I

Обзоръ изсл?дованій заговоровъ

Уже многіе ученые обращали вниманіе на заговорную литературу. Выводы, къ какимъ они приходили, можно найти въ двухъ посл?днихъ крупныхъ трудахъ по этому вопросу — Ветухова и Мансикка. Однако я считаю не лишнимъ и въ своей работ? предложить подобный обзоръ по сл?дующимъ соображеніямъ. Бол?е подробный очеркъ (Мансикка) написанъ на н?мецкомъ язык?. Кром? того оба они страдаютъ изв?стными недостатками. Очеркъ Ветухова не полонъ, представляетъ изъ себя рядъ механическихъ выписокъ изъ разсматриваемыхъ авторовъ и не выясняетъ надлежащимъ образомъ преемственности въ развитіи идей. Что же касается работы Мансикка, то онъ, изб?жавши этихъ недостатковъ, впалъ въ другую крайность: въ его работ? иногда попадается черезчуръ уже свободное изложеніе, не всегда отв?чающее истин?. Оба очерка включаютъ работы только русскихъ ученыхъ. А такъ какъ мн? во время своей работы пришлось до н?которой степени познакомиться съ иностранной литературой, хотя, къ сожал?нію, въ очень небольшомъ объем?, то я считаю не безынтереснымъ сопоставить эти данныя съ выводами нашихъ ученыхъ.

Первымъ изъ русскихъ изсл?дователей, обратившихъ вниманіе на заговоры, былъ И. Сахаровъ. Въ середин? тридцатыхъ годовъ прошлаго стол?тія онъ издалъ «Сказанія русскаго народа». Одна изъ частей труда озаглавлена «Русское народное чернокнижіе». Она распадается на 4 отд?ла: 1) кудесничество^{8}), 2) чарод?йство, 3) знахарство и 4) ворожба. Ч?мъ авторъ руководствовался при такой классификаціи — не изв?стно. Поясненія, какія онъ даетъ по поводу классификаціи, ничего не уясняютъ. Напр., о третьей групп? онъ говоритъ: «Русское знахарство излагаетъ отъявленные обманы знахарей"^{9}). Сахаровъ уб?жденъ, что „тайныя сказанія русскаго народа (чернокнижіе) всегда существовали въ одной семейной жизни, и никогда не были мн?ніемъ общественнымъ"^{10}). Насколько ошибочно было его уб?жденіе, показали поздн?йшія историческія разысканія. Да и самъ авторъ, д?лая историческій очеркъ суев?рія на Руси, сообшаетъ ц?лый рядъ фактовъ, доказывающихъ противное. "Русскій народъ никогда не создавалъ думъ для тайныхъ созданій“, говоритъ дал?е Сахаровъ: "онъ только перенесъ ихъ изъ всеобщаго міроваго Чернокнижія въ свою семейную жизнь"^{11}). По его мн?нію, все это созданіе древняго міра, который сосредоточивался на Восток?. А міръ новый ничего своего не создалъ. Индія — отчизна тайныхъ сказаній. "Избранные люди Египта и Персіи, пос?щая Индію, изучали тамъ тайныя сказанія, и возвращаясь на свою родину, высказывали ихъ своимъ сородичамъ. Греція подслушала вс? эти сказанія и передала Риму и за нимъ грядущимъ покол?ніямъ"^{12}). Въ доказательство этого Сахаровъ разсматриваетъ длинный рядъ всевозможныхъ мистагоговъ, сортилеговъ, керомантій, онихомантій и т. д. Всякая черта сходства ихъ съ русскими "сказаніями“ въ его глазахъ является доказательствомъ того, что эти-то "мантіи“ вс?хъ родовъ и были источниками русскихъ "сказаній“. "Люди бывалые изъ нашихъ предковъ въ чужихъ странахъ, и чужеземщина, приходившая на нашу родину, разсказывали въ семейныхъ бес?дахъ о существованіи Чернокнижія въ чужихъ земляхъ. Эти разсказы, западая въ сердца простодушныя, переходили изъ рода въ родъ и клеймились суев?ріемъ нашихъ предковъ"^{13}). Вотъ къ какимъ выводамъ приходитъ Сахаровъ, стараяся раскрыть происхожденіе русскаго "чернокнижія“. Въ глазахъ его "вс? кудесническіе заговоры есть совершенный вздоръ, созданный для обольщенія народа"^{14}). Въ заключеніе онъ обращаетъ вниманіе на то, какъ много поэзіи сохранилось въ заговорахъ и при томъ поэзіи чисто русской. Создавшаяся такимъ образомъ путаница представленій на счетъ происхожденія заговоровъ и выразилась въ сл?дующей неуклюжей фраз?: „Мы также не см?емъ допустить зд?сь сомн?нія, что эта поэзія не была до посл?дней степени подражательною; но совс?мъ т?мъ въ ней есть и самобытное"^{15}). Изсл?дованіе Сахарова не удовлетворяетъ самымъ элементарнымъ научнымъ требованіямъ и не представляетъ съ этой стороны никакой ц?нности. Ц?ненъ только собранный имъ матеріалъ, и то съ оговорками. Да и самъ Сахаровъ, опубликовывая заговоры, кажется, им?лъ въ виду главнымъ образомъ не научныя, а просв?тительныя ц?ли. Онъ опубликовываетъ ихъ „съ ц?лью разоблачить таинственныя ожиданія простого народа“. „Прилагая по возможности объясненія этимъ зат?йливымъ вымысламъ, мы ув?рены“, говоритъ авторъ: „что простодушные люди поймутъ свое осл?пленіе… Съ этою ц?лію избраны зд?сь только т?, которыя бол?е вс?хъ памятны"^{16}). Но выборъ матеріала обусловливался не только этимъ, а и другими соображеніями. „Такъ одного мы не могли вм?стить зд?сь по внутренему нашему уб?жденію, какъ оскорбительнаго для современнаго просв?щенія; другое представлялось противнымъ нашей жизни и нашимъ отношеніямъ"^{17}). Не знаю, насколько справедлива высказанная, всл?дъ за Пыпинымъ, Мансикка догадка, что въ этихъ словахъ скрывается намекъ на цензурный гнетъ^{18}). Изъ всего характера труда видно, что авторъ поступилъ бы такъ же и безъ того. Онъ все свое вниманіе направляетъ на то,

чтобы раскрыть "отъявленные обманы знахарей", и не пропускаетъ ни одного удобнаго случая побуждать пом?щиковъ и приходскихъ священниковъ истреблять это зло. Наконецъ, надо еще обратить вниманіе и на то, что къ матеріалу, сообщаемому, Сахаровымъ[2] надо относиться очень осторожно. Онъ безспорно подвергся искаженіямъ со стороны собирателя. Авторъ признается: "Во вс?хъ народныхъ сказаніяхъ мы часто сохраняли многія слова, подслушанныя въ сельскихъ разговорахъ, им?ющихъ (sic) совершенно другое значеніе въ современной нашей жизни"^{19}). А, сл?довательно, часто и не сохраняли. Правда, на счеть кудесничества онъ говоритъ, что оно сообщается "безъ перем?ны понятій и словъ"^{20}). — Такова первая работа въ нашей области. Первая не только у русскихъ, но, кажется, и въ Европ?. Конечно, существовали изсл?дованія демонологовъ и даже на ц?лыя стол?тія раньше; но такъ широко поставилъ вопросъ, привлекши къ д?лу чисто народный матеріалъ, впервые Сахаровъ. Не смотря на вс? свои недостатки, которые въ настоящее время были бы никому не простительны, работа Сахарова была крупнымъ явленіемъ въ свое время. Вспомнимъ, что въ 30-хъ годахъ было не только у насъ, а и на Запад?. Во Франціи еще въ 1886 г. въ журнал? Melusine была пом?щена статья о суев?ріи, которую авторъ, приведя два старинныхъ заговора, заканчиваетъ словами: "Такія формулы, безъ сомн?нія, существуютъ въ большомъ числ?. Когда же возьмутся за мысль собирать и сравнивать ихъ?"^{21}). Собирать-то французы скоро стали, хотя и очень вяло; но когда они будуть ихъ «сравнивать», этого и теперь все еще приходится ждать.

Вскор? посл? Сахарова выступилъ на томъ же поприщ? Даль. Онъ уже заявляетъ, что въ заговорахъ "кроется не одинъ только обманъ, а еще что-нибудь другое", и ув?ренъ, что многое изъ области заговора можно перевести въ область естественныхъ наукъ^{22}). При описаніи вн?шней стороны заговора, Даль отм?чаетъ вступленіе, дал?е "иносказаніе или прим?ръ" (то, что потомъ получило названіе эпической части), потомъ обращеніе къ частному случаю и, наконецъ, закр?пку, хотя онъ ее такъ тоже еще не называетъ^{23}). Это первыя строки, посвященныя изсл?дователями морфологіи заговора. Въ содержаніи заговоровъ обращаетъ онъ вниманіе на см?шеніе религіозныхъ и суев?рныхъ понятій^{24}). Однако и этотъ ученый самые заговоры объявляетъ болтовней и воздерживается отъ дальн?йшаго ихъ изсл?дованія, а всю суть д?ла видитъ въ томъ, какъ они производятся и какими обрядами сопровождаются. Интересно то обстоятельство, что авторъ постоянно ссылается на свои личные опыты, прод?ланные имъ съ ц?лью пров?рить различные знахарскіе пріемы. Д?йствіе н?которыхъ изъ нихъ онъ признаетъ и ищетъ имъ объясненія въ "животномъ магнетизм?"^{25}).

Таковы были первые изсл?дователи заговора. Они не принадлежали еще къ научнымъ школамъ. У нихъ не было строго научныхъ методовъ. Но т?мъ не мен?е они выдвинули и пытались разр?шить вопросы, и до сихъ поръ остающіеся спорными. Ими были поставлены на очередь сл?дующіе вопросы: 1) м?сто и время происхожденія заговоровъ, 2) пути ихъ распространенія, 3) степень національнаго элемента въ нихъ, 4) отношеніе заговоровъ къ поэзіи, 5) см?шеніе христіанскихъ и языческихъ представленій, 6) морфологія заговора, 7) отношеніе заговора къ гипнотизму. Крупная заслуга заключается уже въ одной постановк? этихъ вопросовъ. Собственно же научное изсл?дованіе заговора началось значительно позже, когда у насъ появились посл?дователи Гриммовской школы. Заговоры, считавшіеся тогда безусловно чисто народнымъ произведеніемъ, глубокой старины, не могли не привлечь къ себ? вниманія "археологическихъ романтиковъ". Первымъ изъ нихъ былъ Буслаевъ[3] Онъ уже иначе смотритъ на заговоры, ч?мъ Сахаровъ и Даль, и требуетъ м?ста для нихъ въ исторіи литературы, ссылаясь на прим?ръ

н?мцевъ. "Н?мцы дали почетное м?сто въ исторіи своей литературы двумъ коротенькимъ заговорамъ, сохранившимся въ рукописи X в.: неужели мы, не столь богатые, какъ Н?мцы, древними поэтическими памятниками, не допустимъ въ исторію нашей литературы приведенныхъ мною и многихъ другихъ, исполненныхъ высокой поэзіи заговоровъ?"^{26}). Для выясненія взглядовъ Буслаева на заговоры лучше всего остановиться на его стать? "О сродств? одного русскаго заклятія съ н?мецкимъ". Д?ло идетъ о знаменитомъ второмъ Мерзебургскомъ заговор?, опубликованномъ въ 1841 году. Установивши сходство двухъ заговоровъ, Буслаевъ ставитъ вопросъ: кто же у кого заимствовалъ? И отв?чаетъ: "Н?мцы не брали у насъ, ни мы у Н?мцевъ того в?рованія, которое лежитъ въ основ? сходныхъ заклинаній"^{27}). Сходство преданій объясняется родствомъ племенъ и однообразіемъ для вс?хъ законовъ мышленія. "Кром? общечелов?ческаго родства между преданіями различныхъ народовъ, есть еще родство преданій племенное, состоящее въ связи съ родствомъ языковъ… Потому-то и не удивительно, что народы Индо-Европейскіе, родственные по своимъ языкамъ, являютъ зам?чательное сходство въ своихъ преданіяхъ, и т?мъ разительн?е, ч?мъ преданіе древн?е"^{28}). Возникновеніе заговоровъ возводится къ глубокой древности: "заклинанія идутъ непосредственно отъ періода языческаго, стоятъ въ т?сн?йшей связи съ первобытной эпической поэзіею, входятъ въ древн?йшій эпическій ми?ъ, какъ отд?льные эпизоды"^{29}). Обратимъ вниманіе на подчеркнутыя слова. Это первое разграниченіе собственно заговора, "заклятія", и эпической части, своеобразно потомъ высказанное Потебней и им?вшее громадное значеніе для установленія происхожденія заговоровъ. По поводу двухъ разбираемыхъ заговоровъ авторъ зам?чаетъ: "наше произведеніе, содержа въ себ? остатокъ древн?йшей формулы, сохранило только самый

