• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Разумеется, название «Теория материи» условное. В эпоху Анаксагора еще не существовало философского понятия материи — ни в смысле аристотелевской «гюле» (hyle), ни в том смысле, какой этот термин приобрел в философии Нового времени. И все же мы считаем допустимым пользоваться словосочетанием «теория материи», когда мы говорим о физических учениях таких мыслителей, как Анаксагор, Эмпедокл или Демокрит. Дело в том, что именно в этих учениях была поставлена проблема внутреннего строения вещей окружающего нас мира, иначе говоря, проблема микроструктуры вещества — той микроструктуры, которая недоступна для нашего зрения и осязания, но которая определяет чувственно воспринимаемые качества предметов, с какими нам приходится иметь дело. А это и есть проблема строения материи в физическом понимании термина «материя». Можно утверждать, что эта проблема, по сути дела лежащая в основе всего теоретического естествознания, была впервые поставлена в учении о четырех элементах Эмпедокла, в атомистике Левкиппа — Демокрита и в физическом учении Анаксагора. Для последнего у нас нет более точного наименования, в силу чего мы и воспользовались таким общим и малообязывающим обозначением, как «теория материи».

Сказанное может вызвать недоумение у читателя, знакомого с древнегреческой философией по кратким изложениям и популярным курсам. Издавна физическое учение Анаксагора связывалось (и продолжает связываться) с понятием «гомеомерий», всплывающим в сознании у каждого образованного человека при упоминании имени мыслителя из Клазомен. Почему же не назвать его в соответствии с этой традицией учением о гомеомериях? Мы отказываемся от этой еще недавно общепринятой практики, ибо, как будет показано ниже, никакой концепции гомеомерий у Анаксагора не было и даже сам термин «гомеомерия» был изобретен не им, а скорее всего Аристотелем.

Традиционная трактовка учения Анаксагора находится под глубоким воздействием аристотелевской интерпретации воззрений большинства досократиков (а именно тех философов VI–V вв., которых Стагирит называл «физиками» или «физиологами»). Эта интерпретация сжато сформулирована Аристотелем в следующей знаменитой фразе из первой книги его «Метафизики»: «Из тех, кто первые занялись философией, большинство считало началом всех вещей одни лишь начала в виде материи: то, из чего состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются, причем основное существо пребывает, а по свойствам своим меняется, — это они считают элементом и это — началом вещей» («Метафизика» А 3, 983b 5–10)[3].

Мы видим, что в основе аристотелевской интерпретации лежит понятие «начала» (arche). Согласно Аристотелю, все «физики» — от Фалеса до Демокрита — исключали начало вещей в виде материи. Некоторые из них (в особенности первые ионийские философы) брали в качестве такого начала одну из так называемых стихий — воду (Фалес), воздух (Анаксимен), огонь (Гераклит), а иные — нечто промежуточное между огнем и воздухом или между воздухом и водой (может быть, Анаксимандр?). Другие, также беря единое начало, считали его неподвижным, неизменным и неделимым, называя его просто «бытием» так поступали элеаты: Парменид, Зенон и Мелисс. Более поздние мыслители, полагавшие, то с помощью единственного материального начала нельзя объяснить многообразие вещей чувственного мира, приняли тезис о множественности таких начал, причем это множество может быть либо ограниченным, либо безграничным. Первую возможность выбрал Эмпедокл, взявший в качестве начал четыре стихии — огонь, воздух, воду и землю; напротив, Левкипп принял безграничное число начал — мельчайших непроницаемых частиц, обладающих всевозможными формами и находящихся в непрерывном движении; эти частиц получили затем наименование атомов, т. е. «неделимых». У Анаксагора число начал также безгранично, только у него такими началами служат не атомы, а бесчисленные качественно-определенные вещества — гомеомерии. Термин «гомеомерия» (в буквальном переводе — «подобочастная») указывает на основное свойство этих веществ: у них любая часть подобна по своим свойствам целому (homoios — «подобный», meros — «часть»). Такова трактовка Аристотеля.

Филологическая критика уже давно обратила внимание на то обстоятельство, что до Аристотеля этот термин в памятниках греческой письменности нигде не встречается. В частности, мы его не находим ни в дошедших до нас фрагментах книги Анаксагора, ни у Платона (в том числе и в тех местах, где Платон прямо пишет об Анаксагоре), ни у других авторов. Он появляется только у Аристотеля, в философии природы которого он играет большую роль независимо от Анаксагора. А именно, в системе Аристотеля подобочастные вещества (ta homoiomere) представляют собой определенную ступень организации материи, занимая промежуточное положение между четырьмя элементами и неподобочастными образованиями, каковыми являются органы животных и растений. Перечисляя примеры подобочастных веществ, Аристотель называет «медь, золото, серебро, олово, железо, камень и другое тому подобное, а также то, что из них выделяется, и, кроме того, [части] в животных и растениях, например мясо, кости, жилы, кожа, внутренности, волосы, сухожилия, вены, из которых уже составлены [тела] неподобочастные, например лицо, рука, нога и тому подобное; и в растениях — это древесина, кора, лист, корень и так далее» («Физика» 10, 388а 10–388а 15).

