В этой части описываются 54 формы (виды, движения, комплексы) духовности, которые могут послужить в качестве примеров. Под «примером» мы подразумеваем не духовный пример (Будда, Христос, Мухаммад, жития святых или правила), с которым сообразовываются и который стремятся усвоить всем своим существом^[75], и не риторические приемы и средства (притчи, аллегории, рассказы, анекдоты, легенды, случаи), которые используются с целью воздействия на слушателей^[76], и не дидактические средства, которые используют главным образом монахи нищенствующих орденов для того, чтобы великие истины веры сделать доступными для простых верующих^[77], и которые рассматривались рационалистической философией (Вольфом, Лессингом, Кантом) просто как иллюстрация (дополнительное средство) какого-либо уже полученного понятия^[78]. Под «примером» мы подразумеваем некую форму, которая может быть понята как особый случай общего правила и которая функционирует внутри познавательного процесса, ведущего от чувственного восприятия (nosse) к интеллектуальному осмыслению (intelligent. Такая точка зрения развивалась главным образом в феноменологии. Эдмунд Гуссерль рассматривает «пример» как познавательную форму, которая позволяет увидеть сущностную структуру определенной сферы реальности. Этот познавательный процесс проходит в три этапа: 1) конкретные данные принимаются в качестве примера; 2) исходя из этого примера, рассматриваются различные варианты, близкие к нему либо его превосходящие; 3) в различиях и через различия между вариантами выявляется неизменное: основная структура (сущность, eidos)^[79]. Представленные в части первой 54 формы духовности понимаются как примеры в гуссерлевском смысле: в своей многовариантности они раскрывают сферу реальности, именуемую словом «духовность».

Представленные формы духовности разделяются на три основные формы. Это деление основано на той точке зрения, что духовные формы движутся внутри треугольника, который мы то и дело встречаем в духовных традициях: (1) мирская духовность (или духовность мирян), которая реализуется в контексте семьи; (2) институционализированная духовность, которая, как правило, проявляется в различных школах; (3) оппозиционная духовность, которая, действуя с периферии общества, влияет на установившуюся структуру. В разных духовных традициях этот треугольник обозначается по-разному, в зависимости от способа его появления. Например, индийская духовность восходит к брахманической духовности, которая укоренена в ведической культуре и характеризуется сложной системой жертвенных обрядов, где исключительная роль принадлежит жрецам-брахманам. Буддийская монашеская духовность дистанцировалась от этой брахманической духовности. Далее, в рамках буддийской духовности мы видим возникновение поля напряжения между школой, которая считает просветление доступным лишь при монашеском образе жизни (хинаяна), и более поздним движением, которое смотрит на просветление как на что-то доступное всем — и монахам, и мирянам (ма- хаяна). Иудаистская духовность демонстрирует совсем иное развитие. Здесь духовность традиционно реализуется в поле напряжения между семейным благочестием и синагогальной духовностью. Время от времени возникают движения, оппозиционные обеим этим формам и отличающиеся крайними формами благочестия (хасидут*). В христианской традиции эти «три состояния» развиваются на основе мирской духовности. Вскоре мы к этому вернемся. Даосская духовность отделилась от господствующей китайской культуры через радикализацию понятия «путь»: все вещи поддерживает Путь (дао), с которым нас объединяет недеяние. Позднее мирская духовность завоевала себе место внутри этого философского даосизма, а именно — через движение Небесных Мастеров, имеющее скорее практически-религиозный характер и предлагающее религиозно настроенному уму перспективу бессмертия. В мусульманской духовности как оппозиция великому «пути» (shari’ah), который находится в поле напряжения верующим народом и его духовными вождями, выступают многие пути (tariqah) суфийского движения.

В конечном счете, мы можем утверждать, что внутри духовных традиций, как правило, выделяются три перспективы, которые сцеплены друг с другом и между которыми существует множество переходных форм: перспектива мирян (семьи), перспектива институций (школы) и маргинальная перспектива (оппозиционные движения). Теперь мы хотели бы углубить эти позиции с помощью христианской парадигмы трех сословий: мирян, клириков и монахов.

Перспектива мирян

Согласно Иву Конгару, история христианства ясно показывает, что «ситуация мирян имеет свой собственный профиль сравнительно с монашеством или священством»^[80]. В чем же состоит этот особый профиль мирян? I Ватиканский собор рассматривал послушание как его отличительный признак: «Никто не может отрицать, что церковь является неоднородным сообществом, в котором Бог одних назначил повелевать, а других — повиноваться. Эти последние суть миряне, первые же — клирики»^[81]. Это иерархическое определение принижает мирянство, делая его чем-то производным от духовного сословия^[82]. С другой стороны, II Ватиканский собор определяет профиль мирян, исходя из того положения, которое они занимают в секулярном мире: «Се- кулярность есть собственный и особенный признак мирян»^[83]. Ив Конгар принимает эту позицию, которая, впрочем, сама возникла в большой мере под его влиянием: «Ситуация мирянства характеризуется именно его секуляр- ностью. Через мирян церковь находится там, где находится мир»^[84]. Но и такая характеристика неудовлетворительна. Ведь не только миряне, но и клирики вовлечены в секулярный мир через юридические узы, экономические интересы и политические позиции. Та же вовлеченность — mutatis mutandis* — свойственна и монашеским институтам. Фактор секулярности недостаточно характеризует мирян: весь народ Божий находится в секулярном мире. Третья попытка определить особый профиль мирянства основывается на этимологии. Слово «мирянин» — это перевод латинского слова laicus, которое восходит к греческому laos, что означает «народ». Отсюда один шаг до библейско-богословского понятия «народ Божий» (laos tou tkeou). Но и эта характеристика все же не является адекватной, коль скоро все (миряне, священники и монашествующие) вместе образуют единый «народ Божий». Иногда ученые идут от понятия «народ» другим курсом: к народному богопочитанию. Но хотя последнее и направляется внутренне тем благочестием, которое, благодаря заботе людей о жизни — о здоровье, достатке, защите и т. д., касается широких слоев населения^[85], все же ясно как день, что это благочестие не является типичным для одних лишь мирян.

Наше исследование должно показать, что сфера действительности, названная «мирской духовностью», определяется следующими константами: 1) она находит свой Sitz im Leben** в контексте семьи: муж — жена, дети — родители, семья — родственники, домашние — соседи и т. д.; 2) временнье измерение этого семейного контекста по своему типу генеалогично: оно принимает в расчет поколения, а не периодизацию официального календаря; 3) пространственное измерение обретает свой центр в доме, который, с одной стороны, способствует интимности семейного контекста, а с другой, служит

связующим звеном с общественной жизнью (работа, собственность, социо- религиозная организация, гостеприимство и т. п.); 4) основной материал этой духовности формируется личной биографией.

Какова же наиболее адекватная система обозначений только что обрисованной сферы реальности? Могут рассматриваться несколько обозначений. Райнер Альбертц в своей работе Persdnliche Frommigkeit und offizielle Religion определяет мирскую духовность как сферу реальности следующим образом: «Когда я говорю о личном благочестии, я имею в виду то, что происходит между человеком и Богом в контексте семейной жизни»’³. В обозначении «личное благочестие» выражена наша четвертая константа — личная биография. В обозначении «семейное благочестие» выражена наша первая константа — контекст семьи. Некоторые предпочитают обозначение «духовность повседневности»^[86], в котором выражается наше общение со священным в обыденной жизни. В этом обозначении выступает на первый план наш четвертый пункт — конкретный мир повседневной жизни как основной материал для встречи с Богом. Но тогда отходит на задний план пространственно-временной и соотносительный параметр. В этот момент мы не видим лучшего термина, чем «мирская духовность».

Перспектива клириков

Латинское слово clerus происходит от греческого klems, что означает «жребий» или «наследство». В христианской традиции это слово постепенно приобрело «особое значение домена, который предназначен церкви, — значение религиозной функции» и в конце концов стало означать «группу лиц, на которых эта функция возложена, — клириков»^[87]. Весьма важно отдавать себе ясный отчет в этом смещении смысла: в первом случае clerus указывает на некий домен, который принадлежит общине веры, и на те функции, которые эта община выполняет; во втором случае речь идет о людях, посвятивших себя этому домену и его функциям. И мы еще на один шаг удаляемся от первоначального смысла, когда исторически образовавшаяся группа отождествляет себя с этими функциями. Так, жрецы-брахманы, поначалу совершавшие ритуалы жертвоприношений, постепенно отождествили себя с этой функцией и превратились в сословие, которому было обеспечено определенное положение. В этом положении они в конце концов обособились от остальных людей, которых они стали относить к категории низших сословий. Однако первоначально речь шла о некоем религиозном домене (общинное жертвоприношение) и об исполнении некоей функции (совершение обряда жертвоприношения). В нашем определении понятия «клир» (clerus) мы исходим из понятия «общинный домен» и «религиозная функция». В рамках общинного домена можно различать между функциями, направленными внутрь, и функциями, направленными вовне, которые, однако, постоянно смыкаются друг с другом. Так, в Древнем Израиле были священники, отправлявшие культ, мудрецы, которые учили божественной премудрости в школах, и пророки, которые вникали в Божьи замыслы относительно народа и сообщали ему о них. Так что наряду с функционированием, направленным внутрь, существует действие, направленное вовне. Такое действие поразительным образом было присуще раннему христианству с его миссионерским влиянием.

При сравнении домена клира и мирской духовности бросаются в глаза некоторые моменты. (1) Домен клира находит свой Sitz im Leben не в рамках семейных отношений, а в общественном пространстве. (2) Временнье сознание этого домена не генеалогично, а основывается на своей собственной периодизации, которая преимущественно берет в качестве точки отсчета времени дату основания этого домена. (3) Пространственное измерение — не дом, а храм, церковь, синагога, монастырь или дом учения. (4) На первом плане здесь не биография с ее личностной экзистенциальностыо, а духовная роль индивида внутри общины веры.

Какое же обозначение наиболее адекватно для этого домена? Традиционный термин «клирики», или «духовенство», для этой сферы слишком узок. Многие не-клирики не менее энергично посвящают себя домену общины веры: литургии часов, миссионерству (миссионерские конгрегации), апостольству (катехизация, забота о больных), пастырству (пастырские уикенды, добровольная благотворительность)^[88]. К этому добавляется и другое частичное совпадение: многие клирики, равно как и монашествующие, воспринимают свое религиозное рвение как безраздельное предание себя Богу^[89]. В конечном счете, не кажется адекватным отождествлять домен клира с теми людьми, которые его населяют (королями, священниками, монахами,

пророками, учителями, пастырями, евангелистами, апостолами, основателями институций и реформаторами). Лучше описывать этот домен посредством институционального термина. Мы предпочтем обозначение «школы духовности». Эти школы могут быть крупнее или мельче и охватывать более длинный или более краткий период. Их Sitz im Leben первоначально не в семейных отношениях, а в общественной жизни. Их пространственно-временное измерение поддается периодизации, если, конечно, речь идет о более крупных школах. Основное внимание школы обращено на ученика, который готов допустить изменение хода своей жизни в соответствии с той духовной моделью, которую предлагает ему школа.

Перспектива монашествующих

В первые века христианства христианская духовность проявлялась в рамках перспективы духовности мирян, будучи мотивируема эсхатологическим ожиданием и преображением мучеников. «Именно поэтому говорят о семейной аскезе как о наиболее распространенной форме предмонашеской аскезы»^[90]. В III веке на фоне церковной общины стало выделяться особое положение монахов. Этот момент довольно метко охарактеризован в примечательном высказывании: «Монах должен прежде всего избегать женщин и епископов»^[91]. В этом высказывании епископ представляет христианскую общину третьего столетия, в рамках которой аскет не мог обеспечить себе никакого положения^[92]. «Женщина» указывает на семейную жизнь (вступление в брак, рождение детей, профессия, сообразная общественному порядку, исполнение обычных гражданских обязанностей). «Епископ» и «женщина» указывают на два измерения раннехристианской жизни: церковь и семью. Ради своего призвания монах должен избегать и того, и другого — не из протеста, а из-за того, что ни там, ни там он места себе найти не может. Удаление, уход (anachoresis) монаха пространственно выражает собственную перспективу монашеской жизни: выйти за пределы обычного порядка. Эта сфера, расположенная по ту сторону организованной и организуемой жизни, заселяется мучениками, пустынниками, нищенствующими братьями, отшельниками, юродивыми, сумасшедшими, оппозиционерами и диссидентами. Поражает здесь то, что как раз за пределами институциональных образцов обнаруживаются источники духовности, которые иногда питают целое поколение, так что внутри установленного порядка многие люди могут пить из этих обнаруженных источников. Однако с ходом времени эти источники обрастают правилами и уставами в такой степени, что оказываются заблокированными, и от первоначальной духовности остается лишь едва различимый, окаменелый след. Мы видим, как это происходит в Древнем Израиле. Духовность

Израиля возникла как освободительное движение: лица, оказавшиеся вне государства, рабы, притесняемые крестьяне и пастухи между 1200 и 1000 гг. до н. э. были движимы одним порывом — освободиться от египетского господства. Они чувствовали, что к этому влечет их Дух Сущего^[93], который открылся Моисею как «Я есмь: вот Я!» Около 1000 года до н. э., при царе Давиде, когда это освободительное движение успокоилось, начался процесс институализации, закончившийся в изгнании, когда все началось сызнова. Сходный процесс мы наблюдаем в христианстве. Раннее христианство возникло на периферии иудейской религии и римского государства. Первые столетия были отмечены преследованиями и мученичеством. Начиная с III века мы наблюдаем процесс институционализации. Духовность клириков движется в направлении к центру власти. Монашество удаляется в пустыню.

Если сравнивать третью основную форму духовности с духовностью мирян и школами духовности, то бросаются в глаза следующие моменты: 1) первоначальное монашество находит себе место вне доминирующих образцов, оно реализуется вне [общественного] порядка — не для того, чтобы вне его и остаться, но для того, чтобы из этого положения воздействовать на установленный порядок; 2) невозможно исчислять время этих событий общепринятыми мерами времени: они происходят тогда, когда происходят; если речь идет о радикальных опытах монашества, то они сами служат впоследствии хронологическими ориентирами; 3) пространственное измерение — это измерение пустыни, место «вне», неукорененность; 4) материал происходящего — человеческая личность как то, что находится в распоряжении без остатка.

Каково же адекватное обозначение для этой основной формы духовности? Традиционный термин «монашеское сословие» имеет смысл лишь в том случае, если слово «монах» брать в его первоначальном значении, относя его к мученикам, пустынникам, нищенствующим, бездомным и т. д. Фактически преобладающее большинство монашествующих живет в школах духовности. Да и юридически большинство из них определяется в терминах преданности домену церкви. Чтобы избежать ненужных совпадений, мы выбираем термин «противодвижения»: ведь речь здесь идет о движениях, а не об институтах; эти движения возникают под влиянием контакта с монашеством; в результате этого контакта противодвижения воздействуют как на духовность мирян, так и на школы духовности, которые не остаются незатронутыми этими воздействиями и, как правило, превращают эти противодвижения в школы.

Описание трех основных форм духовности построено так, что внутри каждой основной формы рассматриваются еще десять субформ. Эти субформы содержат примеры из прошлого и настоящего и из разных духовных традиций. Таким образом, наша классификация не является исторической в том

смысле, что мы рассматриваем субформы в рамках схемы следующих друг за другом периодов. У такого исторического построения был бы тот недостаток, что мирская духовность с самого начала оказалась бы обделенной. Мирское благочестие развертывается в иных временных рамках, нежели школы духовности. Что-то похожее верно и для оппозиционных движений: хотя их встроенность в контекст очевидна, их историчность все же диаметрально противоположна временньму сознанию того института, по отношению к которому они находятся в оппозиции^[94].

Глава I Мирская духовность

Введение

Мирская духовность, которая реализуется внутри генеалогического временного промежутка и характеризуется социальностью, имеющей свой пространственный центр в доме и оформляющейся в ходе человеческой жизни.

Человеческое происхождение (Антропогенез) Не только начало жизни — мистерия: мы осуществляем переход от небытия к бытию каждый миг.

«Мой Сильный»

Рождение от Бога

Ход жизни и духовность

Библиография

Воспитание и образование Из поколения в поколение родители и воспитатели озабочены духовным формированием своих детей в надежде, что их личностное ядро достигнет полной зрелости.

Следуй Торе твоих родителей

Воспитание по де ла Саллю

Духовное измерение в образовании Библиография

Внутренняя сторона места обитания Дом разворачивается как внутреннее: здесь жизнь обращается к самой себе, встречаются поколения, расцветает близость и сочетаются внутреннее и внешнее.

Совместная жизнь в шатрах

Дом в городе

Дом как внутреннее Библиография

Духовность супружества Во взаимности раскрывается xns-a-vis любви. В супружестве ищет воплощения предзнаменование Божьей любви.