заговоръ^{30})… Н?мецкое же къ заклятію присовокупило ц?лую басню о событіи, по случаю котораго будто-бы возникло заклятіе"^{31}). Сл?довательно, у н?мцевъ въ данномъ случа? заклятіе вошло "въ эпическій ми?ъ, какъ отд?льный эпизодъ". Очень ц?нное наблюденіе, сд?ланное Буслаевымъ, однако осталось для него безплоднымъ. Стараясь объяснить происхожденіе заклятій, онъ сближаетъ ихъ съ индійскими мантрами или величаніями и находитъ между ними н?которое сходство. Но "заговоръ поздн?йшей эпохи теряетъ и эти посл?дніе остатки жреческаго періода, оставляя за собой только силу клятвы, ц?лебную или вредоносную, но совершенно забывая первоначальныя обстоятельства заклятія"^{32}). Такимъ образомъ, отд?ливши было эпическую часть, какъ несущественную, авторъ всетаки признаетъ, что въ глубокой древности-то заклятія, такъ сказать, «отстоялись» отъ эпическаго ми?а. Ц?лое забылось, а эпизодъ сохранился. "Мантра переходитъ въ заклятіе еще въ эпоху Ведъ: заклятіе есть поздн?йшій видъ мантры… Съ теченіемъ времени заклятіе теряетъ мало-по-малу первоначальныя черты мантры, отрывается отъ эпическаго ц?лаго и забываетъ величанья божествъ; но сила клятвы остается въ нерушимости, какъ сила в?щаго слова"^{33}). Дал?е сл?дуетъ очень ц?нная догадка, въ рукахъ поздн?йшихъ изсл?дователей оказавшая крупныя услуги, но у Буслаева опять оставшаяся безплодной. "Брагмана, какъ обрядъ и обычай, дол?е удерживается въ преданіи, такъ что силою обычая могли держаться до поздн?йшихъ временъ самыя заклятія… Знахари и в?дьмы поздн?йшей эпохи, утративъ живую связь съ языческими божествами, вовсе не помнятъ мантры — если позволено зд?сь выражаться языкомъ Ведъ: всю сущность д?ла полагаютъ они въ языческомъ обряд?"^{34}). В?дь это ничто иное, какъ указаніе на связь заклятія съ

д?йствіемъ, мысль, оказавшаяся впосл?дствіи столь плодотворной. Хотя, правда, мы дал?е увидимъ, что обряды, сопровождающіе заговоры, очень часто не содержатъ въ себ? ничего языческаго. Останавливаясь на вопрос? о томъ, на какой почв? могли вырасти заговоры, Буслаевъ зам?чаетъ: "Множество прим?тъ, заклятій или заговоровъ и другихъ суев?рныхъ обычаевъ и преданій, и досел? живущихъ въ простомъ народ?, свид?тельствуютъ намъ, что та поэтическая основа, изъ которой возникли эти разрозненные члены одного общаго имъ ц?лаго, была не собственно языческая, и уже вовсе не христіянская, но какая-то смутная, фантастическая среда, въ которой съ именами и предметами христіянскаго мира соединялось н?что другое, бол?е согласное съ ми?ическими воззр?ніями народнаго эпоса"^{35}). Отм?тимъ еще мн?ніе Буслаева о степени самобытности заговоровъ и сродныхъ съ ними суев?рій. "Перелистывая старинные рукописные сборники", говоритъ онъ: "не разъ остановитесь вы на чрезвычайно любопытныхъ, большею частію короткихъ зам?ткахъ, носящихъ на себ? явственные сл?ды народныхъ суев?рій, частію заимствованныхъ, частію собственно русскихъ, иногда языческихъ, иногда съ прим?сью христіянскихъ преданій. Чернокнижіе, распространявшееся между русскими грамотниками въ книгахъ отреченныхъ или еретическихъ, не мало способствовало къ образованію этой, такъ сказать, суев?рной поэзіи въ нашей древней письменности"^{36}). И дал?е: "не говоря о л?чебныхъ пособіяхъ, между которыми постоянно встр?чаются латинскіе термины и приводятся иностранныя средства, даже въ самыхъ заговорахъ и отреченныхъ молитвахъ, не смотря на своеземный составъ большей части изъ нихъ, очевидны сл?ды иностраннаго вліянія, сначала греческаго, потомъ латинскаго"^{37}). Относительно лицъ, культивировавшихъ заговоры, Буслаевъ зам?чаетъ, что тутъ играли немалую роль причетники, какъ люди грамотные, могущіе пользоваться л?чебниками и апокрифами. Они создавали ложныя молитвы, близко подходившія къ заговорамъ и часто совершенно переходившія въ нихъ^{38}).

Прямымъ продолжателемъ взглядовъ Буслаева является А?анасьевъ. Въ знаменитыхъ своихъ "Поэтическихъ воззр?ніяхъ" онъ прямо принимаетъ мн?ніе перваго относительно происхожденія заговора изъ мантры^{39}). И по А?анасьеву, "заговоры суть обломки древнихъ языческихъ молитвъ и заклинаній"^{40}). "Первыя молитвы (молить = молыти, молвити) народа были и первыми его п?сноп?ніями"^{41}). Поэтому и въ заговор? "зам?чается метръ и подъ часъ народная рифма"^{42}). П?сни — молитвы, "поэтическія выраженія, вызванныя однажды благогов?йнымъ чувствомъ, невольно повторялись потомъ во вс?хъ подобныхъ случаяхъ, такъ какъ мысль высказывалась ими въ такой м?ткой, картинной и общедоступной форм?, что не требовалось ни перед?локъ, ни поясненій; мало-по-малу выраженія эти становились какъ-бы техническими и получили постоянный, неизм?няемый личнымъ произволомъ характеръ"^{43}). Такъ, сл?довательно, произошли омертв?лыя стереотипныя формулы поэтовъ. "Но какъ в?щее слово поэтовъ (= языкъ боговъ), по мн?нію древняго народа, заключало въ себ? сверхъестественныя чарод?йныя свойства, то молитва = мантра еще въ эпоху Ведъ переходитъ въ заклятіе или заговоръ"^{44}). "Могучая сила заговоровъ заключается именно въ изв?стныхъ эпическихъ выраженіяхъ, въ издревле узаконенныхъ формулахъ; какъ скоро позабыты или изм?нены формулы — заклятіе нед?йствительно"^{45}). Далее, останавливаясь на формальной сторон? заговора, А?анасьевъ, всл?дъ за Буслаевымъ, отм?чаетъ центръ заговора; но уже гораздо опред?ленн?е, ч?мъ тотъ. Приведя заговоръ отъ золотухи и подчеркнувши въ

немъ фразу "какъ чистыя зв?зды съ неба сыплются, такъ бы золотуха изъ раба (имр.) выкатилась", онъ говоритъ: "Вся сила заклятія состоитъ въ формул?, чтобы золотушная сыпь такъ-же безсл?дно исчезла съ т?ла, какъ исчезаютъ по утру небесныя зв?зды"^{46}). Потебня потомъ выскажетъ ту же мысль, только бол?е точнымъ и современнымъ языкомъ, и получится его изв?стное опред?леніе заговора. Ц?нное продолженіе нашла у А?анасьева[4] другая мысль Буслаева: связь заговора съ обрядомъ. А?анасьевъ д?лаетъ шагъ дальше: онъ указываетъ на то, что обрядъ въ н?которыхъ случаяхъ перешелъ въ формулу. "Древн?йшая обстановка, сопровождавшая н?когда молитвенное возношеніе, отчасти и до сихъ поръ считается необходимымъ условіемъ силы заговора, отчасти оставленная — изъ обряда перешла въ формулу"^{47}). Авторъ им?етъ въ виду вступительную формулу, въ которой онъ видитъ отдачу себя челов?комъ покровительству стихійныхъ божествъ^{48}). Объясняя содержаніе заговорной поэзіи, А?анасьевъ зам?чаетъ, что "въ эпоху христіанскую эти древн?йшія воззванія къ стихійнымъ божествамъ, подновляются подстановкою именъ Спасителя, Богородицы, апостоловъ и разныхъ угодниковъ; въ народные заговоры проникаетъ прим?сь воззр?ній, принадлежащихъ новому в?роученію, и сливается во едино съ языческими представленіями о могучихъ силахъ природы"^{49}). Но я не буду останавливаться на толкованіяхъ, какія даетъ А?анасьевъ образамъ, встр?чающимся въ заговорахъ. Его изсл?дованія ведутся по методу ми?ологической школы. Онъ достаточно изв?стенъ. Ограничусь указаніемъ на то, что А?анасьевъ допустилъ гораздо бол?е увлеченія и ошибокъ при ми?ологическомъ толкованіи, ч?мъ его предшественникъ. Это, кажется, объясняется т?мъ, что посл?дній старался по возможности не выходить изъ общихъ положеній, тогда какъ А?анасьевъ пустился въ самыя детальныя объясненія, что, конечно, при ошибочномъ исходномъ пункт?, и должно

было привести къ Геркулесовымъ столбамъ. Однако, оставляя въ сторон? вс? ми?ологическіе экскурсы А?анасьева въ области заговоровъ, положительную сторону его работы надо вид?ть въ постановк? новаго ряда вопросовъ. Зарожденіе н?которыхъ изъ нихъ смутно намечается уже у Буслаева. Вопросы сл?дующіе: I) на чемъ держится в?ра въ магическую силу слова, источникъ заговоровъ, II) гд? центръ, ядро заговора, III) взаимоотношеніе между обрядомъ и заговоромъ, IV) взаимоотношеніе между христіанскимъ и языческимъ элементомъ заговоровъ, V) происхожденіе стереотипныхъ формулъ, VI) наличность въ заговорахъ ритма и ри?мы и ихъ значеніе, VII) заговорная символика.

Сл?дующій ученый, или в?рн?е современникъ А?анасьева, работавшій въ области заговоровъ — О. Миллеръ. Его взгляды на заговоръ представляютъ уже прямой переходъ къ т?мъ идеямъ, которыя получили потомъ развитіе подъ сильнымъ вліяніемъ Потебни. Самымъ ц?ннымъ изъ его вкладовъ въ литературу по данному вопросу является установленіе различія между заговоромъ и молитвою и утвержденіе за обрядомъ при заговорахъ вполн? самостоятельной и первоначальной роли. Не соглашаясь съ Гриммовскимъ д?леніемъ исторіи молитвы на три періода, онъ говоритъ: "Мн? кажется, что даже первому долженъ быть предпосланъ древн?йшій: такой, когда еще и жертвъ не приносили, но совершали обряды, которые, съ перваго взгляда, могутъ въ настоящее время показаться молитвами, но были первоначально только подражаніемъ тому, что зам?чали въ природ?, подражаніемъ, им?вшимъ въ виду вынудить у нея повтореніе т?хъ же явленій… Въ смысл? первоначальнаго обряда заключалось стремленіе овлад?ть природой; тотъ же смыслъ — въ заговор?, которымъ долженъ былъ уже изначала сопровождаться обрядъ и который служитъ предшественникомъ молитвы. Если посл?дняя им?етъ въ виду только добрую волю^{50}) божества; если вся сила ея — въ надежд? на ихъ милосеріе, то заговоръ, относясь къ эпох? бол?е грубаго

представленія о божеств?, долженъ былъ им?ть на него вліяніе просто-напросто принудительное"^{51}). Да и "вс? древн?йшія п?сни молитвеннаго содержанія — молитвы только въ перевод? на поздн?йшій языкъ; первоначально вс? он? были именно заговоры"^{52}). "Могущественному д?йствію словъ способствовало и соединявшееся съ ними могущественное д?йствіе обряда"^{53}). Область прим?ненія заговоровъ была первоначально очень широка. Она простиралась не только на челов?ческія отношенія, но и на всю природу. Но потомъ, когда въ природ? стали зам?чать однообразность и законом?рность въ см?н? явленій, заговоры въ подобныхъ случаяхъ теряли свое значеніе и переходили въ хвалебныя п?сни и благодаренія божествамъ, которыхъ раньше заклинали. Такъ случилось съ заклинаніями, наприм?ръ, л?та^{54}). Остатки подобныхъ заклинаній сохранились въ дошедшихъ до насъ народныхъ праздникахъ, обрядахъ, п?сняхъ^{55}). Но прим?неніе заговоровъ дал?е все суживалось и суживалось. Они обратились почти исключительно во врачебныя средства. Такой характеръ бол?е позднихъ заговоровъ и былъ причиною того, что духовныя лица вносили ихъ въ свои душеполезные сборники^{56}). А это, конечно, влекло за собой вторженіе христіанскихъ понятій въ заговоры. Заговоры врачуютъ не только физическіе недуги, а и нравственные, а это, по мн?нію О. Миллера, указываетъ на то, "что заговоры такого рода должны были образоваться въ ту отдаленную пору, когда челов?комъ даже внутренній его міръ ставился еще въ совершенн?йшую зависимость отъ вн?шнихъ явленій, когда еще не пробуждалось сознаніе могущества свободной челов?ческой воли"^{57}). На бол?е ранней ступени заговоры были д?ломъ общедоступнымъ, но, по м?р?

