• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

[215] Теперь обратимъ вниманіе на другую сторону заговоровъ. Какъ они исполнялись? Наши названія — «заговоръ», "наговоръ", "шептаніе", н?мецкія — Besprechung, pispern указываютъ на то, что заговоры именно говорились, шептались. У французовъ заговоръ называется incantation, колдунъ — enchanteur. Были ли когда-нибудь французскіе заговоры "нап?вами" не изв?стно. На свид?тельство названія зд?сь нельзя положиться, потому что оно произошло отъ латинскаго incantatio (чары, заговоръ), incantator (колдунъ), incantare (очаровывать). У римлянъ, д?йствительно, мы уже находимъ соотв?тствіе между названіемъ и способомъ исполненія чаръ. Римляне заговоры п?ли. У нихъ поэзія и заговоръ носили одно названіе — carmen. Потебня говоритъ, что "заговоръ, который у вс?хъ народовъ нашего племени рано или поздно сводится на параллельныя выраженія врод? Limus ut hic… etc. безъ сомн?нія есть молитва"^{1079}). Посл? того, что мы узнали о параллелистическихъ заговорахъ, трудно согласиться съ этимъ положеніемъ. Но относительно древнеримскихъ заговоровъ онъ им?етъ долю справедливости. Я уже раньше говорилъ о магическомъ характер? древнихъ молитвъ и теперь только обращу вниманіе на то, какую роль въ нихъ играло п?ніе.

Въ древней молитв? нельзя было изм?нить ни одного слова, ни одного слога и, особенно, ритма, которымъ она должна была п?ться^{1080}). Значитъ, самый нап?въ им?лъ магическую

282

силу; нарушеніе правильности нап?ва могло лишить силы всю молитву, весь обрядъ молитвы. По свид?тельству Цицерона, греки очень заботливо сохраняли древніе нап?вы, antiquum vocum servare modum. И Платонъ, когда предписывалъ въ своихъ «Законахъ» неизм?нность нап?вовъ, согласовался съ древними законами^{1081}). Заговоръ Limus ut hic нич?мъ отъ молитвы не отличается. Онъ п?лся, причемъ п?вшій обходилъ съ изображеніями изъ воску и ила вокругъ жертвенника. Налицо, значитъ, обрядъ, текстъ и ритмъ.

Съ ролью обряда въ чарахъ мы уже познакомились. Теперь обратимъ вниманіе на роль ритма. Для того, чтобы выяснить его значеніе въ чарахъ, придется обратиться къ чарованіямъ народовъ нецивилизованныхъ, потому что у нихъ сохранились еще т? синкретическія формы чаръ, какія у цивилизованныхъ народовъ почти уже безсл?дно исчезли. Въ римскихъ чарахъ мы вид?ли ритмъ п?нія. Но, спускаясь къ народамъ бол?е примитивнымъ, открываемъ, что въ чарахъ участвовалъ не только ритмъ п?нія, но и ритмъ музыки, ритмъ т?лодвиженій, танца. Однако прежде ч?мъ перейти къ обзору синкретическихъ чаръ дикихъ, у которыхъ ритмъ играетъ очень важную роль, посмотримъ не сохранилось ли и у европейскихъ народовъ отголосковъ того важнаго значенія, какое им?лъ н?когда ритмъ и у нихъ. Не п?лись ли и европейскіе заговоры? Т?, о которыхъ говорилось въ предыдущей глав?, в?роятн?е всего, никогда не п?лись. Однако, безспорно, чарованіе п?сней было. Существуютъ обломки п?сенъ — заклинаній. Выше я приводилъ польскую п?сню на ясную погоду (стр. 93). Вся п?сня состоитъ изъ описанія обряда: готовится какой-то странный борщъ на одномъ разсол?, да и безъ соли (д?ло идетъ, очевидно, о простой вод?); борщъ (вода) ставится на дубокъ съ тою ц?лью, чтобы дубокъ покачнувшись разлилъ его. Мы вид?ли, что дождь заклинается совершенно аналогичными чарами. Кропятъ съ дерева водой или брызжутъ в?тками, омоченными въ вод?. У Фрэзера собрано много аналогичныхъ дождечарованій. Описанный

283

въ польской п?сн? обрядъ только еще сильн?е подчеркиваетъ изобразительный моментъ. Не надо челов?ку л?зть на дерево и брызгать оттуда. Дубокъ самъ качнется и разольетъ воду. Такимъ образомъ получается иллюзія дождя, пошедшаго самимъ собою. Но вотъ въ чемъ затрудненіе. Описываемый въ п?сне обрядъ им?етъ, очевидно, въ виду вызвать дождь, а сама п?сня поется какъ разъ съ обратною ц?лью. Мн? кажется, что зд?сь произошла путаница, потому что обрядъ давно уже забылся, и поющія теперь п?сню д?вушки не понимаютъ того значенія, какое онъ н?когда им?лъ. Этимъ объясняется то, что вода обратилась въ нел?пый борщъ. Надо было объяснить обычай ставить горшокъ съ водою на дубъ, и его объяснили, какъ приношеніе дождю. Переносъ же п?сни отъ заклинанія дождя на заклинаніе ведра былъ посл? этого т?мъ бол?е возможенъ, что въ самой п?сн? не требовалось никакихъ изм?неній. Надо было только поставить въ начал? отрицаніе «nie». Справедливость такого предположенія вполн? подтверждаютъ украинскія присказки-заклинанія. Въ нихъ одинъ и тотъ же мотивъ прим?няется при заклинаніи и дождя и ведра. Вотъ заговоръ, чтобы дождь шелъ:

"Дощику, дощику, зварю тоб? борщику въ зеленому горщику; с?кни, рубни, до?йницею, холодною водицею"^{1082})!

Когда идетъ дождь:

"Дощику, дощику, зварю тоб? борщику, въ новенькому горщику, поставлю на дубочку: дубочокъ схитнувся, а дощикъ лынувся цебромъ, в?дромъ, до?йничкою, надъ нашою пашничкою"^{1083})!

Смыслъ обряда зд?сь вполн? ясенъ. Но съ теченіемъ времени онъ затемняется въ сознаніи народа. Во время дождя уже говорятъ:

"Дощику, дощику, зварю тоб? борщику, въ маленькому горщику: тоб? борщъ, ме?н? каша"^{1084})!

Наконецъ, и самая присказка начинаетъ употребляться не для вызыванія дождя, а для его отвращенія:

284

"Дощику, дощику, зварю тоб? борщику въ зеленому горщику, то?лько не йди"^{1085})!

"Не йди, дощику, дамъ т? борщику, поставлю на дубонц?, прилетять тры голубоньци?, та во?зьмуть тя на крылонька, занесуть тя въ чужиноньку"^{1086})!

Вс? подобные заговоры-присказки представляютъ собою, очевидно, обломки заклинательной п?сни, сопровождавшей н?когда обрядъ-чары на вызываніе дождя. Трудно даже представить себ?, что, когда теперь мы слышимъ детскую присказку — "Дожжикъ, дожжикъ, пуще! Дадим теб? гущи!"^{1087}), то мы слышимъ отдаленное эхо древняго заклинанія, им?вшаго еще въ доисторическія времена громадное значеніе. Въ славянскомъ житіи св. Константина Философа разсказывается о жителяхъ Фуллъ (въ Крыму), что они поклонялись дубу и совершали требы подъ нимъ. На обличенія Константина они отв?чали: "мы сего н?смы начали отъ ныня творити, нъ отъ отецъ есмы пріяли, и отъ того обр?таемъ вся за прошенія наша, дъждь наипаче и иная многая и како сіе мы сътворимъ, его же н?сть дерзнулъ никтоже отъ насъ сътворити? аще бо дерзнетъ кто се сътворити, тогда же съмрьть оузрить, и не имамы к тому дъжда вид?ти до кончины"^{1088}). Думаю, что жители Фуллъ почитали дубъ, у котораго ихъ предки совершали традиціонное заклинаніе дождя. Возможно, что и самыя требы подъ дубомъ произошли изъ возліяній, изображавшихъ дождь. Съ утратой пониманія первичнаго смысла обряда, онъ обратился въ жертву, т. е. въ обряд? произошло то же, что мы выше вид?ли въ заклинаніи.

Были п?сни-заклинанія на попутный в?теръ^{1089}). Сумцовъ сообщаетъ п?сню-заклинаніе отъ в?дьмъ, которую наканун? Иванова и Петрова дня д?вушки поютъ, взобравшись на крышу бани^{1090}). Къ этой п?сн? примыкаютъ н?которыя малорусскія купальскія п?сни въ цит. выше сборник?

285

Мошинской^{1091}). Того же характера п?сни, поющіяся при опахиваніи сель и при н?которыхъ другихъ обрядахъ. Но мы ихъ сейчасъ оставимъ, а вернемся къ нимъ посл?, когда разсмотримъ синкретическія чарованія дикихъ, потому что для опред?ленія того, какая роль въ нихъ выпадаетъ на долю п?сни, необходимо опред?лить магическое значеніе самаго обряда. Пока же отм?тимъ н?которые виды чаръ, гд? значительная роль выпадаетъ на долю ритма. У мазуровъ есть чары, pospiewanie[216] т. е. п?ніе изв?стныхъ п?сенъ на чью-нибудь погибель. Уже само названіе показываетъ на характеръ чаръ. Pospiewanie[217] иногда состоитъ изъ п?нія 94-го псалма; но, очевидно, псаломъ занялъ зд?сь м?сто бол?е ранней п?сни-заклинанія. Обычай pospiewania распространенъ главнымъ образомъ въ сильно он?меченныхъ м?стахъ. У н?мцевъ этотъ пріемъ называется todsingen[218]^{1092}). Въ русскихъ заговорахъ иногда встр?чаются намеки, что н?которые заговоры п?лись. И это, можетъ быть, вліяніе западнаго pospiewania. Въ цитированномъ выше б?лорусскомъ заговор? отъ во?гнику есть такое м?сто: "Потуль ты тутъ бывъ, покуль я цябе засп?въ. Я цябе засп?ваю и выбиваю и высякаю, и отъ раба божаго выгоняю…"^{1093}).

Поляки знаютъ и другой похожій на pospiewanie видъ чаръ. Это — odegranie. Оно совершается въ костел? надъ рубахой больного. Органистъ разстилаетъ рубаху и играетъ литанію. Посл? такого odegrania больной или тотчасъ выздоров?етъ, или умретъ^{1094}). Въ Піемонт? варятъ рубаху больного въ котл?. Когда вода закипитъ, женщины и мужчины, вооруженные палками, пляшутъ вокругъ котла, расп?вая формулы заклинаній^{1095}). — Таковы р?дкіе случаи сохранившихся въ Европ? чаръ п?ніемъ и музыкой. Но раньше за этими факторами признавалось д?йствіе бол?е могучее. О немъ свид?тельствуютъ памятники народной поэзіи. Въ Калевал? Вейнемейненъ и другіе

286

герои поютъ свои заклинанія, иногда сопровождая п?ніе игрой на гусляхъ. Но они знаютъ и такія заклинанія, которыя надо говорить, а не п?ть. Во время состязанія въ чарод?йств? съ мужемъ Лоухи, Лемминкайненъ "началъ говорить в?щія слова и упражняться въ п?сноп?ніи"^{1096}). У насъ изв?стны «наигрыши» Добрыни; у н?мцевъ — волшебная скрипка. Греки знали чарующее п?ніе сиренъ. Орфей магической силой своей музыки укрощалъ дикихъ зв?рей, подымалъ камни, деревья, р?ки. Но нигд? все-таки въ Европ? мы не находимъ чистыхъ ритмическихъ чаръ. Что такія формулы существовали и сушествуютъ, мы видимъ на индійскихъ заклинателяхъ зм?й. Зм?и заклинаются чистымъ ритмомъ: либо ритмомъ музыки, либо ритмомъ движеній. Такія чары могутъ прим?няться и къ л?ченію бол?зней. По Теофрасту, падагру л?чили, играя на флейт? надъ больнымъ членомъ^{1097}). Въ этихъ случаяхъ мы видимъ магическую силу ритма вполн? свободною отъ прим?си другихъ элементовъ. И, что всего интересн?е, какъ разъ въ своемъ чистомъ вид? ритмъ, какъ средство гипнотическаго возд?йствія, находитъ признаніе въ наук?. Это обстоятельство опять-таки показываетъ, откуда слово могло отчасти черпать репутацію магической силы. Въ синкретическихъ чарахъ слово т?сно связано съ ритмомъ. А ритмъ обладаетъ не только мнимой, но и д?йствительной силой чарованія. Относительно существованія въ Европ? в?ры въ магическую силу ритма движеній есть, впрочемъ, скудныя указанія. Въ Рим? во время одной эпидеміи были приглашены этрусскіе жрецы, которые и исполнили магическій танецъ. Вутке говоритъ о пов?ріи, что танецъ вокругъ костра подъ Ивановъ день гарантируетъ отъ боли въ поясниц?^{1098}). Вспомнимъ купальскія пляски. У него же сообщается о танцахъ д?вушекъ вокругъ колодцевъ съ просьбой дать воды. Танцы вокругъ колодца ничто иное, какъ заклинаніе дождя. У Фрэзера сообщается аналогичный обрядъ заклинанія дождя: танцуютъ вокругъ сосуда съ