Заметим также, что сложные словообразования типа homoiomere вообще не были характерны для греческого языка середины V в., когда писал свою книгу Анаксагор. Напротив, в языке Аристотеля они появляются в большом числе, будучи образованы искусственно в качестве технических терминов для обозначения специальных понятий.

Учитывая все эти обстоятельства, многие исследователи уже давно высказывали мнение, что термин «гомеомерии» был впервые создан именно Аристотелем — для целей, которые первоначально не находились ни в какой связи с философией Анаксагора. Изучая эту последнюю, Стагирит пришел к заключению, что в качестве начал всех вещей Анаксагор принимал те самые однородные вещества, которые в его, Аристотеля, трактатах получили наименование гомеомерий. Сам же Анаксагор называл эти начала, скорее всего, семенами (spermata) — термин, который в отличие от гомеомерий встречается в анаксагоровских текстах.

Эта точка зрения устраняла некоторые терминологические проблемы, но отнюдь не ставила под сомнение принципиальную правильность аристотелевской интерпретации философии Анаксагора. Аристотель и Феофраст, а также опиравшиеся на них античные комментаторы и доксографы по-прежнему считались наиболее надежными источниками сведений об этой философии.

Однако в течение последних ста лет положение кардинальным образом изменилось. Это касается не только Анаксагора, но связано с новым подходом к изучению досократиков вообще. Критический анализ историко-философских пассажей Аристотеля показал, что в качестве источника сведений о досократиках к ним надо подходить с большой осторожностью. Аристотель интерпретирует учения раннего периода в терминах своей философии, классифицирует их в соответствии с разработанной им системой категорий и пользуется логической аргументацией, существенно отличавшейся от архаичной аргументации первых греческих мыслителей. Поэтому единственно адекватным источником при изучении досократиков стали считать тексты самих досократиков — по крайней мере в тех случаях, когда эти тексты в том или ином виде до нас дошли. Надо исходить из этих текстов, пытаясь понять их подлинный смысл, привлекая Аристотеля и перипатетическую доксографию в качестве побочных источников, имеющих значение лишь постольку, поскольку они не противоречат оригинальным фрагментам.

В установлении физического учения Анаксагора этот подход привел к довольно странным (мягко выражаясь) результатам. Попытки дать более или менее адекватную реконструкцию этого учения на основе дошедших до нас фрагментов сочинения Анаксагора были предприняты рядом видных исследователей античной философии, однако они не только не привели к однозначным результатам, но выразились в появлении целого спектра интерпретаций, находящихся в кричащем противоречии как друг с другом, так и с традиционной аристотелевской трактовкой. Причем эти противоречия касались не каких-либо частностей, не второстепенных аспектов (что, вообще говоря, было бы вполне естественно), а самих принципов, важнейших положений теории материи Анаксагора. Создавалось впечатление, что, чем больше остроумия и изобретательности проявляют исследователи Алаксагора, тем дальше они оказываются от адекватного понимания его воззрений.

В связи с этим за последние десятилетия наметилась обратная тенденция — тенденция возвращения к Аристотелю. Все чаще раздаются голоса в защиту традиционной аристотелевской интерпретации. Признавая историческую ограниченность аристотелевской критики философов-досократиков, сторонники этой тенденции оспаривали допустимость нигилистического отношения к свидетельствам Стагирита об этих философах, и в первую очередь об Анаксагоре.

Мы должны сознаться, что эта умеренная тенденция импонирует нам больше, чем «ультрареволюционные» концепции исследователей предшествующего поколения. Если мы встанем на точку зрения интерпретаторов типа П. Таннери (см. 31, 40) или Ф. Корнфорда (см. 42), то нам надо будет признать, что Аристотель совершенно не понял смысла физического учения Анаксагора и не разобрался в его сочинении. Приписывать подобное недомыслие такому глубочайшему и добросовестнейшему ученому, каким был Стагирит, нет никакого основания. Никакие достижения нашего века не оправдывают такого высокомерия.