усложненія ихъ и сопутствующихъ имъ обрядовъ, они переходили въ в?д?ніе особыхъ людей, опытныхъ, знающихъ вс? требуемыя тонкости. Такъ вырабатывался особый классъ в?дуновъ, знахарей^{58}). Вь заключеніе изложенія взглядовъ О. Миллера отм?чу еще его мн?ніе относительно источника в?ры въ силу слова. Онъ говоритъ, что прилагательное "жел?зный", придаваемое часто слову, везд? употреблялось въ прямомъ, а не въ иносказательномъ смысл?: въ сказкахъ голосъ выковывается"^{59})… Эту мысль о матеріальности слова по-своему потомъ выразилъ Крушевскій. Объясненіе содержанія заговоровъ Миллеръ также, въ дух? времени, даетъ чисто ми?ологическое.

На очереди стоятъ Галаховъ и Порфирьевъ. Этихъ ученыхъ надо упомянуть не потому, что они внесли что-нибудь оригинальное и ц?нное въ разр?шеніе темнаго вопроса о заговорахъ, а потому, что они явились первыми популяризаторами мн?ній ученыхъ по данному вопросу. Своего они не внесли ничего. Они только усвоили идеи своихъ предшественниковъ и главнымъ образомъ — А?анасьева. Правда, Галаховъ привлекъ къ объясненію психологіи заговоровъ анимистическое воззр?ніе первобытнаго челов?ка на природу, но не сум?лъ извлечь изъ этой ц?нной мысли никакихъ осязательныхъ результатовъ. "Считая все живымъ", говоритъ авторъ: "челов?къ, напр., и въ т?ни своей вид?лъ н?что живое, какъ бы часть самого себя; такъ же точно онъ смотр?лъ и на изображеніе свое и даже на имя"^{60}). На эти одушевленныя существа челов?къ старался возд?йствовать посредствомъ заговоровъ. Дал?е Галаховъ отм?чаетъ чисто личный и утилитарный характеръ заговоровъ^{61}). Онъ соглашается съ мн?ніемъ, что заговоры им?ли первоначально п?сенную форму; и ритмъ, отм?ченный еще А?анасьевымъ, признаетъ за остатокъ первичной п?сенной формы заговора^{62}). Еще мен?е интереса представляетъ Порфирьевъ. Онъ всец?ло примкнул

къ А?анасьеву, миновавъ выводы О. Миллера. Сл?дуетъ зам?тить, что у Порфирьева особенно ярко выступаетъ тенденціозность, какую допускали вс? ми?ологи, при выбор? прим?ровъ заговоровъ. Онъ выбираетъ заговоры исключительно съ обращеніями къ св?тиламъ или стихіямъ природы. Между т?мъ они далеко не им?ютъ права на такое первенство.

Много потрудился надъ заговорами П. Ефименко. Главная его заслуга — въ собраніи множества заговоровъ, какъ великорусскихъ, такъ и малорусскихъ. Въ предисловіи къ одному изъ своихъ сборниковъ^{63}) онъ высказываетъ и свой взглядъ на заговоры. Ефименко — посл?дователь ми?ологической школы и только повторяетъ выводы своихъ предшественниковъ, ми?ологовъ. Конечно, богатствомъ им?вшагося въ его рукахъ матеріала объясняются т? зачатки сравнительнаго метода изсл?дованія, которые отм?тилъ у него Мансикка. Что касается формальной стороны заговора, то онъ впервые различаетъ формулы заговоровъ, основанныя на сравненіи положительномъ и отрицательномъ^{64}). Ефименко отм?чаетъ важное значеніе письменныхъ памятниковъ для изсл?дованія заговоровъ^{65}). Они помогаютъ возстанавливать первоначальный видъ н?которыхъ сюжетовъ, исказившихся въ устной передач? до неузнаваемости и часто до безсмыслицы^{66}). Въ прим?ръ авторъ беретъ поясненіе закр?пки изъ письменнаго источника. Взглядъ его на закр?пку потомъ приметъ Мансикка. Я коснусь этого вопроса еще, когда буду разбирать формулу "жел?знаго тына".

Къ ми?ологической же школ? принадлежитъ П. Иващенко. Въ своемъ реферат? о "шептаніяхъ" онъ говоритъ: "Въ процесс? шептаній, какъ выраженій таинственнаго свяшеннаго знанія, лежитъ народное в?рованіе въ чудод?йственную силу слова и обряда, относимыхъ къ олицетвореннымъ или же просто стихійнымъ силамъ и явленіямъ

природы"^{67}). И "словеснообрядовое врачевство является археологическимъ обломкомъ молитвенныхъ языческихъ возношеній къ доброму и злому началу въ природ?"^{68}). А знахари и знахарки — прямые потомки древнихъ жрецовъ^{69}).

Помяловскій, на основаніи изученія древнихъ греческихъ и латинскихъ заговоровъ и наговоровъ (понятія, имъ различаемыя), также приходитъ къ заключенію, что они возникли изъ простой молитвы; но уже въ раннее время обратились въ приказаніе^{70}).

Касается заговоровъ и Щаповъ. Изсл?дуя вліяніе библейско-византійскаго ученія объ ангелахъ[5] и святыхъ на народное міросозерцаніе, онъ отм?чаетъ, что въ заговорахъ вліяніе это отразилось такимъ образомъ, что ангелы и святые являются въ нихъ д?йствующими добрыми силами, находящимися въ борьб? съ темными, остатками прежняго языческаго міровоззр?нія. Являясь такою см?сью языческихъ и христіанскихъ представленій, заговоры относятся къ области "двоев?рія"^{71}).

У вс?хъ предыдущихъ изсл?дователей (кром? Ефименко) разсужденія о заговорахъ входятъ только эпизодически въ труды, им?ющіе ц?лью совершенно другое. Первый посвятилъ имъ спеціальную обстоятельную монографію Н. Крушевскій. Онъ, будучи ми?ологомъ, старается въ то же время поставить изученіе заговоровъ на почву психологическую, старается выяснить тотъ психологическій уровень, на которомъ они могли родиться. Крушевскій привлекаетъ къ д?лу св?д?нія о первобытномъ челов?к?, которыя добыла современная ему наука въ лиц? Люббока и Тайлора. Онъ же первый даетъ попытку точнаго опред?ленія понятія заговора. По его мн?нію, "заговоръ есть выраженное словами пожеланіе, соединенное съ изв?стнымъ д?йствіемъ или безъ него, пожеланіе, которое

должно непременно исполниться"^{72}). И тутъ же отм?чаетъ, что именно "пожеланіе", а не «молитва», такъ какъ часто при заговорахъ н?тъ никакихъ указаній на божество, предполагаемое всякой молитвой. "Въ явленіи заговора необходимо различать дв? стороны: 1) в?ру въ возможность навязать свою волю божеству, челов?ку и изв?стнымъ предметамъ и обстоятельствамъ и 2) в?ру въ слово челов?ческое, какъ самое мощное средство навязать кому-нибудь или чему-нибудь свою волю"^{73}). "Религія въ изв?стной фазе своего развитія… характеризуется в?рой въ возможность навязать свою волю божеству. Фаза эта — фетишизмъ. Къ этому фетишизму и сл?дуетъ отнести появленіе заговора"^{74}). Происхожденіе в?ры въ возможность навязять свою волю авторъ ищетъ въ томъ, какъ первобытный челов?къ представляетъ себ? «причину». "Для младенческаго ума достаточно весьма незначительнаго основанія, чтобы связать дв? вещи"^{75}). "Представленіе о причин? первобытный умъ отвлекаетъ отъ явленій, въ которыхъ она, такъ сказать, проявляется самымъ яркимъ образомъ, т. е. отъ явленій возникновенія новыхъ особей отъ особей имъ подобныхъ — рожденіе животныхъ отъ родителей и растеній отъ с?мянъ растеній"^{76}). Такимъ образомъ "челов?къ приходитъ къ аксіом?, что сл?дствіе должно походить на свою причину"^{77}). Съ другой стороны, причинная связь устанавливается на основаніи посл?довательности двухъ явленій. Post hoc — ergo propter hoc. Обоимъ этимъ условіямъ удовлетворяетъ слово. Съ одной стороны, слово первобытнаго челов?ка не абстрактный знакъ. "Его мысль, какъ и его слово — картина"^{78}). Следовательно, она можетъ подойти подъ понятіе причины (нечто, похожее на данное явленіе). Это т?мъ бол?е возможно, что, въ глазахъ первобытнаго челов?ка, слово — "предметъ осязаемый,

матеріальный". Слово могло даже казаться живымъ сушествомъ, какъ ведаическая Gayatri (Молитва)^{79}). Съ другой стороны, "ничто такъ близко не лежитъ къ явленію, какъ слово, его обозначающее, его названіе"^{80}). Такимъ образомъ слово становится въ рядъ причинъ. А предметы неодушевленные и даже ихъ состоянія (бол?знь, напр.) понимаются, какъ живыя существа. "Потому упоминаніе ихъ названій можетъ вызвать ихъ самыхъ"^{81}). Но есть заговоры, которые не обращаются ни къ какому живому существу. Ихъ суть въ сравненіи. "При разсмотр?ніи такого рода заговоровъ мы по необходимости должны придти къ заключенію, что, по уб?жденію первобытнаго челов?ка, не только явленіе, существующее на самомъ д?л?, но и явленіе, существующее только на словахъ^{82}), должно произвести другое подобное на д?л?"^{83}). Это т?мъ бол?е возможно, что слово представляется имъ настолько же матеріальнымъ, насколько и другіе, д?йствительно матеріальные предметы. Касаясь вопроса о взаимоотношеніи слова и сопровождающаго его д?йствія, Крушевскій высказываетъ уб?жденіе, что "сущность заговора есть само пожеланіе. На это указываетъ и языкъ: н?мецкое Wunsch значитъ и желаніе, и заклятіе"^{84}). Сопутствующее д?йствіе — далеко не существенная его принадлежность^{85}). Таковы общіе взгляды Крушевскаго на заговоръ. Что же касается толкованія содержанія заговоровъ, то оно опять чисто ми?ологическое. Въ работ? Крушевскаго ми?ологическое объясненіе пришло, можно сказать, къ саморазрушенію. Оно рушилось подъ собственной своей тяжестью. Авторъ съ выдержанною посл?довательностью свелъ такую массу различныхъ образовъ къ олицетворенію одного физическаго явленія, что самъ подъ конецъ усумнился: "неужели можно все объяснить однимъ простымъ физическимъ

явленіемъ?"^{86}). Такимъ образомъ невольно является потребность искать новыхъ путей.

