• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Первыми стали разрабатывать логику древние греки и индусы. И если логика Аристотеля была затем усвоена Западной и Восточной Европой, а также народами Ближнего Востока, то индийская логика распространилась в Китае и Японии, в Тибете и Монголии, на Цейлоне и в Индонезии.

История Индии охватывает четыре тысячелетия. К сожалению, в истории Древней Индии еще так много невыясненного, а индийская хронология столь запутана, что не представляется возможным дать подлинную историю развития индийской философской мысли. Пока мы лишь в состоянии наметить основные вехи этого развития, причем многое остается спорным и служит предметом дискуссии среди исследователей.

Древнейший литературный памятник Индии Веды создавался в течение II и начала I тысячелетия до н. э. (наиболее древней частью Вед является Ригведа). Вначале, на протяжении многих веков Веды сохранялись в устной передаче.

Период Вед был временем разложения родового строя и зарождения классового общества в Индии. На основе все более усиливавшегося имущественного неравенства происходил процесс расслоения общества на богатую знать и эксплуатируемую массу общинников и рабов. Этот процесс ускоряется с появлением железа в I тысячелетии до н. э. и приводит к формированию классового общества, которое в Индии принимает форму кастового строя. В период Вед господствующей религией был брахманизм. В конце VI в. до н. э. появляется буддизм, бывший первоначально социальным движением, направленным против господства высшей касты жрецов-брахманов и против кастового строя вообще.

Но вскоре буддизм становится идеологией господствующего класса рабовладельцев. Рабовладельческие государства возникают в Индии с X-VII вв до н. э., и рабовладельческая формация господствует там до VI-VII вв. н. э. В IV-III вв. до н. э. буддизм одерживает победу над брахманизмом и сохраняет свое положение господствующей религии в течение почти тысячелетия, после чего в IV-VI вв. н. э. вновь оживает брахманизм, преобразовываясь в религию индуизма. С XI в. н. э. буддизм в Индии фактически исчезает, продолжая свое существование в других странах Восточной и Юго-Восточной Азия, в которых он распространился из Индии.

Наряду с брахманизмом и буддизмом в Древней Индии с VI в. до н. э. начинает развиваться материалистическое мировоззрение.

История логики в Древней Индии тесно связана с развитием философии. Зачатки философского мышления встречаются здесь уже в Ригведе. С целью разъяснения Вед появляются Упанишады, прозаические трактаты брахманов, в которых развиваются многие положения, содержащиеся в Ведах. Основными идеями брахманизма являются учения о майе (множественный и изменчивый мир явлений служит покровом, за которым скрывается истинно сущее), о брахмане как единственном истинно сущем (существует лишь единая, неделимая духовная субстанция брахман, которая отождествляется с мировой душой; брахман – «всесущее», «всеединое», «в нем нет никакой множественности») и об атмане (душа человека, которая, достигая высшего познания, постигает свое тождество с мировой душой). Брахманизм считает чувственный мир не имеющим ценности и полным страданий, спасение от которых он видит в бегстве от мира, в аскетизме.

Философия как самостоятельная отрасль знания возникает в Индии в VI в. до н. э., когда чисто религиозное объяснение мира уже не может удовлетворять требованиям, выдвигаемым нарождающимся научным знанием. Возникает наивно-материалистический и стихийно-диалектический взгляд на мир, начинает развертываться острая борьба между материалистической философией и идеализмом. Быстро возрастает число философских систем. Индийский ученый Мадхава (Madhava) в своем сочинении «Обзор всех систем», вышедшем около 1350 г. н. э., насчитывает 16 школ древнеиндийской философии. В этом перечне на первом месте стоит школа ч а р в а к а.

В период второго расцвета древнеиндийской культуры, с IV по VIII в. н. э., господствует так называемая шестерица систем, которую образуют следующие школы: вайшешика, ньяя, санкхья, йога, миманса и веданта.

История философии Древней Индии завершается тем, что господствующей системой становится реакционная идеалистическая система веданта, в той форме, какую ей придал Шанкара.

Для ориентировки в истории логических учений необходимо сделать краткий обзор главнейших философских систем Древней Индии.

Материалистическая философская школа ч а р в а к а (основатели – Брихаспати и его ученик Чарвака) признавала в качестве первоосновы всего существующего четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь – и отрицала потусторонний мир. В теории познания эта школа придерживалась сенсуализма, а в этике стояла на позиции гедонизма. По учению чарваки, цель жизни – наслаждение: «Наслаждайся, пока живется! Когда тело превратиться в золу, нет больше возврата».

Проповедуя атеизм и осмеивая религию, школа чарвака считала Веды созданием шарлатанов, а жертвоприношения – выдумкой мошенников-жрецов, извлекающих из этого материальные выгоды.

К школе чарвака тесно примыкала школа л о к а я т а, которая также отрицала потусторонний мир и учила заботиться лишь о земных делах. «Мы не верим ни в рай, ни в избавление, ни в жизнь души в потустороннем мире», – таковы были взгляды локаяты.

В основном материалистическими были рационалистические философские системы вайшешика и ньяя.

Система вайшешика была атомистической. Ее основатель получил насмешливое прозвище «Канада», что значит «пожиратель атомов». Школа вайшешика принимала в качестве первичных вечных и неизменных элементов всего существующего неделимые частицы материи – атомы (paramanu), которые, являясь мельчайшими частицами материи, имеют одинаковую круглую форму (paramandala). Но атомы имеют качественное различие (vaisesa – от этого термина происходит название системы вайшешика). Атомы бывают 4 видов: атомы земли (с запахом), атомы воды (со вкусом), атомы огня (с цветом) и атомы воздуха (с осязаемым качеством).

Теория познания школы вайшешика была построена на системе шести категорий: субстанция, качество, действие, всеобщность, различие (особенность) и принадлежность (впоследствии к ним была прибавлена седьмая категория – отрицание, или отсутствие). Все познаваемое подводилось под эти категории как под наивысшие роды всего существующего.

Вайшешика – это учение, в котором нигде не упоминалось о боге. Идеалистическим моментом в этой материалистической системе является представление о движущих силах – душах, которые, соединяясь с атомами, приводят их в движение. По учению вайшешики, атомы неразложимы и вечны, а все сложные тела, образующиеся из атомов, преходящи. Мир периодически возникает из атомов и разрушается, распадаясь на них. Школа вайшешика уже существовала в начале II в. н. э.

Родственная ей школа ньяя (основатель Готама) также принимала за первооснову недоступные для восприятия вечные и неизменные атомы, из которых образуются все тела. И, подобно школе вайшешика, школа ньяя признавала качественную определенность атомов и равным образом наряду с атомами допускала существование особого начала – душ.

В отличие от школы вайшешика в центре научных интересов ньяиков стояла не натурфилософия, а теория познания и логика. Теория познания школы ньяя была материалистической. Основой всякого познания она считала чувственные восприятия, которые понимались как результат воздействия внешнего материального мира на наши органы чувств. Критикуя учение Вед, школа ньяя указывала, что само слово не может служить свидетельством своей истинности и авторитет религиозного учения, основанный на чисто словесном утверждении, является мнимым. Возникновение школы ньяя можно отнести к середине I тысячелетия до н. э.

Дуалистической философской системой была санкхья, основателем которой считают мудреца Капилу.

В качестве исходного пункта всего мирового процесса система санкхья принимала первичную материю, которая признается единой однородной неопределенной бесформенной массой, бесконечной и все наполняющей. Пространство и время суть ее атрибуты. Эта первоматерия никем не создана и все заключает в себе. Вначале она пребывает в неподвижности и образует подлинное единство, так как заключающиеся в ней три начала – масса, энергия и духовное начало – связывают друг друга и находятся в равновесии. Затем это равновесие нарушается, и три начала из первобытного связанного состояния переходят в свободное самостоятельное существование. С выделением их из первоматерии начинается бесконечный процесс эволюции, заключающийся в том, что из единой безразличной недифференцированной материи образуется множество разнообразных вещей, обладающих качественной определенностью. Так образуются пять видов неорганической материи (земля, вода, огонь, воздух и эфир) и многоразличные виды растений и животных.

Атомы не являются первичными элементами материи, они возникают в результате развития первоматерии, выделяясь из нее в процессе ее дифференциации. Процесс эволюции материи состоит лишь в перераспределении массы и энергии, причем сумма их остается постоянной, не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, так как материя и энергия не могут ни возникать, ни исчезать. Ничто не создается, происходит лишь перемещение материи, ее преобразование, дифференциация, превращение в более определенное и организованное состояние. В процессе эволюции единое универсальное первоначало распадается на множество единичных вещей. Первоматерия есть «неразвернутая

Материя», образовавшийся же из нее мир единичных вещей есть «развернутая материя».

Периодически мир возникает из первоматерии и исчезает, поглощаясь в ней. Мир есть борьба трех «гун»: 1) легкого, светлого, радостного – движения вверх; 2) подвижного, горестного – движения вниз; 3) косного, темного – неподвижности. В их борьбе природа вначале переходит от более тонких субстанций к более грубым телам, а затем процесс идет в обратном направлении.

Бесконечное, никогда не прекращающееся движение присуще самой материи. Духовное начало мыслится как нечто абсолютно бездеятельное, косное, лишь как субъект познания. Оно мыслится как множественность индивидуальных душ, являющихся созерцательницами происходящего вокруг них движения материи, которое они отражают в своем нистом духе. Связь между духом и телом уподобляется сотрудничеству хромого со слепым (слепой несет на себе хромого, который указывает ему дорогу).

Несмотря на дуализм материи и духа, система санкхья является по существу атеистической, поскольку в ней нет места ни для бога – творца и правителя мира, ни для всевышнего начала как высшего единства всего существующего.