Правильный подход, по нашему мнению, должен заключаться в следующем. Делая поправку на методологию Аристотеля, учитывая его антиисторизм и стремление к схематизации чужих взглядов, мы тем не менее должны со всей серьезностью относиться к содержательной стороне его высказываний о досократиках вообще и об Анаксагоре в частности. Как бы там ни было, но он имел перед собой полный текст сочинения Анаксагора, который был им, вне всякого сомнения, тщательно изучен. Между тем в некоторых работах недавних исследователей отвергается как раз содержательная часть перипатетических свидетельств об Анаксагоре, а общие понятия и принципы, характерные именно для аристотелевской философии и отсутствовавшие у более древних мыслителей, принимаются как нечто само собой разумеющееся.

Прежде всего это относится к понятию начала (arche). В том смысле, в каком это понятие фигурирует у Аристотеля, его нет ни в одном из дошедших до нас текстов досократиков. Туманное свидетельство Симпликия, что этот термин впервые появляется у Анаксимандра, еще ни о чем не говорит: в лексиконе Анаксимандра могло встречаться это слово (как оно встречалось еще у Гомера), но отсюда не следует, что оно имело у него тот же смысл, который приобрело через два столетия, ставши обозначением одного из ключевых понятий аристотелевской философии. Ни у одного из последующих досократиков, от которых до нас дошли сколько-нибудь значительные отрывки, — ни у Гераклита, ни у Парменида, ни у Эмпедокла, ни у Анаксагора — нет ни одной фразы, где слово arche имело бы специальный философский смысл, отличный от его обиходных значений.

Не исключено, однако, что понятие arche может иметь чисто методологическое значение для описания и классификации учений досократиков независимо от того, пользовались ли они этим понятием. Возможно, что именно с такой точки зрения расценивал его и сам Аристотель. Действительно, при рассмотрении некоторых учений ранних философов это понятие оказывается очень удобным. Мы имеем в виду в первую очередь космологические учения Фалеса и Анаксимена, философию Гераклита (рассматриваемую в ее физическом аспекте), концепцию четырех элементов Эмпедокла (у которого понятие начала оказывается совпадающим с понятием элемента). При рассмотрении учения любого из этих мыслителей действительно можно и нужно говорить о некоей материальной первооснове или каком-то первовеществе, «из которого состоят все вещи, из чего первого они возникают и во что в конечном счете разрушаются». Положение, однако, существенным образом осложняется, если мы перейдем к воззрениям Анаксимандра, Парменида или пифагорейцев. Что же касается интересующего нас в данном случае Анаксагора, то у него, согласно Аристотелю, материальными первоначалами оказываются бесчисленные подобочастные вещества, или (если отказаться от аристотелевской терминологии) любые встречающиеся в природе качественно-определенные вещества. В «Физике» Аристотель добавляет к ним еще противоположности, неоднократно перечисляемые (хотя и не называемые этим именем) в тексте сочинения Анаксагора. Таким образом, каждое качественно-определенное вещество — любой металл, любая кань животного или растительного организма — имеет начало в виде самого себя. Сколько веществ, столько и материальных начал — такова, по Аристотелю, концепция Анаксагора. В таком случае понятие начала теряет всякую методологическую ценность.

Это обстоятельство побудило некоторых ученых-исследователей искать анаксагоровские первоначала не в подобочастных, а в чем-то другом. И тут прежде всего напрашиваются упомянутые пары противоположных качеств — теплого и холодного, сухого и влажного, светлого и темного и др. П. Таннери был первым, заявившим категорически, что именно эти пары (а не аристотелевские подобочастные) играли у Анаксагора роль материальных первоначал (см. 31, 40). С различными вариациями эта основная идея Таннери разрабатывалась Дж. Бернетом (см. 37), Ф. Корнфордом (см. 42), Г. Властосом (см. 76) и другими авторами. Для всех предложенных ими интерпретаций характерно пренебрежение содержательными высказываниями Аристотеля об Анаксагоре.

Мы попытаемся реконструировать физическое учение Анаксагора, не прибегая к аристотелевскому понятию начала, в том числе и материального начала, или первовещества, лежащего в основе всех чувственно воспринимаемых вещей.

Вопросы, занимавшие Анаксагора, восходили к парменидовскому учению о бытии. Что надо понимать под истинным бытием, которое не меняется, не увеличивается и не уменьшается, но всегда остается равным самому себе, — вот проблема, стоявшая перед мыслителями V в. Каждый из них решал эту проблему по-своему. Решение Анаксагора было в известном смысле наиболее радикальным. Истинное бытие, по его мнению, присуще всем качественно-определенным вещам окружающего нас мира, иначе говоря, всем физически однородным веществам, и прежде всего тем веществам, из которых состоят животные и растительные организмы. Анаксагор называл их «существующими вещами». Они существуют не потому, что доступны нашему восприятию (они могут и не восприниматься нами, как это имеет место в первичной смеси). Они существуют в строгом онтологическом смысле — в смысле парменидовского бытия (eon). Каждая из этих вещей есть и не может не быть.