Ихъ предлагаетъ А. А. Потебня[6] Нельзя сказать, что онъ же ихъ и открываетъ: они нам?чались уже раньше. Потебня только опред?ленно останавливается на нихъ и идетъ дал?е въ этомъ направленіи. Онъ не посвятилъ заговорамъ спеціальной работы, но неоднократно касался ихъ попутно въ своихъ трудахъ. Первое опред?леніе заговора имъ дано было совершенно въ дух? господствовавшихъ въ то время понятій о заговор?. "Заговоры, выв?трившіяся языческія молитвы, сопровождаются иногда (а прежде, в?роятно, всегда) обрядами, согласными съ ихъ содержаніемъ, т. е. символически изображающими его обрядами"^{87}). Но постепенно мн?ніе это было оставлено ученымъ. Ветуховъ, ученикъ Потебни, по лекціямъ, записаннымъ въ 1875 г., возстанавливаетъ переходную ступень къ новому взгляду, получившему выраженіе въ ст. "Малорусская народная п?сня"^{88}). Положенія записокъ совершенно тождественны съ положеніями статьи и представляютъ разницу только въ формулировк? опред?ленія заговора. Она такова: "Заговоръ — это словесное изображеніе сравненія даннаго явленія съ желаннымъ, сравненіе, им?ющее ц?лью произвести это желанное явленіе"^{89}). Эта формулировка н?сколько уже изм?нена въ ст. "Мал. нар. п?сня". Въ ней Потебня говоритъ: "Оставаясь при мн?ніи, что заговоры вообще^{90}) суть обломки языческихъ молитвъ, что ч?мъ бол?е заговоръ подходитъ къ молитв?, т?мъ онъ первобытн?е, мы впадаемъ въ ошибку"^{91}). Мысль эта собственно уже была высказана О. Миллеромъ. Потебня ее развиваетъ. "Въ молитв? челов?къ обращается къ существу, которое, по его мн?нію, на столько челов?кообразно, что можетъ исполнить

просьбу, или н?тъ, что оно доступно похвал? и благодарности или порицанію и мести. Конечно, хотя въ заговорахъ почти н?тъ сл?довъ благодаренія, но часть ихъ подходитъ подъ понятіе молитвы въ обширномъ смысл?, заключая въ себ? прив?тствіе (напр. "добри?-вечір тобі місяцю, милий князю"…), изображеніе могущества божества, упрекъ, просьбу, угрозу. Т?мъ не мен?е значительная часть заговоровъ им?етъ съ молитвою лишь то общее, что вытекаетъ изъ желанія, чтобы н?что совершилось. Нельзя сказать, что они вообще отличаются отъ языческой молитвы т?мъ, что, "принадлежа къ эпох? бол?е грубаго представленія о божеств?, им?ютъ, по мн?нію говорящаго, принудительное вліяніе" (О. Миллеръ), ибо, во-первыхъ, въ языческой молитв? врядъ ли можно разграничить принудительность и непринудительность; во-вторыхъ, въ заговор? можетъ вовсе не заключаться представленія о божеств?"^{92}). Переходя къ вопросу о формулировк? опред?ленія заговора, Потебня не соглашается съ опред?леніемъ Крушевскаго. "Опред?леніе заговора, какъ выраженнаго словами пожеланія, которое непрем?нно должно исполниться — слишкомъ широко. Оно не указываетъ на исходную точку развитія заговоровъ, какъ особой формы пожеланія^{93}), присоединяетъ къ нимъ, напр., простыя проклятія и ругательства, подъ условіемъ в?ры въ то, что они сбываются, и… существенные элементы причитаній по мертвымъ. Мн? кажется, основную формулу заговора лучше опред?лить такъ: это — "словесное изображеніе сравненія даннаго или нарочно произведеннаго явленія съ желаннымъ, им?ющее ц?лью произвести это посл?днее"^{94}). При сравненіи этого опред?ленія съ вышеприведеннымъ, оказывается, что разница между ними заключается только въ добавочныхъ словахъ "или нарочно произведеннаго". Такимъ образомъ выясняется, что Потебня раньше упускалъ изъ виду ту органическую связь, какая существуетъ между заговоромъ и сопровождающимъ его обрядомъ. Дальн?йшее изсл?дованіе заставило его до н?которой

степени поправить эту ошибку. Однако онъ и теперь не видитъ важной разницы между сравненіемъ съ даннымъ и нарочно произведеннымъ явленіями. Это будетъ выяснено другимъ изсл?дователемъ. Возникновеніе заговоровъ, по мн?нію Потебни, связано съ созданіемъ категоріи причины изъ отношеній "cum hoc" и "post hoc", въ частности изъ отношеній сходства^{95}). "Вм?ст? с созданіем категоріи причины (propter hoc) из отношеній одновременности, посл?довательности и сходства; вм?ст? с возникновеніем сознанія возможности д?ятельнаго участія воли в произведеніи сл?дствія, заключеніе от прим?ты и гаданье может переходить в созданіе образа… с ц?лью вызвать появленіе в д?йствительности того желаннаго, что этим образом представлено. При уб?жденіи в возможности тождества отношеній причины и сл?дствія с одной стороны и образа и изображаемаго с другой, созданіе образа с упомянутою ц?лью может быть или чарами в т?сном смысл?… или созданіем поэтическим. Посл?днее, при упомянутом условіи, при в?р? в непосредственную силу слова, есть или заговор или величанье и его противоположность. Между этими формами могут быть сочетанія и посредствующія ступени"^{96}). "Въ звачительномъ числ? наличныхъ заговоровъ зам?тно, какъ въ нихъ, съ одной стороны, желаніе, заран?е опред?ленное лишь въ самомъ общемъ, спеціялизуется подъ вліяніемъ случайныхъ воспріятій, съ другой — въ этихъ воспріятіяхъ усматриваются т? или другія стороны подъ вліяніемъ господствующаго настроенія. Напр. приколъ^{97}) не им?етъ отношенія къ пчеловодству и въ другое время ни его видъ, ни имя не возбудили бы въ челов?к? мысли о пчелахъ; но когда челов?къ, будучи озабоченъ своей пас?кой, находитъ эту вещь, онъ говоритъ: "як тоє бидло було припъяте, немогло пійти від того міста нігде; так би моі матки немогли вийти (одійти?) від пасіки, від мене Р. Б"…

Лишь посл? того, какь случайно^{98}) (хотя быть можетъ не безъ вліянія ми?ической связи пчелы и быка, коня…) образовалось сочетаніе мысли о конскомъ прикольн? и сид?ньи матокъ на пас?к?, появленіе мысли о посл?днемъ, какъ желанномъ, вызоветъ въ сознаніе и первое. Но тотъ разъ приколъ былъ на лицо, а теперь его н?тъ; остается поискать нарочно. Съ теченіемъ времени возникаетъ требованіе: когда хочешь заговаривать матокъ, чтобъ сид?ли, найди "приколень що коня припинають", выйми его изъ земли и говори такъ: "як теє бидло було припъяте"… Д?йствіе, сопровождающее зд?сь заговоръ, представляетъ прост?йшую форму чаръ^{99}). Чары, это — первоначально — д?ятельное умышленное изображеніе перваго члена заран?е готовой ассоціяціи (именно того, съ ч?мъ было сравнено желанное), им?ющее ц?лью вызвать появленіе второго члена, т. е. сравниваемаго и желаннаго. Досгигаемое этимъ бол?е живое представленіе желаемаго^{100}), при б?дности содержанія мысли и ея безсиліи отличать субъективное отъ объективнаго, принимается за м?ру, необходимую для появленія желаемаго въ д?йствительности, за мистическое осуществленіе желаемаго"^{101}). Чары могутъ не им?ть отношенія къ небеснымъ и міровымъ явленіямъ. Такимъ образомъ Потебня выясняетъ роль обряда при заговор?. Д?йствіе, по его мн?нію, служитъ для бол?е живого представленія изображенія заран?е уже готовой ассоціаціи, выражающейся въ заговор?. За нимъ остается роль второстепенная. Вся сила въ самомъ пожеланіи, томъ самомъ Wunsch, о какомъ говорилъ Крушевскій. В?ра въ силу слова признается изначальной. "В?ра в силу слова есть частный случай безсилія мысли разграничить толкованіе воспріятія, его пониманіе с одной стороны и самое воспріятіе с другой стороны. Такое безсиліе есть основное, исходное для челов?чества состояніе мысли"^{102}). Въ связи съ уб?жденіемъ во второстепенности обряда

стоитъ и постоянно подчеркиваемая авторомъ яко бы случайность его происхожденія. "Способъ заключенія", какой д?лается при заговорахъ и чарахъ, по мн?нію Потебни, — "ми?ическій; но онъ не предполагаетъ какихъ либо развитыхъ представленій о божеств?, а напротивъ предполагается ими"^{103}). "Пусть будетъ данъ ми?ъ: "любовь… есть огонь". Если бы можно было зажечь въ любимой женщин? огонь, то т?мъ самымъ бы въ ней загор?лась и взаимная любовь. Зажечь въ ней самой огня нельзя, но можно подвергнуть д?йствію огня н?что, им?ющее къ ней отношеніе… И вотъ, сопровождая чары заговоромъ, челов?къ разжигаетъ ея сл?ды"^{104}). Въ заключеніе надо сказать, что Потебня, въ связи съ другими продуктами народнаго творчества, и заговоры съ чарами старается привлечь къ объясненію способовъ мышленія. Процессъ мысли, напр., одинъ и тотъ же въ поэтическомъ образ?, берущемъ часть вм?сто ц?лаго, и въ чарахъ надъ частью вм?сто ц?лаго^{105}). Метафорическій образъ превращается въ причину. Среди прим?ровъ опять являются заговоры и чары^{106}).

Плодомъ непосредственнаго вліянія Потебни является работа ?. Зелинскаго "О заговорахъ". Изсл?дователь отправляется прямо съ того м?ста, гд? остановился первый. Онъ принимаетъ данное Потебней опред?леніе заговора, но вноситъ въ него существенную поправку, именно: откидываетъ сравненіе съ даннымъ явленіемъ. Остается только сравненіе съ явленіемъ, нарочно произведеннымъ^{107}). Эта поправка д?лается на томъ основаніи, что изсл?дователь пришелъ къ уб?жденію, что формула сравненія родилась изъ д?йствія. Первоначально были чары д?йствіемъ; потомъ къ нимъ психологически необходимо присоединилась формула. Вотъ какъ авторъ описываетъ этотъ процессъ. "Для произведенія желаемаго явленія производится чара, т. е. явленіе, сходное съ желаемымъ и ассоціированное

съ нимъ. Положимъ, что у животнаго завелись черви въ какой-нибудь части т?ла, напр., въ ух?. Желательно, чтобы животное выздоров?ло; а это, по народному понятію, возможно тогда, когда черви выпадутъ изъ раны — высыплются". Это явленіе ассоціируется по сходству съ явленіемъ высыпанія земли изъ горсти сквозь пальцы. Отсюда возникаетъ чара: "Если заведутся черви у скотины, то нужно взять горсть земли и высыпать ее сквозь пальцы; тогда черви высыплются изъ раны". Постараемся выразитъ словами ту мысль, которая видна въ этой чар?, выразить то, что думаетъ челов?къ, совершающій эту чару. Очевидно онъ думаетъ, что д?лаетъ это для того, чтобы "подобно тому, какъ земля высыпается изъ руки, такъ бы и черви высыпались изъ раны"^{108}). Мы выразили на словахъ чару и ея ц?ль и получили формулу заговора"^{109}). Такимъ образомъ, начавши согласіемъ съ Потебней, Зелинскій подъ конецъ приходитъ къ выводу, неожиданному для Потебни. Зд?сь уже н?тъ изначальной в?ры въ магическую силу слова. Коротенькая формула, родившаяся на почв? чары, начинаетъ развиваться. Изъ нея произошли вс? виды изв?стныхъ теперь заговоровъ. Самый сложный видъ содержитъ въ себ? пять формулъ: "обращеніе, введеніе, два члена сравненія и закр?пленіе"^{110}). Но "вс? заговоры восходятъ къ той основной формул?, которая установлена Потебней"^{111}). Насколько это справедливо, мы увидимъ дал?е.

Интересныя соображенія относительно заговоровъ разбросаны А. Веселовскимъ въ различныхъ его работахъ. Языческій заговоръ онъ опред?ляетъ, "какъ усиліе повторить на земл?, въ пред?лахъ практической д?ятельности челов?ка, тотъ процессъ, который, по понятіямъ язычника, совершался на неб? неземными силами. Въ этомъ смысл? заговоръ есть только сокращеніе, приложеніе ми?а"^{112}). Въ христіанскую

эпоху могутъ складываться заговоры, очень похожіе на древнія языческія заклятія, "не потому, что повторяютъ ихъ въ новой форм?, а всл?дствіе самостоятельнаго воспроизведенія ми?ическаго процесса на христіанской почв?"^{113}). "Основная форма заговора была такая же двучленная, стихотворная или см?шанная съ прозаическими партіями… призывалось божество, демоническая сила, на помощь челов?ку; когда то это божество или демонъ совершили чудесное исц?леніе, спасли или оградили; какое-нибудь ихъ д?йствіе напоминалось типически… — а во второмъ член? параллели являлся челов?къ, жаждущій такого же чуда"^{114}). Въ связи съ теоріей, которой держался Веселовскій при объясненіи произведеній народного творчества, онъ даетъ объясненіе н?которымъ образамъ, встр?чающимся и въ заговорахъ. Таковы "чудесное древо" и «латырь-камень». Ученый ихъ возводитъ къ христіанскимъ символамъ. Чудесное древо — крестъ Господень; латырь-олтарь. Въ "Разысканіяхъ въ области русскаго духовнаго стиха" онъ касается "молитвы Сисинія" и возводитъ заговоры отъ трясавицъ къ греческому первоисточнику, къ сказанію о демоническомъ существ? Гилло^{115}).

