• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Я хотел бы начать с ответа на кардинальный вопрос нашей дискуссии: нужны ли философы и философия сегодня? Именно в этом контексте имеет смысл говорить о прошлом философской мысли в России и о советской философии. Ведь если сегодня философы и философия не нужны, к чему тогда вспоминать те времена, когда они были нужны? Разве что из ностальгии по прошедшему?

В этом вопросе есть еще одна, неявно обозначенная тема. Почему философы были нужны вчера и нужны ли они будут завтра?

Ответ на эти вопросы определен тем, как понимается философия и как понимается ее роль в культуре. Мы прекрасно знаем, что есть такие культуры, которые обходились без философии и существовали столетия и даже тысячелетия. Философия — довольно позднее изобретение человечества, возникшее в особый период человеческой истории, когда осуществлялся переход от мифологических первобытных обществ к первым городским и земледельческим цивилизациям древности («осевое время», по Ясперсу).

В нашем сознании, особенно людей старшего поколения, когда говорят о предмете философии, обычно возникает известная формула марксизма: философия — это наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Но это — весьма ограниченное определение, потому что под него трудно подвести, скажем, философию Толстого, философию Достоевского, Сартра, многие богословские системы философствования и т. д. Я думаю, что здесь есть поле для размышлений. Каждая эпоха по — новому проводит грань между тем, что относится к философии и что к ней не относится.

*

Сжато изложу свое понимание. Я полагаю, что предварительно философию можно было бы определить, используя идею Гегеля, любимого философа Эвальда Васильевича Ильенкова, идею, которую не раз воспроизводил К. Маркс: философия — живая душа культуры, квинтэссенция культуры, эпоха, высказанная в мысли. А значит, для дальнейшего уточнения надо философию как — то соотнести с культурой. Есть у Мераба Мамардашвили хорошая идея, касающаяся определения философии. Он говорил, что философия рефлектирует над предельными основаниями культуры. Правда, он не определял, что такое «предельные основания культуры». Их определение зависит от того, как понимается культура и ее функции в социальной жизни.

В последние два десятилетия в нашей философии и культурологии была проделана большая работа по исследованию культуры с позиций синтеза деятельностного и семиотического подходов.

С этих позиций культуру можно рассматривать как сложную систему надбиологических программ человеческой жизнедеятельности (деятельности, поведения и общения людей). Эти программы представлены образцами действий и поступков, знаниями, предписаниями, верованиями, идеалами, нормами, мировоззренческими ориен — тациями и т. д. Они составляют то, что называют накопленным социально — историческим опытом, усваивая который, человек социализируется и становится личностью. Этот опыт фиксируется в различных вариантах социокода, где в качестве кодирующих систем могут выступать: человеческие поступки и действия, обретающие символическое значение, предметы окружающей среды, символика человеческого тела, естественный язык, различные виды искусственных языков (язык науки, языки различных видов искусства) и т. д. Способы кодирования и система кодов, закрепляющих программы поведения и деятельности, развиваются по мере накопления нового социально — исторического опыта.

Вся эта сложнейшая констелляция культурных феноменов функционирует как целостная развивающаяся система. Ее системообразующим элементом, который объединяет различные явления и сферы культурного творчества, выступают универсалии (категории) культуры. Они и являются ее основаниями.

Посредством универсалий культуры рубрифицируется, оценивается и сортируется исторически накапливаемый жизненный опыт, благодаря чему он и попадает в поток культурной трансляции.

В их системе можно выделить категории, которые выражают отношение человека к окружающему его предметному миру как объекту деятельности. Это — категории «природа», «пространство», «время», «вещь», «свойство», «отношение», «причинность», «необходимость», «случайность» и т. п. Но не менее важна и другая категориальная структура, которая характеризует отношение человека к человеку как субъектов деятельности и общения, структура, которая аккумулирует опыт включения людей в социальные связи, их отношение к обществу и человеческому духу. Это — категории «свобода», «судьба», «я», «другие», «человек», «страх», «долг», «совесть», «честь», «труд», «истина», «справедливость» и т. п.

В культуре обе категориальные структуры сплавлены в целостность, так что представление о человеке, добре и зле, свободе и справедливости скоррелированы с пониманием природы, причинности, пространства и времени. Сцепление и взаимосвязь универсалий культуры создают обобщенную картину человеческого жизненного мира, вводят систему предельно общих представлений о природе, обществе и сознании. Эта картина и есть то, что называют мировоззрением соответствующей исторической эпохи. Она выступает своеобразным генотипом социальной жизни, его базисным культурно — генетическим кодом.