Система йога, основателем которой считается Патанджали, живший в I в. до н. э., заимствовала натурфилософию и теорию познания у системы санкхья, беспринципно сочетав их с учением о боге и с мистикой. Само слово «йога» значит «напряжение», «сосредоточение». В системе йога в качестве высшей цели ставится достижение такого состояния духовного «напряжения», при котором осуществляется полное отвлечение чувств и мышления от объектов внешнего мира и все сознание сосредоточивается на самом себе. Школа йога разработала целую систему мер, посредством которых достигается это состояние полной поглощенности сознания самим собой.

Школа йога является идеалистическим, мистическим направлением, проповедующим аскетизм. Над рассудочным познанием она ставит как средство спасения души мистическое созерцание. В системе йога сильны теистические тенденции.

Ортодоксия Вед подверглась логической обработке в системах миманса и веданта, которые являются реакционными идеалистическими теориями, идеологией касты брахманов. Миманса и веданта вели борьбу против науки и материалистической философии в защиту мистики и религии. Они служили теоретическим обоснованием кастового строя.

Первая миманса (пурва-миманса), основателем которой был Джаймини (от IV до II в. до н. э.), или просто миманса, ставила своей задачей раскрыть содержание Вед, дать им теоретическое обоснование и логическую обработку, привести в систему.

Система веданта (это слово значит «завершение Вед») называется также шарирака-миманса, или уттара-миманса, т. е. вторая миманса (не следует смешивать с просто мимансой). Основателем веданты считается Бадараяна, живший, по одним источникам, в начале нашей эры, по другим – в IV-V вв. н. э., а самым выдающимся представителем этой школы был Шанкара, живший в VIII в. н. э.

Веданта является пантеистической теософией.

Шанкара учит, что чувственный мир – иллюзия, а эмпирическое знание есть незнание. Эмпирическому знанию Шанкара противопоставляет как истинное познание сущего свою метафизику.

Учение Шанкары о майе утверждает о призрачности как внешнего мира, так и внутреннего, психического мира человека. И внешний мир, состоящий из множества отдельных изменчивых вещей, и множественность индивидуальных душ, вообще мир множественности и изменчивости – все это обман, мираж, сновидение. На самом деле существует лишь единый вечный дух «брахман». Его бытие – мысль. Единый брахман не может разделяться, не может раздваиваться, ему нельзя приписать никаких атрибутов, он есть чистое «нет» и истинное высказывание о нем – молчание.

В теории познания Шанкары говорится, что достигнуть познания истинного бытия можно лишь путем откровения. Размышление не в состоянии постигнуть брахман. Подобно другим мистикам, Шанкара указывает на противоречия между учениями различных философских систем, опровергающих друг друга; незыблемы только Веды.

Против иллюзионизма системы Шанкары выступил в XIII в. н. э. Рамануджа, основавший другое направление в веданте. Он развивает учение о реальном существовании и тела и души, и внешнего физического и внутреннего духовного мира. По его учению, внешний материальный мир есть тело абсолютного духа.

С критикой системы веданта выступил в XVI в. Прикасананда, учивший о несовместимости веданты с научным понятием причинности.

Возникший в конце VI в. до н. э. буддизм признавал своим основателем мифическую личность Гаутаму, прозванного «Будда», что значит «просветленный». На протяжении своей многовековой истории учение буддизма изменялось в зависимости от изменения социально-экономических условий.

Буддизм вначале был направлен против кастового строя и выражал интересы землевладельцев и купцов, выступавших против господства касты брахманов. Но со временем он создал новую иерархию и из движения социального протеста превратился в идеологическую опору господствующих классов. Конечную цель буддизм видит в освобождении человека от обманчивой видимости кажущегося мира с порождаемыми их страданиями и пустыми удовольствиями. Путь к этому буддизм усматривает не в умственном и нравственном развитии человека, а в погружении в нирвану (в небытие), в слиянии индивида со всеобщим. Буддизм проникнут пессимизмом: все полно страданий, освобождения от которых можно достигнуть только в нирване.

Буддизм создал своеобразную идеалистическую философскую систему, которая отрицает существование субстанции. По этому учению, не существует никакой пребывающей субстанции, нет бытия, нет ни материи, ни духа. Ничто не существует, все течет, все становится. Всюду царит небытие. Душа есть поток отдельных психических процессов, материя есть ряд вспышек отдельных сил, не принадлежащих никакому веществу. Атомы суть повторяющиеся мгновенные вспышки. Связь между этими вспышками заключается в том, что их появление происходит по законам строгой причинности. Все преходящие, пребывающим является только закон непрерывной смены явлений («дхарма»).

В действительности происходят лишь разрозненные мгновенные вспышки цвета, запаха, вкуса и т. д., и только мышление из этих единичных явлений образует связное целое, сочетая одни моменты с другими. Подлинный объект познания может быть выражен только словами «вот», «здесь», поскольку сам по себе он является лишь единичным моментом. Каждый такой момент возникает и тотчас же мгновенно исчезает. То, что мы называем предметом, есть на самом деле дискретный процесс смены мгновенных возникновений и исчезновений. Предмет как нечто более или менее длительное и устойчивое есть создание нашего мышления. Буддистская теория абсолютной дискретности и мгновенности всего являющегося есть теория, отрицающая существование предметов, вещей, субстанций.

Первичным источником познания философия буддизма признает чувственное восприятие, но восприятие понимается здесь не как результат воздействия предметов внешнего мира на наши органы чувств, а как нечто возникающее из самого сознания.

Основателем джайнизма был Вардхамана Махавира, получивший прозвище «Джина» («победитель»), откуда происходит и название школы. Джайнизм появился, по-видимому, одновременно с буддизмом, и, оба эти учения объединяло то, что они возникли как протест против господства касты брахманов.

Материю джайнизм считает состоящей из атомов, причем атом мыслится не как абсолютно полный, твердый, а проницаемый в соответствии с учением о всеобщей проницаемости материи.

В отличие от атомистики школы вайшешика, атомистика джайнизма считает первичные атомы материи однородными.

Джайнизм отрицал существование единой мировой души и принимал множество единичных душ, существующих в неразрывной связи с телом.

Из сделанного нами обзора главнейших систем индийской философии видно, какое разнообразие точек зрения было представлено ими. Шла оживленная борьба между материализмом и идеализмом, эмпиризмом и рационализмом, универсализмом, признававшим лишь «всеединое», и учениями, признававшими множественность сущего, между теорией субстанциальности бытия и отрицанием субстанциальности, между различными взглядами на отношение общего к частному и т. д.

Философские дискуссии стали постоянным явлением и заняли важное место в общественной жизни Индии. Об этом известный русский востоковед академик В. Васильев пишет: «Если явится кто-нибудь и станет проповедовать совершенно неизвестные дотоле идеи, их не будут чуждаться и преследовать без всякого суда; напротив, охотно будут признавать их, если проповедник этих идей удовлетворит всем возражениям и опровергнет старые теории. Воздвигали арену состязания, выбирали судей и при споре присутствовали постоянно цари, вельможи и народ; определяли заранее, независимо от царской награды, какой должен был быть результат спора. Если спорили только два лица, то иногда побежденный должен был лишать себя жизни – бросаться в реку или со скалы, или сделаться рабом победителя, перейти в его веру. Если то было лицо, пользовавшееся уважением, например, достигшее звания вроде государева учителя, и, следовательно, обладавшее огромным состоянием, то имущество его отдавалось часто бедняку в лохмотьях, который сумел его оспорить. Понятно, что эти выгоды были большой приманкой для того, чтобы направить честолюбие индийцев в эту сторону. Но всего чаще мы видим (особливо впоследствии), что спор не ограничивался личностями, в нем принимали участие целые монастыри, которые вследствие неудачи могли исчезнуть вдруг после продолжительного существования. Как видно, право красноречия и логических доказательств было до такой степени неоспоримо в Индии, что никто не смел уклониться от вызова на спор»[7]

Появление разнообразных философских систем и обширной философской литературы, многочисленные диспуты между представителями различных школ – все это способствовало развитию логики и теории познания. Но логика долго не выделялась в особую дисциплину. Для буддийских ученых, занимавшихся логикой до Дигнаги (Асанга, Васубандху и др.), логика была частью философии. Впервые самостоятельно логика (с теорией познания) трактуется в школе ньяя, но еще не систематически, а в форме кратких афоризмов (сутр): рассматриваются отдельные категории без внутренней связи их. Лишь у Дигнаги и Дхармакирти индийская логика приобретает стройную, подлинно систематическую форму.

О критериях познания (pramana) индийские системы придерживались различных взглядов. Школа чарвака признавала единственным критерием познания ощущение (pratyaksham). Буддизм, джайнизм и вайшешика признавали два критерия познания: ощущение и умозаключение (anumanam). Три критерия познания имелись в школе санкхья: к ощущению и умозаключению добавлялось «правильное сообщение». К этим трем критериям в школе ньяя прибавляют еще «сравнение», а мимансисты нашли пятый и шестой критерии: в школе прабхакары – «приемлемое допущение», в школе бхатты (этот критерий признавали и некоторые ведантисты) – «небытие».

Веданта отвергла все эти критерии познания и признавала таковыми священное откровение и традицию, причем, видоизменяя смысл слов «восприятие» и «умозаключение», веданта под восприятием разумела «священное откровение» и под умозаключением «традицию».

Философские школы Индии (кроме веданты) стали предпосылать изложению своих систем логику как учение о нормах мышления.

Предметом спора в индийской логике была теория умозаключения, которое в ней еще отождествляется с доказательством. Мы будем говорить об «индийском силлогизме» в смысле умозаключения, выступающего в виде доказательства. В индийской логике первоначально существовал взгляд, что силлогизм состоит из десяти членов (суждений). Готама сократил это число до пяти. По его учению, в силлогизме необходимо должно быть пять членов: 1) тезис, 2) основание, 3.) пример, 4) применение и 5) вывод. Готамовская теория пятичленного силлогизма стала господствующей в индийской логике. Особенностью этой теории является то, что 1) силлогизм выступает в роли доказательства и поэтому сперва предпосылается тезис, затем приводится его основание и лишь после дается заключение из посылок и 2) прибавляется еще «пример», роль которого заключается в наглядном указании конкретного объекта, в котором реализовалось данное логическое основание.