А отсюда непосредственно следует, что всякая «существующая вещь» не возникает и не уничтожается, но всегда остается равной самой себе как в количественном, так и в качественном отношении. В мире происходит лишь соединение и разделение «существующих вещей», которые дают нам видимость возникновения и уничтожения. Об этом ясно пишет сам Анаксагор в следующем дошедшем до нас фрагменте своего сочинения: «О возникновении и уничтожении у эллинов нет правильного мнения: ведь никакая вещь не возникает и не уничтожается, но соединяется из существующих вещей и разделяется. И таким образом, правильнее было бы назвать возникновение соединением, а уничтожение разделением» (фр. 17). В другом фрагменте Анаксагор говорит о выделении «существующих вещей» из первичной смеси и подчеркивает, что при этом выделении «все в совокупности стало не меньше и не больше (ибо невозможно быть больше всего), но все всегда равно» (фр. 5).

Таким образом, мы можем сформулировать первое важнейшее положение теории материи Анаксагора: все «существующие вещи» не возникают и не уничтожаются, а существуют всегда в одном и том же количестве. Для краткости назовем это положение «принципом сохранения материи».

Но теперь Анаксагору нужно было решить основную проблему, вставшую перед всеми мыслителями послепарменидовской эпохи — проблему согласования идеи истинного бытия с данными нашего опыта. Чувственно воспринимаемый мир есть мир непрерывного становления: в нем всегда что-то возникает, а что-то исчезает; мы непрерывно наблюдаем, как вещи, обладающие определенными свойствами, изменяются, приобретают новые свойства и превращаются в нечто совсем иное. Особенно наглядно превращение вещей друг в друга прослеживается на примерах питания и роста живых организмов: человек ест хлеб, который, перевариваясь в его организме, переходит в мясо, жилы, кости и другие вещества, не имеющие ничего общего с исходной пищей. Растение впитывает из почвы влагу, и у него появляются листья, цветы и плоды. Как объяснить это, если качественно-определенные вещества, из которых состоят животные и растения, не могут возникать из чего-либо другого? «Ведь каким образом, — спрашивает Анаксагор, — из не-волоса мог возникнуть волос и мясо из не-мяса?» (фр. 10). Ведь они относятся к «существующим вещам», т. е. должны удовлетворять принципу сохранения материи.

Анаксагор разрешает эту проблему самым радикальным образом. Нет таких вещей, которые состояли бы из чистого, несмешанного вещества.

Каждая эмпирически данная вещь представляет собой смесь всех «существующих вещей» — не некоторых, не многих, а именно всех, т. е. бесчисленного их множества. Это положение сохраняет силу, какой бы миниатюрной ни была рассматриваемая нами частица, как бы мал ни был занимаемый ею объем. Анаксагор повторяет это положение в ряде мест своей книги, но наиболее отчетливую его формулировку мы находим в следующем фрагменте: «И так как у большого и у малого имеется равное число частей, то и таким образом во всем может заключаться все. И не может быть обособленного существования, но во всем имеется часть всего» (фр. 6).

Это положение, являющееся безусловно оригинальной чертой теории Анаксагора, мы обозначим как принцип «универсальной смеси». «Во всем заключается часть всего» — эту фразу Анаксагор повторяет неоднократно и настойчиво. Отсюда следует, что в тяжбой вещи содержатся какие-то доли или порции всех без исключения «существующих вещей». Анаксагор, по-видимому, тщательно продумал следствия, вытекающие из этого парадоксального принципа. И он понял, что его теория может считаться логически безупречной лишь в том случае, если к принципу «универсальной смеси» добавить еще два дополнительных положения.

Первое из них — положение об относительности большого и малого. Так как в любой, сколь угодно большой или сколь угодно малой вещи заключена «часть всего», то тем самым стирается принципиальная разница между большим и малым. Мельчайшая пылинка содержит в себе то же богатство «существующих вещей», что и весь космос. Ее малость не имеет абсолютного характера и познается лишь в сравнении с другими вещами.

Если же рассматривать ее изолированно от остального мира, то она может с одинаковым правом считаться и большой и малой. «И у малого ведь нет наименьшего, но всегда еще меньшее… Но и у большого всегда есть большее. И оно равно малому по количеству, [т. е. по числу входящих в его состав „существующих вещей“]. Сама же по себе каждая вещь и велика и мала» (фр. 3).

