельническая жизнь, проходившая в посте и молитве, в удалении от мира, в лесу, где уже вскоре после полудня начинались сумерки и бесконечной казалась зима. Старший брат Стефан не мог долго вытерпеть такой суровой подвижнической жизни и перешел в один из московских монастырей.

Варфоломей остался один, в совершенном одиночестве; это был самый трудный отрезок его подвижнического пути.

В некотором удалении от него спасался старый иеромонах по имени Митрофан, который часто приходил по приглашению пустынножителя служить литургию и причащать его Святыми Дарами. Однажды Варфоломей попросил иеромонаха постричь его в монахи. При пострижении он получил имя Сергий. По благословению Митрофана новопостриженный инок остался в совершенном одиночестве, чтобы в уединении дремучего леса вести жизнь по примеру древних подвижников — бороться с искушениями и одолевать их. Эти первые решающие годы пустынножительства, когда подвижник либо побеждал искушения, либо падал, побежденный ими, были для будущего светильника русского монашества самым трудным и в то же время самым духовно насыщенным временем. Трудным было не только аскетическое делание само по себе — сомнения в избранном пути, в своих силах, искушения сатаны и собственной человеческой природы, жажда и голод, неопытность в деле собирания души и продолжительной молитве. Трудным было и одиночество в лесу. Летом условия жизни были, конечно, легче, но зимой — сплошная стена соснового леса и однообразный снежный покров на земле, мертвая тишина днем и завывание метели длинными ночами, — все это мешало чтению Псалтири, не давало собрать себя в молитве, вызывало страх, чувство покинутости и оставленности, ощущение своей немощи и смятение. «По временех же неколицех, — пишет монах Епифаний, составитель жития Сергия, — сиречь пребывшу ему в пустыне единому единьствовавшу или две лете, или боле, или менши, не веде— Бог весть». И один Бог знает, сколь велики в действительности труды пустынника, Он один споспешествует неопытному и соделывает его опытным…

Но непроходимость дремучих лесов не может скрыть от людей истинного Божьего ратника. Слава о нем проникает в мир, и образ его привлекает и призывает людей, отчаявшихся в мирской жизни. Ищущие пришли однажды и к Сергию и упросили его дозволить им подвизаться вместе с ним ради Господа и ради своего спасения. Вначале с большой неохотой, а потом покоряясь воле Божией, Сергий принимал новичков, желавших стать его учениками в духовной жизни. Так постепенно вокруг него собралась братия, которая стала хранителем его иноческих идеалов и понесла славу о его подвигах в отдаленнейшие уголки Руси. Для самого Сергия приход к нему братии был началом нового духовного подвига, а для его уединенной пустыньки возобновление общения с миром имело историческое значение, ибо тем самым было положено начало интенсивному воздействию на религиозную жизнь русского народа, которое превратило его деревянную хижинку и его крохотную церковку в величайший монастырь Руси — Троице–Сергиеву лавру, золотые купола которой, возвышаясь над лесом, зовут людей сюда, в лавру, ставшую святыней.

Если попытаться обрисовать первоначальный вид новой обители, то мы получим представление и о том, как вообще начинались монастыри. Маленькая деревянная церковка Сергия стояла на лесной поляне, расширенной новоприбывшими иноками. Вокруг нее располагались их кельи — крохотные деревянные хижины. И все это было обнесено забором — не только для защиты от зверей, но и для напоминания братии о том, что темная лесная чащоба для них уже мир, который они должны забыть. Участок земли между хижинами, с великим трудом отвоеванный у леса, служил огородом для пропитания братии. Трудными, исполненными лишений были первые годы становления обители. Сергий, бывший тогда еще простым монахом, управлял этой маленькой общиной, насчитывавшей не более 12 подвижников. В выполнении монастырских работ, в молитве он был примером для подражания, в обхождении с братиями всегда прост, любовен и кроток. Протекли годы, и Сергий увидел, что для общей пользы монастырю необходим должным образом поставленный настоятель. Но из смирения сам он не хотел принимать это послушание. Лишь по неотступной мольбе братии Сергий, наконец, решился исполнить их пожелание. После рукоположения в иеромонахи и назначения настоятелем — это было примерно в 1344 г. — Сергий, кроме морального авторитета в глазах своих собратьев, обрел и каноническую власть.

Великая и важная цель стояла перед молодым настоятелем (Сергию было тогда 30 лет) — введение строгого общежития, но к осуществлению этой цели он подходил постепенно. В новом высоком сане он сохраняет неизменным свое отношение к братии; он всегда и во всем является для них воплощением иноческой добродетели. Между тем известность монастыря растет. Архимандрит из Смоленска по имени Симон, услыхав о подвигах молодого игумена, оставляет свой монастырь и приходит к Сергию, чтобы спасаться в его обители. Деньги, которые он приносит с собой, позволяют приступить к строительству большой церкви в честь Святой Троицы. Число братии растет, но новички должны проходить сравнительно долгое послушничество, прежде чем удостоятся от строгого настоятеля пострижения в монахи.