Другое направление в индийской логике признавало два члена традиционного пятичленного силлогизма излишними и сводило силлогизм к трем членам. Критика традиционной доктрины пятичленного силлогизма у буддистов исходила из признания внутренней неразрывной связи между большим и средним терминами. Поэтому в силлогизме «на холме огонь, потому что там дым» пример «как в кухне» не является необходимым. Средний термин, как пребывающий в субъекте вывода, достаточен для того, чтобы доказать тезис (probandum), и, следовательно, трехчленный силлогизм логически полноценен.

Как установил Тукчи, уже Васубандху создал учение о трехчленном силлогизме. Эта теория, которая принимается более поздней индийской логикой, не находит признания у Дигнаги, который считает пример абсолютно необходимым для логического умозаключения.

Школы миманса и веданта признавали в силлогизме необходимыми только три члена (как у Аристотеля).

Дхармакирти, в лице которого буддийская логика достигла своего наивысшего развития, считает необходимыми в силлогизме только два члена, так как заключение подразумевается в посылках и его можно не выражать словесно. Например, достаточно сказать: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть»; нет никакой надобности высказывать самое заключение «следовательно, в данном месте есть и огонь». Таким образом, двухчленный силлогизм Дхармакирти есть то, что в традиционной формальной логике называется энтимемой третьего порядка. Однако если принять во внимание, что, по учению Дхармакирти, каждое суждение само есть умозаключение, подразумевающее две обосновывающие его посылки, то по существу двухчленный силлогизм в полном развернутом виде состоит из шести членов плюс подразумеваемое заключение и, таким образом, по существу является семичленным.

При современном состоянии наших знаний об истории индийской логики (в частности, о ее хронологии) пока невозможно дать развернутую картину развития древнеиндийской логики. Мы в состоянии составить лишь представление о главных этапах этого развития. Поэтому мы рассмотрим сперва ту первоначальную форму индийской логики, когда она еще не выделилась в самостоятельную область научного исследования (такой была буддийская логика до Дигнаги), затем логику школы ньяя, где логика выступает как особая самостоятельная наука, и, наконец, системы логики Дигнаги и Дхармакирти, являющиеся завершением развития буддийской логики[8].

Большое значение для возникновения логики в Индии имели философские диспуты, на которых представители различных течений защищали свои взгляды и оспаривали мнения своих противников. Поэтому логика в Индии первоначально была связана с теорией ораторского искусства, логические учения были вплетены в риторику. В трактатах о том, как успешно вести диспуты, приводились данные, относящиеся к психологии мышления. В них, например, говорилось, что не следует выступать в состоянии переутомления, печали, гнева или какого-либо другого сильного возбуждения. Затем приводились данные, относящиеся к собственно ораторскому искусству (какими средствами нужно влиять на аудиторию, чтобы снискать ее внимание и расположение), и, наконец, указывалось, что для успеха речи нужна и логическая убедительность, нужно следовать правилам логики в развитии своих мыслей. Такой характер носила буддийская логика до Дигнаги. Приведем основные ее положения.

Речь (vakya) делится на шесть видов: 1) речь в себе; 2) красивая речь, доставляющая удовольствие (художественное слово); 3) речь диспутов, когда два собеседника вовлечены в дискуссию и каждый из них высказывает различное мнение о каком-нибудь предмете или тезисе; 4) «дурная» речь, излагающая ложное учение; 5) правильная речь, которая находится в согласии с истинным учением (dharma) и имеет целью дать слушателям истинное знание; 6) речь, излагающая само истинное учение.

Первые два вида речи могут быть «хорошими» или «дурными», и потому необходимо различать в них два подвида; следующие два вида всегда «дурны» и потому должны быть отброшены, их должно избегать; и, наконец, последние два вида всегда «хороши» и их должно применять.

Далее, речи различаются по месту, где они произносятся, поскольку это влияет на характер речи: 1) перед царем, 2) перед правящими, 3) в большом собрании, 4) перед хорошо знающими учение, 5) перед брахманами и 6) перед теми, кто любит слушать истинное учение (dharma).

Подробно разработана была тема об «украшении речи». Украшают речь прежде всего следующие ее качества: 1) совершенное знание как своей системы, так и других учений, против которых приходится выступать, и 2) совершенство внешней формы речи; последняя совершенна в том случае, если она обладает пятью положительными чертами: а) свободна от грубых, корявых, неграмотных выражений, б) легка, естественна, проста, в) ясна, г) связна, последовательна и д) ее содержание интересно.

Украшением речи служат и такие моменты: высокий авторитет произносящего речь у слушателей, доверие их к нему и благоприятная настроенность, готовность принять излагаемое, отсутствие боязни у оратора, знание ошибок противников и убеждение в превосходстве своего собственного тезиса, умение быстро схватывать то, что высказано противниками, быстро вникать в их мысли и быстро находить ответы на них, умение захватывать собрание «чарами» речи, способность наилучшим образом выразить смысл аргументов, не проявлять во время дискуссии депрессии, не смущаться, не запинаться, сохранять всегда присутствие духа, не обнаруживать усталости.

Далее приводятся требования, чтобы во время дискуссии хорошо работали память и ум, проявлялась сообразительность. Указывается и на важность выразительности речи, на значение хорошей дикции. Рекомендуется также во время спора не раздражаться, не сердиться, не допускать грубостей и колкостей по отношению к противнику.

Наряду с учением об «украшении речи» было разработано учение о ее недостатках (vakya – nigraha). Первая категория недостатков речи включает три основных вида:

1) признание своей собственной ошибки и признание правильности тезиса противника;

2) уклонение говорившего от дальнейшей дискуссии, если его речь опровергнута оппонентом. Так, например, осознав не состоятельность своих аргументов, он заявляет, что у него есть другое неотложное дело и ему некогда продолжать спор, или начинает выдвигать новые аргументы, не имеющие отношения к данному вопросу. Сюда же относится и такое положение, когда, будучи не в состоянии что-либо возразить противнику, говоривший замолкает;

3) третий вид недостатков речи подразделяется на девять подвидов:

1) речь, высказанная наобум, наугад;

2) неистовая речь, внушенная гневом;

3) темная речь, когда говорящий не может быть понят собранием или противником;

4) несоразмерная речь (или слишком короткая, или чрез мерно пространная);

5) бессмысленная речь, которая насчитывает десять видов; из них особенно заслуживают нашего внимания два: а) случай, когда доказательство само нуждается в том, чтобы его доказали (siddha-sadhya), что соответствует в традиционной логике ошибке petitio principii, и б) случай, когда речь основывается на алогичных или ошибочных доктринах;

6) речь, в которой различные аргументы не приведены в по рядок;

7) речь, при которой некто опровергает аргумент, установленный им самим раньше в качестве своего собственного тезиса, или когда кто-либо устанавливает как свой тезис аргумент, на который он раньше нападал, или, наконец, если кто-либо вдруг изменяет свои взгляды;

8) неясная речь;

9) недостаточно связная речь.

Далее говорится о необходимости предварительной постановки вопроса «Что вытекает из предполагаемой речи?» и устанавливается, что возможны результаты троякого рода.

Во-первых, необходимо предварительно исследовать, будет ли дискуссия иметь какую-нибудь пользу. Если кто знает, что от данной дискуссии нечего ждать хорошего результата, то он должен уклониться от нее.

Во-вторых, надо убедиться, беспристрастен и честен ли участник дискуссии. Если нет, то дискуссию нужно отвергнуть.

В-третьих, должно исследовать, имеются ли у данного лица знания и способность удовлетворительно вести дискуссию. Если оно не обладает требуемыми качествами, то надо также отказаться от участия в диспуте.

Что касается особенностей речи, которые главным образом влияют на высокую или низкую оценку слушателями, то отмечаются следующие ее качества: 1) хорошее знание своей собственной и противоположной систем, 2) отсутствие страха и 3) быстрота ума.

Переходим к собственно логическому содержанию речи («базису», или «опоре», речи). В дискуссии различаются два элемента: 1) sadhya (probandrum), т. е. то, что должно быть доказано, и 2) sadhana, т. е. самое доказательство. То, что доказывается, может быть двоякого рода: мы может доказывать или svabhana (субъект, сущность) или visesa (атрибут, качество). В первом случае утверждается или отрицается существование чего-либо, т. е. говорится, что оно существует или не существует. Во втором случае утверждается или отрицается, что данное свойство или качество принадлежит или не принадлежит субъекту.

Доказательство состоит из восьми членов, хотя надо отметить, что перечень и дефиниция их весьма значительно расходятся в различных текстах дошедших до нас источников.

Обычно включаются следующие члены: предложение (рга-tijna), основание (hetu), пример (drstanta), однородность (sad-harmya), разнородность (vaidharmia), прямая перцепция (рга-tyaksa), заключение (anumana), авторитет (agama).

1. Предложение представляет собой некоторый тезис, в ко тором защищается определенная точка зрения на то, что должно быть доказано. Оно или основывается на научном знании (sastrа), или есть результат независимой интуиции (pratibha), или услышано от кого-нибудь другого. Предложение есть положение, которое участник дискуссии принимает по своей доброй воле и которое должно быть доказано. Оно должно быть выражено для других таким образом, чтобы было им понятно.

2. Основание означает то логическое основание, которое вытекает из примера, однородности, разнородности, прямой перцепции, заключения и авторитета. Когда объект (artha), который должен быть доказан, не очевиден, основание состоит в указании таких моментов, которые сделают его познанным.