287

водой^{1099}). Выше намъ встр?чалась пляска вокругъ котла, въ которомъ варится рубаха больного. Опахиваніе селъ отъ коровьей смерти также сопровождается иногда пляской^{1100}), но вообще этотъ элементъ зд?сь не считается необходимымъ. Не можетъ не кинуться въ глаза, что по м?р? того, какъ чары являются бол?e синкретическими, расширяется число лицъ, принимающихъ въ нихъ участіе. Это наблюдается уже въ томъ случа?, если чары сопровождаются п?ніемъ; но еще зам?тн?е, когда выступаетъ на сцену танецъ и коллективный обрядъ. Вс? эти симптомы указываютъ на то, что когда-то чары были д?ломъ не только отд?льныхъ лицъ, a им?ли общественное значеніе. Отм?тимъ еще одинъ элементъ чаръ — драматическій. Разсматривая параллелистическіе заговоры, мы вид?ли, что изобразительный элементъ сопровождающихъ ихъ обрядовъ играетъ важную роль. По м?р? восхожденія къ большему синкретизму, и драматическій элементъ будетъ возрастать, требуя большаго количества участниковъ чаръ. Въ нашихъ л?чебныхъ чарахъ большею частью при драматическомъ исполненіи участвуетъ одно лицо (напр., загрызаніе грыжи). Часто два, иногда три. По сообщенію Н. Г. Козырева, въ Островскомъ у?зд?, въ "зас?каніи спировицъ[219]" участвуютъ 3 знахаря, разыгрывая при этомъ маленькую сценку^{1101}). При заклинаніи неплоднаго фруктоваго дерева, "наканун? Р. Х. у Малороссіянъ кто-нибудь изъ мущинъ беретъ топоръ и зоветъ кого-либо съ собою въ садъ. Тамъ, тотъ, кто вышелъ безъ топора, садится за дерево, не приносящее плода, a вышедшій съ топоромъ показываетъ видъ, будто хочетъ рубить дерево, и слегка опуститъ топоръ (цюкне): "Не рубай мене: буду вже родити! (говоритъ сидящій за деревомъ, вм?сто дерева). "Ни зрубаю: чомусь не родила?" (говорить рубящій и снова опуститъ топоръ на дерево). — "Не рубай: буду вже родити" (снова упрашиваетъ сидящій за деревомъ). — "Ни?, зрубаю таки: чомусь не родила" (и третій разъ ударитъ

288

топоромъ). — "Бо?йся Бога, не рубай: буду родити лучче за вс?хъ" (отв?тъ изъ-за дерева). "Гляди жъ!" произноситъ тотъ и удаляется"^{1102}). Въ другихъ случаяхъ бываетъ и большее количество участниковъ, д?йствуетъ, напр., ц?лая семья. "Наканун? Новаго Года, на, такъ называемый, богатый, или щедрый вече?ръ, хозяйка ставитъ на столъ все съ?стное, засв?титъ св?чу передъ образами, накуритъ ладаномъ и попроситъ мужа исполнить законъ. Мужъ садится въ красномъ углу (на покутьт?), въ самомъ почетномъ м?ст?; передъ нимъ куча пироговъ. Зовутъ д?тей: они входятъ, молятся и спрашиваютъ: "Де жъ нашъ батько?" не видя будто бы его за пирогами. — "Хыба вы мене не бачите?" спрашиваетъ отецъ. — "Не бачимо, тату!" — Дай же, Боже, щобъ и на той ро?къ не бачили"…^{1103})! Это чары на урожай. Христіанскій элетентъ, конечно, только наростъ. Выше (стр. 145) я описывалъ сцену — изображеніе похоронъ и воскресенія. — У Фрэзера описывается л?ченіе больного сл?дующимъ образомъ. Челов?къ боленъ потому, что его покинула душа, сл?довательно, ее надо возвратить къ хозяину. Вотъ какъ она возвращается. Около больного собираются родственники, и приходитъ жрецъ. Жрецъ читаетъ заклинанія, въ которыхъ описываются адскія муки души, покинувшей самовольно т?ло, стараясь такимъ образомъ запугать ее и заставить вернуться. Потомъ онъ спрашиваетъ: "Пришла?" Присутствующіе отв?чаютъ: "Да, пришла!" Посл? этой церемоніи больной долженъ выздоров?ть^{1104}).

Такъ расширяется драматическій элементъ въ чарахъ. Вм?сто простыхъ изобразительныхъ д?йствій нашего знахаря появляются ц?лыя сценки, исполняющіяся н?сколькими лицами; а у дикихъ народовъ въ нихъ участвуютъ уже не только ц?лыя селенія, но даже племена. У насъ сохранились остатки такихъ массовыхъ чарованій хотя бы въ вид? опахиванія селъ. А если справедлива теорія Фрэзера и положенія Аничкова, то пережиткомъ подобныхъ же чаръ являются и н?которые сохранившіеся обряды, теперь обратившіеся въ простыя забавы.

289

Перехожу къ массовымъ чарамъ дикихъ. Значительный матеріалъ по этому вопросу находится у Ревиля въ цитированной выше книг?. Танцы у дикихъ играютъ громадную общественную роль. Ни одно крупное событіе въ жизни племени не обходится безъ общественныхъ танцевъ. Собираются ли воевать — предварительно устраиваютъ танецъ, чтобы обезпечить поб?ду надъ врагомъ. Готовятся ли къ охот? — танцуютъ, чтобы охота была удачна. Ушли бизоны изъ окрестной м?стности, надо ихъ вернуть — опять танецъ, и т. д. Словомъ, чтобы племя ни начало, оно приб?гаетъ къ магическому танцу для обезпеченія усп?ха предпріятія. Характерной чертой вс?хъ подобныхъ танцевъ является то, что вс? они мимическіе. Они драматизируютъ, представляютъ то самое, что участники ихъ желаютъ вид?ть осуществленнымъ на самомъ д?л?. Такъ, прежде ч?мъ итти на войну, американскіе краснокожіе исполняютъ танецъ, въ которомъ изображается хорошій захватъ добычи^{1105}). Вотъ эта-то драматическая, изобразительная сторона танца и ставитъ его на одну линію съ т?ми чарами, какія мы разсматривали выше. В?дь совершенно такъ же, желая обезпечить урожай, представляютъ, что хозяина не видно за горой хл?ба. Желая осл?пить врага, прокалываютъ глаза жаб?. Уже Ревиль зам?тилъ это сходство танцевъ дикихъ съ простыми чарами. Онъ называетъ ихъ квази-теургическимъ средствомъ и говоритъ, что они держатся на той наивной иде?, матери вс?хъ суев?рій и колдовства, что, изображая желанное явленіе, какъ будто бы заставляютъ судьбу сл?довать т?мъ же самымъ путемъ^{1106}). Опишемъ теперь н?сколько такихъ магическихъ танцевъ. Nootkas им?ютъ "танецъ тюленей", который исполняется предъ отправленіемъ на охоту за этими животными. Участники танца входятъ голыми въ море, несмотря на жестокій холодъ; потомъ выходятъ изъ него, волочась по песку на локтяхъ, производя жалобный крикъ, подражая до иллюзіи похоже тюленямъ. Они проникаютъ въ хижины, все въ томъ же положеніи, оползаютъ вокругъ очага, посл? чего вскакиваютъ на ноги и танцуютъ, какъ б?шеные.

290

Этотъ танецъ изображаетъ прибытіе тюленей, которыхъ над?ются получить и маслянистое мясо которыхъ будутъ ?сть^{1107}).

У Mandans каждый членъ племени долженъ им?ть въ своей хижин? высушенную пустую голову бизона, но всегда съ сохранившейся на ней кожей и рогами, для того, чтобы над?вать ее и, замаскированнымъ такимъ образомъ, принимать участіе въ "танц? бизоновъ", который исполняется всякій разъ, какъ стада дикихъ бизоновъ уйдутъ такъ далеко, что не знаютъ уже, гд? ихъ встр?тить. Въ это время старики поютъ гимны Маниту, чтобы онъ вернулъ бизоновъ^{1108}). Особенно краснор?чива пантомима у другого племени — Minnatarees. Шесть челов?къ играютъ роль животныхъ, великол?пно имитируя ихъ мычаніе. Позади ихъ одинъ челов?къ д?лаетъ видъ, будто бы гонитъ ихъ передъ собой, и, по временамъ, приложивши руки къ лицу, поетъ "н?что въ род? молитвы", выражающей пожеланіе усп?ха въ охот?^{1109}).

Такъ же Sioux, прежде ч?мъ отправиться на охоту за медв?дями, исполняютъ "танецъ медв?дей", точно воспроизводя движенія медв?дя: идетъ ли онъ на заднихъ ногахъ, двигается ли на четырехъ лапахъ, выпрямляется ли, чтобы лучше вид?ть. Остальные члены племени обращаются въ это время съ п?сней къ Маниту, прося его милости^{1110}).

Существуютъ подобные же военные танцы, гд? изображаются пресл?дованіе врага, засады, схватки, скальпированіе и т. д.^{1111}).

На чемъ основывается в?ра въ силу такихъ танцевъ? Ревиль высказываетъ два мн?нія, противоположныхъ другъ другу. Одно я уже приводилъ. Оно ставитъ мимическія церемоніи на одну линію съ обыкновенными изобразительными чарами. Но авторъ высказываетъ его только мимоходомъ и, не обращая на него должнаго вниманія, даетъ другое толкованіе, бол?е подходящее къ задач?

291

описанія религій дикихъ. Онъ ставитъ мимическіе танцы въ связь съ понятіемъ дикихъ о божеств?. Дикіе часто представляютъ себ? боговъ въ вид? животныхъ. И вотъ, будто бы, для того, чтобы угодить богамъ, они подражаютъ животнымъ въ движеніяхъ, крикахъ, манерахъ^{1112}). Мн? кажется, что истина на сторон? перваго мн?нія изсл?дователя. Въ мимическихъ танцахъ центръ тяжести лежитъ не въ томъ, чтобы уподобиться животному (или еще кому-либо), а въ изображеніи того, исполненіе чего желательно со стороны изображаемыхъ существъ. Суть д?ла не въ томъ, что краснокожій реветъ бизономъ, а въ томъ, что этого ревущаго бизона охотникъ гонитъ къ селу. Сила военныхъ танцевъ не въ томъ, что при нихъ изображаютъ убіеніе и скальпированіе, а въ томъ, что именно надъ врагомъ все это прод?лывается. Это чист?йшіе магическіе пріемы, употребляющіеся знахарями и колдунами. Разница лишь въ числ? исполнителей. Если при этомъ и поютъ "что-то въ род? молитвы", то в?дь и знахарь сопровождаетъ свой обрядъ, на его взглядъ, «молитвой», — "ч?мъ-то въ род? молитвы" — на нашъ. П?сни дикихъ, нав?рно, приросли къ мимическому танцу такъ же, какъ заговоръ къ бряду. Анализъ, подобный произведенному надъ заговорами, нав?рное, обнаружилъ бы аналогичный процессъ и въ п?сняхъ-заклинаніяхъ дикихъ. Если эти п?сни д?йствительно похожи на гимны, за каковые ихъ принимаютъ европейскіе наблюдатели, то мы, очевидно, присутствуемъ зд?сь при интересн?йшемъ процесс? перехода заклинанія въ молитву и обрядовыхъ-чаръ въ культъ, вообще всего чарованія въ религіозное представленіе, своего рода мистерію, подходимъ къ т?мъ, ???????[220] изъ которыхъ развился греческій театръ. Къ сожал?нію, я сейчасъ не располагаю въ достаточномъ количеств? матеріаломъ, необходимымъ для такого изсл?дованія. Да и вообще собрано очень мало такого матеріала по независящимъ отъ изсл?дователей причинамъ. Ревиль говоритъ, что въ большинств? случаевъ слова, какими пользуются при подобныхъ церемоніяхъ, непонятны и принадлежатъ къ древнему, забытому языку^{1113}). Гроссе

292

также зам?чаетъ, что большая часть заклинательныхъ п?сенъ, поющихся при л?ченіи бол?зней, для насъ, a в?роятно и для непосвященныхъ туземцевъ, совершенно непонятна^{1114}). Однако есть н?которыя основанія думать, что п?сни представляли, первоначально по крайней м?р?, именно поясненіе совершающейся церемоніи. Изв?стенъ, напр., эротическій танецъ, описанный въ Поэтик? Веселовскаго и въ цитированной книг? Аничкова. — П?сня, сопровождающая его, состоитъ только изъ двухъ строкъ, поясняющихъ смыслъ тыканія палками въ обсаженную кустами яму, вокругъ которой совершается танецъ. Совершенно такъ же знахарь поясняетъ, что онъ не т?ло грызетъ, а грыжу загрызаетъ, не бумагу прокалываетъ, а глазъ врага.

Вотъ еще мимическая пляска съ п?сней у ново-гвинейскихъ дикарей. "Когда приблизительно въ ноябр? м?сяц?, подходитъ періодъ дождей, и выжженная палящимъ солнцемъ растительность снова оживаетъ, когда море тихо и прозрачно, когда слышатся первые раскаты грома, предв?стника животворящей влаги, дикарь над?ваетъ юбку изъ листьевъ, свой праздничный и плясовой костюмъ, покрывается ужасной огромной шапкой, изображающей голову рыбы, прид?лываетъ себ? рыбій хвостъ и, раньше, ч?мъ приступить къ настоящей рыбной ловл?, мимически изображаетъ ее въ пляск?. Слова его п?сни не замысловаты. Онъ поетъ:

"Я вижу свое изображеніе въ прозрачномъ горномъ ручь?.

"Нар?жьте мн? листья для моей плясовой юбки.

"Прощай мертвая листва кокосовой пальмы. Да вотъ и молнія.