Монастырь жил еще по особножительскому уставу: у братии не было общей трапезы, принцип общежития выражался лишь литургически, то есть в общей молитве. Кроме того, Сергий был духовником для монахов обители, что, разумеется, играло большую роль в духовном возрастании братии. В этом отношении деятельность Сергия напоминала деятельность св. Феодосия Печерского. Из жития Сергия мы узнаем, что братия днем и ночью была под неусыпным попечением настоятеля. Но добиваться исполнения своих аскетических требований было для Сергия чрезвычайно трудным делом из–за бедности и нужды монастыря, ведь игумен раз и навсегда запретил монахам принимать подаяние за стенами обители. Со временем самой крайней нужды житие связывает первое чудо в истории Сергиева монастыря: перед монастырскими воротами вдруг остановилась повозка со свежеиспеченным хлебом и рыбой, что, по словам кучера, сделано было по повелению неизвестного благодетеля. Св. Иосиф Волоколамский († 1515) писал, что в пору бедности в Сергиевом монастыре богослужебные книги писались на бересте — некоторые из них сохранились и до наших дней. Лишь после 10 или 11 лет настоятельства, то есть около 1354 г., Сергий ввел общежительный устав, что, однако, натолкнулось на сопротивление некоторых монахов, вскоре покинувших монастырь. Это обстоятельство лучше всего говорит о том, как чужда была монашеству того времени киновия, эта основа монастырской жизни. Но самые трудные годы нужды были уже позади, и Сергий получил теперь возможность возвести необходимые при общем житии строения. Были выстроены трапезная, монастырская кухня и другие хозяйственные помещения. Из числа братии были выделены монахи для постоянных послушаний. Братия росла числом, приношения благочестивых людей, в том числе князей и великих князей, текли в Сергиев монастырь, который год от года занимал все более видное место в религиозной жизни русского народа.

Богатство это было, однако, небезопасно для духовной жизни монастырской братии. Деятельность Сергия приобретала все больший размах, и житие дает нам ряд примеров того, с каким пастырским даром и одновременно с какой аскетической строгостью управлял он своей обителью. Монастырь уже не был окружен дремучим лесом; вблизи монастырских стен выросли крестьянские поселения, и обитель оказалась втянутой в мирские дела: она получила во владение движимое и недвижимое имущество, что вынуждало многих монахов выполнять разного рода послушания за стенами обители; она становилась теперь не только местом духовного подвижничества, но и хозяйственным учреждением, имеющим важное значение для прилежащих земель.

История Троице–Сергиева монастыря представляет собой яркий пример древнерусской монастырской колонизации. За два–три десятилетия на месте лесной пустыньки сформировалось застроенное и заселенное пространство. То же самое происходило и с другими обителями XIV и XV вв.: основатель монастыря или инок, искавший уединения, уходил в дремучий лес и тем самым прокладывал путь для последующей колонизации. Новооснованные пустыньки Вологодской и Белозерской земли и дальше до Белого моря были вехами на пути древнерусской колонизации.

«Это движение, — говорит В. Ключевский, — имело очень важное значение в древнерусской колонизации. Во–первых, лесной пустынный монастырь сам по себе, в своей тесной деревянной или каменной ограде, представлял земледельческое поселение, хотя и непохожее на мирские, крестьянские села; монахи расчищали лес, разводили огороды, пахали, косили, как и крестьяне. Но действие монастыря простиралось и на население, жившее за его оградой. Мы скоро увидим, как вокруг пустынного монастыря образовывались мирские крестьянские селения, которые вместе с иноческой братией составляли один приход, тянувший к монастырской церкви… Впоследствии монастырь исчезал, но крестьянский приход с монастырской церковью оставался… Таким образом, движение пустынных монастырей есть движение будущих сельских приходов, которые, в большинстве, были первыми в своей округе. Во–вторых, куда шли монахи, туда же направлялось и крестьянское население; перед теми и другими лежала одна дорога — в привольные пустыни севера и северо–востока, где крестьянин мог на просторе производить свою паль, росчисть дикого леса под пашню, а монах — совершать свое безмолвие» [75].