Человек посредством этой картины не только понимает и осмысливает мир, он оценивает его события и переживает их соответственно системе ценностей, которые выражены в смыслах универсалий культуры. Различие в этих смыслах во многом определяет различие культур.

Глубинные смысложизненные ориентиры, представленные мировоззренческими универсалиями, определяют воспроизводство социальной жизни. Но рефлексия над ними отнюдь не всегда является необходимым условием того, чтобы жить в культуре. Жить в культуре можно и без этой рефлексии, просто усваивая традицию. Однако в развитии общества периодически возникают состояния, когда традиционные жизненные смыслы не позволяют найти ответ на новые исторические вызовы, когда поиск новых путей цивилизационного развития требует пересмотра прежней системы ценностей.

В такие эпохи расколов и ломок традиция перестает целенаправ — лять различные проявления человеческой активности и организовывать социальную жизнь, разрушается система мировоззренческих образов, обеспечивающих отбор и трансляцию социального опыта («распалась связь времен»). Тогда — то и возникают, казалось бы, простые вопросы, ответ на которые люди пытаются найти, чтобы обрести понимание себя и мира: «что такое совесть?», «что такое справедливость?», «в чем ценность человеческого труда?», «что такое добродетельная и недобродетельная жизнь?».

С этих вопрошаний и поиска ответов на подобные вопросы и начинается философия. Она осуществляет рефлексию над универсалиями культуры, вынося их на суд разума и превращая в особые идеальные объекты, с которыми философ затем оперирует так же, как математик оперирует с числами и геометрическими фигурами, изучая их свойства и отношения. Универсалии культуры, когда они становятся объектами философского дискурса, переплавляются в философские категории. В них акцентируются понятийно — смысловые аспекты и уходят на задний план (а часто элиминируются) аспекты, связанные с эмоциональным переживанием мира.

Тем самым философские категории предстают как схематизация и упрощение категорий культуры (мировоззренческих универсалий). Но за счет такого упрощения открываются возможности оперировать категориями как особыми сущностями, ставить теоретические проблемы и вырабатывать новые определения категорий. А эти определения уже могут выходить за пределы тех пониманий мира, которые выражены в универсалиях культуры данной эпохи.

Таким образом, философия не ограничивается только осмыслением и рационализацией сложившихся и укорененных в культуре мировоззренческих ориентаций. Она вырабатывает новые понимания мира, адресованные будущему, предлагая человечеству модели возможных миров его жизнедеятельности. Причем философия осуществляет работу не только в эпохи мировоззренческих кризисов, но постоянно и систематически, генерируя новые идеи и представления о мире путем движения в поле своих теоретических проблем.

Эти новые идеи и представления могут транслироваться в культуре длительное время в качестве своего рода «дрейфующих генов», которые в определенных условиях могут стать предпосылками для становления и воспроизводства новой культурной традиции и нового типа социальности. Когда такие условия возникают, абстрактные философские идеи начинают актуализироваться. Они воплощаются и развиваются в публицистике, эссеистике, эстетических воззрениях, в литературе и художественной критике, в религиозных концепциях, в политическом дискурсе и т. д. Таким путем философские категории впитывают в себя эмоционально — оценочные смыслы живого переживания мира человеком и благодаря этому вновь трансформируются в универсалии культуры, погружаясь в ее основания.

Отсюда два дополняющих друг друга и взаимосвязанных типа философствования. Первый ориентирован на выяснение укорененных (либо укореняющихся) в культуре мировоззренческих смыслов, что предполагает широкое применение метафор, аналогий, смысло — образов, выступающих не только средством осмысления мира, но и выражающих его эмоциональное переживание человеком. Второй тяготеет к более строгому понятийному анализу внутренних философских проблем и систематическому исследованию связей между различными значениями категорий, создавая в этом процессе категориальные модели «возможных миров». В первом случае философия ближе к художественному осмыслению мира, во втором — к научно — теоретическому его освоению. И ни один из этих способов нельзя устранить, не ликвидируя самой сути философского дискурса.

Обычно оба типа мышления переплетаются в творчестве философов, но какой — либо из них все же преобладает, и это отделяет контекстно — художественную манеру философского размышления (Достоевский, Ницше) от аналитической (Кант, Гегель, современная аналитическая философия).

В советской философии преобладала ориентация на сциентистские образцы, к которым принадлежал и марксизм. В этом отношении творчество Ильенкова не было исключением. Хотя в ряде работ он обнаружил немалые способности к художественно образной интерпретации философских проблем (я имею в виду его книгу «Идолы и идеалы» и его интересные работы в жанре научной фантастики), но все же он тяготел к рационально — понятийным конструкциям. Причем он всегда стремился построить такую концептуальную систему, где все выводилось бы из некоего единого основания. Ильенков был поклонником классических образцов философии, и прежде всего гегелевской диалектики.