3. Пример заключается в приведении тех самых положений

(дхарм), которые лежат в основании и которые приняты общим мнением, общепризнанной наукой и т. д. Пример состоит в выражении отношения между тем, что уже усмотрено, и тем, что еще не усмотрено.

4. Следующим моментом доказательства является однородность, сходство, которое имеет четыре вида: сходство сущности, сходство атрибутов, сходство причины и сходство следствия.

Сюда же относится «применение» – логическое правило, заключающееся в приведении других фактов, относящихся к тому же самому классу или роду, для доказательства атрибута субъекта.

5. Далее следует разнородность, т. е. взаимное различие.

Разнородность бывает четырех видов, которые являются противоположными указанным выше видам однородности.

6. Прямая (непосредственная) перцепция имеет три отличи тельных признака: она очевидна, свободна от воображения и свободна от ошибок.

Одной из основных отличительных черт прямой перцепции является отсутствие в ней ошибок. Перечисляются виды этих ошибок. Приведем некоторые из них:

а) когда принимают некоторый объект за другой (например, принимают мираж за действительность); б) когда усматривают в элементарном некоторый комплекс

(как случается во сне: человек видит две луны вместо одной); в) когда полагают, что предмет имеет определенную форму, тогда как на самом деле он ее не имеет (например, видеть огненное колесо при быстром вращении горящего предмета); г) ошибка восприятия (когда страдают расстройством органов чувств); д) ошибка, заключающаяся в приписывании действия чему-либо (например, кажущееся движение деревьев, когда кто-нибудь проезжает весьма быстро мимо них).

Прямая перцепция есть сама вещь, правильно воспринятая, когда в акте перцепции отсутствует все, создающее какие-либо препятствия для правильного восприятия. Таким образом, исключаются все ложные и ошибочные восприятия (иллюзии и т. п.).

7. Заключение состоит в распознавании объекта путем воображения. Оно бывает следующих видов:

а) когда умозаключают о наличии объекта от наличия его логического признака (например, умозаключают о наличии огня от наличия дыма); б) когда выводят существование невоспринятого из существования воспринятого или из части какой-либо сущности дедуцируют невоспринятую часть (например, выводят прошлое из настоящего или существование повозки из существования от дельной части ее, такой, как колеса и т. п.); в) когда выводят из действия его основание (например, когда мы видим предмет издали; если он неподвижен, мы выводим, что это – дерево, а если он движется, что это – человек); г) когда мы знаем, что многие понятия взаимно связаны и от наличия некоторых из них мы умозаключаем о существовании других (например, от рождения мы умозаключаем к смерти); д) когда имеет место выведение понятий, которые относятся друг к другу как причина и следствие.

Заключение выражает наше убеждение в чем-либо сверх того, что вытекает из прямой перцепции (например, если мы уже раньше видели предмет целиком, а теперь видим только часть его, то мы умозаключаем о другой части его).

8. Последним моментом в доказательстве является авторитет, под которым понимается учение мудреца, которое мы слышали от него. Сюда относятся и положения, изложенные в священных книгах.

Таково содержание буддийских логических учений до Дигнаги. Здесь элементы логики вплетены в общие догматические доктрины. Многое имеет весьма отдаленное отношение к логике, а то, что относится к ней, носит несистематический характер. Материал распределен по рубрикам, по «категориям», между которыми нет внутренней связи. Форма изложения – деление на виды и подвиды, но это деление случайно, оно является грубо эмпирическим.

Учение о «недостатках речи» касается больше поведения спорящих во время диспута, чем анализа собственно ошибок речи. Аргументы признаются ошибочными главным образом потому, что они не имеют никакого смысла и для таких аргументов применяется общее обозначение vyartha («бессмыслица»).

По общему направлению философской мысли школа ньяя весьма близко стоит к школе вайшешика. Поскольку последняя занималась преимущественно натурфилософией, а школа ньяя логикой, они как бы дополняли друг друга и потому в последующем развитии заимствовали друг у друга многие положения.

Общей у них является и форма изложения, которая представляет собой, подобно ранней буддийской логике, бессистемное перечисление категорий, подразделяющихся на виды и подвиды, и их разъяснения. Названия главных категорий в обеих школах одинаковы, причем приоритет принадлежит школе вайшешика, которая возникла несколько раньше школы ньяя, и Готама, основатель школы ньяя, был знаком с учением Канады, основателя школы вайшешика. Основное понятие, общее для обеих школ, – «категория» (padartha) – первоначально означало «слово-вещь» (padam – реальность и artha – выраженные словами субстанция, качество и т. д.).

Этот первоначальный смысл термина «категория» имеетсй только в школе вайшешика, а в школе ньяя он приобрел значение чисто логической категории.

Происхождение системы ньяя, по мнению Дейссена, надо искать в проявляющейся уже в Упанишадах склонности индусов к диспутам, которая усилилась, когда индийская философия распалась на множество различных школ. Вследствие этого со временем возникла потребность в общепринятом каноне, на который можно было бы ссылаться для обоснования правильности своей аргументации и для указания ошибок противников.

Таким каноном логики и была система ньяя. И самое наименование школы – «ньяя»-следует связывать с более общим значением этого слова (в смысле «правило», «норма», «канон»), а не с более специальным значением, которое оно получает, обозначая седьмую категорию данной системы (в смысле «силлогизм»). На это указывает и порядок 16 категорий ньяи. А именно, оба спорящих прежде всего должны «удостоверить свое оружие», т. е. знание канона логики (это первая категория – pramanam), а затем рассмотреть объект спора (вторая категория – prameyam). Далее один из противников переходит к оспариванию выдвинутого другим участником спора утверждения (третья категория), и это оспаривание должно иметь мотив (четвертая категория). В начале спора делается ориентировка на пример, и оба противника соглашаются относительно того, что заранее признается обеими сторонами твердо установленным (пятая категория – drishtanta), после чего формулируется положение, являющееся предметом дискуссии (шестая категория – siddhanta). Затем один из спорящих дает по всем правилам искусства доказательство своего утверждения (седьмая, самая важная категория – пуауа) и опровергает противоположное утверждение, показывая, что оно ведет к невозможным следствиям (восьмая категория – tarka). В результате получается доказанная истина (девятая категория – nirnaya).

В виде дополнения к этим девяти категориям приводятся еще семь категорий, заключающие в себе обзор ошибок, встречающихся при словесном состязании, которое отличается от научной дискуссии (десятая категория – vada) тем, что ведется из простой страсти к спору и рассчитано только на введение противника в обман (двенадцатая категория – vitanda). Четыре последующие категории связаны с большой подборкой ложных доказательств.

Древнейший дошедший до нас памятник логики ньяя представляет собой собрание 538 сутр Готамы в пяти книгах. Первая книга состоит из двух частей: в первой излагается учение о девяти первых категориях, а во второй – о семи дополнительных. Таким образом, в первой книге дан полный общий обзор канона логики и искусства спора.

Последующие книги развивают то, что сказано в первой, говорят о тех же категориях более подробно и более глубоко, с пространной критикой других взглядов по важнейшим пунктам системы.

Подобно тому как своим философским учениям Аристотель предпосылает логику как орудие мышления, так и в школе ньяя основной доктрине предпосылается учение о средствах познания.

Первоисточником познания школа ньяя признает ощущение. В сутре 1 об ощущении говорится: «Возникающее из соприкосновения органов чувств " вещей, ближе не поддающееся определению, неопровержимое определенное познание называется ощущением».

Таким образом, школа ньяя в противоположность брахманизму и буддизму занимает материалистическую позицию и считает истиной, не вызывающей никакого сомнения, реальность предметов чувственного восприятия. Полемика Готамы против идеализма по этому вопросу дана в сутрах 4, 37–40 и 91–102.

Всякое выводное знание, по учению школы ньяя, предполагает наличие данных чувственного восприятия. Умозаключения в школе ньяя делятся на три вида: 1) умозаключение от предшествующего к последующему, от причины к следствию (например, можно умозаключить от скопления облаков к наступлению дождя); 2) умозаключение от последующего к предшествовавшему, от следствия к причине (например, если мы умозаключаем от наличия большого количества воды в горном потоке к тому, что в горах прошел ливень); 3) умозаключение по аналогии, которое бывает тогда, когда воспринятое в одном случае таким образом воспринимается во втором случае, что дело обстоит подобным же образом, как и в первом случае.

Для понимания учения об умозаключении школы ньяя и других индийских философских школ необходимо остановиться на теории «проникновения» (vyapti). Возьмем излюбленный в индийских учебниках логики пример: «Я воспринимаю, что на горе поднимается дым, а отсюда умозаключаю к невоспринимаемому мной огню, который должен быть на этой горе». Здесь «дым» есть признак (lingam), а «огонь» – носитель этого признака (lingin). Между дымом и огнем, между признаком и носителем признака существует отношение проникновения. При этом признак – это «проникаемое», ибо, где дым, там всегда и огонь. Таким образом, вся сфера представлений о дыме как бы проникнута представлением об огне. А огонь является «проникающим». Он пронизывает всю сферу дыма, но сам не полностью ею проникнут, так как бывает огонь и без дыма. Сфера огня более широка, чем сфера дыма. Следовательно, сфера признака более узка, чем сфера носителя признака.

В этом пункте учение индийской логики расходится с учением Аристотеля и его последователей. В логике Аристотеля признак выступает как более общее, более широкое понятие, чем его носитель (например, «лошадь – млекопитающее»). В индийской логике дело обстоит наоборот: «лошадь» понимается не как носитель признака «млекопитающее», но как признак, из которого следует, что перед нами млекопитающее.