«Мужчину и женщину сотворил их»

Мистика брака в Каббале

Супружество как диалогическая реальность Библиография

Милость во взаимоотношениях Милость — это душа взаимных отношений. Особенно это чувствуется, когда этим отношениям угрожают несправедливость или все большая общественная изоляция.

Больной как центральная фигура

Милосердный самарянин

Милосердный уход Библиография

Благочестие в контексте смерти и умирания Последние дни жизни, смерть и похороны наводят на размышления и вызывают благоговение. Благоговение в обращении с умершими осуществляется в утешении, даваемом тем, кто кого-то утратил.

Смерть и погребение Сарры

Переход в вечную жизнь

Лицом к лицу со смертью Библиография

1.1 Человеческое происхождение (Антропогенез)

Введение

Зельнер в своей обзорной статье Lay Spirituality справедливо заявляет: «В ходе столетий христианская духовность принимала многие формы. Но есть одна важная форма, которую то и дело упускают из виду и недооценивают, — это духовность мирян»^[95]. Такое пренебрежение понятно: сфера мирской духовности, в противоположность школам духовности и противодвижениям, едва задокументирована: форма ее передачи главным образом устная; она не располагает никакими монументальными зданиями (монастырями, соборами) и библиотеками; она не передается последователям, которые бы жили, следуя ее правилам^[96].

Чтобы освоить сферу мирской духовности, изберем три перспективы. Первая перспектива — диахроническая: мы попытаемся рассмотреть мирскую духовность в контексте иудео-христианской духовности. Вторая перспектива — синхроническая: мы попытаемся получить представление о так называемых аборигенных типах духовности. Третья перспектива — систематическая: мы проанализируем двухтомный справочник Dizionario di spiritualita dei laid (1981).

Диахроническая перспектива

Попробуем обрисовать феномен мирской духовности с помощью краткого исторического очерка^[97]. В ранний период библейской духовности преобладала мирская духовность. В эпоху царств она была оттеснена официальной религиозностью, чтобы в изгнании вновь стать фактором выживания духовности Израиля. В христианской духовности мы наблюдаем подобное же волнообразное движение. В ранние века преобладала мирская духовность. По мере роста и развития церкви в Римской империи и становления Европы она оттеснялась на задний план. В наше время она вновь выходит на передний план — теперь уже как важный фактор выживания христианской духовности.

Времена патриархов. В своем исследовании Personliche Frommigkeit und offizieUe Religion, упомянутом выше, Райнер Альбертц показывает, как, в контексте семьи, которая в историях патриархов (Быт 12–50) была стабильной формой общества, культивировалось личное (но не индивидуалистическое) благочестие. Эта духовность определялась через такое отношение к Богу, в котором Бог именовался как «мой Сильный»*, то есть через такое отношение, при котором люди к Нему обращались как к Богу, который формирует каждую личность в материнской утробе, дает ей появиться на свет и ведет ее через всю ее жизнь. Это видно из их собственных имен, из их молитв и сказаний. Такой опыт личного отношения к Богу переживался в рамках духовности общины — в рождении и смерти, при наречении имени ребенку и при его отнятии от материнской груди, в воспитании детей и в браке, при освоении новых пастбищ и при уходе с них, в болезнях и опасностях, в собраниях и во взаимопомощи. Эта форма духовности получает свои религиозные понятия из «той сферы опыта, к которой она принадлежит, — из семьи. То, чего отдельный человек ждет от Бога и что он от Него получает, находит свою систему координат в том, что он узнал в годы детства от своих родителей о любви, привязанности и защищенности»^[98].

Времена царей. В период, когда семьи объединялись в родо-племенные союзы, прерванный владычеством Египта и ханаанских городов-государств^[99], и в период Израильского государства при династии Давида^[100]мирская духовность была оттеснена на задний план. Стала доминировать официальная религия, которая «проявлялась главным образом в годовых празднованиях (как макрокульт) при крупных святилищах»^[101]. Однако мирская духовность «характерным образом продолжала отличаться от ягвистской религии и ее официальных институтов»^[102]. Личное отношение к Богу сохранялось в историях, молитвах и именах внутри семейной системы координат.

Изгнание. Когда в результате разрушения Иерусалима (в 587 году до н. э.) великая история официальной религии утратила доверие к себе, «на семейное благочестие это повлияло меньше всего», и это благочестие «приобрело

теперь смысл для народа в целом, далеко выходящий за пределы семьи»^[103]. Мы видим, как духовность мирян обеспечила матрицу для выживания в критических условиях плена^[104]. «Тексты времен изгнания парадигматически показывают, как личное благочестие может перенимать решающую функцию у официальной религии, когда та претерпевает кризис»^[105].

Послепленный период. В послепленную эпоху мирская духовность продолжала играть важную роль^[106]. Мы можем это видеть по второзаконнической духовности. Наряду с уставами, касающимися народа в целом, существуют и предписания для семьи. Они касаются дома, который следует построить и в котором поселится семья; земледельческого хозяйства; семейной жизни; взаимной солидарности; воспитания; плодовитости и рождения детей; болезни и смерти^[107]*. Второй Храм также оставляет место для перспективы мирской духовности, как мы можем видеть из собрания «песен восхождения» (Пс 119–133)^[108]. Кроме того, в плену получила развитие новая духовная форма: дом учения. Основным принципом дома учения было умение читать. После разрушения Второго Храма именно этот принцип, а также тот факт, что элита потеряла свою инфраструктуру (храм), стали причиной того, что духовность мирян осталась преобладающей формой иудейской духовности.

Первые века христианства. В раннем христианстве преобладала мирская духовность. Иисус и Его первые ученики были мирянами. Мирской элемент усиливался тем фактом, что сами они находились далеко от Храма, «в Галилее языческой». Первые христианские общины, — во всяком случае, в диаспоре, — были небольшими группами, формировавшими домашние общины. Они воспринимали общину верующих как царственное священство (1 Петр 2:9). Все они без различий были причастны к телу Христову (1 Кор)^[109]. В христианстве I века господствовало убеждение, что все крещеные образуют церковь: все принимали участие в церковной жизни, занимались богословием и обладали личной харизмой. Народ являлся субъектом литургии. После 313 года миряне выступали в качестве тех людей, которые несли христианство во все слои Римской империи.

Средние века. С начала Средневековья начинает преобладать дихотомия между теми, кто непосредственно связан с Христом и с небом (клирики и монахи), и остальными (миряне), которым позволено пользоваться земными благами: иметь собственность и вступать в брак. Гильберт из Лемерика видит церковь как единую пирамиду, «широкую внизу, где она охватывает плотских и пребывающих в браке, но узкую наверху, где она указывает на узкий путь для монашествующих и посвященных»¹⁶. Люди наверху — «духовные» (spirituales), посвятившие себя «духовным вещам» (spiritualia), люди внизу — «плотские» (camales), которые заняты «временными вещами» (temporalia). Миряне необразованны и недуховны, так как вступают в брак. Однако и находящийся в браке может быть более святым, нежели посредственный монах, так что духовный путь указан и мирянам!¹⁷ Кроме того, был установлен принцип: через крещение все принадлежат телу Христа. Начиная с XII века, в результате демократизации школьного обучения происходит сдвиг в статусе мирян. Делаются переводы важных текстов на национальные языки. Мистики (Экхарт, Таулер, Сузо, Рюсбрук, братья и сестры из Devotio modema*) выражают свои мысли на национальных языках и дают место чувству и переживанию. «За пределами традиционных монашеских и клерикальных отношений миряне начинают утверждаться в качестве христиан и людей духовных. Это начальные моменты, когда пробуждается и утверждает себя мирское самоощущение»¹⁸. Это просыпающееся сознание поддерживается и развитием культуры: урбанизацией, появлением университетов, развитием гуманизма, расцветом торговли и промышленности. Возникают движения мирян, которые должны реформировать монашескую и церковную жизнь изнутри.

Реформация и гуманизм. Благодаря реформаторам мирская духовность вернулась к своей первоначальной сути: все христиане являются священниками. Различие между мирянами, священниками и монахами более не могло себя оправдывать. Во Христе нет никаких различий. Каждый должен служить Богу сообразно своему жизненному положению. Профессия есть призвание** (1 Кор 7:20–21). Новый импульс мирской духовности дает гуманизм, который ставит в центр своего учения человеческое достоинство. Например, Эразм, исходя из идеи фактически интериоризированного*** христианства, интегрировал классический образ человека с образом христианина, всецело обращенного к Богу. Вопреки Тридентскому собору, который акцентировал разницу между мирянами и клириками, упорно продолжали сохраняться основные черты духовности мирян: все крещеные посвящены и призваны к святости; любое жизненное положение предоставляет возможность сообразовываться с волей Бога; брак — позитивная ценность; введение умной (mentale) молитвы; участие в апостолате¹⁹.

XIX и XX столетия. В течение последних двух столетий положение мирян фундаментально изменилось, отчасти — в связи с изменившимся положением церкви в мире. В результате процессов индустриализации, урбанизации

Gilbertus Lunicensis, De statu Ecclesiae, PL 159, 997A.

Y. Congar, Laic et laicat, в DSp 9, 1976, 86–87.

Новое благочестие. — Прим. пер.

Ibid., 90.

У автора непереводимая игра слон:!НЯЬ&оер is ееп roeping. — Прим. пер. *** То есть переведенного в сферу jMm.'-TIpUM. пер.

и возрастания социальной активности церковь была вытеснена на периферию секуляризирующегося мира. Иерархия принялась оберегать массы своих возлюбленных верующих от опасностей, заблуждений и иллюзий, укрепляя и развивая основы католичества и поощряя новые формы благочестия^[110]. В то же время именно и прежде всего миряне взялись за «осовременивание» церкви, основывая разнообразные католические организации: католические школы, католические университеты, католические больницы, католические спортивные союзы и так далее.

II Ватиканский собор. Благодаря II Ватиканскому собору изменилась позиция церкви по отношению к миру. Эту позицию перестали понимать в узком, церковно-политическом смысле, а стали рассматривать ее в более широких, социально-культурных терминах. Кроме того, она стала истолковываться позитивно — как указание на Божье творение и его завершение. Тем самым роль мирян подверглась переоценке: прямая задача мирян — освящение мира: не через уход от него, а через распознавание в нем действия Бога. «Для мирян свойственно и специфично именно их пребывание в миру… Миряне должны согласно своему призванию искать Царства Божьего, ведя мирские дела и устрояя их по Богу»^[111].

Заключение. Оглядываясь назад, мы различаем две основных линии: 1) нет никакого смысла в отмене мирской духовности как чего-то уникального, даже при акцентировании одного и того же основания: крещения или человеческого равенства; 2) уникальный профиль мирской духовности определяется несколькими структурными элементами: специфическими моделями отношений (партнеры в браке, родители — дети, семья, соседи, гости); особым восприятием времени (сознание поколений, ход жизни, рождение, смерть); особым восприятием пространства (дом), которое опосредует связи с близким или дальним окружением (мир, церковь, работа, собственность); в центре — личный жизненный путь конкретного человека.

Синхроническая перспектива

В справочнике World Spirituality пять томов отведено для традиционных типов духовности в Азии, Европе, Африке, Океании и трех Америках (Северной, Центральной и Южной)^[112]. Обычно этими формами духовности, имеющими ту же структуру, что и диахронически рассмотренная выше мирская духовность, пренебрегают. Мы ограничимся в нашем исследовании автохтонной духовностью Америки и Африки. Однако этого краткого очерка будет достаточно, чтобы еще немного лучше узнать мирскую духовность как сферу реальности.

Американская традиционная духовность^[113]. Предполагают, что туземное население более десяти тысяч лет назад пришло в «Америку» через Берингов пролив. В соответствии с разными экологическими ситуациями (Северный полюс или регион Амазонки, морское побережье или гористая область) развивались культурно-племенные модели. При всем их многообразии мы можем указать на некоторые константы, составляющие их духовность. (1) Племена рассматривали себя как часть творения. Растения, животные и стихии были как бы их родней, с которой они хотели жить в гармонии.

Тем великим текстом, который им следовало освоить, чтобы стать мудрыми, была окружавшая их среда. Чем лучше они могли узнать и понять, как функционируют растения, звери, птицы, времена года, холмы, реки и прочее из окружавшей их среды, тем лучше было для них. Разумеется, лучше всего в практическом отношении, в смысле большей обеспеченности. Но, и это важнее, им было бы лучше и в отношении духовном: они становились более чем едиными с окружающей их средой, более способными к общению со Священными Силами, которые ответственны за мир^[114].

Племя — это организм, являющийся посредником в отношениях людей со средой. Они должны гармонично соответствовать окружающему миру. Когда это так, окружающий мир открывается племени как благотворный и вызывающий трепетное изумление. (3) Между божественной реальностью и племенем имеется инстанция-посредник (например, шаман). Также и моменты инициации (скажем, ритуалы перехода к половой зрелости) могут выполнять такую посредническую роль. Эти моменты посредничества позволяют взглянуть на внутреннюю жизнь племени: проблемы, связанные с охотой и собраниями; все то, что следует предпринимать для защиты от разрушительных сил окружающей среды; воспитание детей; забота о больных; понимание хода жизни; проводы умерших к месту их последнего упокоения.

Африканская духовность^[115]. Духовность африканцев, обитающих южнее Сахары, проявляется, как и ее американский эквивалент, в большом многообразии форм. Но и здесь можно указать на некоторые константы. (1) Природная

среда — это божественная реальность: «Луна и звезды, реки и моря, холмы и горы, рыбы и звери, и человеческие существа — все они несут весть о присутствии Бога»^[116]. Сила Бога (Отца и Матери) — живая и непосредственно действующая в творении: «Бог есть начало без конца. Все, что есть, происходит от Бога, в Нем обретает свой смысл и завершение»^[117]. Эта божественная реальность требует благоговения, но одновременно является источником радости. (2) Жизнь — это высший дар Творца. Дело духовности — принимать, хранить и оберегать этот дар. Поэтому брак и произведение потомства играют в африканской духовности центральную роль. Рождение и смерть окружены тщательно разработанными ритуалами. Ритуалы исцеления направлены на заботу о жизни, когда ей угрожают болезни, дурные влияния и старость.

Актуальное Sitz im Leben — это семейные узы. Рождаясь в семье, человек становится причастным жизненному потоку. В семье он получает имя, которое часто указывает на божественный Источник, получает свой характер; в семье он обретает свое место и свое значение. Он живет совместно с другими членами общины как с братьями и сестрами, в равенстве. Неотъемлемой частью жизни общины являются гостеприимство и социальная справедливость. (4) Генеалогическое сознание: через систему родственных связей человек включается в extended family*. Здесь он получает свое место в ходе поколений. Важную роль в этом играют предки, «живые умершие». Живущие — их наследники, на которых их предки оказывают жизнетворное влияние. Старики заслуживают глубокого уважения, так как они находятся уже близко к предкам. Память о предках имеет огромное духовное значение: ведь предки выполняют роль посредников между Богом и людьми. Эта память обретает форму в устном предании. Опыт и понятия прошлого передаются в пении и музыке, в танце и поэзии, в изречениях и историях, в обрядах и молитвах. В устном предании человек открывает свои истоки и свое предназначение, обретает свое место во времени и пространстве, видит свое окружение и ход собственной жизни, включается в общину, которая передает ему жизнь.

Если, оглядываясь назад, мы посмотрим на эти традиционные типы духовности как на живые свидетельства преимущественно мирской духовности, то сможем различить две взаимосвязанные линии. Для аборигенной духовности имеют значение: 1) опосредованная общиной связь с природной средой, воспринимаемой как божественная; 2) жизнь общины, разворачивающаяся в такой совокупности отношений, которая построена генеалогически и предоставляет каждому равноценное место в последовательной смене поколений; 3) личная жизнь от рождения до смерти, разворачивающаяся в доме и в труде и — посредством любви и заботы — соединенная с жизнью общины.