"Рыба приближается, время намъ строить на встр?чу ей запруды"^{1115}).

Въ виду б?дности матеріала на этотъ счетъ, им?ющагося у меня подъ руками, я позволю себ? воспользоваться зд?сь свид?тельствомъ одной газетной статьи. Я уже упоминалъ

293

о магическомъ танц?-заклинаніи дождя у дикихъ (стр. 286). Танецъ совершается вокругъ сосуда съ водой. Не знаю, бываетъ ли при этомъ п?ніе. Врядь ли танцуютъ молча. И уже музыка, конечно, есть, такъ какъ, по словамъ Гроссе, изучавшаго танцы дикихъ, первобытные племена не знаютъ танцевъ безъ музыки^{1116}). Но вотъ танецъ-чары на дождь у тараумаровъ. Танцовать на ихъ язык? — полявоа — буквально значитъ «работать». Танцуя, они производятъ работу, напр., добываютъ дождь. Чтобы вызвать его, они танцуютъ иногда по дв? ночи подрядъ. М?рныя диженія, ц?лыми часами, зачаровываютъ своею монотонностью. При этомъ б?шенное позваниваніе колокольчиками сверху внизъ. Танецъ сопровождается п?ніемъ. Но, къ сожал?нію, приведенныя въ стать? п?сни перед?ланы въ русскіе стихи. Смыслъ ихъ, конечно, переданъ, но для насъ, нав?рно, не безполезно было бы знать и подлинную форму п?сни.

Одна п?сня такова:

Изъ края въ край — рутубури.
Скрестивши руки. Много. Вс?.
Изъ края въ край — рутубури.
Скрестивши руки. Много. Вс?^{1117}).

Какъ упоминавшаяся выше эротическая п?сня, такъ и эта состоитъ только изъ двухъ строкъ. Тамъ смыслъ ихъ сводился къ поясненію обряда, совершаемаго танцорами. Зд?сь даже и этого н?тъ. Зд?сь не поясняется, а лишь только описывается то, что д?лается. Слова, очевидно, играютъ роль незначительную. Они только даютъ опору мелодіи, ритму, которымъ идетъ танецъ-работа. Вспомнимъ, каково значеніе словъ вообще въ рабочихъ п?сняхъ (Bucher). Припомнимъ указаніе на м?рную монотонность движеній и позваниваніе колокольчиками сверху внизъ. Мн? кажется, что это попытка изобразить въ танц? падающій дождь. Предъ нами опять родъ мимическаго танца-заклинанія. Очевидно, что и зд?сь такъ же, какъ и въ заговорахъ, на первыхъ ступеняхъ роль слова очень незначительна, и не въ немъ усматривается сила, а въ самомъ

294

обряд?. Эротическая п?сня по своему характеру вполн? соотв?тствуетъ первичнымъ пояснительнымъ заговорнымъ формуламъ. Въ п?сн? же тараумаровъ и вовсе не приходится говорить о магической сил? слова; въ этомъ отношеніи оно зд?сь опускается еще ступенью ниже. Живучесть самаго обряда (мимическаго танца), объясняющаяся массовымъ его исполненіемъ, не даетъ возможности слову развить за его счетъ свой магическій авторитетъ. Въ связи съ этимъ стоитъ и слабость эпическаго элемента, который, какъ мы вид?ли, въ заговорахъ развивался именно за счетъ отмирающаго обряда. Вм?сто эпическаго мы видимъ, хотя бы въ той же ново-гвинейской п?сн?, лирическое развитіе. Однако и въ ней центръ-то тяжести надо вид?ть не въ лирическихъ м?стахъ, а въ словахъ "рыба приближается", которые, безспорно, первоначально не относились къ приближенію д?йствительной рыбы, а только къ людямъ, наряженнымъ рыбами, изображавшимъ ея прибытіе, какъ краснокожіе изображали прибытіе тюленей. До сихъ поръ, какъ мы видимъ, въ п?сняхъ н?тъ ни мал?йшаго намека на молитву. И если справедливо свид?тельство Ревиля, что краснокожіе во время исполненія бизоньяго танца поютъ "что-то въ род? молитвы", то такой характеръ п?сни надо признать еще бол?е поздн?йшимъ развитіемъ ея, ч?мъ та ступень, на которой стоитъ ново-гвинейская п?сня. Подобіе молитвы могло получиться изъ взаимод?йствія отм?ченнаго въ п?сн? лирическаго элемента и развивающагося въ сознаніи племени представленія о божеств?. Но въ приведенныхъ выше п?сняхъ этого не видно. Сравнивать подобныя п?сни можно пока лишь съ заговорами, а не съ молитвой. Действительно, разница между массовыми чарами дикихъ и чарами хотя бы русскихъ знахарей только въ томъ, что въ первыхъ слово входитъ въ бол?е сложный комплексъ д?йствующихъ магическихъ факторовъ. Слово соединено въ нихъ не только съ д?йствіемъ, а и съ ритмомъ, проявляющимся въ п?ніи, музык? и танц?, и исполненіе принадлежитъ не одному лицу, а масс?. Между массовыми чарами и чарами единоличными кровное родство. Это будетъ ясно, если мы вспомнимъ все, что уже приходилось говорить о чарахъ на дождь. Въ Украйн? это простые заговоры-присказки. Въ

295

Польш? ихъ уже поютъ хороводы. Въ Германіи хороводы не только поютъ, но и пляшутъ вокругъ колодцевъ. Фрэзеръ говоритъ о танц? вокругъ сосуда съ водой. Н?тъ ничего удивительнаго, если окажется, что и наши предки танцовали вокругъ горшка съ водой, поставленнаго, какъ это описывается въ п?сн?-заклинаніи, на дубокъ, и какъ танцуютъ вокругъ колодцевъ.

До сихъ поръ мы вид?ли массовыя чары дикихъ, им?ющія отношеніе къ ихъ общественной жизни. Поэтому естественно, что въ нихъ было такъ много участниковъ. В?дь исполнялась общественная «работа». Но у нихъ массовыя чары простираются и на явленія, касающіяся единичныхъ личностей. Личныя переживанія членовъ примитивной общины такъ однообразны что явленія, которыя у цивилизованныхъ народовъ затрагиваютъ интересы только отд?льныхъ личностей, тамъ переживаются массой. Одинъ случай намъ уже попадался. Что у культурнаго челов?ка интимн?е эротическихъ переживаній? У дикихъ же мы видимъ и тутъ общинный танецъ. Т?мъ бол?е возможна общественная помощь при постигающихъ челов?ка бол?зняхъ. У племени Pongos, пишетъ Ревиль, предаются ц?лой масс? абсурдныхъ церемоній вокругъ больного, прод?лывающихся по ц?лымъ днямъ; танцуютъ, бьютъ въ тамбурины, разрисовываютъ т?ло больного красными и б?лыми полосами. А колдунъ держитъ стражу вокругъ хижины съ обнаженной шашкой въ рук?^{1118}). Къ сожал?нію, опять не изв?стно, какого характера эти «абсурдныя» церемоніи и танцы. Зд?сь уже однако мы наблюдаемъ и н?что новое по сравненію съ предыдущими церемоніями. Тамъ роль вс?хъ участниковъ была равна по значительности. Зд?сь же въ общей церемоніи является уже лицо, роль котораго обособляется отъ ролей другихъ участниковъ. Вокругъ больного танцуютъ и бьютъ въ тамбурины, а колдунъ въ это время ходитъ дозоромъ. Онъ охраняетъ хижину. Его д?ло отд?льно отъ общаго. Такимъ образомъ, на сцен? какъ бы два колдуна: одинъ — масса, д?йствующая за одно, другой — единичная личность, собственно колдунъ. Хотя

296

роли ихъ уже разд?ляются, но присутствіе, какъ того, такъ и другого необходимо. Въ данномъ случа? главная роль все еще остается на сторон? массоваго д?йствія. Но съ теченіемъ времени колдунъ будетъ захватывать въ церемоніяхъ все большее и большее м?сто, a участіе массы будетъ параллельно этому ослаб?вать. У кафровъ, если кто-нибудь забол?етъ, бол?знь приписываютъ вліянію злого колдуна. Для открытія виновника приб?гаютъ къ помощи доброй колдуньи. Та ложится въ хижин? спать, чтобы увид?ть злого колдуна во сн?. Въ это время вокругъ ея хижины все племя танцуетъ, ударяя въ ладоши^{1119}). Зд?сь уже роль колдуньи значительно важн?е, ч?мъ роль колдуна въ первомъ случа?. Открытіе виновнаго зависитъ именно отъ нея. Она въ центр? д?йствія. Но и масса все еще играетъ значительную роль. Масса своей пляской способствуетъ тому, чтобы колдунья увид?ла во сн? кого сл?дуетъ. Къ сожал?нію, и тутъ приходится зам?тить, что, какъ и въ другихъ случаяхъ, не изв?стно ни содержаніе п?сни, ни характеръ танца. А безъ этого нельзя опред?лить то отношеніе, какое существуетъ зд?сь между словомъ и д?йствіемъ. Также не ясно и отношеніе массовыхъ чаръ ко сну колдуньи. Но роль массы все ослаб?ваетъ. Мы вид?ли, что центръ чаръ уже захватило одно лицо. Однако масса еще танцуетъ и поетъ. Но вотъ у н?которыхъ кафрскихъ же племенъ зам?чается еще одинъ шагъ въ направленіи роста роли колдуна за счетъ активности массы. Для открытія такати (злого колдуна) вс? обитатели крааля собираются въ новолуніе вокругъ большого огня; на середину выходитъ тсанусе (добрый колдунъ). Въ то же мгновеніе мущины ударяютъ палками о землю, а женщины тихо зап?ваютъ п?сню. Темпъ, сначала медленный, все ускоряется. Въ это время тсанусе поетъ заклинанія и танцуетъ^{1120}). Какъ видимъ, положеніе уже сильно изм?нилось. Танецъ отъ массы перешелъ на сторону колдуна. Колдунъ же поетъ заклинанія. Поютъ еще и женщины. Но мущины присутствуютъ молча. Зд?сь между прочимъ, кажется, можно установить, почему мужчины

297

лишены участія въ общихъ чарахъ. Среди нихъ находится такати, котораго долженъ узнать тсанусе, и они въ страх? ожидаютъ, на кого падетъ указаніе. Наконецъ, у кафровъ же колдунъ выступаетъ вполн? самостоятельно при открытіи такати. Свид?тельство объ этомъ есть у Ревиля, но оно не ясно и даетъ поводъ къ недоразум?ніямъ. "Доведя себя до возбужденнаго состоянія, или пророческаго восторга, о которомъ мы только что говорили, кафрскій колдунъ, какъ б?сноватый, носится вокругъ или среди толпы, охваченной ужасомъ, до т?хъ поръ, пока не зачуетъ злого колдуна"^{1121}). Недоразум?ніе возникаетъ по поводу того, какимъ способомъ достигалось экстатическое состояніе колдуна. Выше Ревиль говоритъ, что это состояніе поддерживалось танцами, сопровождавшимися п?ніемъ и ударами по натянутымъ бычачьимъ кожамъ^{1122}). Танецъ и п?ніе можетъ исполнять и исполняетъ одинъ колдунъ. Кто же ударяетъ по натянутымъ кожамъ? Очевидно, присутствующіе. Въ только же что описанномъ случа? открытія такати толпа едва ли принимала участіе въ церемоніи, производя удары по кожамъ, и д?йствовалъ, в?роятно, одинъ колдунъ. Можетъ быть, онъ билъ при этомъ въ какой-нибудь родъ тамбурина? Такимъ образомъ, синкретическія чары отъ толпы перешли къ одному лицу, колдуну. Я этимъ не хочу сказать, что такимъ образомъ явился и колдунъ. Колдуны, конечно, существовали гораздо ран?е. Я только старался просл?дить, какъ колдунъ постепенно отвоевывалъ у массы ея роль, и какъ магическая п?сня, родившись въ массовомъ синкретическомъ чарованіи, переходила также въ уста отд?льнаго лица. Процессъ этотъ идетъ совершенно аналогично тому, какой установилъ А. Н. Веселовскій вообще для п?сни, въ ея переход? отъ массоваго синкретическаго исполненія къ исполненію также синкретическому, но уже единоличному. П?сня-заклинаніе также еще находится въ стадіи синкретизма въ устахъ дикаго колдуна. Она все еще соединена съ музыкой и съ танцемъ. Но теперь уже на сторон? слова громадный перев?съ. Хотя танецъ и музыка еще налицо, но

298

они утеряли тотъ свой характеръ, которымъ обладали въ первоначальномъ массовомъ чарованіи. Тамъ танецъ былъ изобразительнымъ д?йствіемъ, зд?сь — средство возбужденія экстаза. Музыка, при томъ зачаточномъ состояніи, въ какомъ она находится у дикихъ, не могла, конечно, быть такъ изобразительна, какъ пантомима, но и она, какъ будто пыталась по м?р? возможности быть таковою. Вспомнимъ позваниваніе сверху внизъ при заклинаніи дождя. Главная ея роль была ъ отбиваніи такта для танца. Съ этой стороны роль ея осталась неизм?нной и при единоличномъ синкретическомъ чарованіи. Ея задача, какъ тамъ, такъ и зд?сь возбуждать ритмическимъ звукомъ танцоровъ. Однако, какъ мы уже вид?ли (стр. 286), и музыка обладала способноюсть чаровать даже и независимо отъ другихъ элементовъ.