Исходя из различного понимания сущности суждения в индийской логике и в логике Аристотеля, П. Дейссен делает ошибочный вывод, будто индийской логике было чуждо различение более общей и более частной сферы понятий. О том, что такое различение было известно индийской логике, в частности логике школы ньяя, видно из того, что последней было знакомо ограничение объема понятия.

Учение о доказательстве в школе ньяя строится следующим образом. Прежде всего должны быть установлены исходные положения, которые всеми (и прежде всего участниками дискуссии) признаются бесспорными истинами (drishtanta), и должно быть ясно и четко сформулировано положение, которое будет служить тезисом доказательства. После этого дается теория силлогизма («ньяя» – пуауа), в которой развивается учение о пяти членах, из которых он состоит. В число этих членов входят одна неоспоримая общепризнанная истина, доказываемый тезис и третье положение, которое связывает два первых, причем то положение, которое является тезисом, фигурирует затем в качестве заключения, а также дважды фигурирует то положение, которое служит основанием доказательства.

Таким образом, получается пятичленный силлогизм школы ньяя: 1) утверждаемый тезис («на холме есть огонь»); 2) основание («ибо на холме есть дым»); 3) пример («где дым, там есть огонь, как, например, на кухне»); 4) применение к данному случаю («на этом холме есть дым»); 5) заключение («следовательно, на этом холме есть огонь и путник не ошибется, если он на основании того, что с того холма подымается дым, сделает умозаключение, что на нем он встретит огонь и вместе с последним человека»).

В этом силлогизме третий член соответствует большей посылке аристотелевского силлогизма, второй и четвертый соответствуют меньшей посылке аристотелевского силлогизма, а первый и пятый – его заключению.

Основное различие между силлогистикой Аристотеля и школы ньяя заключается в том, что в основе аристотелевской силлогистики лежит подведение частного понятия под общее, тогда как в основе индийской силлогистики лежит теория «проникновения» (vyapti).

П. Дейссен высказывает мнение, что в школе ньяя вначале видную роль играла категория сомнения, выражавшаяся в наличии двух контрадикторно противоположных утверждений

(например, утверждений «есть душа» и «души нет»). Именно из такого противоречия исходит всякий спор. В основе логики ньяя лежит закон, хотя четко и не сформулированный, согласно которому из двух контрадикторно противоположных утверждений одно ложно, а другое истинно.

Учение школы ньяя об аналогии содержится в сутре 16: «Сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным».

Пример. «Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хотя и еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим».

Собственно говоря, в понимании школы ньяя всякое умозаключение вообще в конечном счете есть вывод по аналогии (такого взгляда в XIX в. придерживался Дж. Ст. Милль). Основатель школы ньяя Готама учил, что в умозаключении основание доказывает то, что должно быть доказано, указанием на сходство с примером или на различие с ним. Это же положение развивал и первый толкователь логики Готамы Ватсьяяна. Таким образом, для них, как и для Дж. Ст. Милля, общее положение имеет свою силу от частных случаев и по существу сводится к ним.

Система ньяя заключала в себе учение о познающем субъекте и об объекте познания. Познающим субъектом в ней признавалась душа, которая черпает свое знание из ощущений, получаемых от воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, и развивает это знание путем умозаключений на основе чувственного материала. Что же касается объекта познания, то, по учению школы ньяя, им является все. Нет ничего непознаваемого. Объектом познания может быть не только то, что существует, но и воображаемое.

Поскольку невозможно охватить все многообразные предметы, на которые направляется человеческое познание, постольку в системе ньяя дается только ряд примеров: приводится 12 объектов познания в несистематическом виде. Этот перечень дан в сутре 19, где в качестве объектов познания называются душа, тело, органы чувств, чувственно воспринимаемые вещи, человеческая деятельность (мысли, слова и действия) и т. д.

О душе (atman) говорит сутра 1–10: «Существование п,уши твердо установлено, так как желание, ненависть, усилие, удовольствие, страдание и познание суть признаки души». Определение тела дается в сутре 1–11: «Тело есть местопребывание усилия, органов чувств и их объектов». Тела людей и животных состоят только из земли, однако не исключено, что в других мирах живут существа из воды, из огня или из эфира. Тела богов и полубогов образуются из соединения атомов. Органы чувств у человека в отличие от его тела состоят из разных элементов

(зрение – из огня, слух – из эфира, осязание – из воздуха, вкус – из воды, обоняние – из земли), так как «подобное познается подобным».

В учении об объектах познания излагается натурфилософия школы ньяя, родственная учению школы вайшешика и в основном заимствованная из нее.

В заключение отметим ту дань, которую школа ньяя отдает традиционному в Индии взгляду на задачи философии. Ньяя учит, что из познания сущности 16 категорий Готамы получается наивысшее благо, которое состоит в освобождении от страданий. Так,им образом, в системе ньяя познание категорий выступает не как простое средство истинного познания, но как сама подлинная полная истина, несущая освобождение страждущему человечеству.

Первым буддистом, ставшим применять логику для обоснования буддизма, был знаменитый Нагарджуна, с именем которого связан переход от хинаяны к махаяне. Затем выдающимися теоретиками в области буддийской логики были Асанга и Васу-бандху, а также ученик последнего Стхирамати. Васубандху, живший около 420–500 гг. н. э., использовал для построения своей логики учение школы ньяя. Дальнейшее развитие буддийская логика получила в трудах Дигнаги (VI в. н. э.), Дхармакирти (VII в.), Дхармоттары (IX в.) и Ратнакирти (X в.).

Подлинным творцом буддийской логики считается Дигнага, который отделил ее от метафизики и разработал стройную систему логики как самостоятельной науки. Главное сочинение Дигнаги – «Об источниках познания» («Pramana vartia»). В VII в. н. э. появились переводы сочинений Дигнаги на китайский и японский языки.

Основную точку зрения Дигнаги Ф. И. Щербатской характеризует как «трансцендентализм», или «критический идеализм». Ф. И. Щербатской отмечает, что, по учению Дигнаги, все наше познание имеет лишь субъективное значение и оно ограничено сферой возможного опыта.

В связи с этой своей идеалистической теорией познания Дигнага развивает взгляд на сущность умозаключения, согласно которому умозаключение основано на неразрывной связи понятий, создаваемых нашим мышлением, причем эта неразрывная связь признается существующей на основании априорных законов, составляющих сущность нашего мышления (само реальное бытие и реальные отношения признаются непознаваемыми) Понятие неразрывной связи, согласно которому умозаключением называется указание на объект, неразрывно связанный с другими объектами, сделанное тем, кто это знает, впервые ввел в индийскую логику Дигнага.

На этом понятии строится у Дигнаги и определение логического основания (среднего термина). Он дает учение о трех свойствах логического основания, суть которого в том, что логическое основание должно быть: 1) связано с объектом умозаключения, т. е. с малым термином (например, «на горе есть огонь»), 2) связано с однородными объектами (например, «дым есть везде, где есть огонь») и 3) не связано с объектами неоднородными (например, «дыма нет там, где нет огня, как в воде» и т. д.). Соответственно этим трем свойствам логического основания дается и классификация неправильных оснований (логических ошибок) в виде деления их на три вида, поскольку три указанных свойства логического основания являются и условиями правильности умозаключения.

Представителем логики школы вайшешика был Прашастанада (основатель школы вайшешика Канада сам еще не касался вопросов логики). Ф. Щербатской в своем исследовании показал несостоятельность мнения о влиянии Прашастанады на Дигнагу и доказал, что, наоборот, Прашастанада заимствовал свои логические учения у Дигнаги. Логика Прашастанады представляет собой эклектическое соединение точек зрения вайшешики, льяи и буддизма.

Одним из самых выдающихся буддийских теоретиков логики был Дхармакирти, которого называют Аристотелем Древней Индии.

Дхармакирти был учеником последователей Дигнаги – Дхармоттары и Ишвары. Он – автор семи логических трактатов. Главный из них носит форму комментария к сочинению Дигнаги «Об источниках познания». Этот трактат Дхармакирти, написанный в стихах, состоит из четырех частей. Для первой части подробное толкование написал сам Дхармакирти, для остальных трех частей толкование было написано его учеником Де-вендрабудди.

Кроме того, Дхармакирти принадлежали следующие сочинения по логике: «О достоверности познания» (комментарий к нему написал Дхармоттара), «Капля логики» (краткий учебник логики, на который был написан подробный комментарий Дхармоттарой)[9], «Краткий учебник о логическом основании», «Исследование о логической связи» (с комментарием самого Дхармакирти), «Наставление о научных диспутах» и «Объяснение различия в синтезе представлений».

Система логики Дхармакирти состоит из следующих разделов: 1) учение о восприятии, 2) умозаключение «для себя», 3) умозаключение «для других» и 4) о логических ошибках. Изложим основные положения, развиваемые Дхармакирти в сочинении «Капля логики».

Видами правильного (достоверного) познания Дхармакирти признает восприятие и умозаключение. Только эти два способа познания дают достоверные результаты. Всякое другое познание не ведет к правильному усвоению объекта. Объект, указанный иным способом, совершенно недостоверен. Правильным является то познание, которое не противоречит опыту. Ему противополагается ложное, призрачное познание. Правильным познанием является единственно только то, основываясь на котором человек достигает осуществления своих целей в практической деятельности. Всем целесообразным человеческим действиям предшествует правильное познание, их успех зависит от него. Отсюда вытекает задача логики. Ею исследуется правильное познание. «Исследуется» – значит разъясняется посредством опровержения неправильных взглядов.

Исходным пунктом логики Дхармакирти является положение, что на свете нет такого предмета, который в одно и то же время мог бы быть и не быть. Первой частью системы этой логики является учение о восприятии.