Но дело, конечно, не в стиле философствования, а в том, что разнообразие способов движения философской мысли призвано генерировать варианты решения мировоззренческих проблем, причем не только тех, которые могут быть значимы для сегодняшнего состояния общества, но и тех, которые как бы адресованы к будущему.

Учитывая эту роль философии в культуре, можно попытаться ответить на вопрос «нужна ли философия сегодня?». Сегодня потребность в философском осмыслении бытия ощущается, пожалуй, с особой остротой. Мы потеряли старые жизненные ориентиры и ищем новые, но сразу их никто не откроет. Бесспорно, есть социальный заказ на новую идеологию. Однако полагать, что кто — то сразу и вдруг сочинит новую «русскую идею», скажет заветное слово и все наладится — по меньшей мере наивно. Выработка нового мировоззрения и его укоренение в жизнь — сложная и трудная работа. То, что сейчас происходит в культуре, в наших поисках и в дискуссиях, — это попытки создать какие — то структуры нового мировидения.

Причем эта работа идет не только в философии, но и в самых различных областях культуры — в столкновениях политических и правовых идей, в литературе и искусстве, в науке, в религиозных поисках и т. д. Последние годы значительно расширили поле философских дискуссий. Произошло «первооткрытие» русской философии Серебряного века, новое осмысление классики и современной философии Запада, а также восточной философской традиции. Все это способствовало многообразию подходов и мировоззренческих идей.

Какие из этих идей смогут соединиться с традицией, с особенностями русского духа, возможно, видоизменяя укоренившиеся в нем смыслы универсалий культуры (отношение к природе, понимание свободы, труда, справедливости, права и т. д.) — это заранее сказать трудно. Сложность современной ситуации состоит в том, что эпоха новых российских реформ выпала на сложнейший период человеческой истории — смены типов цивилизационного развития, ибо техногенная цивилизация, которая стартовала в XV–XVII вв. в Европе, потом начала активно распространяться по всему миру, исчерпала ресурсы своего развития. Несмотря на бесспорные успехи научно — технического прогресса, она привела человечество к целому ряду катастрофических глобальных кризисов. И поэтому поиск новых жизненных ориентиров, призванных обеспечить выход из этих кризисов и вхождение человечества в новый цикл цивилизационного развития, становится чрезвычайно актуальным.

Этот поиск идет во всей мировой философии, хотя пока можно говорить лишь об отдельных перспективных идеях. Развивается, например, глубинная экология — новая область на стыке философского и естественнонаучного знания, где ставятся проблемы нравственного отношения к природе. Есть многочисленные работы, в которых обсуждаются проблемы политики, права, справедливости, с учетом глобальных кризисов современной цивилизации. Есть, наконец, интересные разработки как у нас, так и за рубежом, касающиеся изменений типа научной рациональности и смены направленности научно — технического прогресса как условия перехода к новому типу цивилизационного развития.

Можно, конечно, сетовать, что из отдельных представлений пока не складывается новая цельная картина миропонимания. Это скорее зародыши такой картины, первые шаги к ее формированию. Вполне возможно, что недостает необходимых звеньев, деталей этой картины, и их еще предстоит создавать в философском поиске.

Но я не стал бы говорить на этом основании о кризисе философии. Философия, как, впрочем, и вся современная культура, возможно, оказалась недостаточно готовой к быстрым цивилизационным переменам конца XX — начала XXI века и не создала для них необходимого запаса новых идей. Но возможно, что это и не так, что многие из таких идей созданы, только они пока не получили мировоззренческой реализации.

Сова минервы, как любил говорить Гегель, летает ночью. Известны исследования М.Вебера в начале нашего века о роли протестантской этики в формировании духа капитализма. Но в эпоху Реформации, когда зарождались эти идеи новой этики, вряд ли кто мог предвидеть, что они станут одним из важных компонентов новой цивилизации, со всеми ее позитивными и негативными последствиями.

Теперь можно перейти к обсуждению проблемы нашего недавнего философского прошлого и поставить вопрос: выполнялась ли в советский период основная функция философского творчества — порождать новые идеи и мировоззренческие образы?

Существует ряд примитивных суждений и мифов относительно истории советской философии. Например, утверждается, что поскольку философия находилась под жестким идеологическим контролем, она представляла собой догматический марксизм. Далее делается вывод, что ничего интересного и нового в рамках такой догматизированной и идеологизированной философии и не могло возникнуть. А посему весь советский период — некий провал, разрыв с мировой философской мыслью, из которого предстоит долго выкарабкиваться.