Мы вид?ли, что чарованія изъ массовыхъ обратились въ единоличныя чарованія колдуна. Но иногда колдуны также соединяются по н?скольку челов?къ, чтобы вм?ст? л?чить больного. Въ Индіи колдуньи танцовали нагишомъ въ полночь, съ в?никомъ, привязаннымъ къ поясу. Он? собирались около жилища больного или за деревнями^{1123}). Хотя танецъ въ большинств? случаевъ у отд?льныхъ колдуновъ является уже средствомъ приведенія себя въ экстазъ, однако онъ и зд?сь еще иногда сохраняетъ тотъ характеръ, какой им?лъ въ массовомъ чарованіи, т. е. является пантомимой. Такъ, напр., у эскимосскихъ колдуновъ С. Америки существуютъ мимическіе танцы съ масками, точно такіе же, какіе мы вид?ли у краснокожихъ^{1124}). Пляска, п?ніе заклинаній и игра на какомъ-нибудь ударномъ инструмент? почти всегда неразрывно встр?чаются у колдуновъ дикихъ народовъ. Патагонскіе колдуны тоже поютъ заклинанія, подыгрывая на своихъ инструментахъ, похожихъ на трещетки^{1125}). Поетъ, пляшетъ и играетъ колдунъ и африканскихъ племенъ. То же самое и въ Индіи. Ревиль отм?чаетъ удивительное однообразіе въ колдовств? вс?хъ нецивилизованныхъ народовъ. — Чтобы покончить съ синкретическими единоличными чарами, остановлюсь еще на шаманахъ.

299

Я выбираю именно ихъ потому, что зд?сь, кажется, лучше всего сохранились сл?ды первоначальнаго массоваго синкретическаго чарованія. Прежде всего отм?тимъ н?которыя изъ принадлежностей шамана:1) фантастическій кафтанъ, украшенный массой разныхъ побрякушекъ, колецъ и колокольчиковъ, 2) маска, 3) филиновая шапка (изъ шкуры филина), 4) бубенъ. Когда приглашаютъ шамана въ юрту къ больному, то сюда же собираются сос?ди. Вс? разм?щаются на скамьяхъ вдоль ст?нокъ, мужчины съ правой стороны, женщины съ л?вой. За сытнымъ и вкуснымъ ужиномъ дожидаются ночи. Съ наступленіемъ темноты юрта запирается. Чуть св?тятъ только потухающіе уголья. Для шамана разстилается по середин? юрты б?лая лошадиная шкура. Сл?дуютъ приготовительныя церемоніи, и на мгновеніе водворяется мертвая тишина. Немного спустя раздается одинокій сдержанный з?вокъ, и въ сл?дъ за нимъ гд?-то въ покрытой тьмою юрт?, громко, четко и пронзительно прокричитъ соколъ или жалобно расплачется чайка. Посл? новаго промежутка начинается легкая, какъ комариное жужжаніе, дробь бубна: шаманъ начинаетъ свою музыку. Вначал? н?жная, мягкая, неуловимая, потомъ нервная и пронзительная, какъ шумъ приближающейся бури, музыка все растетъ и кр?пнетъ. На общемъ ея фон? поминутно выд?ляются дикіе крики: каркаютъ вороны, см?ются гагары, жалуются чайки, посвистываютъ кулики, клекочутъ соколы и орлы. Музыка растетъ, удары по бубну сливаются въ одинъ непрерывный гулъ: колокольчики, погремушки, бубенчики гремятъ и звенятъ не уставая. Вдругъ все обрывается. Все разомъ умолкаетъ. Пріемъ этотъ повторяется съ небольшими изм?неніями н?сколько разъ. Когда шаманъ подготовитъ такимъ образомъ вс?хъ присутствуюшихъ, музыка изм?няетъ темпъ, къ ней присоединяются отрывочныя фразы п?сни. Вм?ст? съ этимъ кудесникъ начинаетъ и плясать. Кружась, танцуя и ударяя колотушкой въ бубенъ, съ п?ніемъ, л?карь направляется къ больному. Съ новыми заклинаніями онъ изгоняетъ причину бол?зни, выпугивая ее или высасывая ртомъ изъ больного м?ста. Изгнавъ бол?знь, заклинатель уноситъ ее на середину избы и посл? многихъ церемоній и заклинаній выплевываетъ, выгоняетъ изъ юрты, выбрасываетъ

300

вонъ пинками или сдуваетъ прочь съ ладони далеко на небо или подъ землю^{1126}). С. Маловъ описываетъ, какъ въ Кузнецкомъ у?зд? Томской губерніи 12 іюля 1908 г. ему камлалъ шаманъ на счастливое путешествіе. "Ц?лый часъ шаманъ п?лъ стихи, сопровождая свое п?ніе ударами по бубну. П?ніе шамана, за невнятностью произношенія и заглушаемое грохотомъ бубна, бываетъ большею частью непонятно окружающимъ шамана лицамъ. Шаманъ н?сколько разъ вытягивался во весь ростъ и п?лъ, обращаясь вверхъ; это означало, что онъ путешествуетъ гд?-нибудь наверху, по горнымъ хребтамъ; по временамъ же онъ расп?валъ, наклонившись близко къ земл?. Во время камланья, по словамъ инородцевъ, шаманъ, смотря по надобности, ?здитъ верхомъ на щук?, налим? и бодается съ быкомъ въ мор?"^{1127}). Вотъ каковъ характеръ и обстановка камланія. Прежде всего обратимъ вниманіе на то обстоятельство, что при л?ченіи присутствуютъ сос?ди, молча окружающіе л?каря. Они наравн? съ шаманомъ получаютъ за что-то угощеніе. Мы вид?ли, что у другихъ дикихъ племенъ публика не была пассивна. Она л?чила вм?ст? съ колдуномъ. Она также п?ла и плясала. Потомъ мы вид?ли, что она только уже п?ла, оставивши пляску колдуну. Дал?е п?ла одна только ея часть. И вотъ, наконецъ, вся она неподвижно молчитъ, внимая колдуну. Но при камланіи шамановъ публика не всегда остается безучастной. По словомъ Г. Н. Чубинова ("Эволюція функцій сибирскаго шамана" — докладъ, читанный въ Императорскомъ Русскомъ Географическомъ Обществ? 18-го марта 1916 года), присутствующіе при камланіи иногда помогаютъ шаману. Какъ изв?стно, въ камланіи шамана изображается путешествіе въ страну духовъ. Во время этого путешествія шаманъ встр?чается съ различными духами и вступаетъ съ ними въ бес?ду. По наблюденію Г. Н. Чубинова, на бол?е развитой ступени шаманъ самъ себ? отв?чаетъ за духа. На бол?е примитивныхъ ступеняхъ отв?чаютъ присутствующіе. Иногда все камланіе принимаетъ массовый характеръ,

301

причемъ вм?ст? съ шаманомъ танцуютъ — всякій на свой ладъ. Мн? кажется, что вс? эти факты говорятъ о постепенномъ обособленіи роли шамана отъ массоваго камланія. Колдунъ пляшетъ, играетъ, поетъ. На немъ шапка изъ шкуры филина; у него маска. Танцуя, шаманъ изображаетъ ?зду по горамъ и долинамъ и, смотря по обстоятельствамъ, прод?лываетъ другія подобныя пантомимы. Не перешло ли все это къ нему отъ маскированныхъ танцевъ и пантомимъ, истолнявшихся въ бол?е раннее время массой? Остатокъ т?хъ же изобразительныхъ чаръ слышится и въ крикахъ шамана, подражающихъ голосамъ различныхъ птицъ. Мы вид?ли, какъ въ пантомимахъ краснокожіе ревутъ буйволами, стонутъ тюленями. П?сня шамана мало похожа на европейскіе заговоры. Она состоитъ изъ ряда просьбъ, обращенныхъ къ разнымъ предметамъ; но чаще всего изъ отрывочныхъ безсвязныхъ восклицаній, выражающихъ хвалу небу, животнымъ, птицамъ, деревьямъ, р?камъ и т. п. Такимъ образомъ, она обнаруживаетъ, съ одной стороны, склонность перейти въ молитву, а съ другой — въ гимнъ. Почему же такая разница между европейскими заговорами и заклинаніями танцующихъ колдуновъ дикарей? Очевидно, мы им?емъ д?ло съ двумя различными родами словесныхъ чаръ, разница которыхъ зависитъ отъ особыхъ условій зарожденія и дальн?йшаго развитія, присущихъ каждому роду. Мы вид?ли, какъ зарождалась форма заговоровъ, господствующихъ въ Европ?. Заговоры зарождались въ устахъ отд?льныхъ личностей и были свободны отъ вліянія ритма въ форм? музыки, танца и п?нія. Творцы и хозяева ихъ были люди, стоящіе всегда на одной и той же ступени соціальной л?стницы. Совс?мъ не такова была судьба носителей синкретическихъ заклинаній. Ревиль говоритъ, что везд? у дикихъ народовъ колдунъ постепенно переходитъ отъ роли л?каря и гадателя къ роли жреца. По м?р? того, какъ развиваются религіозныя представленія народовъ, чарованія колдуновъ переходятъ въ религіозную практику. Заклинаніе обращается въ молитву. Громадное значеніе при этомъ им?ло то обстоятельство, что заклинанія дикихъ колдуновъ неразрывно связаны съ ритмомъ. Именно ритмъ, возбуждая, приводя въ экстазъ, толкалъ творческую фантазію колдуна не въ эпическомъ направленіи (какъ у европейскаго

302

знахаря), а въ лирическомъ. Стоитъ только почитать шаманскія заклинанія, чтобы уб?диться въ этомъ. Читая эти безсвязныя, иступленныя восклицанія, трудно отд?латься отъ навязчиваго представленія опьян?вшаго отъ танца, скачущаго и выкрикивающаго колдуна. Такое настроеніе, конечно, не для эпическаго творчества. Европейскіе заговоры создавались въ спокойномъ состояніи; они носятъ на себ? сл?ды не экстаза, a уравнов?шенной обдуманности. Недаромъ заговоры въ Южной Руси получили такое характерное названіе — "шептаніе". Латинское incantatio[221] указываетъ совс?мъ на другой характеръ заклинанія, на другой источникъ. Incantatio въ исторической глубин? своей, безспорно, связано съ п?сней колдуна, развившейся поздн?е у римлянъ и грековъ въ молитву. Этимъ и объясняется магическій характеръ языческой молитвы. Культы и гимны древнихъ им?ютъ прямую связь съ обрядами и п?снями, носившими характеръ чаръ. Современные же европейскіе заговоры развивались совс?мъ не т?мъ путемъ. Поэтому они не им?ютъ ничего общаго съ молитвой. Я им?ю въ виду тотъ видъ заговоровъ, развитіе котораго изсл?довалось въ предыдущей глав?. Молитвообразные же заговоры, конечно, могли появляться подъ непосредственнымъ вліяніемъ религіи. Т?мъ бол?е заклинанія церковнаго характера. Христіанство въ Европ? — религія пришлая, а не органически выросшая изъ народныхъ обрядовъ, какъ это было у грековъ и др. языческихъ народовъ. Вступивши въ борьбу съ языческими обрядами, оно вс?ми силами старалось уничтожить ихъ. Этимъ и объясняется то, что у европейскихъ народовъ остались только жалкіе сл?ды прежнихъ синкретическихъ массовыхъ чаръ. То обстоятельство, что христіанство, занявши господствующее м?сто, не позволило обрядамъ вылиться въ культъ, наложило печать и на сопровождавшія ихъ п?сни. П?сни не вылились въ форму молитвы, что неизб?жно случилось бы при иномъ положеніи д?лъ, а сохранили свой заговорный характеръ.

Познакомившись съ европейскими заговорами и синкретическими чарами дикихъ, посмотримъ теперь, какую роль играло слово въ т?хъ и другихъ. Въ первыхъ слово родилось изъ обряда, потомъ разд?лило съ нимъ магическую силу и, наконецъ, присвоило ее себ? всю ц?ликомъ. Во

303

вторыхъ — процессъ совершенно аналогичный. Разница лишь въ томъ, что слово входитъ въ бол?е сложный комплексъ. Т? скудныя св?д?нія, какія у насъ им?ются о характер? первоначальной заклинательной п?сни, даютъ все-таки основаніе предполагать, что за роль была отведена тамъ слову. Прежде всего назначеніе слова было поддерживать ритмъ для облегченія танца — «работы». Съ другой стороны она совпадаетъ съ ролью слова въ заговорахъ европейскихъ, т. е. описываетъ, поясняетъ и дополняетъ обрядъ. По м?р? того, какъ ослаб?валъ драматическій элементъ въ танц?, и присутствіе ритма сводилось къ возбужденію экстаза въ колдун?, сила чаръ сосредоточивалась все бол?е и бол?е на п?сн?. Въ этомъ состояніи мы и застаемъ синкретическія чары въ тотъ моментъ, когда колдунъ обращается въ жреца, а заклинательная п?сня принимаетъ форму молитвы, какъ у древнихъ грековъ и римлянъ.