Продолжилъ изсл?дованіе Сисиніевыхъ молитвъ М. Соколовъ^{116}). Въ первой своей стать? о зм?евикахъ^{117}) онъ соглашается съ мн?ніемъ Мансветова, возводящимъ заклинанія противъ демоновъ бол?зней къ халдейскимъ источникамъ и ставящимъ ихъ въ связь съ астральнымъ культомъ^{118}). Во второй стать? о т?хъ же амулетахъ^{119}), особенно интересной для изучающихъ заговоры, онъ снова повторяетъ то же мн?ніе и приводитъ рядъ ц?нныхъ параллелей между заговорами русскими и греческими заклинаніями,

устанавливая между ними связь^{120}). Выводъ, къ какому приходитъ изсл?дователь, сл?дующій. "Славянскіе тексты заклинаній и молитвъ восходятъ къ греческимъ оригиналамъ; такіе народные молитвенники и требники, въ которыхъ встр?чаются интересующія насъ заклинанія, существуютъ какъ у славянъ, такъ и у грековъ, и отъ посл?днихъ черезъ переводы перешли къ первымъ. Въ свою очередь для самыхъ греческихъ текстовъ заклинаній въ молитвенникахъ и требникахъ находятся прототипы или параллели въ египетскихъ магическихъ папирусахъ эпохи синкретизма, когда не только въ религіозныхъ и философскихъ системахъ, но и въ суев?ріяхъ происходило соединеніе языческихъ — греко-римскихъ, египетскихъ и восточныхъ съ іудейскими и христіанскими"^{121}).

Новый вкладъ въ изученіе заклинаній по пути, нам?ченному Мансветовымъ, Веселовскимъ и Соколовымъ, д?лаетъ Алмазовъ своимъ изсл?дованіемъ о врачебныхъ молитвахъ^{122}). Онъ также разыскиваетъ греческіе источники для русскихъ заклинаній и молитвъ-заговоровъ, помещавшихся въ требникахъ. Такимъ образомъ опред?ленно нам?чается новый путь изсл?дованія заговоровъ — изсл?дованіе ихъ въ связи съ церковной книжностью, а вм?ст? съ этимъ явилась и потребность искать ихъ родины на юг?. Въ посл?днее время появилась работа Мансикка того же направленія. Серіозное сравнительное изсл?дованіе памятниковъ начинаетъ разрушать воздушные замки "археологическихъ романтиковъ" и въ этой области, какъ уже разрушило въ другихъ. Посл?днимъ отголоскомъ ми?ологизма является статья Барсова.

Барсовъ, считая заклинанія вышедшими "изъ самаго, такъ сказать, нутра русскаго духа", продуктомъ вполн? самобытнымъ, ищетъ въ нихъ отраженія народнаго міросозерцанія^{123}). Съ одной стороны, онъ, какъ ми?ологъ, находитъ въ заговорахъ ми?ологическія существа ("царь Осинило",

"Сини", сынъ бабы-Яги), съ другой — отраженіе взглядовъ русскаго челов?ка на западную культуру^{124}). Въ связи любовныхъ заговоровъ съ "синимъ моремъ" и островомъ «Буяномъ» онъ видитъ указаніе на то, что русскіе въ любовныхъ своихъ идеалахъ тягот?ли къ Западу, прочь отъ Домостроя къ Боккачіо^{125}). Самый островъ «Буянъ» — островъ свободныхъ любовныхъ похожденій. Названіе его стоитъ въ связи съ выраженіемъ "страсть обуяла", "обуяла похоть"^{126}).

Вскор? посл? статьи Барсова появилась работа Вс. Миллера^{127}). Авторъ снова подымаетъ вопросъ о связи современныхъ заговоровъ съ древними ассирійскими. Онъ проводитъ рядъ параллелей между ними. Указываетъ ихъ въ магическихъ пріемахъ, въ магическихъ числахъ, времени совершенія заклятій, въ самыхъ формулахъ заклинаній. Но р?шительнаго мн?нія о сродств? не высказываетъ. Можетъ быть, говоритъ онъ, все это сходство объясняется одинаковыми для вс?хъ психологическими законами. Однако въ н?которыхъ случаяхъ наличность такого сродства, по его мн?нію, несомн?нна^{128}).

Самымъ крупнымъ изъ русскихъ изсл?дованій заговоровъ является трудъ Ветухова^{129}). Но онъ не вноситъ ничего новаго въ осв?щеніе и разъясненіе интересующаго насъ вопроса и въ значительной степени представляетъ компиляцію. Авторъ самъ заявляетъ, что ц?ль его работы — "лишь попытка добытые… предшественниками результаты изсл?дованій перевести на языкъ современной научной мысли"^{130}), и об?щаетъ при этомъ держаться главнымъ образомъ направленія, представленнаго Потебней^{131}). По его мн?нію,

при изсл?дованіи заговоровъ, "надо искать не эпоху, когда они народились, а опред?лить т? условія, при которыхъ они вообще легко создаются и живутъ привольно"^{132}). Корень происхожденія заговора изсл?дователь видитъ въ анимизм?^{133}). Все одушевлено. Каждая вещь и даже отд?льная часть челов?ка ведутъ свою особую жизнь^{134}). Отсюда — в?ра въ двойниковъ и такія сопоставленія: я и моя голова; я и моя слюна; я и моя доля; и поздн?е, я и мое слово^{135}). Бол?знь понимается, какъ вселившійся злой духъ^{136}). Вотъ почва для пользованія заговоромъ^{137}). "Стоя твердо на изложенной выше теоріи, по которой все въ мір? им?етъ своего духа, своего двойника, что бол?знь есть сл?дствіе возд?йствій злого духа, — естественн?е всего было р?шить, что голосъ, р?чь, эхо — это все проявленія того же духа… Отсюда становится понятнымъ, въ какую могучую силу должно было разростись слово, какъ орудіе вліянія злыхъ духовъ на людей: если уже слово челов?ка оказывало удивительное вліяніе на окружающихъ, какая же мощь предполагалась въ звукахъ, въ голос? духа!"^{138}). Слово матеріально. "Этотъ предметъ, эта вещь — слово — получило въ ряду… наблюденій, разсказовъ и преданій значеніе чего-то отд?льно существующаго"^{139}). Дал?е Ветуховъ обращаетъ вниманіе на значеніе гипнотизма, внушенія, при заговорахъ. Мысль, также высказанная за н?сколько десятил?тій до него. "Самые пріемы для достиженія гипноза", говоритъ онъ, "очень близки, въ основ? почти тождественны съ т?ми, что употребляются при заговорахъ"^{140}). Таковы "т? благопріятныя условія, та почва уготованная, на которой ему (заговору) расти привольно"^{141}). Переходя къ формальной

сторон? заговора, авторъ признаетъ установившееся мн?ніе о томъ, что главная и первоначальная формула — двучленное сравненіе. Эта часть труда уже сплошная компиляція и состоитъ изъ длиннаго ряда выписокъ изъ статьи Веселовскаго "Психологическій параллелизмъ", которыя онъ заканчиваетъ сл?дующими словами: "Этой стороной жизни параллелизма въ значительной м?р? раскрывается и жизнь, хронологическій, посл?довательный ростъ заговора, во многихъ случаяхъ — разновидности параллелизма"^{142}). Главную заслугу изсл?дователя приходится вид?ть въ объединеніи въ одномъ сборник? громаднаго матеріала текстовъ, разс?янныхъ въ русской литератур?. Но и зд?сь возникаетъ вопросъ: зач?мъ перепечатывались заговоры изъ такихъ крупныхъ и общеизв?стныхъ сборниковъ, какъ, напр. — Майкова, Романова и Ефименко? Если авторъ хот?лъ создать что-то въ род? всеобъемлющей энциклопедіи заговоровъ, то онъ этого не достигъ. Если же у него не было этой ц?ли, то не было и надобности д?лать безконечныя перепечатки изъ сборниковъ, по богатству и расположенію матеріала стоящихъ вовсе не ниже новаго сборника. Такой пріемъ только замедляетъ работу изсл?дователя, которому приходится просматривать по н?скольку разъ одно и то же. Кром? того, такое ограниченіе матеріала сборника, на которое указываетъ самое его названіе "Заговоры… основанные на в?р? въ силу слова", д?лаетъ пользованіе имъ до н?которой степени неудобнымъ. При заговорахъ должны приводиться и сопровождающіе ихъ обряды. Еще Крушевскій отм?тилъ, что "въ большей части случаевъ д?йствія вм?ст? съ н?которыми словами заговора составляютъ сущность посл?дняго и потому не могутъ быть разсматриваемы отд?льно отъ заговора"^{143}). А, сл?довательно, и обратно. Какъ важно знаніе этихъ пріемовъ для правильнаго пониманія заговоровъ, мы еще увидимъ. Разс?янныя тутъ и тамъ по сборнику зам?чанія автора показываютъ, что онъ искалъ въ современныхъ заговорахъ бол?е древней, дохристіанской

основы. По его мн?нію, ран?е должна была существовать форма, которая потомъ восприняла христіанское содержаніе. Такъ, напр., онъ смотритъ на заговоры отъ лихорадки, отъ шалу.

Въ посл?дніе годы появились статьи о заговорахъ Е. Елеонской. Одна статья посвящена заговорамъ и колдовству на Руси въ XVII и XVIII стол?тіяхъ и написана на основаніи данныхъ Московскаго Архива М. Юстиціи^{144}). Сообщаются интересныя историческія данныя, но, къ сожал?ніе, довольно скудныя. "Судить о точномъ содержаніи заговоровъ по судебнымъ бумагамъ трудно, такъ какъ подлинники въ большинств? случаевъ сжигались, и сохранялось лишь ихъ краткое изложеніе или обозначеніе, сд?ланное дьяками"^{145}).

Все-таки авторъ находитъ, что сохранившіеся въ судебныхъ бумагахъ письменные заговоры, по сравненію съ устными заговорами, отличаются сложностью и носятъ явные сл?ды обработки и книжнаго вліянія^{146}).

Другая статья касается конструкціи заговоровъ^{147}). Основною заговорной формулой Е. Елеонская считаетъ приказаніе, которое "осложняется съ вн?шней, такъ сказать, стилистической стороны, сравнительными реченіями, посторонними картинами, указаніями на существа сильн?йшія. Появленіе такихъ осложненій можно объяснить желаніемъ усилить даваемое приказаніе"^{148}). Авторъ находитъ сходство въ типичныхъ комбинаціяхъ плана сказокъ и плана заговоровъ. По его мн?нію, наприм?ръ, заговоры б?лорусскіе "представляютъ собою не что иное, какъ вынутые изъ сказки эпизоды, къ посл?днимъ и прикр?пленъ тотъ или другой заговоръ"^{149}). Причины подобнаго совпаденія

лежатъ не въ возд?йствіи сказки на заговоръ, а "должны быть усматриваемы въ томъ поэтическомъ мышленіи, которое подъ вліяніемъ изв?стнаго міровоззр?нія, ассоціируя разнообразныя впечатл?нія и представленія, создаетъ эпическія картины вообще и зат?мъ, по м?р? надобности, разм?щаетъ ихъ въ различныхъ произведеніяхъ поэтическаго творчества"^{150}).

Изъ сд?ланнаго обзора видно, какъ русскіе ученые въ своихъ изсл?дованіяхъ т?сно примыкали другъ къ другу. Такую связь съ предшественниками съ перваго взгляда не такъ легко опред?лить у Мансикка, автора посл?дняго крупнаго изсл?дованія русскихъ заговоровъ. Отчасти это объясняется т?мъ, что онъ им?лъ за собою другую традицію изсл?дованія, традицію зап. — европейскую. Поэтому, чтобы ясн?е опред?лилось м?сто его труда среди другихъ изсл?дованій, я и постараюсь разсмотр?ть, насколько это для меня сейчасъ возможно, опыты изученія заговоровъ на Запад?, главнымъ образомъ въ Германіи. За ц?льный и систематичный обзоръ я не берусь и предлагаю только часть того, что мн? случайно попалось подъ руки во время работы. Но, судя уже и по этимъ отрывочнымъ св?д?ніямъ, можно заключить, что заговорная литература тамъ разработана слаб?е, ч?мъ у насъ^{151}). Да это и вполн? понятно. У насъ собрано громадное количество заговоровъ. Этимъ, конечно, объясняется то вниманіе, какое имъ было уд?лено учеными, и плодотворность ихъ изсл?дованій. По количеству собраннаго матеріала ближе другихъ подходятъ къ намъ н?мцы. Но и они далеко отстаютъ. Хотя русскіе ученые, при изсл?дованіи заговора, и начали съ пересаживанія на русскую почву ми?ологическихъ взглядовъ Гримма, Шварца, Куна, но уже довольно скоро въ лиц? Потебни они съ ними порвали. Въ н?мецкой же литератур? отголоски ихъ доходятъ до нашихъ дней чрезъ Вутке, Аммана, Эбермана. И только въ самое посл?днее время Мансикка р?шительно порываетъ съ

ними. Началомъ изученія н?мецкихъ заговоровъ, кажется, надо считать открытіе знаменитыхъ Мерзебургскихъ заговоровъ въ 42-мъ году. Такъ какъ честь ихъ открытія принадлежала ми?ологической школ?, то понятно, какое толкованіе должны были они получить, a зат?мъ и вс? вообще заговоры. Яркимъ представителемъ ми?ологическаго взгляда на заговоры является Вутке. Онъ такъ же, какъ и наши ми?ологи, приписываетъ заговорамъ дохристіанское происхожденіе и христіанскій элементъ въ нихъ считаетъ поздн?йшимъ наслоеніемъ^{152}). Всю массу заговоровъ онъ разд?ляетъ на два вида: одинъ им?етъ форму приказанія, другой — форму пов?ствованія^{153}). Подъ второй группой онъ разум?етъ заговоры съ эпическою частью и усматриваетъ въ нихъ параллелизмъ мышленія (Parallelismus der Gedanken). Сравнивая параллелистическія формулы съ симпатическими средствами, Вутке говоритъ: "Ч?мъ является въ вещественной чар? симпатическое средство, т?мъ въ идеальной сфер? — формула-параллелизмъ"^{154}). Эти-то формулы-параллелизмы (Parallelformeln) онъ и считаетъ древн?йшими и первоначальными у н?мецкаго народа, потому что он? "гораздо бол?е отв?чаютъ простодушному, остроумному и мистическому характеру н?мецкаго народа; он? невинн?е и скромн?е, ч?мъ другія, которыя въ гораздо большей степени носятъ на себ? печать мага, гордаго своимъ знаніемъ и искусствомъ"^{155}).