Восприятие, по Дхармакирти, имеет место в том случае, когда какой-либо объект дан наглядно. В логической теории восприятия ставится задача отличить правильное и точное восприятие от восприятия фиктивного, нереального и искаженного. Такую теорию восприятия легко было развить школам вайшешика и ньяя, которые стояли на материалистической позиции, понимая восприятие как результат воздействия предметов внешнего объективного мира на наши органы чувств. Но доля буддийской логики это была весьма трудная задача, поскольку буддийская философия отрицала возможность познания объективного мира и ограничивала область человеческого познания внутренним миром. Следовательно, для различения правильного и неправильного восприятия буддийская логика должна была найти критерии чисто субъективного порядка.

Отличие чувственного восприятия от чистого мышления Дхармакирти характеризует следующим образом. Объектом восприятия является единичное. Под единичным, которое только и существует в действительности и является объектом чувственного восприятия, Дхармакирти понимает мгновенные ощущения. Их объединение в одно целое (воспринимаемый предмет) есть дело нашего сознания, и это единство воспринимаемого предмета имеет свою основу в единстве нашего самосознания. В отличие от восприятия объектом мышления являются общие понятия (общая сущность).

Умозаключение также есть способ достоверного познания. Оно бывает двоякого рода: «для себя» и «для других». Умозаключением «для себя» называется такое, посредством которого сам размышляющий познает что-либо. Умозаключением «для других» называется такое, в котором что-либо сообщается другому. Сущность умозаключения «для других» заключается в словесном выражении мысли

Дхармакирти развивает учение, что всякое суждение есть в сущности умозаключение «для себя» и в каждом восприятии уже заключается такое суждение-умозаключение. Так, например, если мы воспринимаем какой-нибудь синий предмет, то мы имеем суждение «этот предмет синего цвета» На самом же деле это суждение о синем предмете является умозаключением «Это есть синий предмет, потому что он подходит под общее понятие о синих предметах».

Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трех свойствах логического основания. Условием возможности правильного умозаключения является несомненная (необходимая, неразрывная) связь основания со следствием. Поэтому ни одно из трех свойств правильного логического признака не должно вызывать никаких сомнений От такой несомненной связи, при которой возможно правильное умозаключение (например, дым всегда связан с огнем), следует отличать случайную связь (например, связь лампы с предметами, которые она освещает; хотя предметы в темной комнате познаются благодаря свету лампы, однако лампа не находится с ними в необходимой связи) и возможную связь (например, связь семени с растением, от семени может появиться растение, но это бывает не всегда; здесь мы имеем только возможность).

Первое свойство правильного логического признака (основания) заключается в несомненной наличности его в объекте умозаключения и притом в полном объеме. Так, например, ложным признаком пользуются джайнисты (школа Махавиры) при доказательстве своего учения о всеобщей одушевленности природы. Они ссылаются на сон деревьев, о котором свидетельствует свертывание листьев ночью. Их умозаключение таково: «Деревья одушевлены, потому что они спят». Это умозаключение ошибочно, так как логический признак здесь ложен, он здесь берется не в полном объеме. Объектом умозаключения (малым термином) здесь являются все деревья вообще, тогда как сон, выражающийся в свертывании листьев ночью, наблюдается лишь у некоторых деревьев.

Вторым свойством правильного логического признака является его сосуществование только с однородными объектами, т. е. этот признак отнюдь тле должен встречаться в разнородных объектах. Но не требуется, чтобы он встречался в полном объеме в понятиях об однородных объектах. Могут быть и такие однородные объекты, к которым данный признак не относится. Это не нарушает правильности умозаключения. Но если данный признак встречается и в неоднородных веществах, тогда он является слишком широким, неопределенным и в таком случае нельзя сделать никакого вывода.

Третье свойство правильного логического признака заключается в несомненном его отсутствии во всех неоднородных объектах.

По учению Дхармакирти, логическая связь понятий в умозаключениях может быть троякой: «аналогической», причинной и отрицательной. Это связано с тем, что всякое понятие может быть неразрывно связано с другими на основании двух законов закона тождества и закона причинности.

Умозаключение «для других» есть выражение трех свойств логического признака в словах. Здесь под свойствами логического признака разумеется: 1) неразрывная связь его с логическим следствием, выраженная положительным образом, например: «Где есть дым, там есть огонь» (это – положительная, или прямая, связь), 2) та же связь, но выраженная обратно через логическое превращение, например: «Где нет огня, там нет и дыма» (это – отрицательная, или обратная, связь) и 3) наличность логического признака в известном месте, т. е. фактическая его связь с объектом вывода, например: «Там есть дым, следовательно, есть и огонь».

Первое свойство логического признака в умозаключении «для других» соответствует второму свойству логического признака в умозаключении «для себя», второе свойство его соответствует третьему свойству умозаключения «для себя», и третье свойство умозаключения «для других» соответствует первому свойству умозаключения «для себя».

Умозаключение «для других» бывает двух видов: 1) силлогизм сходства и 2)силлогизм различия. Пример силлогизма сходства: «Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях; а на этом месте есть дым; следовательно, должен быть и огонь». Пример силлогизма различия: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть; следовательно, есть и огонь».

Как в силлогизме сходства, так и в силлогизме различия нет необходимости особо выражать заключение. Поэтому всякий силлогизм признается двухчленным.

Логические ошибки (неправильные логические основания), по учению Дхармакирти, бывают в тех случаях, когда: 1) в силлогизме из трех необходимых свойств логического основания отсутствует хотя бы одно и 2) хотя бы одно из этих свойств ложно или сомнительно. Если ложно или сомнительно первое из свойств логического основания, т. е. связь логического признака с объектом заключения сомнительна или этой связи вовсе нет, то мы имеем логическую ошибку, называемую «ложным основанием». Например, если бы кто-нибудь для доказательства присутствия огня стал бы указывать не на дым, а на нечто такое, что можно принять за туман.

Если ошибочным будет только второе свойство основания, именно – отсутствие его в предметах неоднородных, то мы будем иметь ошибку, называемую «неопределенным основанием». При сомнительности третьего свойства логического основания также получается неопределенное основание.

Рассмотрев логические ошибки, происходящие от неверности или сомнительности одного из свойств логического основания, взятого в отдельности, Дхармакирти далее переходит к рассмотрению логических ошибок, происходящих от неверности или сомнительности двух из них, взятых вместе. «Обратным основанием» называется такая логическая ошибка, когда приводимые основания доказывают на самом деле не тот вывод, который из них выводится, а как раз то, что ему противоположно. Например, если кто-нибудь для доказательства положения, что слово вечно, приводит в качестве основания то, что слово создается человеческой волей, то такое основание является обратным, так как оно доказывает прямо противоположное, – то, что слово не вечно.

Обратное основание бывает в том случае, если два свойства логического основания одновременно оказываются ложными. Если же из двух свойств одно ложно, а другое сомнительно, то получается неопределенное основание. Равным образом неопределенное основание получается, если два свойства логического основания сомнительны.

В итоге система логики Дхармакирти принимает три вида ошибочных логических оснований: ложное, обратное и неопределенное – и три вида правильных логических оснований: аналогическое, причинное и отрицательное. Логическое основание является таковым не в силу научных фантазий, но в силу действительного положения вещей. Логические основания выражают то фактическое положение вещей, которое существует в действительности.

Изложив учение о доказательстве и о логических ошибках, Дхармакирти переходит к выяснению сущности опровержения. Он определяет опровержение как указание на недостаток доказательства. Опровергнуть какое-нибудь положение – значит найти ошибку в логическом основании. Бывают кажущиеся опровержения, которые имеют вид опровержений, а на самом деле не являются таковыми. Кажущиеся опровержения суть уклончивые ответы, заключающие в себе указание на несуществующую ошибку.

Индийская логика развивалась на протяжении двух тысячелетий. Картина развития логики в Индии остается еще не вполне ясной.

По нашему мнению, основными вехами в развитии индийской логики являются:

1) ранний период – первоначальная форма буддийской логики, принимавшая многочленный силлогизм (более чем с пятью членами);

2) логика школ ньяя и вайшешика и преобразование под их влиянием буддийской логики;

3) буддийская логика Дигнаги и Дхармакирти и преобразование под их влиянием логики ньяя;

4) логика эпохи феодализма.

По нашему мнению, наиболее древним документом индийской логики является памятник буддийской логики. Эта древнейшая форма индийской логики не довольствуется пятью членами силлогизма. Она требует, чтобы, кроме положительных примеров по принципу однородности, подтверждающих ее выделяемые положения, были еще примеры по принципу разнородности. Так, согласно этой концепции, для доказательства положения: «На холме дым, следовательно, там огонь» – надо привести еще примеры о том, что где нет огня, там нет и дыма (например: «В море нет огня, и потому там нет дыма, а испарения, подымающиеся над морем и образующие туман, это – не дым». Такое усложнение силлогизма говорит об архаичности этой концепции.

Развитие индийской логики шло по линии сокращения членов силлогизма. Другим показателем развития логики в Индии служила сама форма ее изложения.

Первоначально в Индии философские и логические системы излагались в форме сутр (основных положений), выраженных в виде кратких афоризмов, нередко состоящих всего лишь из двух-трех слов. Сутры предназначались для запоминания их наизусть в школах. В силу своей краткости они были непонятны без комментариев, которые давались вначале в устной форме, а затем были зафиксированы в письменном виде, причем писались комментарии, затем комментарии к комментариям и т. д. Обычно там, где предмет труден для понимания, комментаторы пишут, что вопрос ясен, и не дают никакого объяснения, а там, где предмет ясен, развивают многословные рассуждения, которые только затемняют вопрос. Ньяя состояла из 538 сутр, вайшешика – из 370, санкхья – из 526, йога – из 524, миманса – из 274 и веданта – из 555 сутр.