Это мифотворчество в оценках нашей философии является одной из идеологем псевдодемократизма, осуществившего примитивную инверсию в оценке советского прошлого, когда все, что ранее считалось достижениями, объявляется недостатками.

Но анализ реальной истории создает значительно более сложную картину. Конечно, у нас было немало служителей идеологизированной философии, проповедников догматического марксизма. Нелишне вспомнить, что марксизм в условиях советской жизни играл роль своеобразной религии, к которой должны быть приобщены трудящиеся. В свое время Луначарский писал, что массе рабочих недоступны сложные теоретические рассуждения «Капитала» и что им необходимо преподносить упрощенную версию марксизма, которая должна стать «религией рабочего класса». И хотя Ленин критиковал эти идеи, в практике советского социализма они были реализованы.

Но это не значит, что в нашей философии были только «священники марксистского прихода», ничего не признающие, кроме упрощенного и догматизированного диамата и истмата.

Было и сопротивление этой традиции. Я имею в виду не только таких великих философов, как А.ФЛосев и М.М.Бахтин, продолжавших в труднейшие годы идеологических репрессий традиции оригинальной русской философской мысли. Уже к середине 60–х годов в советской философии сформировалось движение, апеллирующее к аутентичному марксизму, и прежде всего к его интерпретации гегелевской диалектики и, по существу, противостоящее догматической официальной версии марксизма. Э.В.Ильенков был одним из наиболее ярких представителей этого направления, противодействующего философской догматике.

В 60–70–х годах у нас началось интенсивное освоение результатов, полученных в мировой философии в ее немарксистских направлениях. Полемика с ними стимулировала появление многообразных концепций, которые внешне представали как варианты марксизма, но часто весьма сильно отличались от его классической версии. Достаточно вспомнить творчество М.К.Мамардашвили 70–80–х годов, где он скорее развивал идеи феноменологии, чем материалистической диалектики.

Большое разнообразие идей, в том числе и восходящих к немарксистским течениям (позитивизму, неокантианству и постпозитивизму), хотя и представленных в обрамлении марксистской лексики, можно обнаружить в советских исследованиях по философии науки 70–80–х годов. Наконец, чрезвычайно плодотворным было развитие философии деятельности и ее приложение в различных областях философии, психологии и социологии. Здесь, бесспорно, важную роль сыграли работы Г.П.Щедровицкого и его школы, которые соединяли идеи Маркса и немецкой классики с современными достижениями семиотики, теории систем, с разработками, полученными в лингвистической философии и философии структурализма.

Когда Г.П.Щедровицкий отстаивал тезис о первичности субстанции деятельности как базисном философском принципе, то с точки зрения стандартного диамата это было явное отступление от материализма (что не преминула зафиксировать в проработочных статьях официальная партийная пресса).

Идею первичности субстанции деятельности активно развивал И.С.Алексеев, доказывая, что объекты окружающего мира, с которыми человек сталкивается, выступают как сконструированные его деятельностью. Идеи эти перекликались и с рядом представлений прагматизма (Джемс), и с некоторыми идеями неорационализма Башля — ра. Но И.С.Алексеев находил обоснование этой концепции, которую он именовал субъективным материализмом, прежде всего в высказываниях К.Маркса, в его известном тезисе, что объект дан субъекту не в форме созерцания, а в форме практики, и в менее известном, но тоже принадлежащем К.Марксу высказывании из ранних работ, что материя вне человека и его деятельности — ничто.

В советской философии не было унифицированной марксистской парадигмы, одной для всех. Было разнообразие идей, подходов и были различные версии марксизма, которые использовали содержавшийся в нем эвристический потенциал.

Заслуга Э.В.Ильенкова во многом состояла в том, что он продемонстрировал этот потенциал при решении конкретных философских проблем. В марксизме содержалось немало идей, которые дают импульс для философского творчества. Э.В.Ильенков особо выделял те аспекты марксового творчества, в которых развивалась гегелевская традиция диалектики как метода синтеза противоположностей в единое системное целое.

Я обращусь только к одной из многих тем, которые успешно разрабатывал Эвальд Васильевич. Здесь уже отмечался его вклад в развитие проблемы идеального.

Идея объективного бытия человеческого духа, обоснованная в философии Гегеля, а затем получившая разработку в марксистской концепции общественного сознания, на первый взгляд трудно состыковалась с другой идеей, которую также отстаивал марксизм, а именно с тезисом, что сознание есть функция мозга и не может существовать вне высокоорганизованной материи. В философской литературе тех времен обычно ссылались на то, что высокоорганизованная материя — это не только человеческий мозг, но и общество. Но такие ссылки мало что проясняли в механизмах функционирования идеального, в лучшем случае они ставили проблему.