Превращение первоначальной пустыньки в большой монастырь, который снова вступал в соприкосновение с миром, — вот судьба многих русских обителей. Ясно, что такая перемена имела не одни только положительные последствия (возможность более широкого социально–христианского служения), но и негативные (обмирщение монастырского быта). После преставления Сергия в его обители тоже проявились эти последствия, но в пору своего настоятельства он строго оберегал монашеское общежитие как основу монастырской жизни. Это удавалось ему благодаря признанию иноками его чрезвычайных духовных даров, благодаря крепости его веры и силе его личности. Для окружающих он был не столько игуменом, избранным монашеской братией, сколько человеком, который стоит на пороге святости. Монах Епифаний, составитель его жития, рассказывает нам — а рассказ его вызывает доверие своей трезвостью и безыскусной простотой, — что Сергий, несмотря на множество выполняемых им дел по управлению монастырем, постоянно совершенствовался в своей духовной жизни, что в своем внутреннем делании он со ступени очищения души поднялся на ступень духовной просветленности, что он уже тогда был мистиком и достиг высших ступеней духовности — созерцания Бога и слияния с Ним. Так в простом, порой словно младенческом повествовании Епифания Сергий предстает пред нами как первый русский мистик, чего мы нигде не обнаружим больше в древнерусских житиях святых.

Однажды два брата, Исаакий и Макарий, видели, как светлые ангелы стояли рядом со святым и сослужили с ним Божественную литургию. Спрошенный о видении ужаснувшимися братьями, Сергий, после некоторого колебания, сказал, что он не в первый раз сподобился такой неземной благодати, но запретил рассказывать об этом до его кончины. В другой раз его келейник монах Михей лицезрел чудесное явление Божией Матери в сопровождении св. апостолов Петра и Иоанна. Об этом видении Сергий сам поведал братьям Макарию и Исаакию. Третье чудо видел монах Симон. Перед причащением Святыми Дарами на литургии весь алтарь наполнился светом, и огненный луч пал сверху в чашу с Телом и Кровью Христовой, и после этого св. Сергий причастился Святых Даров. На вопрос изумленного Симона игумен ответил, что это была благодать Святого Духа…

Подвижник, достигший такой духовной высоты, не мог не оказывать воздействия на окружающих. Житие повествует нам о чудесах, пророчествах, об исцелении больных, о прозорливости святого. Великому князю Димитрию святой игумен дал благословение на борьбу с татарами (1380) и предсказал ему победу на Куликовом поле (в верховьях Дона). Прекрасен рассказ о том, как Сергий и Стефан, епископ Пермский, величайший миссионер Древней Руси, приветствовали друг друга поклонами на расстоянии многих километров один от другого. Такие случаи в большинстве своем приходятся на последние годы земной жизни святого.

Преставился он 25 сентября 1392 г., 78 лет от роду, после 58–летнего подвижничества в обители. Его жизнь была исполнена смирения и простоты, труда и любви. Великий друг и почитатель преподобного Сергия митрополит Московский Алексий († 1378) просил святого игумена стать его преемником на кафедре, но Сергий не захотел сменить рубище пустынножителя на роскошное епископское облачение. Преподобный Сергий Радонежский в лике русских подвижников и святых пользуется особым почитанием и любовью за свое смирение и простоту. Но история оценила его и как главного устроителя древнерусского монашеского жития, как основателя аскетической школы, способствовавшей расцвету русского подвижничества, ибо внутри этой школы или под ее влиянием вырос целый сонм христианских подвижников.

Св. Сергий Радонежский — истинный зиждитель русского иночества. Его влияние не только вызвало возрождение киновии в русских монастырях, оно стало основанием и корнем великого древа монашества XIV и XV вв.: почти все ветви этого древа питаются от духа Сергиевой обители.

Еще восемь монастырей с общежительным уставом обязаны ему своим основанием [76]. Восемь основателей монастырей, которые сами явились великими созидателями иночества в XIV и XV вв., были учениками св. Сергия.

Трое из них — св. Павел († 1429), Сергий († 1412) и Сильвестр († 1379) — подвизались в Заволжье, в Обнорской волости Вологодской земли; они основали там три обители. Св. Павел Обнорский известен своим особенно строгим житием, еще до основания монастыря он три года прожил в дупле дерева. Скончался он в возрасте 112 лет. Есть свидетельства о том, что в его монастыре процветало старчество [77]. Четвертый ученик, св. Авраамий Галичский († после 1375 г.) основал четыре монастыря в окрестностях Галича (Костромская губерния) [78]. Еще один монастырь [79] в Костромской земле был основан Никитой, тоже учеником Сергия. Основателем обители был и Иаков (Железноборский, † 1442), также ученик Сергия [80]. В Московской земле два монастыря были основаны учениками Сергия: один — Мефодием († 1392), другой — Саввой Сторожевским [81].

Другую группу составляют подвижники, которые не принадлежали к братии Троице–Сергиева монастыря, но находились в тесном духовном общении с преподобным Сергием, его «собеседники», то есть те, кто часто приходил к нему и следовал его советам.

Среди них надо упомянуть Стефана Махрищского († 1406), монаха Киево–Печерского монастыря, который около 1355 г. пришел к Сергию. Он основал две обители. Св. Димитрий из города Переяславля († 1392), прозванный Прилуцким, основал два общежительных монастыря к северу от Волги. Дионисий, архиепископ Суздальский († 1385), основав монастырь в Нижнем Новгороде, установил связь между этим городом и школой Сергия. Св. Стефан, епископ Пермский († 1396), самый знаменитый русский миссионер, подъявший великий христианский труд — просвещение языческих финских племен, воздвиг четыре обители в новообращенной земле [82].