Отсюда необходимо вытекает и второе положение — о безграничной делимости вещества. В отличие от атомистов Анаксагор не допускал существования мельчайших, далее уже неделимых частиц — не допускал по следующим причинам. Если бы такие частицы существовали, то они были бы простыми и качественно однородными. Но это находилось бы в противоречии с принципом «универсальной смеси». С другой стороны, такие неделимые частицы оказались бы естественным масштабом абсолютной малости. Но такого масштаба, согласно Анаксагору, быть не может. Любая сколь угодно малая частица вещества заключает в себе все «существующие вещи» и, следовательно, не может считаться простой и однородной. И ее малость есть относительная малость, ибо по сравнению с более мелкими частицами она будет казаться большой. А «у малого ведь нет наименьшего, но всегда еще меньшее…» (фр. 3).

Разумеется, положение о безграничной делимости не означало допущения практической возможности осуществить такое деление. Хотя у нас и нет прямых высказываний Анаксагора по этому вопросу, но он несомненно понимал, что достаточно малые частицы уже не поддаются дальнейшему разделению как в силу своей невидимости, так и потому, что мы не обладаем соответствующими орудиями для выполнения такой операции, отличая практическую осуществимость от принципиальной возможности.

Допущение безграничной делимости вещества делало теорию Анаксагора полярно противоположной атомистике Левкиппа — Демокрита. Хронологические расчеты показывают, что Левкипп должен был быть современником Анаксагора. Но знал ли Клазоменец что-либо о воззрениях Левкиппа? Соображения, высказанные нами в другой книге, дают основание полагать, что Анаксагор создавал свою теорию в качестве сознательной антитезы учению Левкиппа (см. 26, 160–188), но полной уверенности в этом у нас быть не может.

В заметках на полях «Лекций по истории философии» Гегеля В. И. Ленин подчеркивал в атомистике Левкиппа «оттенок („момент“) отдельности; прерыв постепенности; момент сглажения противоречий; прерыв непрерывного, — атом, единица» (3, 29, 238). В учении же Анаксагора, наоборот, на первый план выступает «момент» непрерывности, связанности, взаимопроникновение противоположностей. Ничто не существует отдельно, само по себе; во всем есть часть всего; «не отсечено топором ни теплое от холодного, ни холодное от теплого» (фр. 8). В своем отношении к категориям непрерывного и дискретного, качества и количества атомистика Левкиппа — Демокрита и теория материи Анаксагора оказываются двумя противоположными полюсами античного материализма.

Мы не выделяем положений об относительности большого и малого и о безграничной делимости в качестве самостоятельных принципов, поскольку они являются необходимыми предпосылками для принципа универсальной смеси. И наоборот, последовательное применение принципа универсальной смеси неизбежно приводит к признанию относительности большого и малого и безграничной делимости вещества. Эта взаимосвязь отчетливо сознавалась самим Анаксагором, который писал об этом, имея в виду процесс космообразования, следующее: «Так как не может быть наименьшего, то невозможно обособление и возникновение чего-либо, что существует само по себе, но как в начале, так и теперь все вместе. Но во всем заключается многое, причем отделяющихся веществ одинаковое число как в больших, так и в меньших вещах» (фр. 6).

Итак, с помощью с формулированных выше принципов — принципа сохранения материи и принципа универсальной смеси, а также связанных со вторым из этих принципов положений об относительности большого и малого и о безграничной делимости вещества Анаксагор решает проблему, поставленную Парменидом. Ему остается только объяснить, почему вещь, представляющая собой смесь бесчисленного множества качественно однородных веществ («существующих вещей»), представляется нам состоящей из какого-то одного вещества. Это происходит потому, говорит Анаксагор, что наши органы чувств воспринимают только то вещество, которое преобладает в данной вещи. Если бы все вещества находились в ней в одной и той же пропорции и были распределены равномерно, то она казалась бы качественно-неопределенной. Такова первичная смесь, в которой «ничто не было различимо» (фр. 1). В ходе космообразования такая равномерность была нарушена, и хотя каждая вещь, подобно первичной смеси, содержит в себе все качественно-определенные вещества, однако последние присутствуют в ней в различных пропорциях и почти всегда находится одна, которая количественно оказывается преобладающей. «Полностью же ничто не отделяется и не разделяется одно от другого, но чего всего более в каждой вещи, тем одним она кажется и казалась» (фр. 12).