Теперь остается посмотр?ть, почему массовыя синкретическія чары отливаются въ форму ритмическую. Прежде всего разсмотримъ взаимоотношеніе между ритмомъ и пантомимой, такъ т?сно слившимися другъ съ другомъ въ магическомъ танц?. Я уже раньше отм?чалъ, что суть всей церемоніи именно въ томъ, что изображается. Ритмическая сторона — это только форма, въ какую выливается изображеніе. Летурно говоритъ, что дикихъ въ танцахъ прежде всего интересуетъ изобразительная (мимическая) сторона, а не ритмическая^{1128}). Гроссе также утверждаетъ, что мимическіе танцы удовлетворяютъ потребности первобытнаго челов?ка подражать, иногда доходящей буквально до страсти^{1129}). И тотъ и другой придаютъ ритму только роль оболочки, формы. Такъ же, какъ и чувство поэта стремится вылиться въ ритмическихъ звукахъ, пантомима стремится од?ться ритмическими движеніями. Удовольствіе отъ ритма составляетъ общечелов?ческое явленіе. Но особенно это зам?тно у некультурныхъ народовъ. Ритмъ на нихъ д?йствуетъ неотразимымъ образомъ; онъ ихъ чаруетъ, гипнотизируетъ, приводитъ въ экстазъ и лишаетъ воли. Гроссе,

304

описывая танцы дикихъ, говоритъ, что дикіе гипнотизируются музыкой и движеніями, одушевленіе все растетъ и растетъ, переходитъ буквально въ ярость, которая нер?дко разр?шается въ насиліе и буйство^{1130}). Наимен?е цивилизованные изъ черныхъ расъ, ніамъ-ніамъ, практикуютъ настоящую хоровую оргію. Любопытно при этомъ, что вс? ихъ мотивы крайне монотонны и т?мъ не мен?е приводятъ ихъ въ экстазъ^{1131}). Шакитосы проводятъ всю свою жизнь въ п?ніи и сочиненіи арій^{1132}). Намъ это даже странно слышать. Въ Сіам? занятіе музыкой доходитъ до страсти^{1133}). Малайцы до безумія любятъ музыку. Музыка у н?которыхъ народовъ, стоящихъ на невысокихъ ступеняхъ культурнаго развитія, является д?ломъ государственнымъ. По свид?тельству Летурно, такая роль ея еще сохранилась въ Кита?. Тамъ музыка разсматривается, какъ средство управленія. По утвержденію китайскихъ философовъ, знакомство съ тонами и звуками им?етъ т?сную связь съ искусствомъ управленія: челов?къ, знающій музыку, можетъ управлять людьми^{1134}). Отраженіемъ того, какое сильное вліяніе им?етъ музыка на некультурнаго челов?ка, служитъ кабильская сказка "Игрокъ на флейт?"^{1135}). Я уже говорилъ о сохранившихся и въ Европ? подобныхъ преданіяхъ. Негры Габона, какъ только услышатъ звуки «тамъ-тама» (родъ гонга), утрачиваютъ всякое самообладаніе и тотчасъ позабываютъ вс? свои личныя и общественныя горести и б?дствія^{1136}). Такъ сильно д?йствуютъ простые ударные ритмическіе звуки на дикаго челов?ка. Возд?йствіе почти чисто физіологическое. По мн?нію Спенсера, всякое сильное душевное движеніе склонно воплощаться въ ритмическихъ движеніяхъ. A Garney прибавляетъ, что всякая эмоція уже сама по себ? ритмична^{1137}). А такъ какъ психика дикаго челов?ка крайне неуравнов?шена, и переживанія

305

сплошь да рядомъ происходятъ въ форм? аффектовъ, то вполн? естественно, что они и разр?шаются въ ритмическихъ проявленіяхъ. Изображеніе пантомимою удачной охоты вполн? можетъ довести голоднаго дикаря до такого состоянія. Но если аффектъ разр?шается въ ритм?, то и обратно — ритмъ способенъ довести до аффекта. По мн?нію Гроссе, первобытный челов?къ вполн? естественно приходитъ къ мысли, что танцы, производящіе на него самого столь могущественное д?йствіе, могутъ оказать изв?стное д?йствіе и на т? демоническія силы, которыя по произволу управляютъ его судьбой. И вотъ онъ устраиваетъ танцы, чтобы отогнать или умилостивить призраки или демоновъ^{1138}). Такой ходъ мысли вполн? допустимъ. И если это такъ, то окажется, что въ танцахъ-чарахъ магическая сила приписывается уже не одному только "изображенію" и п?сн?, сопровождающей танецъ, а также и ритму. Т?мъ меньшая часть остается на долю слова. Такимъ образомъ, въ танцахъ-чарахъ выступаютъ два главныхъ первоначальныхъ фактора: драматическое д?йствіе и ритмъ. Для ритма движеній нужна опора въ ритм? звуковомъ; эти два вида всегда т?сно связаны между собой. Ритмъ звуковой даютъ музыкальные инструменты. Но д?йствіе звукового ритма будетъ еще сильн?е, если каждый танцоръ участвуетъ въ его произведеніи. Къ этому участію толкаетъ дикаря врожденное страстное влеченіе къ подражательности. Необходимый результатъ — присоединеніе къ танцу и музык? п?сни, или, в?рн?е, п?нія. П?ніе же ищетъ опоры въ слов?. Слово на этой ступени только матеріалъ, пища для ритма. Дикарь, что видитъ предъ глазами, о томъ и поетъ. Важна не п?сня, а мелодія. А тамъ, что первое привлечетъ вниманіе п?вца, то и попадетъ въ п?сню. Вниманіе же участниковъ пантомимы, конечно, сосредоточено на самой церемоніи. Все племя, заклиная дождь, м?рно движется въ танц?. Объ этомъ и поютъ:

Изъ края въ край — рутубури.

Скрестивши руки. Много. Вс?.

306

Обратимся теперь къ русскимъ п?снямъ-заклинаніямъ. Он? связаны съ различными обрядами. На магическій характеръ н?которыхъ обрядовъ, обратившихся теперь въ простую забаву, указывалъ еще О. Миллеръ. Спеціальному изсл?дованію этого вопроса посвятилъ свой трудъ Е. В. Аничковъ. Всл?дъ за Фрэзеромъ изсл?дователь приходитъ къ заключенію, что весенніе обряды были первоначально чарами, a сопровождавшія ихъ п?сни — заклинаніями. "Обрядовая п?сня-заклинаніе", говоритъ онъ, "есть самостоятельно возникшій и первоначальный видъ народной поэзіи"^{1139}). Я не могу зд?сь разсматривать нам?ченный вопросъ во всей его полнот?. Моя ц?ль — указать только н?которое родство между заговорами и п?сенными заклинаніями. Существованіе его несомн?нно. Бол?е того, несомн?нно и то, что н?которыя п?сни-заклинанія выродились въ простые заговоры, и наоборотъ — заговоры проникаютъ въ обрядовыя магическія п?сни. Первое явленіе мы уже наглядно вид?ли на польской п?сн?. Другимъ прим?ромъ можетъ служить заклинаніе весны. Изв?стый обычай печенія 9-го марта жаворонковъ изъ т?ста сопровождается въ н?которыхъ м?стахъ сл?дующимъ обрядомъ. Испеченныхъ жаворонковъ разбрасываютъ по воздуху, приговаривая: "жаворонки, прилетите, красно л?то принесите"^{1140})! Это чистая формула заговора-пожеланія, сопровождающая магическій обрядъ, изображающій прилетъ жаворонковъ. П?сеннаго элемента въ ней столько же, сколько хотя бы въ сл?дующемъ заговор?:

Fieber, bleib aus,Ich bin nicht zu Haus[222]^{1141}).

Однако же несомн?нно, что когда-то этотъ заговоръ им?лъ видъ п?сни и примыкалъ къ п?снямъ, заклинающимъ весну. Именно эти п?сни связаны съ обрядомъ печенія птицъ изъ т?ста (кулики, аисты, жаворонки). Въ нихъ настойчиво повторяется мотивъ обращенія къ птиц? съ

307

просьбой принести весну. Промежуточную стадію между п?сней и заговоромъ представляетъ сл?дующая редакція этого мотива.

"Ой вылынь, вылынь, гоголю! вынеси л?то зь собою, вынеси л?то, л?течко и зеленеє житечко, хрещатенькій борви?ночокъ и запашненькій василёчокъ"^{1142})! Ефименко пом?щаетъ ее среди заклинаній. Аничковъ называетъ ч?мъ-то "въ род? заговора или присказки"^{1143}). Но вотъ заговоръ уже въ форм? настоящей п?сни, исполнявшейся еще въ 60-хъ годахъ прошлаго стол?тія въ Саратовской губ… Для п?нія ея мальчики и д?вочки взбирались на крыши избъ съ жаворонками изъ т?ста.

"Жаворонки, жавороночки!
Прилетите къ намъ,
Принесите намъ,
Л?то теплое,
Унесите отъ насъ
Зиму холодную;
Намъ холодная зима
Надоскучила,
Руки, ноги отморозила"^{1144})!

Чаще всего теперь подобныя п?сни или присказки исполняются д?тьми. Но раньше это было обязанностью взрослыхъ. "Самый обрядъ закликанія сохранился въ Б?лоруссіи и н?которыхъ м?стахъ Великороссіи. На Евдокію (1-го марта), на 40 мучениковъ (9-го марта) или на Благов?щеніе (25-го марта) молодежь собирается на пригоркахъ, крышахъ амбаровъ и вообще на возвышенныхъ м?стахъ и тутъ расп?ваетъ особыя п?сни. Кое-гд? этотъ обрядъ тянется весь великій постъ, и хоры разныхъ деревень перекликаются такъ, чтобы п?ніе ихъ не умолкало и гд?-нибудь, хоть вдалек?, да слышалась п?сня. Въ Буйскомъ у?зд? Костромской губ., по словамъ Снегирева, д?вушки

308

совершали свое заклинаніе, стоя по поясъ въ вод?, или, если еще не растаялъ ледъ, то вокругъ проруби. Обрядъ этотъ производится иногда рано утромъ, еще до восхода солнца"^{1145}).

Обратный процессъ — переходъ заговора въ обрядовую п?сню, можетъ наблюдаться на сл?дующемъ прим?р?. У сербовъ существуетъ обрядъ "на ранило", близко подходящій къ русскому «кликанью», "гуканью" весны. Въ п?сняхъ, поющихся при обряд?, часто фигурируетъ прип?въ "Рано најрано!" или "Рано, ранано!" Аничковъ въ ряду другихъ п?сенъ, относящихся къ этому обряду, приводитъ одну чешскую, которую произносятъ передъ восходомъ солнца въ пол? на Великую Пятницу, стоя на кол?няхъ.

Rano, rano ranicko,[223]

Driv nez vislo slunecko,
Zide pana Iezise jali.
On se tras, oni se ho ptali:
Pane mas-li zimici?
"Nemam, onez miti bude,
Kdo na mou smrt pamatowat bude"^{1146}).

По поводу нея изсл?дователь зам?чаетъ: "Въ этой странной п?сн? сохранился все-таки нап?въ, соотв?тствующій нашему "рано ой рано" и сербскому "рано најрано"^{1147}). Если бы это была п?сня, то она д?йствительно была бы странной. Но въ томъ-то и д?ло, что это не п?сня. Недаромъ при исполненіи ее не поютъ, а говорятъ. И нав?рное ее никогда не п?ли. Это наглядное доказательство того, что заговоры не обломки п?вшихся когда-то заклинаній, a п?сенная форма ихъ явленіе поздн?йшее. Даже получивши такую форму, они все-таки не поются. Аничкова, очевидно, п?сенная форма и ввела въ заблужденіе. Она сблизила апокрифическій разсказъ съ п?сней. А начальные стихи -

309

Rano, rano ranicko, Driv nez vislo slunecko[224]

и обстоятельства, при которыхъ заговоръ произносится, дали поводъ отнести его къ ряду п?сенъ "на ранило". Но это все-таки не обрядовая п?сня, а простой заговоръ отъ трясовицъ, лихорадки. Мотивъ трясущагося и вопрошаемаго Христа получилъ общеевропейское распространеніе въ заговор? этого рода. Первоначально онъ не былъ стихотворнымъ, а представлялъ простой апокрифическій разсказъ. Потомъ уже «сговорился» въ стихъ. Совершенно то же самое произошло, какъ было отм?чено выше, съ апокрифическимъ "сномъ Богородицы". Подобной же переработк? подверглись и многіе другіе апокрифическіе сюжеты. Особенно это наблюдается на Запад?. На Запад? главнымъ образомъ распространенъ и мотивъ вопрошаемаго Христа. У насъ — преимущественно въ Малороссіи. Нав?рное, пришелъ съ Запада. En Bourbonnais -

"Quand Jesus portait sa croix, survint un juif nomme Marc-Antoine, qui lui dit: "Jesus tu trembles".[225] Jesus lui repondit: "Non, je ne tremble ni ne frissonne, et celui qui prononcera ces paroles dans son coeur, n’aura jamais ni fievre, ni frisson: Dieu a commande aux fievres tertresses; fievre quarte, fievre infermittente, fievre puer-puerale, de se retirer du corps de cette personne. Jesus, Marie, Jesus"^{1148}).

Заговоръ читается до и посл? восхода солнца. Знаютъ такіе заговоры и англичане.

When our Saviour Jesus Christ Saw the Croos[226] where on he was to be Crusified his bodey shaked the Juse said unto him shure you have got the Ague Jesus ancered and said wosoever beleveth in me and wereth these wordes shall never have the ague nor fever Amen Amen Amen †^{1149}).