Такую же древность, какъ и Вутке, приписываетъ заговорамъ, много л?тъ спустя, и Амманъ. Онъ возводитъ ихъ къ языческой молитв?. Вотъ что находимъ въ его предисловіи къ сборнику заговоровъ, вышедшему въ 1891 г. "Древн?йшіе, прекрасн?йшіе заговоры у вс?хъ народовъ переходятъ въ молитвы, которыя произносились при жертвоприношеніяхъ. Древн?йшіе заговоры н?мецкаго народа по крайней м?р? восходятъ къ т?мъ временамъ,

когда народъ еще в?рилъ въ свою первобытную религію и самод?льныхъ боговъ. Можетъ быть, древніе заговоры часто являются нич?мъ инымъ, какъ омертв?вшими формулами молитвъ временъ язычества. Потомъ, во времена христіанства, вм?сто языческихъ божествъ, выступаютъ Богъ, Христосъ, Марія, апостолы и святые"^{156}).

Шёнбахъ[7] въ своей работ?^{157}) даетъ краткій сводъ результатовъ многол?тнихъ занятій заговорами. Онъ д?литъ вс? заговоры на 4 главныя группы. "Первая группа обнимаетъ разсказы о событіи, окончаніе которыхъ образуетъ заговоръ или заклинаніе, которое тогда под?йствовало желаннымъ образомъ… Ц?лебная сила зд?сь заключается въ разсказ? и преимущественно въ значеніи личностей, принимающихъ участіе въ событіи… Поэтому едва ли правильно поступаютъ, когда различаютъ въ этихъ заговорахъ "вступленіе" и "формулу"^{158}). Группа эта содержитъ н?которое число заговоровъ языческо-германскаго происхожденія. Но громадное большинство составляютъ христіанскія подражанія^{159}). Шёнбахъ отвергаетъ прежнее мн?ніе (которое раньше и самъ разд?лялъ), будто бы христіанскіе заговоры образовались изъ языческихъ чрезъ простую подстановку именъ. Онъ обращаетъ вниманіе на то, что Христосъ, апостолы, Марія и т. д. выставляются въ заговорахъ въ положеніяхъ, вполн? имъ соотв?тствующихъ, что, при простой зам?н? именъ, было бы не возможно^{160}). "Ко второй групп? относятся формулы, им?ющія видъ сравненія: какъ тогда Марія…, такъ бы и теперь… Зд?сь ц?лебная сила отчасти еще лежитъ въ авторитет? д?йствующихъ лицъ… но отчасти — уже въ самихъ словахъ"^{161}). Эти формулы, по мн?нію автора, часто являются простымъ сокращеніемъ эпическихъ заговоровъ первой группы и представляютъ собою вообще

явленіе бол?е позднее^{162}). "Въ третьей групп? д?йствуетъ только произнесенное или написанное слово, введеніе или рамки вообще отсутствуютъ, обычно присоединяется лишь способъ употребленія"^{163}). Часто "ц?лебныя или вообще магически д?йствующія слова греческаго происхожденія; особенно часто принадлежатъ они восточнымъ (семитическимъ) языкамъ. Эти формулы… вообще являются древн?йшими, потому что ихъ родословная уходитъ далеко за пред?лы греко-римской культуры въ (с?дую) древность Востока"^{164}). "Четвертую группу составляютъ формулы, которыя примыкаютъ по форм? къ церковнымъ молитвамъ, даже иногда просто таковыя, переведенныя на н?мецкій языкъ"^{165}). Среди нихъ различаются: Beschworungen (exorcismi), Segnungen (benedictiones) und Weihungen (consecrationes). Складывались он? на латинскомъ язык?; поздн?е, около XIII в?ка, переводились и на н?мецкій^{166}). Особенно авторъ подчеркиваетъ роль духовенства въ созданіи и распространеніи заговоровъ. "Не только переписка, а и созданіе и прим?неніе формулъ должны быть отнесены до н?которой степени на счетъ духовенства"^{167}). Д?ятельность духовенства начинается въ XIII в?к? и достигаетъ расцв?та въ XIV^{168}). Поэтому Шёнбахъ сов?туетъ особенную осторожность т?мъ, кто ищетъ въ заговорахъ остатковъ языческихъ в?рованій^{169}).

Трудъ, посвященный спеціально изсл?дованію заговоровъ, появился въ 1903-мъ году и принадлежитъ Эберману^{170}). Авторъ задался ц?лью привести въ систему открытый до сихъ поръ заговорный матеріалъ, главнымъ образомъ н?мецкій. Это — предисловіе, необходимое для дальн?йшей плодотворной работы. Авторъ избралъ одну только

область — заговоры отъ крови и ранъ. Научное значеніе сборника оправдалось уже т?мъ, что онъ, безспорно, былъ одной изъ причинъ появленія другой крупной монографіи (Мансикка), посвященной тому же вопросу. Эберманъ оглядывается на Атарваведу и находитъ такое близкое сходство между ея изр?ченіями и н?мецкими заговорами, что считаетъ первыя прямыми предтечами посл?днихъ^{171}). Взглядъ этотъ уже намъ изв?стенъ по работамъ русскихъ ми?ологовъ. Дал?е авторъ упоминаетъ о существованіи заговоровъ въ классическомъ мір? и у ветхозав?тныхь евреевъ и утверждаетъ, что формулы первыхъ в?ковъ христіанства произросли на еврейскомъ и египетскомъ основаніяхъ^{172}). Исторію собственно германскихъ формулъ онъ разд?ляетъ на три эпохи: германскую-дохристіанскую, учено-христіанскую и третью — народную^{173}). Въ большинств? дохристіанскихъ заклинаній собственно заговору, по его наблюденію, предпосылается эпическое введеніе, въ которомъ разсказывается подходящее событіе изъ міра боговъ. Словомъ, сюда относятся т? самые заговоры, которые считалъ древн?йшими и Вутке, какъ бол?е подходящіе къ духу н?мецкаго народа (пов?ствовательные). По поводу разд?ленія въ заговорныхъ формулахъ эпическаго вступленія и собственно заговора, ядра, Эберманъ вступаетъ въ споръ съ Шёнбахомъ, отвергающимъ такое д?леніе. Для дохристіанской эпохи соглашается онъ, это д?леніе не важно; но потомъ, съ теченіемъ времени, разд?леніе ихъ все обостряется, ядро д?лается самостоятельной частью и вступаетъ въ соединенія съ другими эпическими введеніями. Подобный же взглядъ мы находимъ у Буслаева. Ц?лебная сила зависитъ отъ главнаго содержанія формулъ. Видоизм?ненію ихъ способствовало, съ одной стороны, вторженіе христіанства, а съ другой — ри?ма. Вліяніе христіанства сказалось въ томъ, что или языческія имена зам?нялись христіанскими, или, бол?е того, къ новымъ личностямъ подбирались

еще и новыя ситуаціи, главнымъ образомъ изъ Библіи. При этомъ первый случай могъ быть предварительною ступенью для второго^{174}). Такая христіанская переработка относится ко второй эпох? (христіанской) заговора. Расцв?тъ ея падаетъ на промежутокъ со второй половины XI в. до конца XII в?ка. Въ это время эпическая часть неестественно разростается, часто въ ней соединяется н?сколько событій, а ядро заговора постепенно все бол?е и бол?е отт?сняется и иногда совершенно устраняется. Въ то же время заговоръ приближается къ молитв? и нер?дко переходитъ въ нее^{175}). Творцами заговоровъ во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинскомъ язык? и при посредств? монастырей широко распространяются у различныхъ народовъ, подвергаясь переводу на м?стные языки. Этимъ объясняется поразительное сходство заговоровъ у различныхъ народовъ Европы. Въ противоположность германскимъ заговорамъ, эти распространяются при помощи письменности^{176}). Объемистые на библейскихъ основаніяхъ покоящіеся заговоры применялись и записывались главнымъ образомъ учеными людьми (письменное преданіе доходитъ до XVII в?ка). Но въ низшихъ слояхъ народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Тамъ жили еще старые языческіе заговоры. Однако, съ теченіемъ времени, они бол?е и бол?е сморщивались и теряли смыслъ. При этомъ гораздо лучше сохранялось ядро заговора, ч?мъ введеніе, потому что, по мн?нію автора, оно было существеннымъ, и въ немъ главнымъ образомъ сохранялось языческое^{177}). Съ развитіемъ точнаго медицинскаго знанія, заговоры отт?сняются изъ среды образованныхъ людей въ низшіе слои народа. При этомъ громоздкія христіанскія формулы разсыпаются на бол?е мелкія и искажаются. Такимъ образомъ въ рукахъ народа въ поздн?йшее время скопляется большой и пестрый матеріалъ^{178}). Но если изъ современной

заговорной литературы выд?лить все, что можно возвести къ двумъ первымъ эпохамъ ея развитія, то все-таки получится остатокъ. Онъ проявляется главнымъ образомъ въ стилистическихъ особенностяхъ, какъ продуктъ третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstumliche), потому что родившіеся въ ней заговоры должно разсматривать, какъ в?твь народной поэзіи: они стоятъ въ т?сной связи особенно съ п?снями, загадками и д?тскими п?сенками. "Вс?мъ этимъ видамъ поэзіи общи одни и т? же способы выраженія и между ними существуетъ живой обм?нъ мотивами и шаблонными выраженіями. Напротивъ, для бол?е старыхъ, христіанскихъ формулъ характерно отбрасываніе вс?хъ излишнихъ побочныхъ деталей. Заговоры обращаются въ сжатыя формулы, даже если они сами при этомъ искажаются до непонятности. Большею частью заговоръ начинается шаблоннымъ вступленіемъ изъ двухъ стиховъ, за которыми въ трехъ дальн?йшихъ стихахъ сл?дуетъ ядро заговора; оно вм?ст? съ т?мъ въ посл?днемъ стих? содержитъ прим?неніе къ данному случаю бол?зни, или же прибавляется еще краткое заключеніе"^{179}). Благодаря устной передач? формулы эти им?ютъ массу варіантовъ, въ созданіи которыхъ громадную роль играетъ ри?ма. Формула переходитъ изъ одного нар?чія въ другое. Нарушенная при этомъ ри?ма требуетъ возстановленія. Отсюда — изм?неніе всей формулы^{180}). Вторымъ факторомъ, при созданіи варіантовъ, является локализація заговоровъ. Чужія имена въ пришедшемъ со стороны заговор? зам?няются бол?е родными^{181}).

Таковы взгляды Эбермана. Посл? русскихъ работъ они представляютъ мало интереса, и я такъ подробно остановился на нихъ только съ тою ц?лью, чтобы представить, въ какомъ положеніи находится современная разработка заговоровъ у н?мцевъ. Настойчиво разрабатываемый нашими учеными вопросъ о психологическихъ основахъ заговора совершенно не затронутъ Эберманомъ. Кое-что

на этотъ счетъ находимъ въ капитальномъ труд? Вундта[8] — Volkerpsychologie. Возникновеніе заговоровъ Вундтъ возводитъ къ анимистическому міровоззр?нію первобытнаго челов?ка. Всякій предметъ одушевленъ, и первоначальное колдовство всегда направлялось непосредственно на душу предмета (direkter Zauber). "Заговоры первоначально им?ютъ значеніе прямой чары. Душа колдуна желаетъ при помощи ихъ возд?йствовать непосредственно на душу другого челов?ка или демона т?мъ, что онъ изрекаетъ ей заключающееся въ заговор? повел?ніе"^{182}). Потомъ уже формула теряетъ характеръ приказанія и обращается въ чисто магическое колдовство, д?йствующее на разстояніи^{183}). Различныя магическія надписи — не что иное, какъ видъ магическихъ словъ. Но сила ихъ увеличивается въ глазахъ дикаго челов?ка еще т?мъ, что онъ, не зная письма, считаетъ его д?ломъ демонической силы^{184}).