Но самой яркой звездой в этом созвездии основателей монастырей сияет св. Кирилл Белозерский († 1427), создатель прославленного Кириллова монастыря на берегу Белого озера. Прп. Кирилл стал духовным отцом группы особо строгих подвижников, из которых позже, в конце XV и в 1–й половине XVI в., сформировалось особое течение в монашестве той эпохи — заволжское старчество, которое через св. Нила Сорского связано со святогорской и исихастской мистикой.

В истории монашества на Руси св. Кирилл занимает после Сергия Радонежского, может быть, наиболее важное место, ибо ревностное отстаивание им общежития было широко известно, а устав его монастыря в XV в. считался у современников самым суровым. Происходил он из боярской семьи (родился в 1337 г.), очень рано потерял родителей. Долгое время он был на службе у боярина Вельяминова, который принадлежал к ближайшей свите великого князя. Очень поздно, около 43 лет, Кирилл, под влиянием Стефана Махрищского, решил принять постриг и поселился в Симоновом монастыре. Известен он стал своей суровой аскезой и неутомимым трудом. Когда св. Сергий посещал Симонов монастырь, он прежде всего заходил к Кириллу. Но строгая жизнь и любовь к уединению не очень подходили для богатого столичного монастыря, поэтому, став архимандритом и настоятелем обители, Кирилл не смог долго занимать эту должность. Он оставил ее и сначала жил в своей келье в строгом уединении, а затем покинул монастырь и ушел в «северную пустыню», в непроходимые и болотистые белозерские леса. Там в 1393 г. прп. Кирилл основал свой монастырь, в котором ввел особенно строгое общежитие. 30 лет провел он в этой обители, и множество иноков прошло у него выучку. Преставился он 9 июня 1427 г. [83] Еще при жизни Кирилла вокруг его монастыря появилось много малых пустынек, для которых этот монастырь был духовным центром. Эти обители и образовали знаменитое монашеское Заволжье, духовную родину и оплот особо строгого аскетического направления, которое вступило в борьбу против монастырских земельных владений. В Заволжье подвизался и св. Нил Сорский, выдающаяся личность в истории Русской Церкви; он оказал сильное влияние не только на современников, но и на монашество XVIII и XIX вв. [84]

Как уже сказано, в Кирилло–Белозерском монастыре духовно вырос целый ряд основателей новых обителей.

В первую очередь следует назвать монаха Савватия († 1435), который основал Соловецкий монастырь на острове в Белом море [85]. Кроме него нужно упомянуть Александра Ошевенского († 1479), Мартиниана Белозерского († 1483), ученика св. Кирилла и настоятеля Троице–Сергиева монастыря в 1447–1454 гг. [86]

Наконец, из Кириллова монастыря вышел и Корнилий Комельский († 1537), ученики которого в конце XV и начале XVI в. основали много обителей на севере Руси — в основном это были расположенные недалеко друг от друга скиты, названные современниками «лаврой святого Корнилия». Св. Корнилий, как и св. Кирилл, происходил из боярской служилой семьи, 20–ти лет, около середины XV в., он поступил в Кирилло–Белозерский монастырь и выполнял здесь самую тяжелую работу, находясь на послушании у старца по имени Геннадий. Такая жизнь продолжалась 10–15 лет. Потом Корнилий несколько лет провел в странствиях, переходя из монастыря в монастырь. Недовольный жизнью в городских монастырях, в поисках совершенного уединения Корнилий пришел в Вологодскую землю, в так называемые комельские леса, дремучие, непроходимые и болотистые, куда еще не ступала нога колониста. Здесь в тиши лесов провел он несколько лет. Но его жизнь, как повествует житие, была полна лишений и искушений, которые выпадают на долю всякого Божьего ратника и приносят суровому пустынножителю земную славу. Так случилось и с преподобным Корнилием, ибо, предаваясь строгой аскезе в чаще елового леса, он не остался сокрытым от мира, и постепенно вокруг него собрались новые подвижники, искавшие спасения. После 20 лет жизни в лесу Корнилий, которому было уже за 50, решил организовать из монашеской общины правильный монастырь. Но из–за суровости его требований возникали некоторые сложности, так что на короткое время он даже вынужден был покинуть свою обитель. Св. Корнилий особенно известен тем, что собственноручно написал для братии устав. Устав Корнилия не самостоятельный труд. В нем заметно влияние, с одной стороны, Поучения о скитском житии св. Нила Сорского, с другой — «Духовной» св. Иосифа Волоцкого, которые описывают две разные системы монастырского воспитания. Столь странное сочетание объясняется тем, что Корнилий должен был управлять общежительным монастырем, не желая при этом забывать духовный опыт, вынесенный им из своего отшельнического жития. К тому же не исключено, что Корнилий лично знал старца Нила, который, возможно, жил вместе с ним в Кирилловом монастыре. Из Поучения Нила Корнилий заимствовал то, что важно было в деле духовного окормления отдельного инока («умную молитву»). «Духовную» Иосифа он использовал для введения основ общежития и как руководство для богослужений. Устав Корнилия направлен против монастырских земельных владений, что опять–таки говорит о влиянии Нила. Корнилий Комельский скончался 19 мая 1537 г. Его житие — жемчужина древнерусской агиографии — написано монахом Нафанаилом; в 1600 г. Корнилий, после освидетельствования его посмертных чудес, был причтен к лику святых [87]. Из монастыря Корнилия Комельского вышел ряд основателей новых обителей, рассеянных по огромной территории от Вологды до Белого моря. Самые знаменитые из них — Кирилл Новоезерский (или Белый, † 1532), основатель монастыря на Красном острове на Новом озере, Геннадий Костромской († 1565) и Филипп Ирапский († 1527) [88].