Систематическая перспектива

Чтобы еще более четко представить себе мирскую духовность как сферу реальности, проанализируем теперь Dizionario di spiritualita dei laid, опубликованный в 1981 году^[118]. Этот двухтомный труд содержит 113 словарных статей, в составлении которых участвовало 52 ученых. Изучив эти статьи более внимательно, мы различим следующие важные сферы:

Богословская система координат

Библейская система координат

Церковь

Литургия и таинства

Бог, поиск Бога, грех, благодать, Христос, Христос- Царь, воплощение, Мария, Иосиф, крест, пасхальная тайна, Святой Дух, эсхатология

Библия, завет, декалог, пророчество, «Отче наш», блаженства

церковь, миссия, апостольство, свидетельство, миссия вселенской литургии, таинства, крещение

литургия, таинства, крещение, евхаристия, таинство покаяния, елеопомазание, рукоположение, диаконство, служение священников

Народная религиозность народная религиозность

11. Основные экзистенциальные данности

Сфера духовности

Добродетели и образ поведения

Положение в жизни

Движения

Социо-культурная реальность

духовность, история, духовный организм, обращение, аскеза, духовные упражнения, медитация, искушения, молитва, духовное водительство, харизма, идеал, святость

добродетель, вера, надежда, любовь, праведность, милосердие, дела милосердия, чистота, благоразумие, умеренность, смирение, послушание, крепость, радость

положение в жизни, призвание, монашество, евангельские советы, девственность, мирянство как церковное служение, миряне в истории, миряне в богословии, брак, семья, безбрачие, вдовство

движения и группировки в церкви, третий орден мирян, мирские институты, католическое действие, пересмотр жизни, базовые общины

мир, социальные отношения, политика, экономика, нищета, труд, молитва и работа, досуг, культура, искусство, наука, мода, средства массовой информации, марксизм, гуманизм, человеческий прогресс, секуляризация

личность, диалог, мужчина, женщина, тело, сексуальность, юность, воспитание, образование, старость, совесть, свобода, закон, болезнь, смерть

Просмотрев эти сферы, мы обнаружим, что первые пять из них имеют общий характер и не затрагивают специально сферу мирян и даже сферу духовности.

Отправные библейско-богословские пункты и церковно-сакраментально-литургическое обрамление образуют горизонт интерпретации. Это обрамление (35 словарных статей), которое иногда, хотя бы отчасти, фокусируется на мирянах, не обнаруживает особой сферы духовности мирян. То же самое справедливо и для горизонта истолкования духовности (27 статей), который охватывает здесь общие темы, добродетели, упражнения и образцы поведения. Специфическая сфера мирской духовности возникает в поле зрения лишь начиная с жизненных положений: по сравнению с духовенством и монашеством призвание мирян выделяется как особенное жизненное положение, которое складывается вокруг брака и семьи (пункт 8), передается через движения мирян (пункт 9), особым образом соотносится с социо-культурной реальностью (пункт 10) и в большой степени затрагивает антропологические основания (пункт 11).

Если мы подробней проанализируем эти данные (при этом оставляя в стороне церковно-богословскую перспективу, в значительной мере доминирующую в Dizionario), то для мирской духовности будут, кажется, важны следующие элементы: 1) мирская духовность характеризуется специфическими моделями отношений (брак, семья); 2) в рамках этих моделей особым образом воплощаются основные экзистенциальные данности (личность, диалог, мужчина, женщина, жизненный путь, воспитание); 3) модели отношений не замкнуты сами на себе, а открыты вовне (мир, принадлежность к группам мирян, социо-культурная реальность). Важное упущение Dizionario— это отсутствие в нем понятия «место»^[119].

Если мы сопоставим друг с другом эти три перспективы, то наметятся следующие структурные элементы мирской духовности: 1) в словаре говорится о специфической «сети» отношений, описываемой такими сферами отношений, как мужчина — женщина, родители — дети, семья — родственники, семья — знакомые и так далее; 2) эти модели отношений реализуются в некоем особом времени, описываемом такими словами, как генеалогия (последовательность поколений) и биография, ход жизни (единое, на сколько бы фаз оно ни разделялось, движение между рождением и смертью); 3) фокусом этих моделей отношений является дом, который, с одной стороны, создает обращенную внутрь интимность, а с другой, — опосредует связи с окружающей средой (работа, собственность, со- цио-религиозная принадлежность, гостеприимство); 4) в центре всего здесь находится человек во всей своей экзистенциальной конкретности.

Эти соображения приводят нас к следующей схеме. Мы начинаем с возникновения человека (1.1) и его воспитания (1.2) и заканчиваем его смертью и погребением (1.6). Между этими конечными пунктами мы рассматриваем место обитания человека, дом (1.3), который не только обеспечивает любовь и интимность (1.4), но и служит в то же время узловым пунктом в сети отношений, которым свойственна взаимная солидарность (1.5). Все эти аспекты касаются жизненного пути личности в ее экзистенциальной конкретности.

Человеческое происхождение (антропогенез)

Человеческое происхождение мы рассмотрим в духовном измерении и в трех перспективах: 1) трудного и опасного процесса рождения, который почти во всех культурах связывается с божественным происхождением; 2) человеческого происхождения как мистического рождения; 3) жизненной энергии, проявляющейся в человеческом бытии.

Божественное происхождение человека. Сотворение человека — один из самых распространенных повествовательных мотивов^[120]. Источник этого — в экзистенциальном вопросе: «Кто заботится о моей жизни?»^[121]Для повествований, рассказывающих о человеческом происхождении, существенно то, что они указывают на фундаментальный переход, совершаемый каждым человеком; — переход от небытия к бытию^[122]. Именно это выражают, когда говорят, что человеческое бытие ни в коем случае не является самоочевидным: происхождение человека выделяется на фоне чего-то опасного, хаотического, затерянного, ничтожного, что во многих рассказах о творении выражается фразой: «Когда еще не было…»^[123].

Мистическое рождение. Мистические традиции культивируют сознание перехода в творении от небытия к бытию. Мистики спускаются в глубины своего небытия, чтобы осознать, как они в каждое мгновение получают свое бытие от творческой силы Бога. Вот что говорит мусульманский мистик Руми: «Мы и наше бытие суть небытие. Ты — Абсолют, являющийся в форме смертности. То, что движет нас, есть твой дар. Все бытие наше есть твое творение»^[124]. Тот, кто спускается в небытие, которым он является, осознает этот творческий переход как абсолютный дар, который он каждый миг переживает вновь как данный Богом: «Ты проявляешь красоту Бытия в небытии, после того как Ты заставил небытие страстно полюбить Тебя»^[125]. У мистиков человеческое происхождение осознается как происхождение от Бога^[126].

Контакт с источником жизни. В современных духовных центрах тело воспринимается как отправной пункт духовности^[127]. Предлагаемые упражнения учат тому, чтобы понимать язык тела: когда мы безмолвны, тело может рассказать, какие энергии нас движут; через движение могут быть высвобождены более глубокие слои нашего тела; посредством определенных форм

выражения мы можем отслеживать торможения и искажения в наших спонтанных проявлениях. Все вместе это называется «работой тела». Эти телесные упражнения имеют двоякую ориентацию: 1) они направлены на то, чтобы привести человека, который ими занимается, в контакт с внутренним миром (более глубокими энергетическими потоками и творческими силами), чтобы он мог свободно дышать, управлять движением жизни в себе самом, уметь открываться для жизни; 2) эти упражнения направлены на то, чтобы интенсивней и более уравновешенно переживалась ежедневная жизнь: отношения с другими, домашняя жизнь, работа, окружающий мир, общество. Как правило, эти упражнения действуют в рамках биографии человека, рассматриваемой как духовное путешествие.

1.1.1. Мой Сильный

В дополнение к повествованиям и молитвам есть собственные имена, позволяющие нам глубже вникнуть в отношение библейской духовности к происхождению человека.

Бог моей матери

В древнейших повествованиях Библии имя ребенку давалось матерью (см. Быт 4:1, 25; 16:11; 21:6–7; 29:30; 35:16–20; 38:1–5). Она препоручала происхождение своего ребенка господству Сильного: от него она приобретала ребенка (Каин*^{1)), «мой Сильный» помогал его рождению (Элиэзер*^т), отверзал ее чрево (Иифтах*), давал ей родить (МалмЭ*⁽⁴⁾), давал жизнь (Натан*^(Ъ)). Мать запечатлевает процесс рождения, нарекая ребенку имя, в котором это человеческое дитя сможет прочесть свои истоки: он создан Богом (Буна*^{6)), Бог его формирует (Йецер*^т), Бог его производит (Асаэль*^{8>), Бог на него воздействует (Эльпаэлъ*^{9)). Отмечая своих детей этими собственными именами, мать приводит их в связь с Сильным, который дает им жизнь. Сильный окружает их подобно ауре^[128]. Именно поэтому Его и называют «сильным»^[129]. Бог дает силу Жизни, Благословение, которое наделяет плодовитостью: «Сильный принес мне семя»*^(10> (Быт 4:25); «Приобрела я потомка от Сильного»*⁽¹¹⁾ (Быт 4:1). Когда бездетная Рахиль хочет ребенка от Иакова, он отвечает: «Разве я замещаю Сильного?»**¹²*. Сильный отверзает материнскую утробу (Быт 29:31; 30:22), но может и заключить ее (Быт 16:2). Поток поколений — это единое откровение Бога: «Событие семьи как таковое, семейные связи как таковые основаны на действии Бога и через это действие существуют»^[130].

Бог моего отца

Также и отец посвящает свое дитя Богу, вводит его в связь с Ним. Очень часто мы встречаем оборот «Сильный моего отца». Этот оборот означает не только: «Сильный, который есть сила моего отца», но и, прежде всего, «Сильный, которому я посвящен своим отцом». В древней песни Моисея мы читаем:

Моя сила и моя песнь: о Сущий,

Он был моим спасением.

Это — мой Сильный,

Его я прославлю:

Сильный отца моего—

Его я превознесу (Исх 15:2)*.

«Мой Сильный» в этом стихе стоит в параллели к «Сильному отца моего». Это означает: мой отец посвятил меня в такое отношение к своему Сильному, что этот последний стал и моим Сильным.

Бог моей жизни

Мой Сильный интимно вплетен в происхождение моей личности. Поэтому во многих собственных именах выражается личное отношение к Сильному: мой Сильный — помощник (в рождении) (Элиэзер) \ мой Сильный освобождает (изводит из чрева) (Элишуа)\ мой отец знает (Авида); мой отец благ (Ави- тов)\ мой брат поддерживает (Ахисамех). Сильный интимно связан с процессом моего рождения: Он — мой Сильный.

Ты извел меня из чрева,

вложил в меня упование у грудей матери моей.

На Тебя оставлен я от утробы;

от чрева матери моей Ты — мой Сильный [131] (Пс 21:10–11).

Мой Сильный, подобно повивальной бабке, извлекает меня из материнского чрева. Надежно устраивает меня возле материнской груди. Я рождаюсь на Его колени: «Ты — надежда моя, Господи Боже, упование мое от юности моей. На Тебе утверждался я от утробы; Ты извел меня из чрева матери моей; Тебе хвала моя не престанет» [132] (Пс 70:5–6). Мой Сильный, подобно повивальной бабке, выводит меня из чрева матери в незащищенный мир. Отныне Он сам, подобно материнскому чреву, окружает меня.

Моя помощь

Мой Сильный — это моя жизненная сила. Поэтому я зову Его на помощь, когда мою жизнь подрывают разрушительные силы, когда враги разрушают мою защищенность, когда жизненная сила покидает меня.

Помоги мне, Сущий, мой Сильный, избавь меня по милости Твоей (Пс 108:26).

Призри же, склонись ко мне,

Сущий, мой Сильный (Пс 12:4).

Избавь меня от врагов моих, мой Сильный,

дай мне быть сильным против восстающих на меня (Пс 58:2).

Восстань, Сущий,

избавь меня, мой Сильный (Пс 3:8).

В нужде моей я взывал к Сущему, о Сильном моем стенал я (Пс 17:7) [133].

Мой Сильный — это моя защищенность, моя жизненная сила, Он близок мне так же, как мое сердцебиение, как мое дыхание. Мой Сильный становится Источником моей жизни в тот момент, когда я вверяю себя Ему. Поскольку я ищу прибежища в Сильном, Он становится моим Сильным. Поэтому во многих псалмах говорится о доверии.

Бодрствуй над душой моей, ибо я всецело предан Тебе! спаси раба Твоего,

Ты, мой Сильный,

Обретающего в Тебе прибежище! (Пс 85:2) [134]

В этом фрагменте особенно хорошо выражено то взаимодвижение, самая суть которого — «мой Сильный». На одной стороне — молитвы, которые просят Сущего о близости: «Бодрствуй над душой моей… спаси раба Твоего». В них замечательно вплетено движение препоручения себя: «Ибо я всецело предан Тебе… [я] раб Твой». Для «моего Сильного» существенно важно это мое препоручение себя Ему, переживаемое столь глубоко, что оно поет во мне:

Сущий, мой Сильный,

буду благодарить Тебя вовек (Пс 29:13).

Буду благодарить Тебя на лире моей,

Сильный, мой Сильный (Пс 42:4).

Ты — мой Сильный, буду благодарить Тебя, мой Сильный,

буду восхвалять Тебя (Пс 117:28) [135]

Рождение от Бога

Мейстер Экхарт обыгрывает в своих проповедях четыре мотива: отстраненность, рождение от Бога, благородство души и прорыв в божество^[136]. Нас прежде всего интересует рождение от Бога.

Отстраненность означает: отстраниться от того, чем ты, по твоему мнению, являешься и обладаешь; отречься от всякого своекорыстия и от всякого вознаграждения; освободиться от всяких уз своего «Я» и от привязанности к сотворенному. Но важнейшее — это отстранение от всяких представлений о Боге. «Поэтому я прошу Бога, чтобы Он освободил меня от “Бога”, ибо мое существенное бытие выше Бога, если Бога понимать как начало сотворенных вещей»^[137]. Самое существенное в человеке — «он сам и то, что в нем есть»⁴⁸, — это действие бытия Бога: «Ты должен познавать Его без образов, непосредственно и без сравнений. Но если мне следует познавать Его таким образом, непосредственно, то я попросту должен стать Им, а Он должен стать мной. Скажу точнее: Бог должен попросту стать мной, а я — Богом, в таком совершенном единстве, что это “он” и это “я” суть одно, что они делаются и пребывают как единое бытие и в этом сущностном бытии вечно делают единое дело»^[138].

Благородство души состоит в том, что она в своей основе не имеет образа. Поэтому она есть Богозачатие. Как солнце в зеркале — это все то же солнце, так и Бог в душе — все тот же Бог^[139]. Бог находится в самом основании души наиболее присущим Ему образом: «Нигде Бог не является самим собой так, как в душе»^[140]. Это основание души постижимо по ту сторону всякой множественности: «О том, что такое душа в своей основе, никто ничего не знает»^[141]. Здесь она так едина и проста, что даже Бог не может заглянуть в нее, не утратив своей троичности.

Прорыв в божество — это окончательное возвращение к Богу-по-ту-сто- рону-Бога, к первоначальному и завершающему единству. Божество — это Бог по ту сторону всяких развертываний в творении и божественной троичности. Здесь божество абсолютно в совершенном единстве и чистоте и покоится в благородстве души. В единстве души и божества Бог и душа соответствуют друг другу: потаенный мрак, неизмеримое море, источник, тихое пристанище вечного отцовства, божество в себе, которое пребывает неведомым и останется таковым, поскольку оно просто есть. Тут Бог и человек рождаются друг в друге.

Рождение от Бога — это процесс осознавания, ведущий к прорыву в божество. Этот процесс начинается с отделения: душа «должна стать ничем»^[142], так что только Бог действует в ней и наконец обнаруживается в ней. Отделение — это прощание с собственной действительностью, для того чтобы войти в действие Бога: рождение сына.

Отец побуждает и принуждает к тому, чтобы мы родились в Сыне и стали тем же, что и Сын. Отец рождает своего Сына и из этого рождения Отец черпает столько великого покоя и радости, что в этом Он растрачивает всю свою природу. Ибо то, что всегда есть у Бога, побуждает Его рождать; Его основа, Его сущность и Его бытие побуждают Его рождать^[143].

Рождение человека происходит в рождении Сына от Отца: мы рождаемся в Сыне и становимся тем же, что и Сын. «Поэтому я говорю, что бытие Отца — в рождении Сына и бытие Сына — в том, что я рождаюсь в Нем и подобно Ему»^[144]. Бог проявляется в становлении человеком, так же, как труд плотника проявляется в возникновении дома. Понять это можно лишь тогда, когда увидишь, что творения сами по себе — ничто^[145].

Тот, кто следует за Экхартом в его проповедях, приходит к замечательному парадоксу. Тот, кто хочет достигнуть своего собственного бытия, должен отрешиться от обычных классификаций и моделей. То, что кажется обычным, оказывается отчуждающим; то, что кажется чужим, оказывается обычным. Самое обычное дело, как обнаруживается в мистическом осознании, — это понять процесс своего происхождения и становления (мое рождение, моя жизнь) как становление Бога: дар бытия, которым является Отец в Сыне. Самое чуждое, как обнаруживается в мистическом осознании, — это понять свое происхождение и становление как нечто такое, что совершил ты сам. Понять свое становление как становление Бога во мне — это не то, что я мог бы осуществить сам. Как раз мои действия уводят меня от этого понимания. Сознание, что мои действия — это жом действия, блокирует другое сознание: мое происхождение и становление, моя жизнь и мои действия совершаются в Боге. Наше дело — принять этот совершенный дар бытия, которым является Бог. Наше становление, наша жизнь, наши дела достигают своего собственного основания, когда они познаются как рождение Бога^[146]. В этом осознании

отделение функционирует на двух уровнях. С одной стороны, оно состоит в том, чтобы я отрешился от столь близких мне представлений и жизненных моделей: я должен расстаться — в уме, чувствах и действиях — с существованием, обращенным на самого себя, которое заинтересовано в том, чтобы понимать отношение к Богу внешним образом (некогда Бог меня сотворил; я могу работать над Богом; я могу себе представить Бога). С другой стороны, именно это расставание причиняет рану, которая становится органом (шестого) чувства. Брешь в моем сознании пробуждает во мне новое сознание, которое приводит меня к моему собственному существованию — постоянному исхождению из Бога, который является моим становлением.