Хотя библиография по индийской философии и логике огромна (уже в библиографическом списке Холла, опубликованном в 1959 г., приводится 765 обширных сочинений), но ввиду запутанности хронологии не достигнуто единства во взглядах на ход развития индийской философии и логики. Так, в своей статье об индийской логике, появившейся в 1901 г., проф. Г. Якоби считает логику школы вайшешика древнее буддийской логики и полагает, что буддийская логика возникла из логики вайшешики. Но, как отмечает Ф. Щербатской, логические проблемы совсем не затронуты в сутрах Канады, основателя школы вайшешика. Логика вайшешики была создана позже под влиянием логики ньяи и буддийской логики Дигнаги.

Классическими трудами по истории развития буддийской логики являются сочинения русского ученого Ф. Щербатского. Изложим вкратце результаты его исследований.

О происхождении буддийской логики Ф. Щербатской пишет, что она возникла как реакция против скептицизма, который подвергал сомнению человеческое познание вообще, признающееся безнадежно противоречивым.

Основной вопрос заключается в следующем: каковы те умственные процессы, которые предшествуют целенаправленным действиям, увенчивающимся благодаря им успехом? Исследуются источники нашего познания: ощущения, представления, понятия, суждения, выводы. Возникают прежде всего вопросы: «Что такое реальность и что такое мысль? Каково соотношение между ними?».

Буддийская логика анализирует дискурсивное мышление. На вопрос: «Каков источник правильного познания?» – она отвечает, что таким источником является лишенный противоречий опыт. По учению буддийской логики, правильное познание есть эффективное познание. Она указывает на связь нашего познания с практической деятельностью. В частности, Дхармакирти цель и задачи науки логики определяет как изучение успешного познания, которое дает гарантию успешного действия. А то познание, которое обманывает людей в их ожиданиях и в исполнении их желаний, есть ошибочное, ложное познание.

Сомнение тоже бывает двоякого рода: или полное сомнение, которое вовсе не есть познание, так как оно не заключает в себе никакого суждения, или сомнение, которое содержит в себе некоторое ожидание и которое предшествует целенаправленному действию. Так, когда земледелец пашет и сеет, он, хотя и не уверен в хорошем урожае, надеется на успех своего дела. Точно так же его жена готовит обед и ставит горшок в печь, надеясь, что не придут нищие монахи и не съедят пищу, предназначенную для семьи.

Ф. Щербатской отмечает, что пока в буддизме господствовали идеи Нагарджуны, логика не имела большого значения, так как для познания абсолюта она вообще признавалась бессильной. А для практических целей принималась как совершенно достаточная логика ньяи. Но впоследствии, когда крайний релятивизм Нагарджуны был отброшен, Асанга и Васубандху принялись за приспособление логики ньяи к идеалистическим основам буддийской философии.

По мнению Щербатского, Асанга был первым буддистом, который ввел пятичленный силлогизм в буддийскую философию, и он же установил свод правил проведения диспутов, подобный тому, который имел место в школе ньяя. Асанга не был оригинален в логике. Васубандху написал три логических трактата. Сохранился неполный китайский перевод одного из них, носящий заглавие «Искусство ведения диспутов». Судя по сохранившейся части, развиваемые в этом трактате взгляды по своему содержанию весьма близки к учению школы ньяя. Васубандху в основном применяет пятичленный силлогизм, но иногда употребляет и более краткую трехчленную форму силлогизма. В трактате Васубандху уже встречается учение последующей буддийской логики о трех аспектах логического основания. Классификация оснований и логических ошибок у него отлична от принятой в школе ньяя и сходна в принципе с той, которая была введена Дигнагой и развита Дхармакирти.

Таким образом, Щербатской устанавливает, что логическая реформа, осуществленная Дигнагой и Дхармакирти, была подготовлена трудами Асанги и Васубандху. Васубандху был учителем Дигнаги; он был уже, вероятно, стариком и прославленным ученым, когда Дигнага пришел к нему учиться. Учителем Дхармакирти был Ишварасена, ученик Дигнаги. Цитируя своего учителя, Дхармакирти обвиняет его в том, что он не понял учения Дигнаги.

Ф. Щербатской устанавливает следующую преемственность в буддийской логике: Васубаядху – Дигнага – Ишварасена – Дхармакирти. Исходя из того, что деятельность Дхармакирти падает на VII в. н. э., Щербатской устанавливает, что Васубандху жил не раньше IV в. н. э. Он пользовался такой славой, что его называли «величайшим из великих» и ему было дано прозвище «Второй Будда». Его учение было энциклопедическим и охватывало почти все отрасли науки.

Буддийская логика достигла кульминационного пункта своего развития в лице Дхармакирти, знаменитые семь логических трактатов которого получили признание в Тибете в качестве основных сочинений по философии и логике. Один из этих трактатов представляет собой критику солипсизма.

Хотя у Дхармакирти было много учеников, но среди них он не находил себе ни одного достойного преемника (лишь столетием позже появился продолжатель его дела в лице Дхармоттары). Непосредственным учеником Дхармакирти был Девендра-будди, преданный и верный его (последователь, но он не обладал большим дарованием и был не в состоянии глубоко разобраться в системе трансцендентализма Дигнаги и Дхармакирти.

Наряду с логическими учениями в системе Дхармакирти была и религиозная часть – «буддология» – в духе махаяны (признание абсолютного всеведущего бога). Дхармакирти учил, что абсолютный всеведущий Будда есть метафизическая сущность вне времени, пространства и опыта и что, поскольку наше логическое познание ограничено опытом, мы не можем ни мыслить, ни говорить чего-либо определенного о нем, мы даже не можем ни утверждать, ни отрицать его существования.

Логические учения Дхарманирти стали отправным пунктом для появления обширной литературы, созданной комментаторами Ф. Щербатской различает три школы этих комментаторов: 1) филологическая школа, которая строго придерживалась текста; 2) философская школа; ее основателем был Дхармоттара (в Кашмире, 800 г. н э ), который имел независимые взгляды и давал новые формулировки; 3) религиозная школа, которая, подобно философской школе, стремилась раскрыть сокровенное содержание сочинений Дхармакирти Философская и религиозная школы комментаторов относились с презрением к филологической школе

Философская и религиозная школы комментаторов по-разному понимали учение Дхармакирти, расходясь между собой во взглядах на конечную цель его системы и на ее основное содержание Религиозная школа считала, что целью Дхармакирти было не комментирование сочинения Дигнаги, которое было чисто логическим, а комментирование в целом учения махаяны о всеведении и других свойствах Будды, о его «космическом теле» и о его двух аспектах – абсолютном бытии и абсолютном знании Критическая и логическая части системы Дхармакирти рассматривались комментаторами религиозной школы лишь как уяснение основы ее религиозно-метафизической доктрины

Таким образом, по мнению религиозной школы, основной целью системы Дхармакирти было создание философской основы для религиозного учения махаяны и лишь второстепенной задачей было комментирование логического трактата Дигнаги

Такова картина развития буддийской логики в Индии по Ф. Щербатскому.

Как уже указывалось, в Индии вопросы логики специально разрабатывали буддийские философские школы (их насчитывалось около 30), а также школы ньяя и вайшешика. Что касается прочих философских школ древней и средневековой Индии, то они специально не занимались логикой, но в их учениях мы находим ряд глубоких мыслей относительно проблемы познания.

Материалистическая школа чарвака признавала единственным прочным достоверным источником познания восприятие и отрицала достоверность выводов, получаемых путем логического умозаключения, а равно считала недостоверными свидетельства других лиц. Ненадежность логического умозаключения школа чарвака усматривает в том, что оно совершает скачок от воспринятого к невоспринятому, перескакивает от известного к неизвестному.

Этот переход обосновывается буддийской логикой и логикой ньяи признанием наличия всеобщей неизменной связи между средним и большим терминами (например, связи дыма и огня). Но мы имели бы право утверждать существование такой неизменной связи, лишь если бы наблюдали все случаи, в которых наличествуют дым и огонь Но на самом деле мы не можем наблюдать такие случаи даже в данное время, не говоря уже о прошлом и будущем. Поэтому мы не вправе утверждать о наличии всеобщей неизменной связи между ними. Но если такая всеобщая неизменная связь не может быть установлена на основе восприятия, то равным образом ее нельзя обосновать и посредством умозаключения, поскольку достоверность всякого умозаключения зависит как раз от признания существования такой всеобщей неизменной связи. И, наконец, всеобщая неизменная связь не может основываться и на свидетельстве заслуживающих доверия лиц, ибо если полагаться только на такое свидетельство, то никто не мог бы сам сделать никакого вывода, притом достоверность свидетельства сама нуждается в доказательстве путем вывода.

Но могут задать вопрос, нельзя ли установить путем восприятия то общее, что объединяет предметы и явления в классы, например, воспринять общую связь между «дымящимся» и «огненным», и на этом основании сделать умозаключения о наличии огня там, где есть дым. И на этот вопрос школа чарвака отвечает отрицательно, указывая, что все же наше восприятие никогда не сможет дать нам знания о всеобщей неизменной связи между дымом и огнем, поскольку мы не можем знать, имеется ли такая неразрывная связь во многих отдельных случаях, нами не наблюдавшихся.

Школа чарвака не отрицает существования в природе единообразия (так, мы всегда ощущаем огонь горящим). Единообразие нашего восприятия зависит от природы самих воспринимаемых вещей, которые в будущем могут измениться, и, следовательно, нет никакой гарантии в том, что единообразие опыта в будущем не изменится.

Школа чарвака считала, что и причинная связь не может быть с достоверностью установлена, поскольку она является одним из видов всеобщей неизменной связи.

В итоге школа чарвака приходит к положению, что логические умозаключения не дают истинных знаний и приводят к ошибкам и заблуждениям. Лишь случайно иногда они дают истину, и, следовательно, логическое умозаключение нельзя считать источником истинного знания. Тем более ненадежным источником знания, по учению этой школы, является свидетельство других лиц и всякий авторитет, ибо никто не свободен от ошибок.