До сих пор мы говорили о тех подвижниках, которые так или иначе связаны с духовным влиянием св. Сергия. Но кроме них можно выделить еще одну группу аскетов, которые тоже подвизались со тщанием и заняли видное место в истории русского монашества.

Это группа иноков из Спасо–Каменного монастыря расположенного на скалистом острове на Кубенском озере. Монастырь возник в середине XIII в., но особое значение приобрел лишь при игумене Дионисии. Он был родом из греков или южных славян, побывал на Афонской горе, а затем пришел в Москву. В конце XIV в. (но до 1389 г.) Дионисий был поставлен игуменом Спасо–Каменного монастыря, в котором ввел строгий Афонский устав. Дионисий оставался в монастыре до 1418 г., когда он получил архиепископскую кафедру в древнем городе Ростове, где и скончался в 1425 г. Спасо–Каменный монастырь вырастил много славных подвижников, которые, в свою очередь основав новые обители вокруг Кубенского озера, совершили великий миссионерский подвиг, принеся туда свет христианства [89].

На первом месте здесь надо назвать св. Дионисия Глушицкого († 1437). Его житие рисует образ подвижника, исполненного кротости и милосердия, сердечности и смирения — добродетелей, в которых он соревнуется со св. Сергием. Церковь своего монастыря, построенного на берегу речки Глушицы (в Вологодской земле), он украсил иконами собственного письма, ибо владел сравнительно редким у древнерусских святых даром иконописания; житие рассказывает и о том, что он очень искусно делал священные сосуды и утварь для Божественной литургии — дискосы, чаши, звездицы. В своем монастыре Дионисий ввел киновию; всего им основано три обители поблизости друг от друга, в том числе женский монастырь. Особенной чертой в его миссионерской деятельности было строительство приходских церквей в крестьянских поселениях [90].

У него был ученик по имени Григорий, названный Пельшемским († 1442) [91]. В его житии, написанном в конце XV или начале XVI в., мы находим интересный рассказ о беседе между Дионисием Глушицким и Григорием, можно сказать, между старцем и его учеником; если даже этот рассказ и не воспроизводит действительно бывшего собеседования, все же это важное свидетельство проникновения исихастских воззрений в среду монашества вологодских лесов. Св. Дионисий говорит о воспитании сердца и духа, которое через очищение души от злых и греховных помыслов ведет к соединению с Богом. Возможно, в этой беседе отразилась школа, которую прошел сам Дионисий в Спасо–Каменном монастыре под руководством игумена–святогорца.

Учеником св. Дионисия был и Филипп Рабанский, основавший пустыньку на берегу речки Рабанки в 1446/47 г.; несколько позже подвизался монах по имени Стефан († 1542), суровый пустынножитель, который тоже основал пустынь [92].

Современник св. Дионисия, монах Александр Куштский († 1439), построил пустынь у впадения речки Кушты в Кубенское озеро, недалеко от Спасо–Каменного монастыря [93].

Это четыре важнейшие группы подвижников, с деятельностью которых связана монастырская колонизация XIV и XV вв. Из них три группы через св. Кирилла Белозерского и св. Корнилия Комельского восходят к св. Сергию Радонежскому. Разумеется, ими не исчерпывается вся монастырская колонизация той эпохи. Были еще малые группы подвижников и отдельные иноки, которые участвовали в ней.

Среди них надо упомянуть небольшую группу нижегородских подвижников, связанных с Дионисием, архиепископом Суздальским († 1385 г.), основавшим Печерский монастырь в Нижнем Новгороде; инок из этого монастыря по имени Евфимий († 1404) основал в Суздале Спасский монастырь, сыгравший впоследствии достаточно важную роль в церковной жизни [94]. Архиепископ Дионисий, как уже было сказано, принадлежал к собеседникам св. Сергия.