Это рождение меняет мое сознание времени. Я склонен понимать себя как определяемый календарными датами «ход жизни». Но в отделении этот расклад меня самого на даты и периоды прекращается. Сила Богорождения прекращает мои расчеты и обнаруживает во мне вечность Бога.

Ход ЖИЗНИ И ДУХОВНОСТЬ

Жизнь как ход развития — это мотив, который плодотворно разрабатывался в рамках изучения духовности. Ход жизни рассматривается как поэтапный процесс, отмеченный изменениями: «Каждый этап может приводить нас в соприкосновение с Тайной по-разному. Каждый кризис может быть приглашением иметь дело с Тайной. В каждой перспективе Тайна может проявляться иначе, по-новому»^[147].

Начало

Начало человеческой жизни стоит под знаком выхода из-под защиты материнского чрева в незащищенность. В этом процессе действуют три силы.

Разрыв. Рождаясь, человеческое дитя выбрасывается из безопасности материнского чрева в незащищенность^[148]. Перед лицом этой незащищенности ребенок беспомощен. Он может лишь отбиваться в паническом страхе и слепой ярости. Этот опыт разрыва, сопровождаемый чувством ненависти и фрустрацией, способствует установлению различия между «Я» и «другим», что, кажется, и может быть опосредовано лишь опытом чуждости и сопротивления. Этот экзистенциальный ужас отзовется вновь, когда духовный путь потребует отказаться от знакомых образов Бога. Одна из задач духовной жизни — осознать это препятствие.

Нужда. Выброшенный в незащищенность, человек пытается приспособить к своим нуждам то, что его окружает^[149]. Хороший пример такой попытки — широко раскрытый рот младенца, с которым ассоциируется близость матери: «Ведь ее осторожная, терпеливая, заботливая, беспокойная, неустанная готовность в отношении крошечного существа соответствует пониманию его затруднений и нужд. Поскольку она находится в комплементарном отношении к этим нуждам, ей удается его успокаивать, удовлетворять, кормить»^[150]. Это удовлетворение дает дорефлексивное чувство блаженного взаимопере- хода друг в друга, нерушимой целостности (холизм), безграничного единства^[151]. Когда в духовности идет речь о мистическом единстве, погруженности в молитву, совершенной самоотдаче, океанических чувствах, экстазе и тому подобном, эти образы (если они не были осознаны) могут бессознательно доминировать над духовным процессом, что может привести к далеко идущей инфантил изации.

Желание. Отношение «мать — ребенок» развертывается именно в кормлении ребенка матерью. Благодаря ей «нужда» превращается в «желание». Теперь* «другой» может быть явлен ребенку в своем «бытии другим». Из нужды высвобождается присущая желанию динамика любви, благодаря которой я могу позволить другому быть другим. Одна из целей духовной жизни — отделение желания от нужды^[152]. Это происходит в молитве. «Так фундаментально верующий постепенно не осознает более ни в чем различия между нуждой в Боге и самим Богом, кроме как в молитве. Молитва того, кто не доходит до чувства, что у него больше нет нужды в Боге, приобретает оттенок грезы»^[153].

Возможности юности

Детская духовность находится под знаком начала: еще столь многое возможно; еще не сформирована прочная система координат, в которой опыт мог бы обрести смысл; по большей части все происходит случайно; нет никакой завершенной целостности; детская духовность открыта влияниям^[154]. В этом ее слабость: она может стать добычей злых сил. Но в этом и ее сила: дитя может узнать еще многое, и оно открыто тому, что ему еще не подходит. Эти два аспекта можно увидеть из двух примеров.

Первый взят из книги Риццуто «Рождение живого Бога»^[155].

Бернардина Фишер — 27 лет, замужем, мать троих детей. В придачу к физическим недомоганиям она страдает от депрессий и страхов, которые то и дело подталкивают ее к самоубийству. Она была первым ребенком совсем юной четы. Отец ее исчез при ее рождении, мать преследовала ее упреками.

Она чувствовала себя виноватой и беспомощной. Ее детство и юность были несчастны. Восемнадцати лет она вышла замуж. С этого момента ее жизнь, кажется, превратилась в копию жизни ее матери. Когда она оглядывается на свою жизнь, ее высказывания о родителях и о Боге оказываются параллельными.

Мои родители никогда не слушали меня; я не молюсь, потому что Богу нет до меня никакого дела.

[Мои родители] меня не любили; такую, какая я есть, Бог не может любить, я недостаточно хорошая.

Если б у меня были другие родители; как я была бы счастлива, если бы Бога не было.

Хотела бы я быть такой сильной, как раньше — моя мать; хотела бы я быть такой сильной, как Бог.

Я так сильно желала, чтобы моя мать любила меня; для меня очень важно, чтобы Бог любил меня.

Этот параллелизм между ее отношением к матери и к Богу примечателен. Тут произошел перенос: то, что пережили на различных стадиях своей жизни родители, в том числе в религиозной сфере, передалось их дочери. Это стало определяющим для ее первоначального духовного формирования^[156].

Другой пример — из Бесед с детьми Р. Лейнга^[157]. Наташа спрашивает своего отца: «Что это за книга?» Ее отец отвечает: «Это Библия». Дальше разворачивается игра в вопросы и ответы:

Наташа: Что такое Библия?

Отец: Это книга, рассказывающая о Боге и о нас.

Н.: Она рассказывает о Боге?

О.: Да.

Н.: Это рассказы о Боге?

О.: Некоторые люди говорят, что это рассказы о Боге.

И:. Они действительно о Боге?

О.: Я не знаю.

Н.: Ты не прочитаешь мне один из них?

(Отец читает ей первые двадцать два стиха из Книги Бытия.)

Н.: И все это о Боге?

О.: Да.

Н.: На этих страницах — Бог?

(Она листает книгу и произвольно выбирает несколько страниц.)

О.: Да.

Н.: И на этой?

О.: Да.

И:. И на этой?

О.: Да.

Н.: И на этой?

О.: Да.

Н.: Похоже, Бог — на каждой странице.

О.: Ему давали разные имена, но на самом деле у Него не может быть имени; мы не можем назвать Его.

Н.: Знаю. Он — не девочка. (Пауза.) И не мальчик. (Пауза.) А ты не знаешь, Он девочка или мальчик?

О.: Нет.

Н.: Никто Бога не знает, а Он нас знает. И Себя тоже.

О.: Откуда ты это знаешь?

Н.: Я не знаю, откуда я это знаю.

О.: Но ты знаешь это.

Н.\ Да. И никто не может видеть Бога. Но Он может видеть нас и может видеть Себя. Он может быть здесь, в доме. Он может быть снаружи. Он может постучать в дверь. Но Ему надо громко стучать, чтобы мы Его услыхали, не так ли?

О.: Да.

Н.: Нет, мы не слышим, как Бог стучится (онаудрученно вздыхает).

Ему бы надо стучаться в дверь Бога.

О.: И где должна быть эта дверь Бога?

Н.: Откуда же мне знать, где дверь Бога?!

О.: Ты думаешь, Бог против того, чтобы мы вот так болтали о Нем?

Н.: Нет, Он не против. (Пауза.) Может, мы бы могли смотреть сквозь Него, как сквозь твои очки (смеется — серьезно, вопросительно). (Пауза.) Как по-твоему?

О.: Я не знаю. (Пауза.) Смотреть сквозь Него, а Его не видеть… (Задумчиво.)

Н.: Он может видеть Себя. Мы не можем Его видеть. Некоторые боги могут Его видеть. Он может видеть нас.

(Произнося это, она листает Библию.)

За сегодняшний вечер я не смогу заглянуть на каждую страницу, а то я засижусь допоздна и устану. Так что теперь я, пожалуй, пойду, папа.

О.: Ладно, Наташа^[158].

Здесь поражает атмосфера искренности и свободы. Перенос имеет место и тут, но он, кажется, скорее открывает, чем закрывает, скорее приглашает, чем создает препятствие. В параллель к этой атмосфере открытости мы видим непринужденную манеру говорить о Боге, в которой роли неожиданно переворачиваются: отец пару раз говорит «я не знаю», когда речь заходит о Боге, тогда как Наташа говорит, что она что-то «знает». Примечательно ее высказывание: «Никто Бога не знает, а Он нас знает». Мы можем смотреть сквозь Бога, как сквозь очки. В сознании Наташи еще много «игры» по отношению к Богу: возможности еще велики. Но все пока несовершенно, целое еще не выкристаллизовалось.

Созревание

Постепенно жизнь юного существа дорастает до более или менее прочно установленных моделей работы, отношений, обязательств, верности, принципов. Это структурирование — результат внешней необходимости и выбора решений, но часто и результат многократного повторения. Оно есть комбинация взаимодействующих факторов. Важнейшие решения касаются работы, семейной жизни, отношений дружбы и любви, местожительства, проведения досуга, религии, политики и общественной жизни^[159]. Важный стабилизатор — ответственность⁶⁶. Принятие решений требует следования им, начатая работа должна быть доведена до конца. Все находится пока в развитии и требует нашего внимания. «Этот этап составляет ту часть нашего жизненного пути, когда мы еще не способны сами выбирать сферы нашей ответственности, но ответственность сама нас выбирает»^[160].

В пути созревания есть два важных духовных момента. Первый — это возникновение внутреннего мира. Вначале в этом внутреннем пространстве неуютно, так как оно усиливает чувство отчужденности, которое иногда может неожиданно завладевать нами. И все же связь с внутренним миром является жизненно важной, поскольку иначе наше созревание заключалось бы лишь в стабилизации развившихся моделей. Наша духовность должна быть связана именно с этим внутренним продвижением^[161]. Этим создается напряженность.

Напряженность эта неизбежна и принадлежит к «фундаментальной материи» духовности. Она не может и не должна разряжаться в пользу одного из своих полюсов. Сообразование с путем, намеченным извне, — препятствие для импульса к подлинному развитию личности и для роста ее собственной жизненной устремленности. Сообразование же исключительно с путем внутренним отчуждает от конкретной действительности и, тем самым, от «сопротивления», при котором пробуждается всякое личностное сознание^[162].

Второй духовный момент состоит в том, что через развитие своей жизни становится уловимым что-то от Тайны. «Духовность пытается смотреть на жизненную реальность, в которую мы вовлечены, таким образом, чтобы она была чем-то большим, нежели просто инструментом, посредством которого мы самоутверждаемся и подчиняем себе жизнь»^[163]. Необходимость и решения, рутинный распорядок и случайности, люди и вещи, вверенные нашей заботе, суть воплощения формы нашей жизни, но через это они раскрывают большее, некую таинственную «другую сторону»^[164].

Оборотная сторона созревания

Юность и ее расцвет имеют свою оборотную сторону, которая в ходе жизни проявляется в многообразном опыте: в спаде жизненной энергии, в столкновении с ограничениями, в ощущении рутинности и подавленности, в пробуждении чувства жизни как целого, в осознании относительности, в познании односторонности развития собственной личности, действий и отношений, в стремлении дорожить минутами размышления, во все большей значимости вопроса о смысле своей жизни. Важной движущей силой этого переворота оказывается смерть, которая начинает отбрасывать свои тени, скрытые в многообразном опыте познания конечности и пробуждающемся при этом понимании жизни как целого, как конечной целостности^[165].

Таким образом, личность, достигнув среднего возраста, вынуждена как сознательно, так и бессознательно реагировать на острое чувство собственной смертности. Имеет ли место непосредственное столкновение со смертностью, и ведет ли оно к новым уровням восприятия и оценки, или смертность скрыта за механизмами бегства и ими отрицается, к поворотному моменту среднего возраста она становится центральной данностью в организации личности. Мы начинаем уже измерять время своей жизни более в отношении к ее концу, нежели к ее началу^[166].

На первый взгляд кажется, будто указанный переворот следует истолковывать как нечто негативное. Ведь юность и взросление начинают, в конце концов, обнаруживать свои границы: меньше силы, меньше быстроты, меньше жизненности, меньше красоты, меньше энергии. К тому же эта оборотная сторона проявляется не как возможность — основное настроение юности, — но как факт. Однако при ближайшем рассмотрении эти более острые углы жизненного поворота^[167]оказываются возможностями для духовного роста^[168]. Эту амбивалентность мы продумаем с помощью нескольких существенных тем.

Самоопределение. Конечность проявляется в вопросах, касающихся личностного развития: являлись ли правильными мои жизненные решения? Действительно ли я тот, кем я стал? Моя самотождественность ставится под вопрос. «Я», которое мы определили как уникальное, поколеблено^[169]. Как показывают примеры из восточной и западной духовности, этот удар по моей само- тождественности предоставляет возможность самоиспытания. Люди уходят в одиночество, размышляют о своем предназначении, пытаются впустить смерть в свою жизнь. Они больше не выводят свою идентичность из социальных связей, но ищут ее в конфронтации с Бесконечным. «Конфронтация

с конечностью, которая требуется во время этого перехода, может дать индивиду повод для созерцательного опыта, который укрепил бы физическую и духовную целостность личности»^[170].

Способ действий. Оборотная сторона деятельности проявляется в разных обличиях: в утрате позиции, в утрате смысла, в неспособности действовать, в ощущении, что не поспеваешь за событиями. Духовность среднего возраста преобразует наши позиции в соответствии с вовлеченностью в мирские дела. «В то время как внешне жизненная позиция может оставаться неизменной, может, однако, произойти глубокий сдвиг во внутренних целях и внешних позициях»^[171]. Способ действий становится более созерцательным, более непринужденным, менее властным, более свободным внутренне, но и полным сочувствия: «Новая обращенность к внутреннему, поиск глубины лицом к лицу с собственной конечностью и на фоне надломленности человеческого сообщества ведут к ненасильственному обращению с природой и людьми»^[172].

Модели отношений. Как правило, центром, из которого строятся наши отношения, являемся мы сами. Обратная сторона наших отношений — это духовная перспектива: «Другой есть нечто большее, нежели образ, который в нас сложился о нем. Мы смотрим на другого как на независимую личность со своей индивидуальной, другой, чем у нас, историей и со своими, полученными в прошлом ранами, которые могли его привести к поведению, ранящему других. Это признание и это понимание рождают благодать прощения и новое примирение с “врагами”»^[173]. Примирение — это, как правило, не только примирение между людьми, но в то же время интеграция аспектов нашей личности, которые до этого момента мы отталкивали как непримиримые с нами.

Время. Оборотная сторона жизни проявляется как конечность. Мы уже не можем беззаботно смотреть на простирающееся перед нами море времени. Постепенно, однако, измерение будущего, которое до сих пор казалось абсолютным, может становиться все более относительным. Может открыться память. Для Августина его Исповедь была погружением в память — погружением в поисках его отношения к Богу, чтобы обнаружить, что с самого начала Бог пребывал в отношении к нему, которого он не осознавал. Обратная сторона опыта познания времени, прежде всего, открывает доступ к настоящему: «Сознание, что время нашей жизни ограничено, может вести к мудрости и удивлению, которые происходят из открытости данного момента для благодати»^[174].

Конец

Неизбежно то, что вся наша жизнь как целое по мере процесса старения начинает обнаруживать моменты полного упадка, которые, вместе взятые, смещают стрелку весов в сторону смерти. Важнейшие моменты упадка: снижение сенсорной и двигательной силы, ослабление органов, потеря жизненной энергии, ухудшение памяти и умственных способностей, утрата друга жизни, неспособность выполнять какую-либо осмысленную работу, утрата близкого окружения, утрата социальных контактов. «Для многих людей старость — это время многих утрат и регрессов, глубоко расшатывающих фундаментальный образ личности. Это прежде всего верно относительно “культуры выбрасывания”, следуя которой, мы избавляемся от всего, что устарело, как от уже немодного или бесполезного. Утраты могут быть в основном внешними, но они проникают внутрь и расшатывают образ личности»^[175]. Духовным вопросом становится: в чем может человеческая жизнь обрести свою ценность, когда ее качество убывает?