Таким образом, школа чарвака, признавая лишь одно чувственное познание, с позиций сенсуализма критиковала умозрительные построения других философских школ. Несмотря на узость и ограниченность ее эмпиризма, она сыграла большую прогрессивную роль в развитии философской мысли в Древней Индии, а что касается вопросов логики, то она вскрыла трудности, заключающиеся в проблеме перехода от частного к общему в наших умозаключениях, и поставила вопрос о природе общих положений, служащих исходными посылками в дедуктивных умозаключениях. Она не смогла дать удовлетворительного решения этих вопросов вследствие того, что уровень развития научного знания в то время еще не давал возможности сделать это.

Оригинальные взгляды на вопросы познания были высказаны школой джайнизма. Эта школа делила все знание на два основных вида – на знание непосредственное и опосредствованное.

Непосредственное познание, согласно джайнизму, делится на абсолютное сверхчувственное (мистическое) и относительное чувственное познание (восприятие), опосредствованное познание делится на логическое умозаключение и свидетельство других лиц

Школа джайнизма дала остроумную критику системы чарвака по вопросу о достоверности умозаключений. Джайнисты указывали, что сами чарваки, в частности в своем отрицании достоверности логических умозаключений, пользуются ими и опираются на них в своих учениях Они говорили, что если логические умозаключения и свидетельства других лиц бывают иногда ошибочными, то ведь и восприятия тоже иногда вводят в заблуждение. Критерием достоверности и чувственного восприятия, и логических умозаключений, и свидетельств других лиц, по учению джайнизма, является практический результат, к которому они приводят.

Джайнизм вводит в теорию познания идею развития Он учит, что поскольку сам познаваемый нами объективный мир находится в постоянном изменении, не может быть и неизменных истин (за исключением абсолютного непосредственного познания).

В обычных условиях вещь не может быть познана раз навсегда целиком и полностью, так как каждая вещь с течением времени изменяется, а потому и прежнее знание о ней становится неудовлетворительным.

Исходя из этого, джайнизм строит свою теорию суждения, согласно которой каждое суждение выражает лишь одну сторону предмета, тогда как каждый предмет имеет бесчисленное множество сторон. Поэтому всякое суждение относительно. Оно справедливо по отношению к данному предмету, лишь поскольку он находится в определенных условиях, и не применимо к нему, когда он находится в других условиях Ввиду этого каждое суждение ради логической точности должно быть ограничено словом «съят» («некоторым образом»). Суждение выражает предмет в одном из его бесчисленных аспектов, характеризует его с одной какой-либо частной точки зрения относительно тех или иных условий времени, пространства и т. д. В этой теории суждения намечается подход к учению о конкретности истины

Отмечая ограниченность, относительность и условность каждого суждения, джайнистская логика предлагает для простых общеутвердительных суждений выражение «некоторым образом S есть Р» и строит систему, состоящую из семи типов суждений В этой системе после утвердительного и отрицательного суждений следует третий тип, объединяющий два первых Его формула «Некоторым образом S есть Р, а также не Р» (например, «кувшины суть красные и некрасные». Этот тип суждения в сущности соответствует выделяющим суждениям – «Некоторые S суть Р и некоторые S не суть Р» Четвертый тип суждений в этой классификации имеет своеобразную формулу «Некоторым образам 5 неописуемо».

Тут имеется в виду, что нельзя дать ответа на вопрос, чем является предмет вообще всегда и при всех условиях, так как в природе все изменяется, нет ничего абсолютно неизменного и вследствие изменения во времени предметы приобретают новые свойства и новые качества, которые по отношению к их прежним свойствам и качествам являются несовместимыми, противоречащими.

Однако вряд ли правомерно выделять такой тип суждений Ведь суждение такого типа ничего не утверждает о предмете и ничего не отрицает о нем; оно говорит лишь, что о предмете S, взятом вообще вне конкретных условий его существования, нельзя высказать никакого суждения. Смысл суждения «некоторым образом S есть неописуемое» сводится к общему положению, что невозможны суждения безусловные, без оговорки «некоторым образом», т. е. отрицается правомерность суждений «S есть Р и S не есть Р», которые, поскольку они не заключают в себе оговорки «некоторым образом», признаются невозможными и относятся к типу «неописуемых» суждений Допущение, наряду с суждениями утвердительными, отрицательными и утверждающе-отрицающими, еще особого типа «неописуемых» суждений является неприемлемым.

Вместе с четвертым типом суждений должны отпасть и последние три типа суждений джайнистской логики, которые являются сложными, включающими в себя в качестве момента и «неописуемое» суждение. Зерно истины, имеющееся в учении о «неописуемом» суждении, состоит в утверждении, что не может быть суждения, которое бы охватывало предмет исчерпывающе со всех его сторон, во всех его аспектах и во всех его связях с другими предметами. Но из верной мысли об односторонности и ограниченности каждого отдельного суждения сделан ошибочный вывод о существовании «неописуемых» суждений, охватывающих предмет исчерпывающим образом со всех его сторон.

Вызывает недоумение и самая формула четвертого типа суждений: «Некоторым образом S неописуемо», поскольку в данном случае оговорка «некоторым образом» неуместна. Ведь она говорит, что высказываемое положение лишь в данных определенных условиях имеет силу, тогда как возможность истинных суждений о предмете вне конкретных условий его существования полностью отрицается.

В книге индийских ученых С. Чаттерджи и Д. Датта «Введение в индийскую философию» дается критика попытки некоторых западных идеологов отождествить джайнистскую логику с прагматизмом. Вскрывая ошибку этих авторов, Чаттерджи и Датта указывают, что логика джайнистов отнюдь не утверждает, что наши суждения являются просто субъективными идеями. В противоположность прагматистам джайнисты исходят из материалистического положения, считая истинные суждения соответствующими объективной реальности.

Существенное различие между джайнизмом и прагматизмом заключается в субъективно-идеалистическом характере прагматизма, отрицающего объективную истину, в противоположность материалистическому релятивизму джайнизма, который признает объективную истину и считает наши суждения относительными потому, что сама отражаемая ими реальность носит относительный характер.

Чаттерджи и Датта отмечают также, что хотя джайнисты сходятся с прагматистами в том, что суждение правильно, когда оно находит подтверждение в практических результатах, к которым оно приводит, однако существенное различие между взглядами их по данному вопросу состоит в том, что, по мнению джайнистов, различные суждения об объекте не являются просто субъективными идеями об этом объекте, но соответствуют различным реальным аспектам объектов[10].

Отметим некоторые особенности индийской логики. Оригинальным является ее учение о пятичленном силлогизме. В теории пятичленного силлогизма заслуживает внимания требование подкреплять общее положение понятными конкретными примерами. В этой теории заключается верная мысль о том, что дедукция неразрывно связана с Индукцией и всякое общее положение основывается на отдельных фактах, которые мы наблюдаем. Это диалектическое положение о единстве дедукции и индукции выражено в индийской логике в наивной, примитивной форме.

Особенностью индийской логики является то, что в ней суждение не признается самостоятельным актом мысли, а рассматривается как член умозаключения.

Правильно, на наш взгляд, учение индийской логики о том, что восприятие не есть нечто непосредственно данное, а заключает в себе акт «суждения-умозаключения». Поясним это примером. Я вижу лошадь и говорю: «Это – лошадь». На первый взгляд мы здесь имеем непосредственное самоочевидное знание. Но если посмотреть глубже, тогда дело представляется в другом свете. Известно, что после открытия Америки европейцы впервые привезли туда свиней и, когда туземцы их увидели, они говорили: «Какие смешные лошади у европейцев».

Наши восприятия опосредствованы нашим прежним опытом. Мы воспринимаем что-нибудь как такой-то предмет именно потому, что в нашем прежнем опыте были такие предметы.

Приведем еще другой пример. Один путешественник попал в негритянскую деревушку в Центральной Африке, где негры жили в примитивных условиях, не имея представления ни о газетах, ни о книгах, ни о чтении. Пока путешественнику меняли лошадей, он вынул из кармана газету и начал читать, а в это время вокруг него собралось негритянское население и внимательно следило за ним. Когда подали лошадей и он садился в коляску, к нему подошли негры и просили продать газету, предлагая за нее большие деньги. Удивленный путешественник опросил, зачем им газета. Они ответили, что он полчаса смотрел на эти черные точки и, очевидно, лечил свои глаза и они тоже желают иметь это лечебное средство. Поскольку им не было известно чтение, они восприняли его как лечение глаз. Дело в том, что наше восприятие опосредствовано нашим житейским опытом, а последний, в свою очередь, – историческим опытом, усвоенным нами.

Отметим еще проводимое в индийской логике различение речи «в себе» и речи «для других». Речь «в себе» характеризуется более сокращенным способом мышления, чем речь «для других». Европейская психология лишь в XX в. приступила к изучению речи «в себе» и ее отличия от речи «для других».

Что касается вопроса об отношении древнеиндийской и древнегреческой логики, то приходится признать и ту и другую самобытными. С греческой философией и логикой Индия познакомилась лишь в результате похода Александра Македонского. Исследователи индийской логики констатируют знакомство с логикой Аристотеля у одного из представителей школы ньяя Ако-анады.

Примечания:

1.

Е. А Бобров. Историческое введение в логику. Изд IV. Варшава, 1916

7.

В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература, ч. I. СПб, 1857–1869, стр. 67–68.

8.

Для первого раздела мы пользуемся переводами санскритских текстов итальянского ученого Тукчи, для второго – немецкими переводами Дейссена и для третьего – русскими переводами Ф. И. Щербатского

9.

Это сочинение Дхармакирти вместе с толкованием его Дхармоттарой переведено на русский язык Ф. И. Щербатским в первой части его труда «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов». СПб., 1903

10.

С. Чаттерджи и Д. Датта. Введение в индийскую философию. М., 1955, стр. 83–84