Это положение непосредственно не вытекает ни из принципа сохранения, ни из принципа универсальной смеси, поэтому его можно рассматривать в качестве самостоятельного принципа теории Анаксагора. Мы назовем его «принципом преобладания».

Краткое изложение теории материи Анаксагора дает Аристотель в первой книге «Физики». Сопоставляя, по своему обыкновению, мнения ранних философов, из которых одни полагали в основу сущего единое тело — или одну из трех стихий, или что-нибудь иное, а другие, как Эмпедокл и Анаксагор, считали, что все вещи выделяются из смеси, Аристотель останавливается на воззрениях этих двух мыслителей: «Отличаются же они друг от друга тем, что первый признает чередование этих состояний, второй же — однократное [возникновение], и тем, что Анаксагор признает бесконечные по числу подобочастные и противоположности, а Эмпедокл — лишь так называемые стихии. По-видимому, Анаксагор считал [подобочастные] указанным образом бесконечными потому, что он признавал истинным общее мнение физиков, что из не-сущего ничто не возникает… а еще потому, что противоположности возникают друг из друга, следовательно, они содержались одна в другой. Ведь если все возникающее необходимо возникает либо из существующих [вещей], либо из несуществующих, а возникновение из несуществующих невозможно (в этом мнении сходятся все [писавшие] о природе), то они (последователи Анаксагора. — И. Р.) считали, что отсюда с необходимостью вытекает и остальное, а именно возникновение из существующих и имеющихся в наличии [частиц], но не воспринимаемых нами ввиду малости их масс. Поэтому-то они и говорят „все вмешано во всем“, ибо видели, как все возникает из всего, кажутся же [вещи] различными и называются по-разному в зависимости от того, что в смеси бесчисленных [подобочастных] преобладает по количеству; вполне же чистым и целым не бывает ни светлого, ни темного, ни сладкого, ни мяса, ни кости, но, чего имеется больше, такой и кажется природа предмета» (Физ. А 4, 187а 20–187Ь 10).

Надо признать, что Аристотель дает здесь очень точное изложение теории Анаксагора. Три важнейших принципа этой теории — принцип сохранения материи, принцип универсальной смеси и принцип преобладания — представлены здесь в формулировках, по смыслу своему совпадающих с формулировками самого Анаксагора. Правда, в приведенной цитате ничего не говорится об относительности большого и малого и о безграничной делимости. Причина этого кажущегося упущения становится ясной, когда мы переходим ко второй части аристотелевского изложения, где учение Анаксагора подвергается резкой критике. Аристотель сразу же ставит под сомнение положение об относительности большого и малого. Если часть предмета, говорит он, может иметь любую степень величины и малости, то и сам предмет также будет иметь любую степень величины и малости. Но это невозможно. Следовательно, «если невозможно животному или растению быть каким угодно по величине и малости, то ясно, что это невозможно и для какой-нибудь части, иначе это относилось бы и к целому. Мясо, кость и другие подобные им [вещества] суть части животного, а плоды — части растений; стало быть, очевидно, что невозможно мясу, кости или чему-либо другому [в этом роде] иметь любую величину — как в большем, так и в меньшем направлении» (там же, 187Ь 10–20).

Если встать на эту точку зрения, то нетрудно опровергнуть и принцип универсальной смеси центральный принцип теории Анаксагора. Аристотель это и делает, прибегая к своего рода мысленному эксперименту. Он рассматривает смесь двух элементарных веществ — мяса и воды — и проводит последовательное изъятие из этой смеси все более мелких порций мяса. Но предоставим слово самому Аристотелю: «Далее, если все это содержится друг в друге и не возникает, а выделяется, будучи заключено в другом, причем называется по тому, чего больше, и из любого [вещества] возникает любое… (например, из мяса выделяется вода, а мясо из воды)…» (там же, 187Ь 20–25).

До сих пор все было очень точно. Но теперь, правильно подытожив основные положения теории Анаксагора, Аристотель делает вывод, с которым сам Анаксагор никогда не смог бы согласиться: «…то ясно, что каждое [вещество] не может содержаться в каждом. Ибо после изъятия из воды мяса и возникновения другого [мяса] путем выделения из остатка, даже если выделяющаяся [часть] будет все время меньше, все-таки она не станет меньше некоторой [определенной] величины (курсив наш. — И. Р.). А поэтому, если выделение остановится, не все будет содержаться во всем (ведь в оставшейся воде мяса уже не будет), если же оно не остановится, а изъятие будет происходить все время, то в конечной величине окажется бесконечное множество равных конечных [частей], что невозможно» (там же, 187Ь 25–35).