Тотъ же мотивъ встр?чается и въ нашихъ заговорахъ, хотя и въ н?сколько изм?ненномъ вид?. Такъ, одна молитва отъ трясавицъ начинается:

"Во святую и великую пятницу, егда распяша жидове

310

Господа нашего І. Хр. С. Б., онъ же на крест? висяще и дрожаше, а жидове у креста Господня стояще и мучаху Господа рекоща Іисусу: "что дрожиши", Іисусъ же рече имъ: — дрожу ради великія немощи, студеныя стрясавицы. — Іисусъ же Христосъ моляся ко Отцу своему глаголя: — Отче, молю тя о вс?хъ людяхъ страсть мою поминающихъ и сею болезнію страждущихъ, избави ихъ отъ тоя?, и сію мою молитву кто при себ? носяще отъ вс?хъ трясавицъ, да будетъ больнымъ Іисусъ исц?леніе, гр?шнымъ спасеніе, немощнымъ избавленіе…"^{1150}). Еще большее изм?неніе молитвы находимъ въ Малороссіи. "У нед?лю рано, якъ сонце сходило, Христа до Ратуша приведено. Стали ёго вязати и въ стовпа мордовати. Стоить Жидъ, трясетьця. "Чого ты, жиде, боисься?" — "Я не боюсь, то?лько? въ мене руки и ноги трясутьця. Царь Давыдъ позаганявъ Иродовы дочки въ каменни? горы, ставъ ихъ каменовати и печатовати. Хто те можеть знати, одъ нын? и до в?ку у него не можеть вона бувати"^{1151}). Изъ русскихъ редакцій видно и то, почему чешская редакція начинается словами -

…Rano, rano ranicko[227]

а также, почему обрядъ пріуроченъ къ Великой пятниц?. Въ "Великую пятницу", "рано, якъ сонце сходило" происходитъ описываемое событіе. Сл?довательно, начало чешскаго стиха вовсе не является остаткомъ зап?ва "на ранило", a пріуроченіе обряда къ весн? не свид?тельствуетъ о принадлежности его къ весеннимъ обрядамъ. Оно согласуется въ этомъ случа? съ церковнымъ преданіемъ.

Кром? такого взаимод?йствія между п?снями и заговорами существуетъ между ними т?сное родство съ точки зр?нія самыхъ пріемовъ творчества и результатовъ ихъ. Отм?чу три главныхъ точки соприкосновенія: 1) слово на первыхъ ступеняхъ служитъ бол?е нагляднымъ выраженіемъ смысла обряда, 2) п?сня принимаетъ видъ пожеланія, выраженнаго въ форм? сравненія, и произносится съ ц?лью вызвать желанное, 3) оправданіе обряда ми?омъ (какъ въ заговор?, такъ и въ п?сн? д?йствующія лица

311

святые). Разница почти всегда зам?чается въ томъ, что въ п?сняхъ-заклінаніяхъ лирическій элементъ беретъ верхъ надъ эпическимъ. О причин? такого явленія было уже говорено. Въ виду того, что обрядовая п?сня давно уже утратила свой первоначальный видъ, подверглась сложнымъ перерожденіямъ, трудно будетъ подыскать прим?ры, подтверждающіе вразъ вс? 3 положенія. Чаще всего неясности касаются третьяго пункта.

Начнемъ съ п?сенъ, сопровождающихъ обрядъ заклинанія дождя, сходный у вс?хъ почти европейскихъ народовъ. Изсл?довалъ его магическій характеръ Фрэзеръ, потомъ Аничковъ. Суть обряда сводится къ обливанію водой убраннаго въ зелень челов?ка. В?рн?е даже — обливанію зелени, что изображало орашеніе ея дождемъ. Челов?къ убираться зеленью сталъ уже после. У венгерскихъ румынъ во время засухи женщины убираютъ цв?тами д?вочку и ходятъ съ ней по деревне. При этомъ д?вочку поливаютъ (arroser — обрызгиваютъ!) водой и поютъ. Вотъ французскій переводъ п?сни:

Que la pluie tombe,[228]

Et nous mouille de pied en cap,
Que du talon elle s’en aille dans la terre,
De la terre dans les sources,
Ruine de la terre dessechee,
Que la pluie tombe^{1152}).

П?сня интересна т?мъ, что все ея содержаніе взято изъ наличнаго обряда. Конечно, формы пожеланія обрядъ не могъ дать; но въ сущности в?дь и обрядъ выражаетъ пожеланіе уже т?мъ самымь, что онъ совершается съ опред?ленною ц?лью. Что показываетъ обрядъ? Онъ показываетъ, какъ дождь мочитъ челов?ка, какъ вода течетъ съ головы къ пяткамъ, съ пятокъ въ землю, собирается въ ручейки и разрыхляетъ изсохшую землю. Совершенно то же самое говорится и въ п?сн? — и ничего больше. Полн?йшій параллелизмъ между словомъ и д?йствіемъ, явленіе

312

— характерное для заговора, не утратившаго еще органической связи съ магическимъ обрядомъ. Въ то же время содержаніе п?сни указываетъ на ея бол?е поздн?е происхожденіе сравнительно съ обрядомъ заклинанія дождя. Въ п?сн? не наблюдается никакихъ наслоеній, происшедшихъ подъ вліяніемъ перем?ны понятій участниковъ обряда. Равно н?тъ никакихъ наростовъ, если не считать за таковой растянутость текста. Она прямо выросла изъ обряда. Но самъ-то обрядъ до того времени, какъ изъ него родилась данная п?сня, уже пережилъ длинную исторію. Сл?дить за ней зд?сь я не буду, потому что главная ц?ль работы — изсл?дованіе заговора, заклинанія, а не обряда. Но все-таки укажу на то, что первоначальное орашеніе зелени обратилось въ обливаніе челов?ка. Возникновеніе приведенной выше п?сни относится именно къ посл?дней стадіи. На это указываетъ отсутствіе въ п?сн? упоминанія о зелени. Упоминается только челов?къ. Но, что обрядъ произошелъ изъ первоначальнаго орашенія зелени, на это указываетъ та подробность, что д?вочка, обливаемая водой, коронуется цв?тами. Одну изъ переходныхъ ступеней обряда между орашеніемъ зелени и обливаніемъ челов?ка находимъ у сербовъ. Тамъ д?вушка, которую обливаютъ, разд?вается до-нага и покрывается только зелеными в?тками и листьями^{1153}). Другая румынская п?сня, связанная съ т?мъ же обрядомъ, хотя и представляетъ по форм? пожеланіе, выраженное въ форм? сравненія, но уже утеряла органическую связь съ обрядомъ. Въ ней поется:

"Какъ теперь текутъ слезы, такъ пусть потечетъ и дождь, какъ р?ка… пусть наполнятся канавы, пусть станетъ рости всякая зелень и всякая трава"^{1154}).

Еще одна п?сня:

Мы идемо преко села[229]
А облаци преко неба,
А ми бржи, облак бржи,
Облаци нашъ претекоше,
Жито, вино поросише.

313

Аничковъ по поводу нея зам?чаетъ: "Эта п?сня составляетъ по своей форм? самый чистый типъ п?сеннаго заклинанія, какой мн? до сихъ поръ встр?тился. Зд?сь вполн? ясно чувствуется та в?ра въ магическую силу слова, на которой основано всякое заклинаніе"^{1155}). Что она сравнительно чистый типъ п?сеннаго заклинанія, это, пожалуй, и в?рно. Но нев?рно то, что, будто бы, она ясно представляетъ в?ру въ магическую силу слова. Д?йствительно, она представляетъ в?ру въ магическую силу, но не слова, а обряда. В?дь въ п?сн? говорится, что облако подходитъ не по м?р? того, какъ поется п?сня, а по м?р? того, какъ подходитъ толпа участниковъ обряда, заклинающихъ дождь, изображая его кропленіемъ и обливаніемъ. Въ данномъ случа? толпа приравнивается къ дожденосному облаку. Опять первоначальная магическая сила не въ слов?, а въ д?л?. Съ теченіемъ времени заклинательныя п?сни на дождь обратились въ молитвы-п?сни. Такова, наприм?ръ, п?сня:

Молимо се вишнем Богу Да удари росна киша…[230]^{1156}).

Теперь перейдемъ къ другому обряду — опахиванію. Опахиваніе чаще всего совершается во время эпидемій. Смыслъ его — обведеніе магическаго круга; пріемъ, знакомый намъ уже по оберегамъ. Пріемъ этотъ изв?стенъ былъ и древнимъ римлянамъ, опахивавшимъ города, изв?стенъ на Запад?, широко практиковался и кое-гд? все еще практикуется и у насъ. У насъ существуютъ и п?сни, спеціально относящіяся къ обряду. Обрядъ совершается ночью; въ немъ принимаютъ участіе одн? женщины. Соху тянетъ обыкновенно или вдова, или беременная женщина, или старуха. Вся сила въ д?йствіи, а не въ п?сняхъ. Это видно уже изъ того, что обрядъ иногда совершается въ глубокомъ молчаніи^{1157}). Магическій кругъ м?шаетъ проникновенію въ деревню бол?зни, которая обыкновенно представляется въ вид? живого существа, иногда челов?ка. Но, чтобы случайно

314

еще во время опахиванія она не попала въ кругъ, стараются ее въ это время отогнать. Для этого вооружаются косами, серпами, кочергами и т. п. и размахиваютъ ими^{1158}). Если попадется во время процессіи какое-нибудь живое существо, его убиваютъ (иногда даже челов?ка), полагая, что бол?знь, спасаясь, приняла видъ животнаго^{1159}). Иногда во время обхода кричатъ: "зарублю! зас?ку"^{1160})!. Подобные угрожающіе крики вм?ст? съ описаніемъ обряда и послужили началомъ заклинаній. Поповъ сообщаетъ сл?дующую п?сню, поющуюся при опахиваніи отъ холеры.

Мы идемъ, мы ведемъ
И соху, и борону,
Мы и пашемъ, и боронимъ,
Теб?, холер?, бороду своротимъ.
С?емъ мы не въ рожу землю
И не родимъ с?мена^{1161}).

П?сня распадается на два элемента: 1) угроза и 2) описаніе обряда. Угроза первоначально производилась различными орудіями. Какъ приростала къ угроз? д?йствіемъ угроза словесная, мы вид?ли выше (стр. 144). Такимъ образомъ, опять вся п?сня выросла изъ обряда. Для пониманія посл?днихъ двухъ строкъ -

"С?емъ мы не въ рожу землю
И не родимъ с?мена" —
обратимся къ п?сн? отъ "коревьей смерти".
Опахивая деревню отъ "коровьей смерти", поютъ:
Вотъ диво, вотъ чудо,
Д?вки пашутъ,
Бабы песокъ разс?ваютъ,
Когда песокъ взойдетъ,
Тогда къ намъ смерть прійдетъ^{1162}).

315

Значитъ, во время паханія с?ялся песокъ. Обрядъ с?янія песка въ проведенную борозду сохранился въ Курской, Орловской, Воронежской губ. Песокъ с?ютъ вдовы, а сохой управляетъ д?вка, р?шившая не выходить замужъ. Везетъ соху баба-неродиха^{1163}). Такимъ образомъ все символизируетъ безплодіе. Въ первой п?сн? этотъ обрядъ далъ лишь только лишнюю деталь въ описаніи. Во второй — изъ него уже родился мотивъ невозможности, широко практикующійся въ заговорахъ. Иногда въ обряд? опахиванія вм?сто угрожающихъ орудій появляются иконы и св?чи. Сообразно съ этимъ изм?неніемъ характера процессіи изм?няется и п?сня.

Выйди вонъ, выйди вонъ
Изъ села, изъ села.
Мы идемъ мы идемъ
Девять д?вокъ, три вдовы
Со ладономъ, со св?чами,
Съ Божьей Матерью^{1164}).

Это уже результатъ возд?йствія христіанскихъ понятій на дохристіанскій обрядъ и п?сню. Развитіе п?сенъ-заклинаній отъ смерти совершалось или задолго до христіанства, или по крайней м?р? въ сторон? отъ христіанства. На это указываетъ сохранившаяся длинная п?сня эпическаго характера, поющаяся при опахиваніи; она чужда всякаго христіанскаго элемента. Въ ней даже нельзя заподозрить и забытой христіанской символики, что и вполн? понятно. В?дь церковники, которымъ Мансикка приписываетъ внесеніе въ заговоры символики, не могли, конечно, им?ть какое-либо отношеніе къ обряду, совершающемуся бабами. Они могли только выражать общее отрицательное отношеніе церкви къ такимъ обрядамъ.

Отъ океанъ-моря глубокаго…
Выходили дванадесять д?въ,
Шли путемъ, дорогою немалою

316

По крутымъ горамъ, высокіимъ,
Ко тремъ старцамъ старыимъ…
"Ставьте столы б?лодубовые…
Точите ножи булатные,
Зажигайте котлы кипучіе,
Колите, рубите на мертво
Всякъ животъ поднебесный…"
<На крутой гор? высокой
Кипятъ котлы кипучіе,>
Во т?хъ котлахъ кипучіихъ
Горитъ огнемъ негасимыимъ
Всякъ животъ поднебесный,
Вокругъ котловъ кипучіихъ
Стоятъ старцы старые
Поютъ старцы старые
Про животъ, про смерть,
Про весь родъ челов?чь.
Кладутъ старцы старые
Всему міру животы долгіе;
Какъ на ту ли на злую смерть
Кладутъ старцы старые
Проклятьице великое.
Сулятъ старцы старые
В?ков?чну жизнь
На весь родъ челов?чь^{1165}).