Достоинство. Последний вызов — это видеть, как кто-то больше не в состоянии вырабатывать определенные ценности. В лучшем случае он сам еще остается ценностью. Ключевым духовным понятием становится достоинство, которое выше всякого вырабатывания ценностей. Когда прекращаются рост и развитие личности и убывает качество жизни, единственная опора — это наше человеческое достоинство, точнее, абсолютное достоинство личности, ценность, которая не зависит ни от каких качеств или оцениваний.

В глазах Бога. Когда процесс старения сопровождается утратой памяти и умственных сил, человек становится пассивным и зависимым. Он более не способен наделять ценностью собственное существование. Такие слова, как «мудрость» и «взрослость», на фоне этой блекнущей реальности звучат впустую. Даже наша человечность может утратить смысл перед лицом реальности: все, что мы считали человеческим, может исчезнуть. В такой момент лишь безусловно добрый взгляд Бога оказывается достаточно стойким и сильным для того, чтобы продолжать видеть в нас человеческое достоинство.

За пределами конца? Утрата того, что дает жизни ценность и качество, неизменно вызывает вопрос: это — конец? Разные духовные традиции отвечают на этот вопрос по-разному. Некоторые видят растворение себя «в энергиях универсума как осуществление естественного цикла жизни и смерти, в котором каждый из нас рождается»^[176]. Другие смотрят на свое «личное будущее как на процесс перерождений, направленный к более просветленному сознанию и к более совершенной земной жизни»^[177]. Еще другие смотрят на свою смертность через призму «продолжения своих трудов или своего

продолжения в потомстве»^[178]. Иные надеются быть принятыми в будущее Бога — в Божье Царство, которое «хотя и частично уже присутствует в верующих и в мире, все же должно еще достигнуть своего совершенства»^[179]. Как бы мы ни представляли себе то, что будет потом, речь всегда идет о процессах, в которых определения личности распадаются, а новые определения находятся за пределами нашего доступа.

Библиография

Aging, Spirituality, and Religion. A Handbook, eds. M. Kimble, S. McFadden et al., Minneapolis (Minnesota), 1995.

Andriessen H., Spiritualiteit en levensloop, Averbode — Apeldoorn, 1984.

Bell L., Discovery of Grace. The Birth of God in the Soul, Bury St. Edmund, 1995.

Bianchi E., Aging as a SpiritualJourney, New York, 1989.

Brumet R., Finding Yourself in Transition. Using Life’s Changes for Spiritual Awakening, Unity Village (Missouri), 1995.

ConnJ., Spirituality and Personal Maturity, New York, 1989.

Dulin R., A Crown of Glory. A Biblical View of Aging, New York, 1988.

Fischer K., Reclaiming the Connections. A Contemporary Spirituality, Kansas City (Missouri), 1990.

Fischer K., Winter Grace. Spirituality for the Later Years, New York, 1985.

Groeschel В., Spiritual Passages. The Psychology of Spiritual Development, New York, 1983. Grof C. & Grof S., The Stormy Search for the Self, A Guide to Personal Growth through Transformational Crisis, Los Angeles, 1990.

Hamilton М., Turning Points. Moments of Grace, Steps toward Wholeness, Valley Forge (Pennsylvania), 1997.

Hope М., Towards Evening. Reflections on Aging, Illness, and the Soul’s Union with God, Brewster (Massachusetts), 1997.

Koenig H., Aging and God. Spiritual Pathways to Mental Health in Midlife and Later Years, N ew York, 1994.

Maturity and the Quest for Spiritual Meaning. Symposium on Maturity, Spirituality, and Theological Reconstruction, ed. C. Kao, Lanham (Maryland), 1988.

Moseley R., Becoming a Self Before God. Critical Transformations, Nashville, 1991.

Munger R., Leading from the Heart. Lifetime Reflections on Spiritual Development, Downers Grove (Illinois), 1995.

Shelton C., Adolescent Spirituality, New York, 1989.

Spiritual Emergency. When Personal Transformation Becomes a Crisis, ed. C. Grof & S. Grof, Los Angeles, 1989.

Spiritual Maturity in the Later Years, ed. J. Seeber, New York, 1990.

1.2 Воспитание и образование

Чтобы сориентироваться в сфере духовности воспитания, рассмотрим вкратце некоторые примеры этой духовности.

Духовность выживания. Семейные рассказы полукочевых общин, как они переданы в Книге Бытия, выдержаны в двух основных жанрах: путевого отчета (itinerarium) и родословной (генеалогии)^[180]. Родословные рассказывают о том, как передавалась жизнь от поколения к поколению, вопреки причинявшим ущерб перемещениям. Центральной здесь была забота родителей о том, чтобы дети их могли выжить. Духовность воспитания была духовностью выживания. Так обстояло дело, пока полукочевая жизнь не сменилась на оседлую жизнь земледельцев. Кто послушает притчи, которые передавались главным образом внутри семейных общин^[181], того поразит глубокая забота, которую родители воспитывали в детях, — чтобы те строили дом и не разрушали его ссорами, прелюбодеяниями и ленью. Позднее мы еще вернемся к этой духовности выживания.

Дом учения. В еврейском понимании веры ответственность за воспитание детей возлагалась на родителей: «Каковы обязанности отца по отношению к сыну? Он обязан совершить над ним обрезание, принести искупительную жертву, обучить его Торе, научить ремеслу и женить»^[182]. С середины II века обучение Торе брали на себя местные общины: «Когда ты видишь истребленные в Израиле города, знай, что они не платили учителям начальной и высших школ»^[183]. Еврейское воспитание по своей сути было направлено на то, чтобы из ребенка сделать ученика — того, кто полностью проникся Торой (буквально: «претворился в Тору». — Прим. пер.)^[184]. Все воспитание было направлено на интериоризацию письменной и устной Торы: «В пять лет приступают к изучению Книги, в десять — к изучению Мишны, в тринадцать подчиняются заповедям, в пятнадцать молодой человек приступает к изучению Талмуда, в восемнадцать он должен жениться, а в двадцать он должен присмотреть себе профессию»^[185].

Воспитай атлета для Христа. Начиная с III века до н. э. в эллинистической культуре развилась форма народного развлечения, в которой богатые, чтобы упрочить свой социальный авторитет, полагали, что они обязаны поддерживать индустрию развлечений. Они тратили целые состояния на театры,

в которых устраивались всевозможные игровые зрелища перед неистовыми толпами, битком переполнявшими трибуны. В IV веке н. э. эта культура все еще вполне процветала. В этом контексте Иоанн Златоуст пишет трактат О тщеславии и о воспитании детей^[186]. «Тщеславие» — это пожирающая деньги театральная культура, отчуждающая человека от себя самого, сводящая его к одежде, еде и питью, показным проявлениям, физической культуре и спортивной мании. Этому тщеславию Златоуст противопоставляет такое воспитание, которое делает детей атлетами Христа: «Воспитай атлета для Христа и научи его, даже полностью оставаясь в миру, почитать Бога от самой своей юности»^[187]. Дальше Златоуст конкретизирует это богопочитание, применяя его к прическе и одежде, к семейным отношениям, к религиозному формированию и к молитве, к уличным опасностям, к браку и к житейской ориентации. Суть в том, чтобы душа уподобилась мягкому воску, прекрасному жемчугу, картине или статуе^[188], но, больше всего, — городу и его жителям^[189]. Речь идет о том, что родители должны воспитывать детей для Бога: «Подобно скульпторам, вы должны все свое время посвящать этому искусству и изготавливать для Бога эти чудесные статуи. Убирайте все лишнее и добавляйте то, чего недостает. Наблюдайте за ними каждый день со вниманием»^[190].

Devotio modema. Братья и сестры из Devotio modema помещали обучение и образование в более широкий контекст духовного обновления церкви^[191]. Согласно Дирку ван Херксену, это обновление должно начаться среди молодежи: «Восстановление церкви и ее культуры должно начаться среди маленьких детей»^[192]. Духовное обновление среди учащейся молодежи было тесно связано с наследием книжной учености. Так, 1еерт Гроте доверил ученикам из Девентера, посещавшим монастырскую школу, переписывание книг. Это соединялось с духовными беседами, которые должны были помогать ученикам в углублении духовной жизни. С молодежью, посещавшей школы, регулярно проводились беседы о Библии (collatio). Кроме того, учеников учили практиковать rapiarium* и предлагали им духовное руководство. Педагогическую духовность devotio modema, которая приобрела большое влияние в Европе^[193], кратко резюмировал Иоганнес Буш, о котором ректор Ян Целе свидетельствовал, что он, «хотя и энергично посвятил себя задаче продвинуть своих учеников в грамматике, логике, этике и философии, не менее, а то и более, заботился о том, чтобы они постепенно продвигались и в Священном Писании, в добрых нравах, в святом и христианском образе жизни, в любви, познании и страхе Божьем»^[194].

Образовательные ордена и конгрегации после Тридентского собора. Тридентский собор определил религиозное невежество как одну из причин упадка церкви. Воспитание и образование молодежи рассматривались как важный шаг на пути реформы. Часто шла речь об ограниченных проектах для неполноценных молодых людей. Эти проекты осуществлялись мирянами и впоследствии включались в религиозные институции. В соответствии с посттридентской реформой, центральную задачу видели в евангелизации — катехетическом наставлении в христианской доктрине и христианской жизни. Лишь впоследствии светское образование сделалось более важным и даже заняло первое место. Возникнув в XVI веке в Италии, катехетическое движение в XVII и XVIII веках распространилось во Франции. В XIX веке мы видим его расцвет в Нидерландах. Ввиду несметного числа конгрегаций, которые посвящали себя воспитанию молодежи в приходах или в диоцезах, у нас пока нет возможности составить глобальное представление об этой исключительно мирян- ской харизме^[195].

Просвещенный человек. В новой педагогике, поддерживаемой философским идеализмом^[196], автономно мыслящий и дейс твующий человек рассматривается как высшая цель. Этот идеал формулируется в разных выражениях: «сильная и уверенная в себе личность», «сильный телом и духом», «свободный и самостоятельный», «спонтанный и творческий», «способный постоять за себя» и «независимый от других»^[197]. Этот идеал образования подвергался критике с разных позиций.

Диалогическая критика была впервые высказана Бубером на III Международной педагогической конференции (1925) в Гейдельберге. Цель воспитания — не развитие в ребенке свободы, но подлинная встреча с ребенком. В этой встрече воспитатели распознают, где находится ребенок и что для него возможно. Они представляют личностный способ обращения с реальностью и ведут ребенка к личному и взаимному соучастию в реальности^[198]. Диалогическое воспитание учит быть внимательным по отношению к каждой ситуации,

распознает и формирует присутствующие в ней ценности^[199]. Диалогическая педагогика получила широкое признание^[200], в том числе и в сфере духовности^[201].

Персоналистическое направление, называемое также гуманитарной педагогикой, возникло в Германии около 1900 года. Оно отличается от просвещенной педагогики в трех пунктах: 1) достоинство личности состоит не в определенных ее свойствах, но в уникальности самой личности^[202]; 2) уникальная личность существует в отношении к другим, за которых она несет ответственность^[203]; 3) личность открыта для отношений с Богом, Который гарантирует ее абсолютную ценность, она — образ Бога^[204].

Холистическое воспитание хочет быть всеобъемлющим. Оно не ограничивается интеллектуальным образованием и тренировкой воли, но обращено также и к вере, к передаче ценностей, к личной истории ребенка, к аффективным и эстетическим аспектам и к бессознательной стороне субъекта^[205]. Оно хочет привести различные аспекты ребенка к некоему внутреннему единству. Так, например, Фрёбель на все, включая людей, смотрел как на проникнутое божественным Единством, неким трансперсональным сознанием, которое переступает границы «Я»-сознания^[206]. В то время как одни эксперты резко критикуют холистическое воспитание^[207], другие сами являются его особенно горячими приверженцами^[208].

После этого краткого обзора данной области мы, с помощью примера, обдумаем глубже три конкретные формы духовности воспитания и образования.

Следуй Торе твоих родителей

Кто прислушается к сотням пословиц, на которых воспитывались дети в Древнем Израиле, тот познакомится с важнейшими проблемными сферами, в которые простая семья посвящала новое поколение. Больше всего пословиц, связанных с экономической сферой (они составляют примерно третью часть пословиц). Дети должны были учиться тому, как заботиться о своем доме (Притч 11:29; 12:7 и т. д.), о своих полях (Притч 12:11; 13:24 и т. д.), о скоте (Притч 12:10; 14:4; 27:23–27) и о работниках (Притч 29:19–21). «Дом» разрушается ленью (Притч 6:6-11; 10:4–5; 26:13–16 и т. д.), склонностью к пьянству (Притч 20:1; 23:20–21 и т. д.), унынием (Притч 12:25; 13:12, 19 и т. д.) и ложью (Притч 14:5, 25; 17:7, 15, 23 и т. д.).

Вторая проблемная сфера касается отношений с соседями и родней (также примерно треть пословиц): не должно быть клеветы и злословия (Притч 11:13; 18:8; 20:19 и т. д.), высокомерия и насмешки (Притч 6:17; 14:20–21), гнева или запугивания (Притч 11:15; 15:18, 28 и т. д.). Особенно следует, как чумы, избегать ссор: «Начало ссоры — как прорыв воды; оставь ссору прежде, нежели разгорелась она» (Притч 17:14, см. также 6:12–15; 10:12–14 и т. д.).

Третья сфера касается брачных отношений (почти 20 процентов). Крепкая связь с женой твоей юности — фундамент дома: «Дом и имение — наследство от родителей, а разумная жена — от Сущего» (Притч 19:14) [209]. Жена — основание дома (ср. также Притч 11:16, 22; 12:4; 18:22; 30:16,19 и т. д.). Основание дома разрушается прелюбодеянием (Притч 2:18; 6:26; 7:24–27). «Человек, любящий мудрость, радует отца своего; а кто знается с блудницами, тот расточает имение» (Притч 29:3).

Последняя сфера касается гражданских обязанностей (более 10 процентов пословиц). Молодые люди должны думать о благополучии города и страны. У городских ворот перед лицом судебной власти они должны вести себя, как подобает: быть верными свидетелями (Притч 14:5, 25; 17:15, 23 и т. д.); ручаться за слабых; не лжесвидетельствовать (Притч 6:19) и не позволять себя шантажировать (Притч 11:15; 17:18; 20:16 и т. д.). Они должны держаться подальше от криминала: от краж (Притч 29:24), от преступных нападений (Притч 1:10–19; 4:14–19 и т. д.).

Как же выглядит духовность воспитания в контексте обрисованных выше четырех сфер жизни?

Диалог между поколениями

Родители пытаются привить своим подрастающим детям те ценности и взгляды, которые считают жизненно важными. Более 380 пословиц демонстрируют прямое влияние воли родителей (и учителей) на волю детей.

Слушай, сын мой, наставление отца твоего и не отвергай завета матери твоей (Притч 1:8).

Слушай, сын мой, и прими слова мои, — и умножатся тебе лета жизни (Притч 4:10).

Сын мой! внимай мудрости моей, и приклони ухо твое к разуму моему (Притч 5:1).

Таким образом, сквозь всю Книгу Притчей нанизываются друг за другом сотни воззваний, вопрошаний, приглашений, предостережений, увещеваний, заповедей, запретов, обоснований и рекомендаций^[210]. Этот увещевательный язык поддерживается генеалогической озабоченностью^[211]. Родители с тараются сделать своих детей сильными перед лицом будущего, чтобы дети умели выживать. Эта генеалогическая озабоченность относительно независима от исторической ситуации. Идет ли речь о полукочевых общинах, семьях, живущих земледелием, семьях, находящихся в изгнании или в диаспоре, всегда именно родители (или учителя, которые их замещают) прилагают усилия, чтобы привить своим детям взгляды и ценности, которые позволят им выстоять.

Формы обучения

Передавая детям свою жизненную ориентацию, родители и учителя применяли многообразный арсенал дидактических средств, направленных на то, чтобы сформировать юную личность внутренне.

Притча}¹⁶. В случае притчи речь идет о двух опытных данностях, которые поставлены друг рядом с другом и истолковываются в противоположности друг другу. От ученика требуют, чтобы он выявлял черты сходства и различия. Так, ссора между соседями истолковывается как пожирающий огонь (Притч 26:20) и как постоянно протекающая крыша (Притч 27:15). Внимательно вглядываясь в одну и ту же проблемную ситуацию с разных сторон, ученик глубже проникает в ее суть. Так, докучающий глупец, цитирующий пословицу, то вызывает образ хромоногого калеки (Притч 26:7), то — пьяного, который хватается рукой за колючий терн (Притч 26:9). Учение происходит в самом ученике, который колеблется между двумя опытными данностями, переходя от одной к другой. Это прежде всего важно для различения двух путей: пути к жизни и пути к смерти. Постоянно противопоставляя и сравнивая обе перспективы (расцвет и увядание, жизнь в доме и утрата корней, мирное существование и уничтожение, безопасность и крах, источник и пустыня), в конце концов ученик глубоко осознает одну-един- ственную возможность выжить: путь мудрости, ведущий к жизни (Притч 3:2, 16–22; 4:10, 13, 20 и т. д.).