Мы подчеркнули то утверждение Аристотеля, которое находится в прямом противоречии с положением Анаксагора об относительности большого и малого и о безграничной делимости. Аристотель не считает возможным представить себе смесь воды и мяса иначе, как в виде смеси конечных (хотя бы и очень малых) частичек чистой воды и чистого мяса. Между тем таких чистых частичек, по теории Анаксагора, как раз и не может быть. Согласно этой теории, единственное, о чем можно было бы говорить, — это об отделении от смеси таких ее частей, которые содержат относительно большие доли мяса. При таком отделении концентрация мяса в остатке будет все время понижаться. Но она никогда не может стать равной нулю, ибо в оставшейся части смеси всегда будет находиться какая-то — пусть очень малая — концентрация мяса. Процесс разделения мяса и воды не сможет поэтому никогда закончиться; в лучшем случае он будет эквивалентен асимптотическому приближению остатка смеси к чистой воде.

Теория материи Анаксагора была хорошо продуманной и логически безупречной теорией. Однако из нее следовали выводы, которые казались весьма парадоксальными и не могли получить универсального признания ни в V в., ни в более позднее время. Опираясь на свою интуицию естество испытателя, Аристотель чувствовал, что реальное вещество не мажет быть делимо до бесконечности и что строгое применение тезиса об относительности большого и малого должно было в конечном счете привести к противоречию с данными науки. Тезис об относительности большого и малого отрицал иерархию в строении вещества, признание которой лежит в основе всякой атомистики и которая нашла подтверждение в ходе дальнейшего развития естественных наук. Аристотель отрицал атомистику, но тем не менее понимал, что такая иерархия должна существовать; в противном случае надо было бы допустить, что могут существовать животные и растения любой величины или малости. Теория Анаксагора не исключала такой возможности, хотя в своем сочинении Анаксагор об этом, по-видимому, не говорил.

Таким образом, критика теории Анаксагора Аристотелем базировалась не на непонимании этой теории (мы видим, что Аристотель очень хорошо ее понимал), а на принципиальном неприятии некоторых основных ее положений.

Заметим, что хотя Аристотель и называет «существующие вещи» Анаксагор а подобочастными (добавляя к ним еще противоположности), но в дальнейшем изложении теории Клазоменца он нигде не говорит о подобочастности в смысле принципа или специального положения этой теории. Что означает утверждение, что вещество, по Анаксагору, состоит из подобочастных? Только то, что если бы можно было выделить из анаксагоровской смеси ее элементарные компоненты («существующие вещи»), то каждый из этих компонентов оказался бы физически однородным, т. е. (по Аристотелю) подобочастным. Однако все дело в том, что (по Анаксагору) такое выделение невозможно в силу принципа универсальной смеси, поэтому к реальным вещам понятие аристотелевской подобочастности принципиально неприменимо.

Тем не менее многие интерпретаторы теории Анаксагора, как в древности, так и в Новое время, писали о подобочастности как о фундаментальном принципе этой теории. Из древних к ним относится Лукреций Кар, которого мы уже цитировали в предыдущей главе в связи с космогоническим принципом «Подобное стремится к подобному». У Лукреция свойство сходных предметов стремиться друг к другу именуется «гомеомерией».

На самом деле о «гомеомерии» (или о подобочастности) можно было бы здесь говорить только в том случае, если бы частички костей и мышц, капельки крови и крупицы золота, о которых пишет Лукреций, состояли из чистого, несмешанного вещества костей и мышц, из чистой крови и чистого золота. Но мы знаем на основании принципа универсальной смеси, что, по Анаксагору, каждая кровинка и каждая крупица золота включают в себя все «существующие вещи» и являются поэтому бесконечно сложными образованиями. Они воспринимаются нашими органами чувств как кровь или как золото только потому, что эти вещества оказываются в этих частичках преобладающими. Если же мы будем делить эти частицы дальше, то в конце концов мы получим из них и такие более мелкие частички, которые уже не будут ни кровью, ни золотом, а обнаружат иные свойства — в зависимости от того, какие элементарные вещества в них будут преобладать. К подобочастности это не имеет никакого отношения.

Аналогичную ошибку допускают и современные исследователи. Так, известный английский ученый-филолог Ф. Корнфорд пишет в своей статье о теории материи Анаксагора буквально следующее: «Теория материй Анаксагора… основывается на двух принципах, которые представляются явно противоречащими один другому. Один из них — это принцип гомеомеричности. Природные вещества, такие, как кусок золота, состоят из частей, которые подобны целому и друг другу — каждая из них есть золото и ничего больше. Другой принцип — „во всем имеется часть всего“, понимаемый в том смысле, что частица золота (как и любого другого вещества), не содержа ничего, кроме золота, в то же время содержит порции всех других веществ, встречающихся в мире. Анаксагор не мог выдвинуть теорию, которая просто состоит из этого противоречия, — если только он не был крайне бестолков. Одно из этих положений должно быть переинтерпретировано таким образом, чтобы его можно было согласовать с другим. Некоторые критики подвергают нападкам одно из них, другие — другое; некоторые стремятся преобразовать оба» (42, 16).