Воздержусь отъ разр?шенія вопроса о томъ, кто такіе старцы и д?вы. О. Миллеръ въ старцахъ видитъ св?тлыхъ божествъ, а 12 д?въ сближаетъ съ трясавицами^{1166}). Мн? кажется, что въ п?сн? несомн?ннымъ можно принять только общее свид?тельство о какихъ-то искупительныхъ жертвахъ-чарахъ. П?сня только описываетъ такую жертву въ преувеличенныхъ и фантастическихъ чертахъ — пріемъ, постоянно наблюдающійся въ заговорахъ, оторвавшихся уже отъ породившаго ихъ обряда. Въ жертву приносились животныя, а можетъ быть даже и люди. Указанія на искупительную жертву, приносившуюся во время эпидемій и

317

вообще при желаніи избавиться отъ смерти, сохранились въ уц?л?вшихъ кое-гд? обычаяхъ (не только у насъ, но и у другихъ народовъ) зарывать въ землю какое-нибудь животное во время эпидемій^{1167}). Подобная искупительная жертва и породила приведенную выше п?сню.

Обратимся теперь къ одному изъ украинскихъ мотивовъ купальскихъ п?сенъ. Вотъ одинъ изъ множества варіантовъ:

Oj na kupajli ohon horyt,[231]
A u Iwana serce bolyt’,
Nechaj bolyt’, nechaj znaje,
Nachaj inszoji ne zajmaje,
Nechaj jidnu Hannu maje^{1168}).

Интересно то обстоятельство, что варіанты п?сни состоятъ, главнымъ образомъ въ зам?н? именъ. Я отношу п?сню къ заклинаніямъ на томъ основаніи, что, во-первыхъ, обрядъ, съ какимъ она связана, обладаетъ магической силою. Также и вещи, им?ющія къ нему отношеніе. Выше мы вид?ли предохранительный характеръ пляски вокругъ купальскихъ огней. В?тви купальскаго дерева также обладаютъ магической силой. Ихъ разбрасываютъ по огородамъ, приговаривая:

Jak nasz Kupajlo buw krasny,Szob naszy ohirky buly taki rasny[232]^{1169}).

Во-вторыхъ, и самая п?сня им?етъ магическій характеръ. Хотя зд?сь и н?тъ сравненія, однако, есть сопоставленіе, т. е. видъ того же психологическаго параллелизма, только представляющій бол?е раннюю ступень. Отъ сопоставленія одинъ шагъ и къ сравненію. А въ данномъ случа?, сл?довательно, только шагъ къ тому, чтобы п?сня приняла форму, типичную для заговора (по опред. Потебни). И получится заговоръ на любовь. Это будетъ

318

еще наглядн?е, если мы сравнимъ п?сню съ латинскимъ incantatio — Limus ut hic etc. Какъ тамъ проводится параллель между высыханіемъ предметовъ отъ священнаго огня и любовной тоской Дафниса, такъ и зд?сь параллель между болью сердца Ивана и гор?ніемъ купальскаго огня. В?роятно, и ц?ль об?ихъ п?сенъ была одинакова — присушить любимаго челов?ка. Сравненіе п?сни съ русскими присушками опять говоритъ въ пользу того, чтобы считать ее заклинаніемъ. Тамъ проводится параллель между огнемъ и любовью — и тутъ также. Отм?ченная выше перем?нчивость именъ въ п?сн? тоже, мн? кажется, говоритъ за это. П?сня сначала, очевидно, представляла собою общую формулу, въ которую имена вставлялись по желанію участниковъ. По заговорной терминологіи на ихъ м?ст? пришлось бы поставить — и. р… Особенному укр?пленію въ п?сн? имени Ивана, можетъ быть, способствовало, съ одной стороны, пріуроченіе обряда къ Иванову дню, а съ другой — наибольшая сравнительно съ другими распространенность этого имени въ народ?. Поэтому вполн? естественно, что оно чаще другихъ вставлялось въ п?сню-заклинаніе. А когда заклинаніе уже обратилось въ простую забаву, имя Ивана по традиціи продолжало упоминаться въ ней чаще другихъ.

До сихъ поръ въ разбиравшихся п?сняхъ не было еще намека на святыхъ. Но изв?стно, какъ часто святые выступаютъ въ обрядовыхъ п?сняхъ въ качеств? д?йствующихъ лицъ. Возьмемъ для прим?ра случай, когда въ п?сн? святые занимаются хозяйственными работами (напр., пашутъ). Откуда взялся такой сюжетъ? Изъ апокрифа? Зач?мъ потребовалось обрабатывать въ п?сн? такой мотивъ? Можетъ быть д?йствовало религіозное чувство, какъ при созданіи духовнаго стиха? Мн? кажется, что ни апокрифы, ни религіозное настроеніе не им?ли зд?сь р?шительно никакого значенія. Все произошло какъ результатъ приложенія къ обрядовой п?сн? пріемовъ заговорнаго творчества. А почему въ заговоры попали святые, мы вид?ли. Интересно, что въ самыхъ заговорахъ встр?чаются сюжеты совершенно параллельные п?сеннымъ. Сходство, по моему, произошло вовсе не отъ заимствованія п?сней у заговоровъ или наоборотъ. Н?тъ, сюжеты родились сходными

319

независимо другъ отъ друга. У насъ, напр., въ колядскихъ п?сняхъ разсказывается о Христ?, пашущемъ въ пол?. А вотъ н?мецкій заговоръ отъ бол?зни Adel (у насъ ее называютъ "волосомъ").

Unser Heiland ackert.[233]
Was ackert er?
Er ackert immer hin und her,
In die Ling und Lang, in die Kreuz und Quer,
Er ackert zuletzt drei Wurmer her,
Der eine ist schwarz,
Der andre ist weiss,
Der dritte ist roth,
Der Wurm ist todt^{1170}).

По другой редакціи пашетъ Христосъ и Петръ. Заговоръ кончается характерной фразой — Hiermit sind dem NN alle seine Wurmer tot[234]^{1171}). На что подобное заключеніе указываетъ, мы уже вид?ли при изсл?дованіи мотива мертвой руки. Хотя заговоръ и представляетъ изъ себя рифмованный стихъ, однако, это отнюдь не п?сня. Онъ никогда не п?лся и сложился подъ вліяніемъ симпатическаго пріема л?ченія «волоса». Пріемъ такой: разрываютъ землю, отыскиваютъ дождевого червя, привязываютъ его къ больному м?сту и оставляютъ такъ умирать. Вм?ст? со смертью дождевого червя умретъ и внутренній червь-волосъ. Или же толкутъ н?сколько червей и привязываютъ къ больному м?сту^{1172}). На л?ченіе червемъ, по моему мн?нію, и указываетъ отм?ченное выше окончаніе заговора. Разсказъ о Спасител?, разыскивающемъ червей, явился для того, чтобы оправдать такой пріемъ л?ченія. Разсказъ вовсе не взятъ изъ какого-нибудь апокрифа; онъ создался, такъ сказать, на м?ст?. Что первоначально говорилось не о паханіи Христа, а только о паханіи знахаря, свид?тельствуетъ сл?дующая редакція:

320

Ich fur auf einen Acker,[235]
<Auf dem Acker> da fand ich drei Wormer,
Der einer war weiss,
Der ander war schwarz,
Der dritte war roth…^{1173}).

Въ украинскихъ заговорахъ наблюдается подобный же процессъ зарожденія на почв? обряда мотива работающихъ въ пол? святыхъ. Тамъ въ качеств? приворота (средство заставить любить кого-нибудь) употребляется «плакунъ-трава» — золототысячникъ. Всякій, кто ею умывается, вызываетъ въ другихъ такое сильное къ себ? расположеніе "що при одномъ взгляд? аж плакать хочецця"^{1174}). Такова ея могучая сила. Но, какъ во вс?хъ подобныхъ случаяхъ, возникаетъ вопросъ: откуда же эта сила? Шаблонно и р?шеніе. Привлекается святая личность. Названіе травы дало и первый толчекъ къ подобранію сюжета изв?стнаго направленія. Трава родилась изъ слезъ Божьей Матери. Потому она и вс?мъ травамъ мати, поясняетъ голубиная книга. Что преданіе родилось отъ названія травы, а не наоборотъ, подтверждаетъ то обстоятельство, что сами знахарки, объясняютъ происхожденіе названія ея изъ свойствъ самой травы, а не изъ легендарнаго разсказа о ея происхожденіи: "таке мення од того, що як хто подивицця, то аж плакать хочецця"^{1175}). И самое м?сто нахожденія травы (трясины) им?етъ скор?е отношеніе къ темнымъ силамъ, ч?мъ къ Богородиц?^{1176}). Именно трясины народъ считаетъ уб?жищемъ нечисти. О томъ же свид?тельствуетъ и общій характеръ вс?хъ приворотовъ. Въ громадномъ большинств?, случаевъ въ нихъ обращаются къ темнымъ силамъ, а не къ св?тлымъ. Такимъ образомъ, можно предполагать, что Богородица оказывается привлеченной только впосл?дствіи для объясненія чудесной силы травы. Рождается приблизительно такой заговоръ:

321

Божа Мати ходила,
Се зілля родила,
I я се зілля рвала,
Божа матір поміч довала^{1177}).

Заговоръ читается при собираніи травы. Отъ этого заговора уже совс?мъ недалеко и до того, чтобы заставить Б. Матерь работать на пол?. Въ одномъ заговор?, читающемся при собираніи травъ, находимъ сл?дующее:

Святий Аврам все поле горав,
А Cyc Христос сіяв;
Матір Божа копала
I порожденним, благословенним сасам
На поміч давала…"^{1178}).

Такимъ образомъ, мы видимъ, какъ мотивъ работающихъ въ пол? святыхъ можетъ развиваться совершенно самостоятельно благодаря заговорному пріему творчества. Для этого не требуется существованія бол?е ранняго соотв?тствующаго разсказа, какъ для созданія мотива отстр?ливанія бол?зней не требовалось предварительнаго существованія подобнаго апокрифа.

Обратимся теперь къ обрядовымъ п?снямъ, также говорящимъ о работающихъ въ пол? святыхъ.

Ей въ пол?, пол?, въ чистейкомъ пол? —
Тамъ-же ми й оре золотый плужокъ,
А за тимъ плужкомъ ходитъ самъ Господь;
Ему погонятъ та святый Петро;
Матенка Божя нас?нечько (с?мена) носитъ,
Нас?нья носитъ, пана Бога проситъ:
"Зароди, Божейку, яру пшеничейку,
Яру пшеничейку и ярейке житце!
Буде тамъ стебевце саме тростове,
Будутъ колосойки, якъ былинойки,

322

Будутъ копойки, якъ зв?здойки,
Будутъ стогойки, якъ горойки,
Зберутся возойки, якъ чорны хмаройки…^{1179}).

П?сня эта связана съ обрядомъ, н?когда им?вшимъ магическую силу и сопровождавшимся заклинаньями. Ц?ль его была спобствовать хорошему урожаю. Если мы вглядимся въ самую п?сню, то увидимъ, что и она представляетъ по своему содержанію и конструкціи чист?йшій видъ заговора. Д?йствительно, ее можно разбирать совершенно такъ же, какъ разбирались выше заговоры. Зд?сь ядро заговора состоитъ въ пожеланіи, выраженномъ въ форм? сравненія (типично для заговоровъ). Вложенъ заговоръ въ уста Б. М. (оправданіе силы слова). Для оправданія силы слова создана эпическая часть, описывающая самый магическій обрядъ и въ то же время сообщающая ему священный авторитетъ. Еще наглядн?е это видно въ другой, бол?е краткой редакціи и, в?роятно, бол?е ранней.

Въ поли-поли плужокъ ходить,
За тимъ плужкомъ Господь;
Матерь Божа јасти носить:
"Оры, сынку, довгу ниву,
Будешь сіять жито-пшеницу,
А колосочки — якъ пирожочки"^{1180}).

Сродство эпическихъ частей безспорно. Сомн?ніе можетъ только возникнуть относительно той части, какую я отожествилъ съ собственно заговоромъ, — лирической. Правда, сходство между ними очень небольшое. Одна только посл?дняя строчка можетъ быть сопоставлена съ рядомъ параллелизмовъ первой п?сни. Однако, мн? кажется, что сравненіе въ род? — "колосочки — якъ пирожочки" — и могло дать толчекъ всему ряду параллелизмовъ, какіе мы находимъ во второй п?сн?. Конечно, при этомъ необходимо допустить существованіе ц?лаго ряда промежуточныхъ редакцій,

323

въ чемъ н?тъ никакого сомн?нія при широкой распространенности п?сни и обряда, распространенности почти общеевропейской^{1181}). Сначала въ нихъ еще сохранялось первоначальное сравненіе. Потомъ оно затерялось въ ряд? новыхъ, созданныхъ по его образцу, и, наконецъ, выпало. Считать сравненіе — "колосочки — якъ пирожочки" — первоначальнымъ побуждаетъ меня рядъ аналогій изъ разобранныхъ выше заговоровъ. Мы уже вид?ли, что въ заговорныхъ параллелизмахъ, какъ бы они разнообразны и отвлеченны ни были, всегда надо искать основного, въ которомъ параллель проводится между желаннымъ и какимъ-нибудь реальнымъ явленіемъ, им?ющимъ непосредственное отношеніе къ соотв?тствующему симпатическому обряду. Иногда этотъ основной параллелизмъ, благодаря наплыву новыхъ, случайно набранныхъ, потомъ утрачивался (ср. хотя заговоры отъ воровъ). Прикладывая тотъ же методъ изсл?дованія къ п?сн?, мы видимъ, что въ бол?е пространномъ варіант? нельзя указать такого ядра. Параллелизмъ же "колосочки — якъ пирожочки" вполн? можетъ быть признанъ таковымъ. Откуда могло взяться такое сравненіе? Вспомнимъ, что обрядъ калядованія сопровождается обильными подачами калядовщикамъ съ?стныхъ припасовъ. Даютъ и пироги. Первоначально, мн? думается, когда смыслъ всего плужнаго обряда былъ еще для вс?хъ ясенъ, только пироги и подавались. Полученіе пироговъ — смыслъ и завершеніе обряда. Калядовщики изображали въ плужномъ д?йствіи начало запашки. Полученіе пироговъ результатъ запашки. Такимъ образомъ, полученіе пироговъ изображало въ обряд? будущій хорошій сборъ хл?ба. Поэтому-то калядовщики такъ р?шительно и заявляютъ:

Кто не дастъ пирога,
У того быка за рога.