Подобную же роль въ созданіи заговоровъ анимизму приписываетъ и французскій ученый Ревиль. Про анимизмъ онъ говоритъ: "Онъ порождаетъ колдовство"^{185}). А сила колдуна есть не что иное, какъ сила д?йствующаго черезъ него духа^{186}). Но духъ не всегда находится въ колдун?; его обыкновенно требуется привлечь различными средствами, приводящими челов?ка въ экстазъ. Зд?сь рождается первоначальный видъ чаръ — вызываніе духа. Сначала самое призываніе духа только выражаетъ желаніе вызывающаго и лишь ускоряетъ нервное возбужденіе. Но потомъ вызываніе изм?няется въ заклинаніе. Происходитъ перем?на подъ вліяніемъ опыта, показывающаго, что духъ непрем?нно является по вол? вызывающаго его (т. е. личность впадаетъ въ экстазъ)^{187}). Таково происхожденіе заклинанія. При немъ играло немалую роль и представленіе первобытнаго челов?ка о слов?. Съ ранняго времени челов?ка поражаетъ сила слова. Б?гущихъ воиновъ останавливаетъ

воодушевленное слово; ораторъ возбуждаетъ толпу; слову начальника вс? повинуются. Мы зд?сь раскрываемъ д?йствіе различныхъ причинъ. Но не то для дикаря. "Слово, въ его глазахъ, было причиною непосредственною, сильною, въ н?которомъ род? механическою, обладающею самыми чудесными результатами"^{188}).

Любопытное возраженіе противъ теоріи анимизма д?лаетъ Леви-Брюль^{189}). Коренную ошибку анимистовъ онъ усматриваетъ въ томъ, что они, какъ аксіому, молчаливо признаютъ тождество умственной д?ятельности культурнаго челов?ка и — дикаря. По мн?нію анимистовъ, разумъ дикаря отличается отъ разума культурнаго челов?ка прим?рно такъ, какъ разумъ ребенка — отъ разума взрослаго, т. е. д?йствуетъ по однимъ и т?мъ же логическимъ законамъ, но лишь больше допускаетъ ошибокъ. Леви-Брюль старается доказать, что этотъ взглядъ ошибоченъ. Душевныя способности дикаря нельзя распред?лять по категоріямъ: чувство, разумъ, воля. У дикаря вс? эти способности находятся въ состояніи синкретизма. Благодаря тому, что представленія дикаря всегда отличаются сильной эмоціональной окраской, и вся умственная д?ятельность примитивнаго челов?ка пріобр?таетъ совершенно своеобразный характеръ. Эта эмоціональная окраска создаетъ то, что предметы и явленія въ сознаніи дикаря получаютъ особый характеръ, для опред?ленія котораго Леви-Брюль не находитъ бол?е подходящаго термина, какъ "мистическій". Дикарь всегда находится подъ ощущеніемъ благотворнаго или зловреднаго возд?йствія окружающаго міра. Онъ чувствуетъ въ предметахъ какую-то силу, которая исходитъ отъ нихъ и д?йствуетъ на него и на другіе предметы. Эта сила не можетъ быть названа «душей», потому что у первобытнаго челов?ка не выработалось еще представленіе о челов?кообразномъ дух?, "душ?". Удобн?е всего ее назвать «мистической» силой. "Мистическій" характеръ познавательной способности первобытнаго челов?ка д?лаетъ возможнымъ

существованіе особаго логическаго закона «причастности» (loi de participation), который приблизительно опред?ляется авторомъ такъ: "Во вс?хъ представленіяхъ примитивнаго ума, предметы, существа, явленія могутъ быть, непонятнымъ для насъ образомъ, въ одно и то же время ими самими и ч?мъ-нибудь другимъ. Не мен?е непонятнымъ образомъ они испускаютъ и получаютъ силы, свойства, качества, мистическія д?йствія, которыя обнаруживаются вн? ихъ, не переставая быть тамъ, гд? он? находятся. Другими словами, для этого ума противоположность между единымъ и многими, однимъ и другимъ, и т. д. не влечетъ за собою необходимости утверждать одинъ изъ членовъ, если отрицаютъ другой, или наоборотъ"^{190}). Доказательства существованія этого рода мышленія авторъ ищетъ въ кругу т?хъ явленій, которыя обыкновенно относятся къ области примитивной магіи и колдовства. Къ сожал?нію, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются..

Изъ англійскихъ работъ, посвященныхъ спеціально заговорамъ, мн? попалась только одна статья М. Гастера. Она посвящена заговорамъ, къ семь? которыхъ принадлежитъ изв?стная молитва св. Сисинія. Авторъ высказываетъ и свои общіе взгляды на заговоры. Онъ пишетъ: "Сила магической формулы, какъ хорошо изв?стно, часто покоится на обряд?, который сопровождаетъ ее и часто им?етъ символическій характеръ, но въ большинств? случаевъ — на священныхъ именахъ, которыя заговоръ содержитъ"^{191}). "Сила приписывается такимъ именамъ потому, что имя вещи представляетъ невидимую, неизм?нную сущность всего существа"^{192}). "Простое имя иногда зам?няется разсказомъ о д?йствіи, происшествіи или пов?ствованіемъ о несчастномъ случа?, подобномъ вновь приключившемуся, потому что повтореніе стараго случая и д?йствительность стараго опыта считается достаточнымъ для произведенія и

теперь т?хъ же самыхъ результатовъ"^{193}). Изм?няться заговоры, по его мн?нію, могутъ лишь въ двухъ направленіяхъ. Чара можетъ отъ одного случая прим?ненія перенестись на другой. Соотв?тственно этому произойдетъ подстановка новыхъ именъ въ разсказ?. Второй путь — призываніе (invocation) изм?няется въ заклинаніе (conjuration)^{194}). Такимъ образомъ въ полномъ заговор? должно ожидать а) эпическую часть, б) симпатическій или символическій случай, в) мистическія имена. Гд? не достаетъ какого-либо изъ этихъ элементовъ, тамъ, значитъ, заговоръ уже сокращенъ, искаженъ^{195}). Въ дальн?йшемъ мы увидимъ, что подобные выводы Гастеръ могъ сд?лать только благодаря тому, что извлекалъ ихъ изъ одного лишь вида заговоровъ, и что благодаря этому сужденія его относительно состава заговоровъ, значенія именъ и эпической части далеко не соотв?тствуютъ д?йствительности.

Прежде ч?мъ перейти къ труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работ?. Въ 1891 году вышла книга М. Удзели^{196}). Простому челов?ку, говоритъ авторъ, естественно обращаться къ Богу съ просьбой избавить отъ бол?зни. Для посредничества въ этомъ д?л? обращаются къ лицамъ, слывущимъ за особо набожныхъ, угодныхъ Богу, просьбы которыхъ были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались л?ченіемъ. "Такъ какъ это л?ченіе состояло въ благословеніи и произнесеніи н?которыхъ словъ, то, съ теченіемъ времени, имъ стали придавать ц?лебную силу и въ писаномъ вид?. М?сто священника заняли избранные в?дуны, которые заботливо хранили эти необыкновенныя слова, оберегая ихъ отъ излишней популяризаціи, чтобы они не утратили своей силы"^{197}). Такъ создались заговоры.

Г-ну Мансикка принадлежитъ посл?дняя крупная работа въ области русскихъ заговоровъ^{198}). На первый взглядъ кажется, что она клиномъ вошла въ литературу о заговорахъ, не считаясь съ тою традиціей, которая зд?сь господствовала. Д?йствительно, мы вид?ли, какъ русскіе ученые упорно всегда сосредотачивали свое вниманіе на томъ пункт? заговора, гд? онъ перекрещивается съ обрядомъ. Сначала безсознательно, а потомъ уже сознательно выдвигали они важность именно этого вопроса. Это теченіе привело къ выставленію на первый планъ формулъ-параллелизмовъ и даже объявленію ихъ единственной первоначальной формой заговора (Зелинскій). Но Мансикка заявляетъ, что параллелизмъ въ заговор? ровно ничего не значитъ. Это просто стилистическій пріемъ, свойственный не однимъ только заговорамъ^{199}). И самому распространенію его въ заговор?, можетъ быть, способствовало вліяніе апокрифическихъ и церковныхъ молитвъ, гд? онъ представляетъ также излюбленную форму. Это вліяніе т?мъ бол?е в?роятно, что создателями и переписчиками заговоровъ были везд? духовныя лица^{200}). Такимъ образомъ, онъ порываетъ съ основной традиціей русскихъ ученыхъ. Но тутъ же зато обнаруживается связь его съ другой традиціей. Мы вид?ли, что на Запад? въ самомъ начал? настоящаго стол?тія появилась работа о заговорахъ, приписывающая громадную роль въ созданіи и распространеніи заговоровъ именно духовенству. У насъ подобное направленіе опред?лилось въ конц? прошлаго стол?тія. Изсл?дованія Веселовскаго, Соколова и другихъ раскрывали не только роль духовенства, но еще и пути, какими заклинанія изъ Византіи проникали черезъ южнославянскія земли на Русь. Если мы при этомъ вспомнимъ еще и методъ изсл?дованія Веселовскаго и объясненія, данныя имъ н?которымъ образамъ народной поэзіи (алатырь, чудесное древо и т. п.), то вс? элементы, которые находимъ у Мансикка, окажутся существовавшими и раньше. Разница только въ осторожности пользованія

методомъ. Мансикка такъ энергично оттолкнулся отъ школы ми?ологовъ, что впалъ въ противоположную крайность. Все, что ми?ологи считали языческимъ ми?омъ, онъ объявилъ христіанскимъ символомъ. Ми?ологи утверждали, что христіанскія понятія постепенно проникали въ языческіе заговоры. Мансикка — наоборотъ: суев?ріе проникало въ заговоры, первоначально чисто христіанскіе. Такимъ образомъ, систему Мансикка можно назвать вывернутой наизнанку системой ми?ологовъ. Исходный пунктъ работы лежитъ въ уб?жденіи, что заговоры, построенные по опред?ленной систем?, особенно эпическіе, были созданы въ христіанское время духовенствомъ^{201}). "Они принадлежатъ къ тому же церковному творчеству. Ученое духовенство играло въ нихъ своимъ знаніемъ христіанской аллегоріи и вводило въ заблужденіе профановъ символикой, значеніе которой оставалось скрытымъ отъ народа, для котораго собственно заговоры и были созданы"^{202}). Надо еще отм?тить то обстоятельство, что авторъ изсл?дуетъ одни только тексты, совершенно оторвавши ихъ отъ обряда и порвавши такимъ образомъ т? корни, которыми, какъ увидимъ ниже, питались заговоры. Такой разрывъ не могъ, конечно, пройти безсл?дно. Съ одной стороны, онъ давалъ большій просторъ для символическихъ толкованій, скрывая то реальное, что на самомъ д?л? формулы им?ли за собой; а съ другой — позволялъ см?шивать мотивы совершенно разнородные. Изсл?дователя интересуютъ главнымъ образомъ эпическія и отлившіяся въ прочную стилистическую форму формулы (die epischen und die an eine feste stilistische Form gebundenen Formeln)^{203}). Общеевропейская распространенность такихъ формулъ заставляетъ его предположить, что вс? он? им?ютъ общій источникъ^{204}). Что же касается спеціально русскихъ заговоровъ, то уже a priori можно предположить, что они пришли на Русь т?мъ же путемъ, какимъ шло вообще образованіе изъ Византіи, т. е. чрезъ южныхъ и восточныхъ