И затем Корнфорд развивает свою интерпретацию, которая в целях сохранения принципа гомеомеричности по сути дела отвергает принцип универсальной смеси, невзирая на то что он зафиксирован в ряде фрагментов самого Анаксагора и подтвержден, как мы видели выше, Аристотелем. Утверждений подобных тому, что реальный кусок золота состоит только из золота и ничего больше в себе не содержит, мы не найдем ни у Анаксагора, ни у Аристотеля (в его изложении теории Анаксагора). Корнфорд, по-видимому, оказался и данном случае под влиянием указанного места из поэмы Лукреция, сделав из него совершенно неправильные выводы. Поэтому его интерпретацию можно отбросить с ходу, даже не вникая в ее детали.

Странным образом ошибку, допущенную Корнфордом, повторяют в том или ином виде и другие исследователи. Одним из них является профессор Манчестерского университета Г. Керферд, опубликовавший в 1969 г. интересную статью «Анаксагор и понятие материи у Аристотеля» (см. 52). В этой статье формулируются пять принципов теории материи Анаксагора, именуемые следующим образом:

1. Принцип невозникновения (который мы выше назвали принципом сохранения материи).

2. Принцип безграничной делимости (в формулировке Керферда объединенный с положением об относительности большого и малого).

3. Принцип универсальной смеси.

4. Принцип преобладания.

5. Принцип гомеомеричности.

Первые четыре принципа не могут вызвать никаких возражений. Более того, в ходе нашего изложения мы частично использовали классификацию Керферда, о чем свидетельствуют наименования некоторых принципов, совпадающие с наименованиями, предложенными английским автором. Сомнения вызывает лишь пятый принцип («принцип гомеомеричности»), которого, как мы утверждаем, у Анаксагора не было и который формулируется Керфердом следующим образом: «Вещи состоят из частей, которые подобны одна другой, а также подобны целому. Эти части суть элементы, из которых состоят вещи и которые Аристотель называет подобочастными. Такого учения не содержится ни в одном из дошедших до нас фрагментов книги Анаксагора, и вполне возможно, что сам он никогда не пользовался термином гомеомерии, который был техническим аристотелевским выражением. Но такое понимание неоднократно и усиленно приписывается Анаксагору как Аристотелем, так и Симпликием» (52, 131).

Далее Керферд приводит ссылки: Аристотель. «Физика» 187а 23, «О небе» 302а 28, «Метафизика» 984a 11; Симпликий. «Комм. к Физике» 460,4; Лукреций I 830. О Лукреции уже было сказано выше. Что же касается указываемых Керфердом мест из Аристотеля и Симпликия, то в них везде говорится только о том, что Анаксагор принимает в качестве своих первоначал (или элементов) подобочастные вещества. Никакого другого принципа подобочастности ни Аристотель, ни Симпликий не указывают. Да и то, что сам Керферд называет учением о гомеомеричности, сводится к тому, что те «части», из которых, по Анаксагору, состоят вещи, будут обладать свойством подобочастности (т. е., попросту говоря, будут качественно однородными), если выделить их в чистом виде. Но так как такого выделения произвести невозможно, то говорить об этом учении, как об особом принципе теории Анаксагора, представляется беспредметным (тем более что у самого Анаксагора учение о гомеомерии нигде не фигурирует).

Однако, будучи, по-видимому, загипнотизирован термином «гомеомерии», Керферд пытается показать, что «сложные вещи могут обладать свойством подобочастности, если представлять их в виде непрерывных смесей элементарных веществ» (в качестве примера Керферд рассматривает смесь двух веществ — экстракта кофе и воды). Подобные попытки распространить свойство подобочастности на сложные вещества делались и раньше (укажем на работы А. Мьели, В. Бреккера, Дж. Зафиропуло и других авторов, приведенные ниже, в списке литературы). Однако к теории Анаксагора эти хитроумные построения имеют лишь косвенное отношение.

Приписывание Анаксагору особого принципа или учения о гомеомеричности (подобочастности) основано на недоразумении. В теории Анаксагора такого принципа не было, и мы можем спокойно о нем забыть.

Примечания:

3

Здесь и далее «Метафизика» в переводе А. Д. Кубицкого.