Мы теперь смотримъ на такія присказки калядовщиковъ, какъ на шутки веселящейся молодежи. Но подобныя угрозы н?когда им?ли вполн? серіозный характеръ, такъ же, какъ

324

серіозенъ и значителенъ былъ и весь обрядъ. В?дь для калядовщиковъ полученіе или неполученіе пирога тогда означало не бо?льшую или меньшую сытость предстоящей пирушки, а означало результатъ вс?хъ его полевыхъ работъ, всю его судьбу въ предстоящемъ году. Поэтому всякій, подающій пирогъ, способствовалъ богатству предстоящаго урожая; всякій отказывающій — недороду. Если посл? всего сказаннаго и можетъ быть еще сомн?ніе относительно происхожденія самой формулы пожеланія въ разбираемой п?сн?, то относительно эпической части ея этого уже быть не можетъ. Эпическая часть развилась изъ обряда, и сейчасъ кое-гд? еще исполняющагося. Это плужный обрядъ. Теперь онъ исполняется чаще д?тьми. Но раньше онъ им?лъ важное значеніе — обезпеченіе удачи предстоящей запашки и урожая. Во время обряда "пашутъ землю, какъ бы приготовляя ее для пос?ва, причемъ п?снями и т?лодвиженіями представляютъ процессъ паханія"^{1182}). Участвовалъ въ обряд? и плугъ, о которомъ поется въ разбирающихся колядкахъ^{1183}). Изъ этого-то обряда и развилась п?сня. Въ ней, какъ и въ н?мецкомъ заговор? съ мотивомъ пашущаго Христа, первоначально паханіе не приписывалось Христу или святымъ, a п?вшіе говорили лишь только о своемъ паханіи. На это указываетъ румынская п?сня. Тамъ во время плужнаго д?йства въ п?сн? поется: … "Шли мы въ одинъ святой четвергъ съ плугомъ о 12 быкахъ, по яровому полю, хорошо вспаханному, отлично зас?янному"^{1184}). Потомъ уже д?йствіе было перенесено на святыхъ. Причину такой зам?ны мы уже знаемъ по заговорамъ.

Такъ в? заговорахъ и въ колядкахъ вполн? самостоятельно развились очень сходные мотивы: и тутъ и тамъ Христосъ пашетъ въ пол?. Однако, см?шивать ихъ, какъ это д?лаетъ Мансикка^{1185}), ни въ коемъ случа? нельзя. Мы вид?ли, что каждый изъ нихъ развился изъ вполн? самостоятельнаго обряда. Разницей обрядовъ объясняется и разница въ самыхъ мотивахъ. Вь одномъ случа? паханіе

325

производится съ ц?лью отысканія червей, а въ другомъ — съ ц?лью зас?ва поля. И если для Мансикка заговоры съ мотивомъ пашущаго Христа им?ютъ "чисто символическое" значеніе и изображаютъ поб?ду надъ діаволомъ (зм?я, червь), и самый мотивъ произошелъ "безъ всякаго сомн?нія" изъ апокрифическаго разсказа^{1186}), то для меня во всемъ этомъ очень и очень большое сомн?ніе. Въ самомъ д?л?, мы вид?ли, что мотивъ пашущаго Христа могъ развиться изъ обряда совершенно такъ же, какъ развился ц?лый рядъ другихъ заговорныхъ мотивовъ. Сближенія, какія находитъ Мансикка между заговорнымъ мотивомъ и апокрифическимъ разсказомъ, ровно ничего не доказываютъ. Центръ апокрифа по списку, на какой ссылается Мансикка, заключается въ разсказ? о томъ, какъ Христосъ увид?лъ въ пол? пахаря, взялъ у него плугъ, провелъ три борозды и, благословивши плугъ, опять отдалъ его влад?льцу. За этимъ сл?дуетъ похвала, въ которой перечисляется рядъ предметовъ съ эпитетомъ «блаженный», къ какимъ прикоснулся Христосъ. Въ апокриф? Христосъ проводитъ три борозды. Мансикка подчеркиваетъ, что и въ н?мецкомъ заговор? Христосъ проводитъ три борозды. Какой же выводъ? Какой угодно, только не о заимствованіи заговоромъ изъ апокрифа. Изв?стно, что въ заговорахъ число 3 обладаетъ таинственнымъ значеніемъ, магическимъ. Самые заговоры постоянно читаются «тройчи». Поэтому и число 3 очень часто встр?чается въ заговорахъ. Н?тъ ничего удивительнаго, что и Христосъ проводитъ три борозды. Эту подробность, кром? того, могло вызвать еще упоминаніе въ томъ же заговор? 3 найденныхъ червей, а посл?днее объясняется вліяніемъ другого заговорнаго мотива — "Христосъ съ розами", о которомъ р?чь была выше. Упоминаніе трехъ червей вызвало и упоминаніе трехъ бороздъ: провелъ три борозды — нашелъ трехъ червей. Но можно еще поставить вопросъ: откуда взялись три борозды въ самомъ апокриф?-то? Дал?е, въ одномъ изъ заговоровъ съ мотивомъ нахожденія червя Мансикка отм?чаетъ сквозной эпитетъ «золотой». И вотъ для него кажется даже

326

излишнимъ доказывать, что повтореніе черезъ всю формулу одного и того же эпитета есть подражаніе слову "блаженный"^{1187}). Однако мы уже знаемъ, что сквозные эпитеты характерная особенность именно заговорнаго творчества. Въ своемъ м?ст? была указана и причина этого явленія. Такъ ужъ если говорить о подражаніи съ какой бы то ни было стороны, то не придется ли тогда вид?ть между заговоромъ и апокрифомъ совершенно иное отношеніе, ч?мъ это кажется Мансикка? Невольно возникаетъ недоум?ніе, откуда же явилась басня, что "Христосъ плугомъ оралъ, еже Еремія попъ болгарскій солгалъ", какъ говоритъ нашъ списокъ отреченныхъ книгъ. Не воспользовался ли какой-нибудь книжникъ матеріаломъ заговоровъ или калядокъ?

Возвращаясь теперь къ вопросу о п?сенной форм? заклинаній, мы, на основаніи разсмотр?ннаго выше матеріала, можемъ р?шить его вполн? опред?ленно. Нельзя считать п?сенную форму первоначальною формою вс?хъ вообще заговоровъ. Но также и утвержденіе, что ритмъ и ри?ма явленія поздн?йшія, не приложимо ко вс?мъ заговорамъ. Искони существовали дв? формы словесныхъ чаръ — прозаическая и п?сенная. И та и другая одинаково древни; но прозаическая форма господствуетъ въ чарахъ единоличныхъ, a п?сенная — въ массовыхъ.

Оглядываясь на весь пройденный путь изсл?дованія, можно теперь съ полной ув?ренностью сказать, что заговоры не настолько еще выродились, чтобы нельзя было установить процессъ ихъ развитія. Правда, нам?ченные зд?сь пути недостаточно прочно обоснованы, и могутъ явиться н?которыя сомн?нія въ ихъ справедливости. Но, какъ это ясно изъ разбора затронутыхъ въ работ? мотивовъ, для вполн? достов?рныхъ выводовъ изсл?дователю надо располагать не десятками, а сотнями варіантовъ и редакцій изсл?дуемаго мотива, что, къ сожал?нію, въ настоящее время не осуществимо. Только посл? того, какъ накопится достаточно сырого матеріала, и онъ будетъ приведенъ въ порядокъ, явится возможность прод?лать работу, нам?ченную

327

въ предлагаемой книг?, на которую авторъ смотритъ, лишь какъ на попытку нащупать тотъ путь, какимъ должно пойти дальн?йшее изученіе заговоровъ. И если указанный зд?сь путь окажется правильнымъ, заговоры должны представить изсл?дователямъ богат?йшій матеріалъ для уясненія психологіи ми?отворчества.

Примечания:

2

Современную оценку книги Сахарова см.: Аникин В. П. Жизнь, взгляды и труды И. П. Сахарова // Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. М., 1989, с. 12–14.

21

Подойдя с Петром к Иордану, Христос воткнул в реку посох и сказал: "Стой, как стена и как лес" (нем.).

22

Святая Аполлинария сидела на мраморном камне. / Проходивший мимо Господь спросил ее: / "Аполлинария, что ты здесь делаешь?" / "Я пришла сюда, чтобы снять зубную боль." / — "Аполлинария, обернись вокруг себя. / Если это капля крови, пусть падает. / Если это червь, пусть умрет" (фр.).

23

См.: Потебня А. А. Малорусская народная песня. Воронеж, 1877, с. 22–23.

215

Пятая глава посвящена двум проблемам: доказательству первичности песенной формы заговоров и выявлению роли ритма и пляски в коллективных заклинаниях.

Познанский пытается доказать, что древнейшие заговоры, восходящие к коллективным чарам, носили песенный характер, а индивидуальные заклинания были прозаическими. Однако, многочисленые исследования этнографов однозначно показывают, что в древности все заговоры имели ритмизованную форму, независимо от того, пелись они или произносились. Необходимо отметить, что об этом писали исследователи уже в конце XIX — начале XX века. См., например, работу: Бюхер К. Работа и Ритм. М., 1923 (нем. изд.: Bucher K. Arbeit und Rhytm. Berlin, 1902).

Сама классификация заговоров, которую предлагает Познанский, представляется достаточно спорной, поскольку он делит их на вредоносные (наговоры) и направленные против колдовства или оберегающие от него, но не различает заклинания, пожелания и описания магических действий. Поэтому ему и трудно отнести к какой-либо определенной группе заговоры, в которых призывается гибель на источник болезни.

Между тем, значение жанровых дефиниций применительно к заговорам была осознана еще средневековыми демонологами и подтверждена в последующих исследованиях. (См. статью «Заговоры» в кн.: Robbins R. Encyclopedia of witchcraft and demonology. N. Y., 1959, p. 85–89.

Необходимо отметить и существенное различие между знахарем и шаманом, которое Познанский не всегда принимает в расчет. Оно заключается в том, что, в отличие от шамана, знахарь не является посредником в сношениях между людьми и невидимым миром богов, духов и умерших предков. Он прежде всего исцелитель болезней, опирающийся и на язычество, и на христианство одновременно. Вот почему нельзя механически переносить на знахаря те особенности, которые выявлены исследователями шаманизма.

216

Распевки (пол.);

217

погребальные песни (нем.);

218

игровые (пол.).

219

Спировица (спорынья) — болезнь яблонь.

220

Состязания певцов (греч.).

221

Заклинание (лат.).

222

Лихорадка, оставь меня, / Я не дома (нем.).

223

Рано, рано, раненько, / Пока не взошло солнышко, / Жиды лежащего пана взяли, / Он трясется, а они спрашивают: / — Пан, у тебя лихорадка? / — Пусть у того лихорадка будет, / Кто о смерти моей не забудет (чеш.).

224

Рано, рано, раненько, / Пока не взошло солнышко (чешск.)

225

На бурбонском наречии: «Когда Иисус нес свой крест, встретился ему иудей по имени Марк-Антоний и сказал ему: „Иисус, ты дрожишь“. Христос ему отвечал: „Нет, не испытываю я ни дрожи, ни трепета“, и тот, кто произнесет эти слова в сердце своем, никогда не будет знать ни жара, ни озноба. И повелел Господь всем болезням — бугорчатке, четырехдневной малярии, перемежающейся лихорадке, родильной горячке покинуть тело этого человека Иисус, Мария, Иисус» (фр.).

226

Когда наш Спаситель Христос увидел крест, на котором его должны были распять, по его телу прошла дрожь. Иудей сказал ему: «Воистину у тебя лихорадка». Иисус ответил ему: «У того кто верит в меня при этих словах не будет ни лихорадки, ни жара». Аминь. Аминь. Аминь (англ.).

227

Рано, рано, раненько

228

Пусть пойдет дождь / И омоет нас с ног до головы / И с подошв наших уйдет в землю, / Из земли — в родники, / И напоит иссохшую землю, / Пусть пойдет дождь (фр.).

229

Мы идем по селу, / А облака — по небу, / Мы быстро, а облако — быстрее, / Облако нас обогнало / Хлеба, виноградники полило (серб.).

230

Умоляем всевышнего Бога / Послать росистый дождик (серб.).

231

Ой, на Купале огонь горит, / А у Ивана сердце болит, / Пусть болит, пусть знает, / Пусть другую не берет, / Пусть одну Ганну берет.

232

Как наш Купала будет красивый, / Пусть и наши огурцы будут такие же красивые (пол).

233

Наш Спаситель пахал. / Как он пахал? / Всегда туда и сюда, / Направо и налево, / Вдоль и поперек, / В конце концов выпахал трех червей: / Первого — черного, / Второго — белого, / Третьего — красного / Черви умерли (нем.).

234

Сим у NN пусть все черви умрут (нем.).

235

Я пахал пашню, / ^{На этой пашне} нашел трех червей, / Первый был белый, / Второй — черный, / Третий — красный (нем.).