Загадка^[212]. Родители и наставники пытались пробудить в своих питомцах исследовательскую позицию. С этой целью они постоянно задавали им вопросы (Притч 30:4)¹²°. Вопросы, предельно обостряющие ищущий разум, — это загадки.

У кого вой? у кого стон? у кого ссоры? у кого горе? у кого раны без причины? у кого багровые глаза? (Притч 23:29).

Искусство состоит в том, чтобы этими вопросами отследить си туацию, которая вызывает плач и сетование, ведет к ссорам и несчастьям и заканчивается синяками и мутными глазами. Вот ответ на эту загадку: «У тех, которые долго сидят за вином, которые приходят отыскивать [вина] приправленного» (Притч 23:30). Загадки пробуждают в учениках исследовательскую позицию (Притч 1:6, Пс 77:3, Прем 8:8, Сир 39:2–3), необходимую для того, чтобы открыть мудрость, сокрытую в мире опыта (см. Иов 28).

Автобиография¹³¹. Родитель или воспитатель многократно рассказывает от первого лица о своем личном опыте: «Ибо и я был сын у отца моего, нежно любимый и единственный у матери моей, и он учил меня и говорил мне: да удержит сердце твое слова мои; храни заповеди мои, и живи» (Притч 4:3–4). Рассказ о себе продолжается (до стиха 11), но смысл его ясен: ребенка убеждают идентифицироваться с процессом учения его родителей. Когда-то и они были детьми; когда-то их тоже учили; чтобы выжить, им приходилось усваивать мировоззрение своих родителей. Другой родитель или воспитатель пишет: «Я был молод и состарился, и не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба» (Пс 36:25). Наставник старается убедить юное существо принять его взгляд на жизнь: праведность ведет к богатой и социально счастливой жизни.

Наглядный язык^[213]. Чтобы привлечь молодежь к правильной позиции, применяются риторические техники, обращенные к воображению: назидательные стихи и басни, аллегории и метафоры. Например: «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою» (Притч 6:6–8). Муравей представлен как противоположность лентяю: он все хорошо организует и сообразуется с предстоящими нуждами. Глупец же подобен коню, у которого, хотя он и великолепно украшен уздой и поводьями, все же нет внутренней ориентации (Пс 31:8–9). Самый значительный образ — это премудрость в виде прекрасной дамы, с которой юноша может строить отношение любви^[214]. Ей противопоставлена блудница Глупость, которая ведет глупца прямо к погибели.

Трепетное уважение к благу

Главная ценность в воспитании молодежи — это благо (то, что добродетельно, приятно, доставляет удовольствие), которое заключается в надежном

жилье (Притч 1:33; 2:7–9, 21; 3:23–26), в преуспеянии (Притч 3:13–18; 8:18, 21 и т. д.) и в мире (Притч 3:17)^[215]. Благо — это сама жизнь (Притч 3:2, 16, 22; 4:10, 13, 20 и т. д.)^[216], цветущее дерево у источника, приносящее обильные плоды (Притч 3:18; 11:30; 15:4, 24). Благо служит закваской для всего: для правильной речи, для своевременного молчания, для истинного свидетельства, для благоразумия, для добросовестного труда, для дружеских отношений с ближним, для любви к жене и к детям.

Атмосфера блага создается, когда становишься отзывчивым (Пс 33:9) и почтительным: послушный и тактичный подход к Божьему творению; никакого злословия, лжи или соучастия в неправедности; содействие добру; стремление к миру и взаимному уважению (Пс 33:12–15). Отзывчивость и почтительность вместе формируют «благоговейный страх», который является началом мудрости. Эту идею наставники возвещают всеми возможными способами (Притч 1:7; 4:7; 8:22; 9:10)^[217].

Благоговение перед Сущим

Сущий — это сама душа блага и его ваятель. Если юное существо благоговеет перед благом, то оно благоговеет перед самим Сущим (Пс 33:9-15). Благоговение учит человека воспринимать жизнь как благо, даруемое Сущим свыше: «Познание мира всегда было для Израиля и богопознанием, а богопознание было для него познанием мира»^[218], учителя не знали никакой иной реальности, «кроме той, над которой господствует Яхве»^[219]. Сущий — это центр творения, источник блага, отец мудрости, душа дома, начало плодоношения, даритель друга жизни, арбитр в споре, помощь на суде. Благоговение* вводит нас в вызывающую трепет реальность Сущего (Притч 14:27; 15:33; 22:4, Екк 3:14)^[220].

Воспитание по де ла Саллю

Жан-Батист де ла Салль родился в 1651 году в Реймсе^[221]. После изучения богословия он столкнулся с проблемами воспитания и образования. Он основал приходскую школу для бедняков Реймса. Как правило, преподаватели мелких начальных школ были недостаточно образованными, да и не могли полностью посвятить себя своей работе. Поэтому де ла Салль этап за этапом, с 1679 до 1687 года, создавал общину учителей — «братья христианских школ».

Когда де ла Салль умер в 1719 году, существовало 25 общин, работавших примерно в 50 школах. После 1830 года общины де ла Салля распространились по всему миру.

Образование для детей бедняков

Братья христианских школ поставили себе целью обеспечить христианское воспитание для детей из рабочего класса и бедняков: «Вы должны заботиться именно о бедняках»^[222]. Чтобы сделать школы доступными для бесправных слоев населения, по мнению де ла Салля, необходимо было обеспечить бесплатное образование. Кроме того, братья должны были солидаризироваться с бедными: «Во всякое время вы — с бедными»^[223]. Именно таким образом братья послушно следуют евангельскому призыву бросить все, чтобы последовать за Христом^[224]. Как и бедняки, они смотрят на себя как на неимущих. Община и нищета совпадают: «У братьев не должно быть никакой собственности, в любом доме все должно принадлежать общине, даже облачения и другие потребные братьям вещи»^[225].

Христианское образование

Главная цель — обеспечить ученикам хорошую жизнь. Это включает три аспекта:

Элементарное обучение, предметы — чтение, письмо и счет. Для де ла Салля эти основные предметы имели большое значение, поскольку задача школы — «сделать учеников способными найти себе работу, когда их родители сочтут, что те уже созрели для этого»^[226]. Для того, чтобы содержательно и методологически реформировать систему образования, де ла Салль последовательно ее совершенствовал, всегда заботясь о благополучии учеников¹³⁶.

Педагогический аспект, обучая детей, брат должен «применяться к их интеллектуальному уровню»¹³⁷. Это означает учитывать их положение и возраст¹³⁸, обращаться с каждым учеником в соответствии с его характером и способностями¹³⁹.

Наставление в вере, посвящать детей в тайны христианской религии. Кате- хетическое измерение заключало в себе больше, чем простое заучивание (наизусть) христианских истин: оно было обращено к духовности учеников^[227]и духовно их укрепляло^[228].

Духовность воспитателя

Жан-Батист де ла Салль развивал братьев христианских школ до такого уровня духовности, который внутренне соответствовал бы воспитательной работе среди детей бедняков, ради которых они и старались^[229]. «Все его духовные работы написаны для них, а их открыто-доверительный стиль часто придает им волнующую живость. Когда он пишет, он постоянно думает о братьях, и все его тексты выражают его терпеливое стремление — в течение сорока с лишним лет — обеспечивать братьям духовное продвижение в многообразных формах»^[230]*. Духовности братьев присущи следующие характерные черты:

Инструмент в руках Бога. Важнейшей заботой де ла Салля было убедить братьев в том, что в их воспитательной работе действует сам Бог: «Бог вас избрал, чтобы вы помогали Ему возвещать Евангелие Его Сына этим детям»^[231].

Молитва. Нижайшая просьба к братьям — молиться, чтобы обрести способность сотрудничать с Богом в воспитании детей: «Вы должны часто посвящать себя молитве, чтобы преуспевать в вашем служении, так чтобы непрестанно представлять Иисусу Христу нужды ваших учеников и говорить Ему о проблемах, которые вам встречаются в их поведении»^[232]. Братьям нужно молиться о своей психологической восприимчивости и о здравом подходе к воспитанию учеников^[233].

Дышать заодно со Святым Духом. Чтобы сделаться податливым орудием в руках Бога, брат с помощью молитвы должен отрешиться от сосредоточенности на собственном «Я» и начать дышать заодно с Духом Святым. Именно Дух наделяет брата способностью сотрудничать с Богом в освящении других^[234].

Внутренняя жизнь. Внутреннее для Жана-Батиста де ла Салля — это пространство, открываемое в молитве, место, в котором брат движется заодно с Духом: «Святой Дух, обитающий в вас, должен проникнуть в самую сердце- вину вашей души. Именно там Дух должен молиться особым образом. В глубокой сердцевине вашей души Дух сообщает себя ей, объединяется с нею и дает ей знать, чего от нее требует Бог, дабы Он всецело располагал ею»^[235].

Теперь брат — инструмент в руке Божьей. Душа человеческая раскрывается в ее истинной глубине. Молитва и работа соединяются и превращаются в акт самоотдачи, предания себя Богу^[236].

1.2.3. Духовное измерение в образовании

В 1993 году Британский национальный совет по образованию обнародовал дискуссионный меморандум по воспитанию детей, озаглавленный Spiritual and Moral Development («Духовное и нравственное развитие»)^[237]. Введение понятия «духовный» в контекст образования не было новым. Уже «Постановление об образовании» (Educational Act) от 1944 года указал на обязанность местных органов управления образованием вносить вклад в «духовное, моральное, умственное и физическое развитие общества». В «Постановлении о реформе образования» (Educational Reform Act) 1988 года было заявлено, что школы должны так строить учебные планы, чтобы «обеспечивать в школе и в обществе духовное, моральное, культурное, умственное и физическое развитие учеников»^[238].

Управление по стандартам образования не хотело смотреть на постановление о «духовном и нравственном развитии» как на «мертвую букву». Указанное развитие должно было стать одним из критериев, по которым следует оценивать ту или иную школу. Это привело к требованию внести ясность. Духовность не являлась надежным понятием^[239]. Что означает «духовное развитие»? В чем смысл часто употребляемого выражения «целостная детская личность». В чем связь и разница между духовным и нравственным развитием?

В справочнике Handbook for the Inspection ofSchools (1993) Управление по стандартам образования определяет духовное развитие, исходя из перспективы возможностей ученика, с учетом следующих показателей: способность к осмыслению; любознательность; способность чувствовать благоговейный трепет и удивление; способность обсуждать религиозные убеждения; поддерживать искренние отношения; умение ценить фантазию, вдохновение, созерцание; быть в состоянии ставить вопросы о смысле и о цели. В 1994 году это же ведомство еще раз кратко определило, каким образом ученики могут извлечь пользу из тех средств, которые стимулируют духовное развитие^[240].

Ключевую роль играет фрагмент из вышеупомянутого дискуссионного меморандума, выпущенного Британским национальным советом по образованию в 1993 году:

Понятие «духовный» относится ко всем ученикам. Возможность духовного развития открыта для каждого и не связана с развитием религиозных убеждений или с обращением в какую-то определенную веру. Если бы мы ограничивали подобным образом духовное развитие, то это означало бы, что из нашего поля зрения выпадает большинство школьников, у которых нет эксплицитного религиозного фона. Термин «духовный» следует понимать так, что духовное касается в человеческом бытии чего-то фундаментального, что совсем не обязательно воспринимать или выражать в физически-телесном смысле. Речь идет об отношении к другим людям, а для верующих — об отношении к Богу. Речь идет о всеобщем поиске индивидуальной идентичности и о наших ответах на вызывающий опыт смерти, страдания, красоты, встречи с добром и злом. Речь идет о поиске значения и смысла жизни, о поиске ценностей, которыми мы бы могли жить^[241].

В июле 1994 года в Лондоне состоялся конгресс под девизом Education, Spirituality and the Whole Child («Образование, духовность и целостная детская личность»), посвященный роли духовности в воспитании, обучении и образовании^[242]. На этом конгрессе с различных точек зрения рассматривалась роль духовности в образовании. Три пункта имеют непосредственное значение для духовности образования.

Духовность ребенка

Если духовное измерение в воспитании и образовании ребенка не должно быть одной лишь «мертвой буквой», то воспитателям и учителям дома и в школе следует вникнуть в тот духовный мир, в котором ребенок живет. Это значит без предубеждений выслушивать его длинные рассказы, как это делал Роберт Коулс, который в течение тридцати лет интервьюировал детей, интересуясь их духовностью^[243]. Он пришел к выводу, что детская духовность тесно связана с вопросами о смерти, о жизни на земле и об окружающей среде. Пробуждение духовности происходит в контексте прямых отношений^[244]. Весьма важен Children and Worldviews Project («Проект: дети и мировоззрения»), в котором группа исследователей пытается вникнуть в учебный процесс детей, также и в том, что касается их духовности^[245]. Приведем для иллюстрации пару фрагментов из беседы интервьюера (И.) с Кельвином (К.) и Дамиэном (Д.), которые оба посещают начальную школу.

И. Вы верите в Бога?

К. и Д. Да..

И. Можете мне сказать, почему?

К. и Д. Потому что так надо, и на это есть веская причина. Он дает тебе пищу и все такое. Если верить в Бога и также — в Бога-Отца. Он — тот, кто нас сотворил.

И. Верить в Бога — значит ли это быть хорошим?

К. и Д. Да.

Разговор переходит к бесам и ангелам. У каждого сидят на одном плече — бес, на другом — ангел. Кельвин сумел убить беса. Дамиэн охотно помогает пожилым людям.

И. Почему?

Д. Потому что они старые, а старые люди живут не так долго.

И. Это плохо?

Д. (Кивает.) Ведь они умирают и чувствуют себя несчастными. Мой дедушка умер на следующий день. Я думаю, у него был в больнице сердечный приступ. Я думаю, у него был рак легких и плохие ребра.

И. Ты помогал ему?

Д. Да, я приносил ему письма и говорил, что скоро ему станет лучше.

И. Но лучше ему не стало.

Д. Нет, он умер. Он глубоко заснул и умер.

И. Как ты думаешь, где твой дедушка теперь?

Д. Он в могиле.

И. Значит, он мертв?

Д. (Кивает.) Мы часто ходим к могиле, чтобы навестить его.

И. Давно он умер?

Д. Примерно полгода тому назад. Я точно не помню.

И. Когда люди умирают, жизнь для них прекращается или они уходят куда-то еще? Д. Для них жизнь прекращается.

К. Я думаю, они возвращаются к Богу. Становятся ангелами. Это правда.

И. Откуда ты это знаешь, Кельвин?

К. У меня есть большая Библия.

И. Дамиэн, ты не уверен насчет своего дедушки. У тебя еще может быть с ним какая-то связь?

Д. Я всегда с ним связан.

И. Как ты можешь быть связан с ним?

Д. По молитве. Я молюсь о нем каждый вечер, прежде чем лягу спать. Я говорю: Боже, пожалуйста, оживи моего дедушку снова. Я хотел бы снова его увидеть.

И. Ты думаешь, это возможно, чтобы он снова ожил?

К. Но он же все еще жив, Дамиен! Он — ангел.

Д. Я знаю, что теперь он наверняка летает вокруг.

И. Где находятся ангелы, Кельвин? Они с нами или где-то еще?

К. Они приходят ночью. Они — в воздухе. Они никогда не входят к нам в дом. Д. Они заглядывают к нам сквозь окно^[246].

В этом кратком фрагменте мы видим, как двое детей выражают словами свой духовный мир. Чтобы суметь истолковать их рассказы, нужно обладать чуткостью. Это — нечто большее, чем поверхностно интериоризированные мифы или универсальные структуры. Это — формы творческого исследования и осознания божественной реальности в конкретном переплетении опытных восприятий и рассказываемых историй, моделей отношений и моментов самоосмысления.

Аспекты духовного развития

Национальный совет по образованию в 1993 году перечислил следующие аспекты духовности:

Религиозная убежденность. В религиозной убежденности мы имеем дело с некоей последней, трансиндивидуальной реальностью. Для одних это — нечто такое, что выходит за пределы сверхличностного. Для других это — Бог^[247].

Удивление. Духовность — это сознание человека, который полон уважения и внимания к тому, что ему (или ей) встречается. Это означает личную вовлеченность в некий особо личностный смысл того, что присутствует в этом сознании^[248].

Опыт трансценденции. «Мы надеемся, что сумеем дать детям некий центр за пределами их самих, не имманентную, а трансцендентную точку отсчета. Это не означает, что индивидуальное «Я» отрицается или уничтожается. Напротив, оно должно утвердиться как живая часть некоего более обширного целого: планеты, вселенной, того великого таинства, в котором мы живем»^[249].