Следует сказать еще о небольшой группе подвижников, возраставших под влиянием св. Александра Свирского († 1533), которого очень чтили в Московской Руси. С его именем связано создание двух монастырей. Его ученики основали еще три пустыни, все поблизости друг от друга, к северо–востоку от Ладожского озера. Эта группа принадлежит уже XVI в. [95]

Особняком стоят псковские подвижники во главе со св. Евфросином Псковским († около 1481 г.) [96], а также новгородские иноки, которые основали ряд маленьких пустынек вокруг Новгорода, находившихся в административной и хозяйственной связи с тамошними городскими монастырями [97].

Широко известный в более поздние времена Валаамский монастырь тоже участвовал в монастырской колонизации XIV–XV вв. Иноки этой обители проникли далеко на северо–восток, до Онежского озера и еще дальше [98].

Мы назвали важнейшие группы подвижников и главные направления монастырской колонизации на Руси. Исторические факты говорят о том, что монашество, участвуя в процессе колонизации, не только совершило великий христианско–просветительский подвиг, но проделало большую государственно–политическую и хозяйственную работу, в результате которой в Московское государство влилась огромная христианизированная земля от Вологды до Белого моря. Поэтому чисто монашеские течения и направления играют столь важную роль в государственно–политической жизни Древней Руси; монашество приобретало не только религиозное, но и большое политическое влияние в государстве, что особенно ярко проявилось в середине XVI в. Борьба между монашескими партиями — нестяжателями и иосифлянами (о ней речь пойдет в следующей главе) — хорошо доказывает это утверждение.

Для монашества навсегда остались дороги имена его первоначальников и учителей — св. Сергия и Кирилла, св. Павла и Корнилия, ибо эти мужи, с одной стороны, своим духовным авторитетом заложили основу монастырской жизни, а с другой — сами стали примерами для подвижников, воплотив в себе лучшие черты национально–русской аскезы. Пока в обителях жив был дух их основателей, до тех пор продолжался расцвет монастырского подвижничества, форма и содержание которого передавались от поколения к поколению иноков. Но как только разрушилось внутреннее единство монастырской жизни, монастыри попали в кризисную полосу. Часть монахов чувствовала приближение опасности уже в конце XV в. Они видели, что под угрозой находятся сами основы строгой киновии, и если дело пойдет так и дальше, то эти основы будут вовсе разрушены. Опасность нес с собой рост монастырских земельных владений, причины которого коренились как в религиозной, так и в хозяйственной жизни страны. Монастырский быт нуждался в реформе, в новом возрождении аскетизма. Но на этот раз в качестве спасительного средства предложено было не восстановление строгого общежития, а особножительство, опиравшееся на неукоснительное соблюдение обета бедности и на старчество как на школу аскетико–мистического воспитания иноков.

Примечания:

6

Для общей ориентации: Stдhlin K. Geschichte RuЯlands. 1 (1923); Kljutschewskij V. Geschichte RuЯlands. 1 (1925); Laehr G. Die Anfдnge des russischen Reiches (1930); Djakonov M. Skizzen zur Gesellsehafts–und Staatsordnung des alten RuЯland (1928); Philaret, Erzbischof. Geschichte der Kirche RuЯlands. 2 т. (1872); Bonwetsch N. Kirchengeschichte RuЯlands (1923); Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 (1924). S. 797; Кулаковский Ю. Прошлое Тавриды. Киев, 1914; Stratonow I. Die Krim und ihre Bedeutung fьr die Christianisierung der Ostslaven, в: Kyrios. 1. S. 381–395.

7

Laehr. Op. cit.; Heyduk J. Anfдnge der Christianisierung des Russenstammes. Wien, 1888; Leib, Rome. Kiev et Byzance а la fin du XI siиcle. Paris, 1924 (не вполне объективно); Пархоменко. Начало христианства на Руси. Полтава, 1911; Томашевский Ст. Вступ до истории Церкви на Украiни, в: Analecta Ordinis S. Basilii Magni. 4 (Львов, 1932).

8

Из новейшей литературы о древнем монашестве я назову лишь важнейшие труды: Koch Hugo. Quellen zur Geschichte der Askese und des Mцnchtums der alten Kirche (1933); Lot–Borodine M. La doctrine de la dйification dans l’йglise grecque jusq’au XI siиcle, в: Rev. de l’histoire des religions. 55–56 (1932), 57–58 (1933); Heussi K. Der Ursprung des Mцnchtums (1936); ср. у Хайлера (Heiler Fr. Urkirche und Ostkirche (1937). S. 365 и след.) приведенную литературу. См. также: Enchiridion Asceticum. Изд. М. Руэ де Журнель. Freiburg, 1936. S. 144–147, 360–367, 410–416, 635–637 (Пахомий), 645 и след. (Савва).