Э.В.Ильенков же предложил ее решение, используя принципы философской антропологии, изложенные в ранних философских работах К.Маркса. Эти принципы в то время не считали особой областью философского знания, их трактовали в качестве первых, еще неразвитых подходов к историческому материализму.

Речь идет о трактовке К.Марксом человеческой телесности не только как биологического тела человека, но и как системы искусственных органов, создаваемых в процессе исторического развития производства и выступающих «неорганическим телом человека».

Опираясь на эту идею, Э.В.Ильенков истолковывал телесную, материальную основу сознания как особое поле, включающее весь освоенный человеком предметный мир, фрагменты которого функционируют как продолжение и дополнение органов биологического тела в качестве искусственных органов человека. Далее он нащупал (хотя и четко не описал) то обстоятельство, что предметный мир одновременно имеет и еще одну функцию в человеческой жизни — он выступает и как особая знаковая система, закрепляющая опыт человеческой деятельности. В то время проблемы семиотики культуры у нас еще не стали достоянием широкого философского сознания. Но по существу к ним подводила мысль Э.В.Ильенкова, что материальная система, порождающая дух, включает в себя не только биологический субстрат человеческого тела, но и вторую природу, а также социальные связи людей и средства закрепления человеческого опыта (книги, обыденный язык и другие знаковые системы). Все это он рассматривал как особое человеческое тело, исторически усложняющееся и развивающееся, функцией которого и является сознание.

Я думаю, все, что затем Эвальд Васильевич пытался претворить в своих работах со слепоглухонемыми в Загорском интернате, восходит к этой концепции сознания.

По многим позициям я полемизировал с Эвальдом Васильевичем, и в этих дискуссиях, которые носили дружеский характер общения, находил импульсы для своей работы, но в трактовке человеческой телесности и природы сознания мы были с ним солидарны, хотя у него были и непримиримые оппоненты.

Я имею ввиду, прежде всего, его полемику с Д.И.Дубровским. И я не стал бы принижать ценность этой полемики. Д.И.Дубровский акцентировал внимание на личностных аспектах человеческого сознания, подчеркивая, что всякое творчество носит индивидуально — личностный характер. Ему казалось, что концепция Ильенкова растворяет это индивидуальное творческое начало в обезличенном объективированном человеческом духе.

Как мне представляется, Ильенков учитывал эту иную точку зрения, когда развивал свою концепцию творчества и личности, подчеркивая роль индивидуально — личностного творческого импульса, которое необходимо для появления новых культурных феноменов. Так что полемика с Дубровским не была простым столкновением непримиримых концепций и несовместимых парадигм.

Кстати, сегодня идеи, высказанные Ильенковым, обретают новое звучание. Они предстают как проблема противоречий в развитии биологической и неорганической компоненты человеческой телесности и как проблема противоречий в развитии индивидуально личностного и социального компонентов сознания.

Выясняется, что эти компоненты (биологическое и «неорганическое» тело человека) — продукт двух разных процессов развития: естественной эволюции биосферы и искусственной, осуществляемой благодаря человеческой деятельности, которая порождает объекты и процессы, маловероятные для естественного развития Вселенной, но не противоречащие ее законам (природа не создала ни колеса, ни машин, ни ЭВМ на кристаллах). Дивергенция этих двух процессов сегодня проявляется в экологическом и антропологическом кризисах и остро ставит проблему коэволюции человека и природы!.

Корректное обсуждение возможностей такой коэволюции предполагает понимание диалектически противоречивого развития человека как социобиологической системы.

Новую актуальность обретает и подход Ильенкова к проблеме личности и сознания применительно к современным ситуациям усложнения коммуникаций и обезличивания результатов человеческого творчества. Развитие современных систем человек — компьютер по — новому заставляют оценить его интерпретацию сознания, а также доставленную им проблему идеалов и идолов технологической цивилизации.

Эвальд Васильевич жил в нелегкое время, когда восстанавливалась традиция философского творчества и профессиональной философской работы, подавленная в сталинский период. И он сыграл выдающуюся роль в этом процессе начала возрождения философии, восстановления традиций оригинальной философской мысли в России. В его деятельности были и черты идеологической непримиримости и бескомпромиссной борьбы за идеи, в которые он верил. Особенности конфронтационной культуры той эпохи сказывались и на творчестве ярких личностей, но именно благодаря их усилиям создавались новые подходы и результаты, стимулирующие дальнейший философский поиск.