Поиски смысла. Духовность «создает для человека, жизнь которого ею формируется, направление, цель, ценности и ощущение смысла. Она воздействует на процесс трансформации личности в направлении того, что понимается под осуществлением человека»^[250].

Самопознание. «Цель самопонимания такова: стремиться к различению своего “Я” как продукта ожиданий других людей и своего же “Я” как творческого деятеля, только развивающегося в тех направлениях, которые избраны и осознаны»^[251].

Отношения. «Духовно сформированный ребенок должен больше, чем кто бы то ни было, обладать высокоразвитой восприимчивостью по отношению к глубинам своего внутреннего опыта. Целостный ребенок должен быть в состоянии все учение, которое в его формировании играло центральную роль, применять, насколько это для него (нее) возможно, для того, чтобы развивать дружественные отношения с собой, с обществом, с природой и с присутствием или отсутствием божественной реальности»^[252].

Творческий аспект. «Благодаря свободной игре воображения и открытому отношению к действительности индивиды обретают возможность развивать себя самих и окружающую среду, которая, по их мнению, стоит того, чтобы над ней работать»^[253].

Чувства. «Дети познают вещи, которые дают им глубокое ощущение благополучия, ощущение “магического”, — вещи, которые дают им проблеск надежды на будущее. Они развивают собственную систему ценностей, в которой воплощаются эмоции и чувства, такие как любовь, честность, верность, преданность, доверие, цельность, радость, нежность, доброта, терпимость, сочувствие и тепло; они переживают моменты интенсивности, когда на первый план выходят красота и понимание, а многие переживают религию и все ее властные и мистические сообщения»^[254].

Духовность и Бог

Национальный совет по образованию в своем дискуссионном меморандуме обсуждает напряженность между «определенной верой» («религиозными понятиями», «обращением», «эксплицитным религиозным фоном») и «чем-то фундаментальным в человеческом бытии» («всеобщим поиском индивидуальной идентичности», «ответами на вызывающие вопросы», «поиском смысла жизни и ценностей, которыми мы бы могли жить»). Эта напряженность определяет амбивалентную позицию педагогов. Некоторые поддерживают «открытый» взгляд, который именуется «секулярным», или «гуманистическим»^[255]: согласно этому взгляд)', духовность есть человеческое измерение, характеризующееся сознанием, широкой перспективой, холистическим видением, целостностью, удивлением, благодарностью, надеждой, мужеством, энергией, беспристрастностью, признанием, любовью, дружелюбием^[256]. Другие просто заявляют: Бог существует независимо от того, признаем мы Его или нет^[257]; Бог конституирует нашу лич- ностность^[258]. Достойно удивления, что педагоги, которые ставят духовность в центр воспитания, занимают амбивалентную позицию относительно Бога.

В этом отношении сами дети, кажется, менее амбивалентны. Исследования показывают, что в контексте бесед, не сфокусированных на религиозных темах, дети не создают антропоморфных карикатур, когда они спонтанно говорят о Боге; и только когда их вынуждают объяснять, что же они имеют в виду, Бог превращается в старика с белой бородой, который сидит на небесах^[259]. В этом плане пробуждающаяся духовность все еще остается почти неисследованной областью^[260]. Между тем точно установлено, что когда люди оглядываются на свою жизнь, 50–60 процентов из них говорят, что имели глубокий духовный опыт^[261]. Это подтверждают исследования, в которых задокументировано то, что дети говорят о Боге^[262]. Духовное образование будет успешным лишь в том случае, если оно будет соотноситься с духовностью самих детей^[263].

Библиография

Andree Т., Geschapen naarGods beeld, Utrecht, 1991.

Bradford J., Caringforthe Whole Child. A Holistic Approach to Spirituality, Church of England, Childrens Society, 1995.

Brown R., The Child as a Model of Spirituality. A Study in Biblical and Patristic Sources, Belfast, 1981. Coles R., The Spiritual Life of Children, Boston, 1990.

Education, Spirituality, and the Whole Child, ed. R. Best, London — New York, 1996.

Heath H., Answering to That of God in Our Children, Wallingford (Pennsylvania), 1994.

The InternationalJournal of Children’s Spirituality, Abingdon, 1996- Laing R., Conversations with Children, Harmondsworth, 1978.

Lerm от te teven, waarorn zou dat niet kunnen? в Speling 31, 1979, № 2.

The Love of Learning, в The Way 20, 1980, № 4.

Mackley J., What is Meant by Spiritual Development and How Can the Secondary School Promote It? Bristol, 1993.

National Curriculum Council, Spiritual and Moral Development. A Discussion Paper, York, 1993. Office for Standards in Education, Spiritual, Moral, Social and Cultural Development, London, 1994. Ondemijs wil wegwijs maken in het leven, в Speling45, 1993, № 3.

Opvoeden in geloof в Speling 44, 1992, № 1.

Palmer P., To Know as We Are Known. A Spirituality of Education, San Francisco, 1983. Religion and the Arts in Education. Dimensions of Spirituality, ed. D. Starkings, London, 1993. The Spiritual Dimension in Education, ed. P. Souper, Southampton, 1985.

Taylor J., Innocent Wisdom. Children as Spiritual Guides, New York, 1989.

1.3 Внутренняя сторона места обитания (woning)

В Dizionario di spiritualita dei laid^[264]ни слова не сказано о доме и обитании в нем. Однако точно установлено, что в автохтонных типах духовности дом рассматривается как центр семейных отношений и естественной среды^[265]. Установлено также, что с самых ранних известных нам времен дом был местом, в котором хранились религиозные символы и соблюдались обычаи. Для мирской духовности место обитания весьма существенно. Поэтому требуется надлежащим образом провести предварительное исследование. Сначала мы опишем две основные формы: кочевой и оседлый типы жилья. Затем поразмышляем

осамом акте проживания.

Кочевой тип жилья материализуется в шатре (’ohel)^m: несколько полос ткани, выделанных из овечьей кожи, прикрепляются в центре к деревянному столбу и широко разводятся в стороны с помощью веревок и клиньев. Вход закрывается шторой (Быт 18:9-10). Уходя к новым пастбищам, кочевники сворачивали свои шатры, чтобы потом растянуть их снова на другом месте. Шатер — это не только архитектонический центр, он также указывает на обитающих в нем (1 Пар 4:41). В шатре царит определенная атмосфера: он может быть наполнен счастьем (Иов 5:24), но может быть испорчен беззаконием (Иов 11:14)^[266]. По всей вероятности, святыни хранились в самой внутренней части шатра^[267]. Шатер был частью образа жизни. Мы ясно это видим в истории Рехавитов: «Не пейте вина ни вы, ни дети ваши, вовеки; и домов не стройте, и семян не сейте, и виноградников не разводите, и не имейте их, но живите в шатрах во все дни [жизни] вашей, чтобы вам долгое время прожить на той земле, где вы странниками» (Иер 35:6–7). Жизнь в шатрах воплощает особую ментальность.

Оседлый тип жилья — это закрытое пространство, которое строится из дерева (3 Цар 5:8–9) или из камня (3 Цар 6:7) и служит в качестве постоянного места обитания^[268]. Как и шатер, дом заключает в себе своих жильцов и все то, что им принадлежит. Последняя из десяти заповедей гласит: «Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:17). Дом — это место, где живут мужчина, его жена и дети (Втор 6:7; 19:1). В субботу («шаббат») весь дом должен воздерживаться от работы (Исх 20:10).

Дом — это, кроме того, и литургическая единица: дом должен праздновать Пасху (Исх 12:3–4); дом идет к храму и вкушает жертвенное мясо (Втор 14:26; 15:20); дом торжественно посвящает себя Сущему (Ис Нав 24:15). Дом охраняет интимность общины, не ограниченной только живущим ныне поколением, но включающей и умерших, а также и будущие поколения. Дом — это генеалогическая единица. Так, например, говорят о «доме Левия» (Исх 2:1) и о «доме Иуды» (2 Цар 2:4, 7, 10, 11).

Поселиться где-либо — это, в первоначальном смысле, не просто некое статичное пребывание (обитание, проживание), привязанное к определенному месту. Первоначально это означает: куда-то прийти домой^ш. Существенен момент перехода. Мертвые «обитают в прахе» (Ис 26:19), то есть они переходят в прах. При том переходе, который совершается в поселении, тот, кто поселяется, оказывает влияние: он пронизывает место обитания своим присутствием. Когда на нас изливается дыхание Сущего, пустыня превращается в сад: «Доколе не излиется на нас Дух свыше, и пустыня не сделается садом, а сад не будут считать лесом. Тогда суд водворится в этой пустыне, и правосудие будет пребывать на плодоносном поле» (Ис 32:15–16). Эта трансформация, в свою очередь, создает место, где люди могут развернуть свое присутствие: «Тогда народ мой будет жить в обители мира и в селениях безопасных, и в покоищах блаженных» (Ис 32:18).

Дальше мы разовьем понятие «духовности обитания» на трех примерах.

Совместная жизнь в шатрах

В семейных повествованиях Книги Бытия говорится об общинах, которые со стадами мелкого скота идут вдоль края пустыни. Только в пору дождей они перемещаются со своими стадами глубже в пустыню. Миграционный ареал патриархов и матриархов тянется из Месопотамии через Ханаан до самого Египта (Быт 11:31–32; 12:4–5; 27:43; 28:10; 29:4; Быт 24 и 29–31).

Жизнь в странствиях

Тот, кто проанализирует истории из 12—50-й глав Книги Бытия, встретится с двумя повествовательными структурами: родословной (генеалогией) и путевым отчетом, или «итинерарием» (Шпегапит)™⁴. Родословные — это повествования, которые упорядочивают систему семейных отношений, выстраивая линии родства. С помощью этих повествований данная группа может локализовать себя во времени. Путевые отчеты-итинерарии (не смешивать с историями о путешествиях, в которых имеются отправной и конечный пункты) описывают миграционные передвижения полукочевых общин. С помощью этих отчетов-итинерариев данная группа может локализовать себя в пространстве. Теперь мы сосредоточимся на отчетах-итине- рариях.

В экономическом плане жизнь кочевников вращается вокруг разведения мелкого скота (овец и коз). Для содержания мелкого скота необходимы хорошие пастбища. В сухое время такие пастбища можно найти на окраинах плодородной аграрной зоны. В сезон дождей кочевники передвигаются глубоко в степь. Эти перемены определяют жизнь кочевников: в дождливый сезон (ноябрь — март) они уходят в степь, в сухую пору (апрель — октябрь) они идут обратно в сторону возделанных земель. Также в пределах одного региона миграции предпринимаются всего на несколько дней. В исключительных ситуациях (в сильный зной или если группа раскололась) данная община перемещалась на совершенно новые летние или зимние пастбища. Это называют «трансмиграцией»^[269]. Само собой разумеется, что при таких кочевьях^[270]шатер становился постоянным центром.

Ритуал отбытия

Тот, кто на одном дыхании прочитает все повествования Книги Бытия, без труда увидит, сколь часто люди покидали определенную область: Авраам вышел из Ура Халдейского (Быт 11:31), ушел из Харрана (Быт 12:4–5), из Сихема (Быт 12:8), из Ханаана (Быт 12:10), из Египта (Быт 13:1) и так далее (Быт 13:3; 20:1). Фактически «он переходил с одной стоянки на другую» (Быт 13:1–3)*. С Исааком и Иаковом дело обстояло так же (Быт 26:17–23; 28:10; 29:10; 31:22; 32:1; 32:9; 42:2–3; 46:1). Державшие мелкий скот кочевники проходили таким образом в пределах своей пустыни от 200 до 500 км в год. Наиболее важный момент отбытия имел место, когда они покидали пастбища пустыни и возвращались к возделанным землям. Это случалось при наступлении сухого сезона. Момент отбытия отмечался пасхальным обрядом (pesachritueel)**: люди стояли, готовые двинуться в путь, — «чресла ваши препоясаны, обувь ваша на ногах ваших и посохи ваши в руках ваших» (Исх 12:11, ср. стихи 33, 39), — совершали кровавый ритуал (Исх 12:7, ср. стих 22) и вкушали трапезу (Исх 12:8–9). Вкушение печеного мяса давало им силу для путешествия. Кровавый ритуал совершался для предотвращения опасностей. «Эти опасности воплощались… в виде демона-губителя (maschith, см. Исх 12:23). Дома мазались кровью, — в ранние времена так поступали с шатрами, — с целью защитить их и их обитателей…»^[271].

В этих отбытиях Бог брал инициативу на Себя (Быт 12:1) и обещал содействие своим верным: «Вот Я с тобою (‘ehye)*, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю, ибо Я не оставлю тебя» (Быт 28:15, ср. стих 20; Быт 15:7, ср. 24:7; 26:3; 31:13–18; 35:1; 46:1–7; 48:15, 21).

Ритуал прибытия

Когда полукочевые племена приходили на новые пастбища, они совершали ритуал прибытия, который наиболее кратко можно описать следующим образом: Авраам раскидывает свой шатер, ставит камень в качестве жертвенника и призывает имя YHWH, или «Яхве» (Быт 12:8, см. также: 13:4; 21:33; 26:25)**. В этом описании содержатся три ключевых момента. (1) Раскидывается шатер. Этим действием община вводит свое присутствие: теперь семья «обитает» здесь. Вступая в середину шатра, члены общины выходят на свет: они могут видеть лица друг друга. (2) Возводится жертвенник (mizbach) и закалывается жертвенное животное (zebach). Совместно поедая мясо жертвенного животного в присутствии Сильного, община укрепляет и свои внутренние отношения, и свои отношения с Сильным. (3) Сильный призывается по имени, которое соответствует прибытию^[272]. Это призывание было актом, через который Бог становился присутствующим: «Будь здесь присутствующим. Охраняй это жилье. Прогоняй прочь силы, которые угрожают нашей жизни». Таков первозданный смысл Имени YHWH (или «Яхве») — имени, которым патриархи призывали присутствие Божье, поселяясь в новом месте: «Да будет Он присутствующим. Да воссияет над нами лик Его. Да утвердит Он здесь свою власть»^[273].

Община, населяющая шатер

Жизнь в шатре требует крепко спаянной общины. Именно по этой причине в семейных хрониках Книги Бытия столь подробно рассказывается о внутренних взаимоотношениях. Темные стороны семейной жизни не замалчиваются: Каин из ревности убивает своего брата Авеля (Быт 4); Сара оскорблена своей служанкой Агарью и прогоняет ее (Быт 16); Ревекка обманным путем добывает первородство своему младшему сыну Иакову в ущерб своему старшему сыну Исаву (Быт 27:5-10); Лия завидует своей сестре Рахили (Быт 29), а та завидует Лие (Быт 30:1); Фамарь, переодевшись блудницей, обманом приобретает ребенка от Иуды (Быт 38), — все эти истории рассказываются с целью заставить слушателей осознать присутствие в семье деструктивных сил, равно как и присутствие Сильного, когда Он восстанавливает испорченные отношения: Он помогает Агари, изгнанной в пустыню и покинутой (Быт 21:12–13); улаживает конфликт между Лией и Рахилью (Быт 29:31–32); когда братья продают Иосифа в египетское рабство, Сильный поддерживает его и делает так, что тот оказывается их спасителем (Быт 45:5); Сильный слышит голос крови Авеля, вопиющий к Нему от земли (Быт 4:10). Сильный вовлечен в радости и беды общины: «Происходящее в семье как таковое, семейные отношения как таковые основаны на действиях Бога и через это существуют»¹⁹⁰.

Самосовершенствование общины

Для общины, населяющей шатер, жизненно важно совершенствовать взаимные отношения. В семейных хрониках обнаруживаются следующие «упражнения» по такому совершенствованию:

Приветствие. Ритуалы приветствия были очень важны на Ближнем Востоке (см. 4 Цар 4:29). Приветствие — это жест жизнеутверждения по отношению к другому человеку (Быт 27:29; 33:11), что можно ясно видеть по тому, как оно совершается: встречают, подходят, задают вопрос, делают дружеский жест, заключают в объятия, целуют.

Время трапезы. Трапеза — это событие, в котором община обретает свою форму. Мы видим это, когда принимают гостей (Быт 18:6; 19:3; 24:33, 54) и когда заключаются договоры между семьями (Быт 31:44–54).

Истории. Рассказывание историй относится к самой сути жизни в шатре. Истории делают возможным мысленный обзор миграционных областей, знакомят с генеалогией семейства и посвящают юных в первое осознание Бога.

Эмоциональная жизнь. Община создается через возникновение эмоциональных уз. Первые примеры этого — Адам и Ева, Авраам и Сарра, Исаак и Ревекка, Иаков и Рахиль. Ключевое слово здесь — «чувствовать» (yada’) [274], оно указывает на непосредственность отношения лицом к лицу.