9

Holl K. Enthusiasmus und BuЯgewalt. S. 156 и след.; ср.: Kranich. Die Asketik in ihrer dogmatischen Grundlage bei Basilius d. Gr. (1896).

66

Для ориентировки можно рекомендовать: Stдhlin Karl. Geschichte RuЯlands. 1 (1923). S. 66–134; Goetz L. Staat und Kirche in AltruЯland, 988–1240 (1908); кроме того: Kljutschewskij. Geschichte RuЯlands (1925). 2. Гл. 14.

67

Любавский М. Образование основной государственной территории великорусской народности. Заселение и объединение центра (1929); Пресняков А. Образование великорусского государства (1918); Любавский М. Возвышение Москвы, в: Москва в прошлом и настоящем. 1 (1912).

68

См. новые работы Д. Разовского: 1. Печенеги, тюрки и берендеи на Руси и в Угрии, в: Seminarium Kondakovianum. 7 (1935); 2. Половцы. Там же. 7–10 (1935–1938).

69

1–я Новгородская лет., под 6732 (1224) г.

70

См. упомянутые выше работы Любавского и Преснякова.

71

«Более чем из 100 монастырей, приведенных в известность до конца XIII в., — пишет В. Ключевский, — таких пустынек не насчитаем и десятка, да и из тех большинство приходится именно на XIII в. Зато с XIV в. движение в лесную пустыню развивается среди северного русского монашества быстро и сильно: пустынные монастыри, возникшие в этом веке, числом сравнивались с новыми городскими (42 и 42); в XV в. превзошли их более чем вдвое (57 и 27), в XVI в. — в 1,5 раза (51 и 35). Таким образом, в эти 3 века построено было в пределах Московской Руси, сколько известно, 150 пустынных и 104 городских и пригородных монастыря» (Kljutschewskij. Geschichte RuЯlands. 2. S. 259).

72

Выходцами из бояр или служилых людей были Сергий Радонежский († 1392); Кирилл Белозерский († 1427); Ферапонт Белозерский († 1426); Павел Обнорский († 1429); Григорий Пельшемский († 1441); Иаков Железноборский († 1442); Евфросин Псковский († 1481); Пафнутий Боровский († 1478) — из обращенной татарской семьи; Макарий Калязинский († 1483); Нил Сорский († 1508); Иосиф Волоцкий или Волоколамский († 1515); Иннокентий Охлебинин (ок. 1481), называемый также Комельским; Кирилл Новоезерский († 1532); Корнилий Комельский († 1537); Арсений Комельский († 1550); Даниил Переяславский († 1540); Стефан Комельский († 1542); Савва Вишерский († 1460); Ферапонт Можайский († 1426); из княжеской семьи: Игнатий Вологодский († 1523). Из купцов или посадских людей: Димитрий Прилуцкий († 1392); Дионисий Глушицкий († 1437); Александр Свирский († 1533); Арсений Коневский († 1447); Герасим Болдинский († 1551); Елеазар Анзерский († 1656). Из зажиточных крестьянских семей: Александр Ошевенский († 1479); Антоний Сийский († 1556). Из семьи священника: Евфимий Новгородский († 1458).

73

См. на эту тему мою статью: Smolitsch. Studien zum Klosterwesen RuЯlands. 2, в: Kyrios. 3 (1938). Вып. 4.

74

Житие святого Сергия, написанное его учеником Епифанием Премудрым († 1420), дошло до нас в обработке агиографа Пахомия († после 1484). Подлинная, но сокращенная редакция жития сохранилась лишь в Никоновской летописи (ПСРЛ. 11. С. 127–147). Обработка Пахомия в: 1. ОЛДП. 58. М., 1885; 2. ВМЧ. Сентябрь. Ч. 3 (25 сентября). СПб., 1883; 3. Изд. Симона Азарьина. М., 1646; 4. Изд. Троице–Сергиевой лавры. 1853. Литература: Ключевский В. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1872; Голубинский Е. Преподобный Сергий Радонежский и основанная им Троицкая лавра. М., 1892; 2–е изд. 1909. О Епифании см.: Кадлубовский А. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. 171–178. О стиле агиографических сочинений Пахомия см.: Некрасов Н. Пахомий Серб, писатель XV в. Одесса, 1871; Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908; а также: Кадлубовский. С. 179–188.

75

Kljutschewskij. Geschichte RuЯlands. 2 (1925). S. 263.

76

Это: 1. Монастырь в Киржаче; 2. Андроников монастырь в Москве (1360); 3. Борисоглебский монастырь около Ростова (1363); 4. Симонов монастырь в Москве (1370); 5. Голутвинский монастырь около Коломны (1381); 6. Дубенский монастырь возле Богородска (1381); 7. Дубенский–Островский монастырь (1380); 8. Высоцкий монастырь в Серпухове, который основан был по благословению Сергия его учеником Афанасием (1374). Зверинский. Ук. соч. 2. № 864, 675, 1990, 1212, 1313, 753; 1. № 72. Голубинский. Ук. соч. С. 75–79.