славянъ^{205}). Первую часть труда авторъ посвящаетъ мотивамъ общеславянскимъ. И уже въ первомъ разбираемомъ мотив? вполн? обнаруживаются методъ изсл?дованія и недостатки его прим?ненія. Въ заговорахъ часто встр?чается разсказъ о зм??, лежащей на камн? (подъ камнемъ). Иногда при этомъ говорится о приход? какого-то челов?ка и осл?пленіи имъ зм?и. И вотъ эти-то черты оказываются достаточными для Мансикка, чтобы возвести заговорный мотивъ къ апокрифическому сказанію о рукописаніи Адама, скрытомъ діаволомъ подъ камнемъ. Челов?къ, осл?пляющій зм?ю — Христосъ, раздравшій рукописаніе. Зм?я — діаволъ^{206}). При этомъ авторъ подводитъ подъ разбираемый мотивъ такіе заговоры, какіе явно не им?ютъ къ нему никакого отношенія и не могутъ разсматриваться въ качеств? его редакцій. Таковъ, напр., заговоръ Черниговской губерніи отъ падучей. Такія рискованыя обобщенія можно найти только у ми?ологовъ, когда они шкурку мышиную разсматриваютъ, какъ тучу, а зубы — какъ молнію^{207}). Зд?сь же отрицательно сказалось и пренебреженіе обрядомъ. Если бы авторъ обратилъ на него вниманіе, то онъ, конечно, не оставилъ бы безъ вниманія и изв?стные "зм?евики", им?ющіе прямое отношеніе къ разбираемому мотиву. Зат?мъ онъ бы припомнилъ, что при заговорахъ отъ сглаза осл?пленіе не только упоминается въ заговор?, но и совершается въ магическомъ обряд?. Такимъ образомъ выдвинулся бы новый источникъ происхожденія этого мотива. Наконецъ, черниговскій заговоръ отъ падучей не попалъ бы на одну линію съ мотивомъ зм?и, такъ какъ онъ носитъ на себ? явные сл?ды совершенно иного обряда, съ которымъ онъ когда-то былъ связанъ. Однако автору приходится иногда касаться и обряда, такъ какъ онъ сплошь да рядомъ стоитъ въ кричащемъ противор?чіи съ символическимъ толкованіемъ и требуетъ объясненія. Съ пріемомъ разр?шенія такихъ недоразум?ній мы знакомимся при

разбор? сл?дующей группы заговоровъ. Заговоры отъ д?тской безсонницы, плача ("криксы", "плаксы") часто говорятъ о какомъ-нибудь сватовств?. При самомъ произношеніи ихъ часто обращаются лицомъ къ гор?, покрытой л?сомъ, дубу, св?тящемуся въ дали огоньку и кланяются имъ; носятъ младенцевъ къ курамъ. Мансикка думаетъ, что мотивъ сватовства им?етъ отношеніе къ евангельскимъ притчамъ о свадьб? царскаго сына и о мудрыхъ д?вахъ, и въ немъ таится глубокое символическое указаніе на связь Христа и Церкви, жениха и нев?сты^{208}). Какъ же объяснить, что такой заговоръ сопровождается обрядами явно суев?рнаго характера? "Они, по нашему мн?нію", говоритъ Мансикка, "объясняются т?мъ, что народъ, не понимавшій ученой символики формулы, затемнялъ истинный смыслъ молитвы и соединеннаго съ ней обряда посторонними прибавлениями"^{209}). Первоначально, когда знахарка обращалась къ гор? и кланялась ей, она представляла себ? Галилейскую гору; потомъ, когда символъ забылся, стали кланяться просто гор?. Огонекъ вдали также первоначально былъ символомъ царской свадьбы^{210}). Дубъ, которому кланяется знахарка, означалъ ни что иное, какъ крестное древо, или сіонскій кипарисъ, символъ Богородицы. А откуда обычай носить д?тей къ курамъ? Объясненіе этого вопроса стоитъ въ связи съ другимъ. Въ заговорахъ иногда идетъ р?чь о брак? сына какой-то "матери л?са", вилы. И вотъ Мансикка объясняетъ, что первоначально говорилось о брак? Христа, сына Богородицы. Потомъ Матерь Божія обратилась въ "матерь л?са". Дубъ, дубовый л?съ, в?дь, тоже символы. Зат?мъ изъ "матери л?са" обратилась въ вилу, "ночную д?ву". А эта въ свою очередь могла прійти въ соприкосновеніе съ изв?стной В?щицей. Посл?дняя же приходитъ, какъ нас?дка, душить д?тей. Отсюда — и обычай носить младенцевъ къ курамь^{211}). Вообще, Богородица въ заговорахъ, по мн?нію Мансикка, претерп?ваетъ прямо удивительныя

метаморфозы. То она обращается въ вилу, то въ зм?ю, то въ «тоску», мечущуюся на жел?зной доск?, то въ бабу-Ягу и т. д.^{212}). Я не буду говорить о томъ, насколько основательны вс? эти соображенія изсл?дователя. Укажу только, насколько и зд?сь причиной вс?хъ хитросплетеній было пренебреженіе къ народнымъ в?рованіямъ и обрядамъ. Мн? кажется, прежде ч?мъ обращаться къ евангельскимъ притчамъ, сл?довало бы посмотр?ть, н?тъ ли чего-нибудь бол?е подходящаго въ самыхъ народныхъ обрядахъ. Оказалось бы, что существуютъ магическіе обряды, ничего общаго съ христіанствомъ не им?ющіе и все-таки изображающіе свадьбу. Таковы, напр., обряды сватовства земли, воды^{213}). Новыя параллели нашлись бы въ "майскомъ жених?", "майской нев?ст?", въ обрядахъ внесенія дерева. Сл?довало бы обратить вниманіе на общенародный культъ деревьевъ и в?ру въ ихъ способность снять бол?знь съ челов?ка не только у христіанъ, но и у дикихъ народовъ. Словомъ, къ мотиву сватовства съ деревомъ подыскалась бы реальная основа. — Посл? обзора общеславянскихъ заговоровъ Мансикка приходитъ къ заключенію, что все ихъ содержаніе либо евангельскаго, либо апокрифическаго характера. Отд?льные мотивы общи вс?мъ народамъ, стоящимъ подъ вліяніемъ Византіи. Иногда же они распространены по всей Европ?, какъ, напр., "Встр?ча со зломъ", «Христосъ-пахарь», "Пастухи-апостолы". Это поразительное сходство объясняется предположеніемъ, что они были уже въ л?чебникахъ, первоначально писавшихся большею частью по-латыни, въ ранніе в?ка христіанства^{214}). Большую роль игралъ при этомъ требникъ. "Роль требника заключалась еще въ томъ, что онъ, какъ предпочтительное средство "противъ всевозможныхъ бол?зней", представлялъ подробный перечень частей т?ла, подверженныхъ возд?йствію діавола. Предположеніе, что заклинаніе и церковная молитва существовали независимо другъ отъ друга, недоказуемо, къ тому же мы знаемъ, что духовенство въ прежнія времена занималось врачеваніемъ бол?зней среди

народа при помощи находившихся въ ихъ распоряженіи средствъ и такимъ образомъ предоставляло народу возможность познакомиться съ тайнами требника и л?чебника"^{215}). Что касается спеціально русскихъ заговоровъ, то и ихъ содержаніе все объясняется чисто христіанской символикой. Обращеніе къ востоку, постоянно упоминающееся въ заговорахъ, связано съ т?мъ, что на восток?, въ стран? земной жизни Христа, сконцентрированы вс? важн?йшія христіанскія воспоминанія. "Синее море" также указываетъ на востокъ^{216}). Островъ Буянъ — символъ Голго?ы^{217}). Алатырь — престолъ Божій^{218}). Подъ дубомъ на океан? надо разум?ть крестное древо, поднявшееся изъ гр?ховнаго житейскаго моря. Терновый кустъ — купина неопалимая^{219}). Чистое поле — святое поле, гд? Христосъ ходилъ^{220}). Если въ заговор? упоминается существо женское, то это всегда почти оказывается Б. Матерь, мужское — Христосъ. О превращеніяхъ Богородицы я уже говорилъ. Христосъ терпитъ ихъ не мен?е. То онъ является въ образ? мертвеца^{221}). То ходитъ просто, какъ безымянный челов?къ. То даже въ немъ олицетворяется сама бол?знь^{222}) и т. д. Какъ образецъ толкованій частныхъ случаевъ, я приведу сл?дующее. У Романова есть заговоръ, содержащій такое м?сто: "Стоиць хатка на куриной ножцы, a ў тэй хатцы старая бабка, хл?бъ запекала и рабу Б. Гришку кровъ замувляла, молодзика, всхода и потповно"^{223}). Мансикка сопоставляетъ съ нимъ сл?дующій н?мецкій заговоръ:,Es giengen drei Jungfrauen uber Land[9] sie tragen ein Stuck Brot in der Hand, die eine sprach: wir wollens zerteilen und zerschneiden; die dritte sprach: wir wollen NN. Kuh ihr Rot damit vertreiben. И говоритъ: "Хотя мы и не станемъ

утверждать, что об? формулы зависятъ другъ отъ друга, однако общая имъ черта, хл?бъ въ н?которомъ отношеніи къ Маріи, существуетъ. И, чтобы понять эту мысль, мы по обыкновенію, заглянемъ въ христіанскую символику. Тамъ символически хл?бомъ означается либо самъ Христосъ, "хл?бъ жизни", либо его т?ло, какъ Св. Тайны. Эта пища благодаря Маріи, трапез?, qua nascitur ecclesia[10] выпала на долю всего челов?чества. Отсюда — ея роль при разд?л? и печеніи хл?ба"^{224}). Отсюда уже недалеко и до того, чтобы найти въ заговорахъ и изображеніе таинства евхаристіи. И д?йствительно, въ одномъ н?мецкомъ заговор? отъ рожи Мансикка видитъ въ красномъ хл?б?, разр?заемомъ краснымъ ножомъ, указаніе на евхаристію и жертвенную смерть на Голго??^{225}). И въ классическомъ 2-мъ мерзебургскомъ заговор? оказываются не германскіе боги, а Христосъ и евангельскія жены, только переряженные германскими богами^{226}). Зач?мъ же потребовался такой маскарадъ, проходящій чрезъ всю заговорную литературу? Кто его прод?лалъ? Авторъ, какъ будто, и самъ не отдаетъ себ? полнаго отчета въ этомъ. Раньше онъ утверждалъ, что языческій элементъ проникалъ въ заговоры благодаря нев?жеству народа, не умудреннаго символикой и принимавшаго ее за чистую монету. По поводу же мерзебургскаго заговора заявляетъ, что само духовенство, изъ рукъ котораго онъ вышелъ, по разнымъ основаніямъ перерядило Христа въ Водана^{227}). Какія же это основанія? Отв?тъ находимъ только въ коротенькой зам?тк?, въ прим?чаніи. "Либо для того, чтобы введеніемъ незнакомыхъ именъ скрыть тайну и покоящуюся на ней силу молитвы, либо, чтобы изб?жать употребленія святыхъ именъ въ тайныхъ заклинаніяхъ"^{228}). Оставляя въ сторон? всю безпочвенность такого предположенія, укажу на одно только обстоятельство. Мерзебургскій заговоръ — врачебный. Сл?довательно, для духовенства зд?сь не было

никакого запретнаго Zauberspruch: оно всегда л?чило молитвами и заклинаніями. А имена христіанскихъ святыхъ, напротивъ, вводились въ заговоры, какъ сами по себ? могучія средства противъ всякой нечисти, и не было смысла зам?нять ихъ «погаными» языческими именами.

Такъ въ конц? концовъ и не выяснилось, гд? символика, и гд? «язычество», и кто все такъ перепуталъ.

Въ стать? о русскихъ заговорахъ, пом?щенной въ "Живой Старин?" за 1909 г., Мансикка высказываетъ точно такіе же взгляды, какъ и въ упомянутомъ труд?.

Примечания:

Ой, на Купале огонь горит / А у Ивана сердце болит / Пусть болит, пусть знает / Пусть другую не берет, / Пусть одну Ганну берет.

Современную оценку книги Сахарова см.: Аникин В. П. Жизнь, взгляды и труды И. П. Сахарова // Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1989, с. 12–14.

Разбор концепции Ф. И. Буслаева см.: Баландин А. И. Мифологическая школа в русской фольклористике. М., 1988, с. 62–65.

О работах А. Н. Афанасьева см.: Баландин А. И. Мифологическая школа // Академические школы в русском литературоведении. М., 1975, с. 61–99.

Библейское учение об ангелах подробно проанализировано в книге: Roques R. L’universe dionysien. Paris, 1954.

О работах и концепции А. А. Потебни см.: Байбурин А. А. А. Потебня: философия языка и мифа // А. А. Потебня. Слово и миф. М., 1989, с. 3–10.

Шенбах следует традиционной для европейских демонологов классификации заговоров на: exorcismi — изгоняющие дьявола, benedictiones — умилостивительные и consecrationes — заклинающие. См., например: Robbins R. Encyclopedia of witchcraft and demonology. N. Y., 1959. p. 146–147.

Познанский имеет в виду четвертый том труда Вундта "Mythus und religion".

Три девушки шли по стране, / Они несли кусок хлеба в руке, / одна сказала: мы хотим его разделить и порезать; / третья сказала: мы хотим этим / изгнать из коровы NN её болезнь.

Трапеза, qua nascitur ecclesia — тайная вечеря, во время которой Иисус Христос установил таинство литургии.

Оглавление

Главная | Контакты | Нашёл ошибку | Прислать материал | Добавить в избранное

Все материалы представлены для ознакомления и принадлежат их авторам.

I Обзоръ изсл?дованій заговоровъ

Примечания:

I

Обзоръ изсл?дованій заговоровъ