77

См. мою книгу: Smolitsch. Leben und Lehre der Starzen. S. 65–70.

78

Зверинский. Ук. соч. 2. № 598, 597; 3. № 1915, 2031. Ключевский. Древнерусские жития. С. 196, 276. Макарий. 4. С. 196, 195. Голубинский. Преподобный Сергий. С. 81.

79

Зверинский. 2. № 754.

80

Зверинский. 2. № 796. Голубинский. Ук. соч. С. 82.

81

Зверинский. 1. № 404; Голубинский. С. 79; Зверинский. 2. № 1140; Голубинский. С. 80.

82

Голубинский. С. 82–84, 86. Зверинский. 2. № 1959; 1. № 524; 2. № 1330. Макарий. 4. С. 142, 147, 211. Ключевский. Ук. соч. С. 96. Чтения. 1878. 3. С. 43.

83

Голубинский. Ук. соч. С. 84; Ключевский. Ук. соч. С. 159; Кадлубовский. Ук. соч. С. 182–187; Муравьев. Русская Фиваида. С. 147 и след.; АИ. 1. № 21, 22, 25, 26, 55, 56, 32; житие св. Кирилла издано Кадлубовским (1912) в: Яблонский. Пахомий Логофет (1908); отрывки в: Макарий. 4. Приложение. С. 356–360; пересказ жития в: Филарет. Русские святые. Июнь. С. 206–222. Ср. также: Барсуков. Источники. С. 297–306 и упомянутую выше работу Яблонского. Суждения св. Иосифа Волоцкого о Кирилле см. в его «Сказании о святых отцех» в: ЛЗАК. 2. С. 82. Зверинский. 2. № 867. Об уставе св. Кирилла см.: Никольский. Общинная и келейная жизнь Кирилло–Белозерского монастыря, в: Христ. чт. 1907. 224. С. 163.

84

О св. Ниле см. главу IV.

85

Зверинский. 2. № 1151; Савич. Соловецкая вотчина XV–XVII вв. (1927); здесь новая важная оценка материала.

86

Зверинский. 2. № 606. О св. Мартиниане см.: Бриллиантов. Ферапонтов Белозерский монастырь. С. 17. Горский. Историческое описание Свято–Троицкой Сергиевой лавры (1890). С. 69. Мартиниан основал монастырь на берегу Вожского озера и часто именуется Вожеезерским, ср.: Зверинский. 2. № 1188.

87

О св. Корнилии см.: Коноплев. Святые Вологодского края, в: Чтения. 1895. 4. С. 86–101. Ключевский. Ук. соч. С. 303, 308, 389, 393, 401. Муравьев. Ук. соч. С. 64; его устав см. в: ИРИ. 4. С. 673–704; отрывки в: Коноплев. С. 94–100, пересказаны Муравьевым. Макарий. 7. С. 49, 69; ААЭ. 1. № 222, 380–397. По вопросу о владениях, которыми располагал его монастырь, ср.: АЮ. 1. № 76. Зверинский. 2. № 884.

88

Зверинский. 2. № 868, 1157, 557. Ср. таблицы I и II.

89

Мы располагаем историей Спасо–Каменного монастыря — это «Сказание о Спасо–Каменном монастыре» старца Паисия Ярославова, выдающейся личности XV–XVI вв.; он скончался после 1503 г. См. «Сказание» в: Прав. соб. 1861. С. 197–214. Зверинский. 1. № 446. Ср. таблицу III.

90

Коноплев. Ук. соч. С. 43–53, здесь хороший пересказ жития св. Дионисия; Ключевский. Ук. соч. С. 493, 415, 462; Зверинский. 2. № 766, 767; 3. № 1150; Савич. Главнейшие моменты монастырской колонизации русского Севера XIV и XV вв., в: Сборник Пермского университета. 3 (1929). С.25.

91

Житие св. Григория Пельшемского в: ВМЧ. Сентябрь. Часть 3 (30 сентября); еще: Коноплев. Ук. соч. С. 60 и след.; Зверинский. 2. № 909; Ключевский. Ук. соч. С. 196.

92

Зверинский. 2. № 1173, 1208; Семигородский монастырь тоже основан учениками Дионисия. Там же. 2. № 1144.

93

Зверинский. 2. № 605, 1189; Ключевский. Ук. соч. С. 300, 372.

94

Зверинский. 2. № 1055, 1158.

95

Зверинский. 2. № 607, 1215; 1. № 344, 193.

96

Серебрянский. Очерки монастырской жизни Псковской земли (1908).

97

Греков. Дом Св. Софии (1914).

98

Валаамский монастырь и его подвижники (1889).