Примирение. Поле напряжения между конфликтом и примирением образует одну из наиболее важных повествовательных структур. Так, например, вся история об Иакове и Исаве (Быт 27–33) организуется в этом поле напряжения. Внутри этой истории разыгрывается ссора между Лаваном и Иаковом (Быт 29–31). И в рамках этой же истории происходит столкновение между Лией и Рахилью (Быт 29:29–30:24). Напряженность требует примирения — поцелуя (Быт 33:4–5), акта примирения (Быт 31:48–54).

Совершенствование во взаимном обращении друг с другом ритуализиру- ет общину. Оно и выражает, и развивает ее духовность.

1.3.2. Дом в городе

«Песни восхождения», или «паломнические псалмы» (Пс 119–133), были созданы в поле напряжения между Сионом и повседневной жизнью паломников¹⁹¹. Послепленная духовность Сиона образует фон, на котором выделяется мирская духовность, выражающаяся в том, чтобы: стремиться к миру, несмотря на дискриминацию (Пс 119), с доверием пускаться в путь (Пс 120), радоваться и печалиться на полевых работах (Пс 125), воспитывать детей (Пс 130) и так далее. В двух псалмах упоминается жизнь в доме: Псалом 126 говорит о строительстве дома и о труде, в Псалме 127 изображены труд, любовная близость, сплоченность детей.

Постройка дома

Псалом 126 начинается с изречения о постройке дома: о строительстве реального дома — с закладкой фундамента, сооружением стен, разделением на комнаты и возведением крыши; организацией хозяйства и всего, что с ним связано, — пищи, одежды, мебели; устроением домашней общины, что, в первую очередь, означало создание семьи. Изречение гласит: «Если Сущий [275] не созиждет дома, напрасно трудятся строящие его» (стих 1). Если дом не обретет формы в контексте многомерно-пространственного воздействия Имени, то он будет построен в пустоте, впустую. Дом становится «тщетой», «иллюзией», «мыльным пузырем»: у него нет ни основания, ни перспективы. В нем нет сердца. Сущий и «тщета» («иллюзия») диаметрально противоположны друг другу. Сущий означает развертывание реальной жизни. Он дает внутреннюю взаимосвязанность, создает взаимную соотнесенность друг с другом всех вещей и сплоченность. Иллюзия — это пустота; она ведет к распаду и сеет раздор.

Охрана города

Изречению о возведении дома параллельно изречение об охране города и его общины. Охрана города объяснялась двумя опасностями. Прежде всего, существовала опасность внешняя: вражеские армии, разбойники, дикие звери. Имея в виду эти опасности, Исаия говорит: «На стенах твоих, Иерусалим, Я поставил сторожей» (Ис 62:6), — именно чтобы охранять общину от вторжений извне. Другая опасность грозила изнутри: коррупция, насилие, воровство, крупная и мелкая преступность. Ввиду этой угрозы стражи обходили город (Песн 5:7). Они охраняли городскую общину от правонарушений (ср. Пс 54:10–12). Изречение в Пс 126:1 звучит так: «Если Сущий [276] не охранит города, напрасно бодрствует страж». Когда защитная сила общины формируется, не основываясь на Имени (Бога. — Прим. пер.), часовые на стенах и стражники на улицах бодрствуют напрасно. Их бодрствование — иллюзия, а город — это уже всего лишь пустая структура. Коррупция, вероломство, преступность и насилие без труда получают доступ к сердцу города.

Восприимчивое ведение хозяйства

Теперь псалмопевец описывает устроение дома (первое изречение). Все внимание обращено на ведение хозяйства, трудящуюся общину и плодовитость дома. Поэт противопоставляет два типа ведения хозяйства: хозяйство иллюзии (waan, «тщетное») и хозяйство Сущего. Для иллюзорного ведения хозяйства характерен бесконечный тяжкий и нудный труд, который приводит только к печали: «Напрасно вы рано встаете, поздно просиживаете, едите хлеб печали» (Пс 126:2). Иллюзорно-тщетное хозяйство описывается всего несколькими быстрыми мазками кисти. Оно состоит исключительно из тяжкой работы: вставать приходится все раньше, а ложиться спать — все позже. «Удовольствие», получаемое от этого, — кислый хлеб истощения. Такая жизнь, которая стремится накопить как можно больше вещей посредством труда, есть иллюзия: тщета, пустота. Этому тщетному хозяйству диаметрально противоположно хозяйство Сущего. Оно также описывается беглыми штрихами: «Возлюбленному своему Он дает сон. Вот наследие от Сущего [277]: дети; награда от Него — плод чрева» (Пс 126:2–3). Труд благочестивого работника характеризуется умеренностью, безмятежностью и восприимчивостью; работнику, который любит Его, Сущий дает полноценный ночной отдых (Сир 30:25) [278]. Сон — это символ восприимчивого отдыха.

Набросав картину устроения дома на хозяйственном уровне (труд и сон), псалмопевец рисует ее на уровне плодоношения: создание семьи. Вновь возвращаясь к сфере ведения хозяйства, поэт, в каком-то смысле поправляя себя самого, говорит: «Смотри, твое подлинное богатство — не труд и не сон. Твое истинное владение — это твои дети. Они — исключительно твои, хотя и менее всего — от тебя самого, так как они — собственность Сущего. Ты не можешь сотворить их. Они даются тебе на лоно твое». Поправив себя таким образом, поэт выводит на первый план новое измерение в устроении дома: наследство, которое человек получает от Бога. Здесь «награда» становится парадоксальным словом. Ведь ребенок — это не «награда за выполненный труд». Ребенок — это дар Божий. Глагол «давать» (употребленный абсолютно! [без прямого дополнения. — Прим. пер.]) наделяется тут особым смыслом. Тут есть место для изумления: «Вот это да!» Существует награда, которую невозможно заработать, — плодовитость.

Справедливость, которая бодрствует

После того как псалмопевец углубил изречение о создании дома, он переходит к обсуждению тех, кто сторожит город. Прежде мы уже сказали, что охрана города имела две стороны: способность защитить город от опасностей извне и бдительность в отношении опасностей изнутри. Эта внутренние опасности стоят в псалме на переднем плане. Псалмопевец ведет нас к городским воротам: туда, где рассказываются истории, где обмениваются новостями, ведут торговые дела и отправляют правосудие. В этих воротах стоит приверженец Яхве со своими сыновьями, готовый бороться против несправедливости.

Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые.

Блажен человек,

который наполнил ими колчан свой!

Не останутся они в стыде,

когда будут говорить с врагами в воротах (Пс 126:4–5).

Защита справедливости — одна из важнейших сторожевых функций города. Долг горожан — обеспечивать справедливость и бороться с несправедливостью. Враги города стараются коррупцией и насилием подорвать справедливость. Дабы этого избежать, требуются надежные свидетели. И это как раз то, что может дать человек, который строит свой дом с точки зрения Сущего. Когда он борется за справедливость, он подобен лучнику с наполненным стрелами колчаном: стоя бок о бок, отец и его сыновья способны защитить город от беззакония и преступления, грозящих ему изнутри. Они — действенный пример для каждого. Они — истинные стражи города: они стерегут город с точки зрения Сущего.

ДОМ КАК ВНУТРЕННЕЕ

Во второй части своей главной работы Totalite et Infini— части, озаглавленной Interiorite et iconomie, — еврейский философ Эммануэль Левинас описывает смысл понятия «дом»¹⁹². Левинас показывает, как место обитания раскрывается в качестве сферы «внутреннего». Отсюда и заглавие: «внутренняя сторона» (interiorite) и «домостроительство» {iconomie). Внутренняя сторона жилья, которая является воплощением приятного бытия-у-себя-дома, образует тот фокус, в котором труд и собственность, интимность и гостеприимство проявляются и обретают свой смысл.

Бытъ-у-себя-дома как наслаждение

«Мы живем “хорошей пищей”, воздухом, светом, зрелищами, работой, идеями, сном и так далее»^[279]. Эта поглощенность жизнью есть наше блаженство и наша независимость. В этом наше счастье. Мы — в своей стихии. Мы живем жизнью. Здесь «Я» наслаждается своей самостью. Здесь мы личностны. «Поскольку жизнь — это счастье, она личностна. В этой личностности личности, в этой самости “Я”…) — специфика счастья наслаждения. Наслаждение создает атеистический отрыв… оно есть пребывание автохтонного “Я” у себя дома»^[280]. Быть дома с самим собой, уютно чувствовать себя «в собственной шкуре» и быть самодостаточным — это «способ, которым конкретно осуществляется разрыв с тотальностью… Самодостаточность наслаждения соразмерна эгоизму, или самости «Я» и «Себя»^[281]. Это, «несомненно, возвышение существующего»^[282]. Первоначально «Я» возникает в счастье: «Наслаждение — это, собственно, действие человеческого субъекта, который рождается; он разрывает спокойную вечность своего существования в семени или в зародыше, чтобы заключить себя в некую личность, которая, пока живет в этом мире, живет у себя дома»^[283].

Внутренняя сторона и место обитания

ЖЖивя своей жизнью, человек — у себя дома. Это бытие-у-себя-дома углубляется и охраняется через обращение к внутренней стороне, которое временно отсрочивает непосредственное наслаждение, — с тем чтобы больше внимания было уделено самому этому бытию: «Обращение к внутреннему совпадает с движением внимания, освобожденного от непосредственного наслаждения»^[284]. Дом конституируется как раз этим движением обращения внутрь: «Поскольку “Я” существует как обращенное к самому себе, эмпирически оно ищет прибежища в доме. Именно из этой обращенности внутрь здание получает значение обитаемого жилья»^[285]. Двигаясь извне вовнутрь, я реализую внутреннюю сторону своего места обитания: «Обращение внутрь… воплощается как дом»^[286]. В доме человек осуществляет свое бытие-в-мире. «В сущности, не жилье располагается в объективном мире, а объективный мир располагается в отношении к моему жилью»^[287]. Это превращает дом в место созерцания: «Всякое созерцание объектов, — в том числе зданий, — совершается из обитаемого жилья»^[288]. Именно в обитаемом мной жилье раскрываются глаза моего созерцания: «Субъект, созерцающий мир, предполагает процесс обитания, уход обратно к себе от стихий (то есть от непосредственного наслаждения, которое, как только закончится, уже вызывает неудобство), возвращение в интимность дома»^[289].

Интимность

Обращение внутрь в интимности обитаемого жилья — это «интимность с — кем-то»^т, так как внутренность дома подобна приему гостей кем-то, кто меня уже любезно ожидал: «Обитание… означает обращение внутрь, приход к себе, возвращение к себе домой, как в прибежище, которое открывается в гостеприимстве, в ожидании, в человеческом приеме»^[290]. Некий Другой, тихо присутствующий и доверяющий без слов, проявляет себя «в своей удаленности и в своем отсутствии»^[291]. Это — «“Ты” доверия: речь без поучений, тихая беседа, понимание без слов, выражение сокровенного»^[292]. Левинас называет это тихое присутствие «Женщиной»: «Этот Другой, чье присутствие деликатно являет себя как отсутствие и который в высшей степени гостеприимен по отношению к нам и очерчивает сферу интимности, есть Женщина. Женщина — это условие для обращения внутрь, она обуславливает внутреннюю сторону дома и само обитание в нем»^[293]. Она образует тот горизонт, в котором имеет место внутренняя жизнь. «Эмпирическое отсутствие человеческого существа “женского пола” в доме никак не влияет на измерение женственности, которое, собственно, и проявляется внутри дома как его гостеприимство»^[294]. Для полной ясности далее заявляется, что «здесь вовсе не идет речь о том, чтобы выставить себя на смех, защищая эмпирическую истинность или неистинность того факта, что любой дом предполагает женщину»^[295]. Тихий прием, которым является обитаемое жилье, раскрывает «изначальный феномен нежности» — нежности, которая исходит от Другого и от лица;. «Приветливость лица… изначально происходит из нежности женского лица, в которой отдельное существо может обратиться к своему внутреннему и благодаря которой оно обитает и в своем обитании осуществляет отделение. Обитаемое жилье и его интимность, которые делают возможным отделение человеческого существа, предполагают, таким образом, первое откровение Другого»^[296].

Труд и собственность

Наслаждение и счастье постоянно находятся под угрозой. Стихии грозят переполнить нас^[297]. Их ярость приручается «в четырех стенах дома и успокаивается в собственности»^[298]. Вещи, которые были отвоеваны у стихий, обретают покой в доме. Цепкой хваткой труда мы высвобождаем вещи из неопределенности, из материи и вводим их в обитаемое нами жилье. «Овладевая вещами, обращаясь с бытием как с мебелью, которую нужно перенести в дом, труд располагает непредвидимым будущим, в котором для нас проявилась власть бытия. Труд приберегает это будущее для себя. Собственность лишает бытие его непостоянства»^[299]. Труд и собственность отсылают к обитанию: «Человек выныривает из своего жилья — первой формы собственности — и погружается в стихийное… Внутренне on соотносится с тем, чем он обладает, так что мы можем сказать, что место обитания как условие всякой собственности делает возможной внутреннюю жизнь. Таким способом “Я” пребывает у себя дома»^[300].

Гостеприимство

«Возможность открыть дом для Другого столь же присуща существованию дома, как и запертые окна и двери»^[301]. У дома имеются две возможности. Отдельное существо «может закрыться в своем эгоизме, то есть в изоляции своего “Я”. И эта возможность забыть о трансцендентности Другого — безнаказанно изгнать из своего дома всякое гостеприимство (значит, всякий язык), тем самым изгоняя всякое трансцендентное отношение, которое только и позволяет “Я” закрыться в себе, — подтверждает абсолютную истину — радикальность отделения»^[302]. Однако существует и другая возможность: «Отношение с бесконечным остается другой возможностью человеческого существа, обращенного внутрь в месте своего обитания»^[303]. Тот, кто открывает свой дом для Другого, по-новому обретает свое внутреннее: «Пребывание внутри дома, который открыт для Другого, — гостеприимство — есть конкретный и изначальный факт обращенности человека внутрь и его отделенно- сти»^[304]. Только теперь дом становится по-настоящему открытым^[305].

Библиография

Bascom R., Pyvlegotnena to the Study of the Itinerary Genre in the Old Testament and Beyond, Ann Arbor (Michigan), 1986.

Bezitopzijn waarde schatten, в Speling 39, 1987, nummer 2.

Des lieux habitables, в La Vie Spirituelle t. 134, 1980, nummer 3.

Grundy М., A Spirituality for Work, London, 1993.

Hoe kijkje tegen werk aan, в Speling 44, 1992, nummer 4.

Levinas E., Totalite et Infini, Den Haag, 1961.

Palmer P., The Active Life. A Spirituality of Work, Creativity, and Caring, San Francisco, 1990. Pearce J., Inner-City Spirituality, Nottingham, 1987.

Wonen en spiritualiieit, в Speling28, 1976, nummer 3.

The World of Work, в The Way 23, 1983, nummer 3.

Wright W., Sacred Dwelling. A Spirituality of Family Life, Leavenworth (Kansas), 1994.

1.4 Духовность супружества

В разных культурах супружество принимает разные формы. Специфические акценты и у духовных традиций.

Библейские традиции. Библейские традиции рассматривают отношение «муж — жена» как отражение отношения «Бог — человек», установленного при сотворении (Быт 1 и 2). Муж и жена в их отношении взаимности (vis-a-vis) — это предзнаменование тех отношений взаимности, к которым Бог призывает человека, когда творит его. Это отношение взаимности мужа и жены является парадигмой для всяких семейных отношений и пронизывает все сферы жизни: эмоциональность, сексуальность, генеалогию, общественные связи, экономику.

Еврейский мистицизм. Еврейский мистицизм соотносит тайну любви полов с самим Богом: половое соединение мужа и жены и союз Бога с Его Шехиной суть одно. С точки зрения Каббалы, прозрения которой имеют корни в раввинистических традициях и оказывают продолжительное влияние на хасидизм, сексуальная любовь — это духовное упражнение, через которое муж и жена объединяются с божественной любовью.

Восточная духовность. Тантра, которая с пятого столетия до Христа пронизывает восточную духовность — индуизм, буддизм и джайнизм, рассматривает сексуальность как путь к мистическому единению. В тантре речь идет о том, чтобы объединить божественный и человеческий миры. Для этого требуется сексуальный опыт, достигаемый ритуальной практикой, которую предписывает традиция. Бог, который сам по себе есть отношение любви, мистически познается в единении мужчины и женщины.

Католическая духовность. Энциклика Casti connubii (31 декабря 1930 года) возвестила в Католической церкви начало новой духовности супружества^[306]. На супружество стали смотреть как на процесс роста, в котором мужья и жены сами несли бы ответственность за тот путь, по которому они идут^[307]. Здесь важен диалог на равных между мужем и женой^[308]. II Ватиканский собор продолжил развитие этой темы^[309]. Все более последовательно супружескую духовность описывают как «духовность, которая осуществляется через связь между мужем и женой в браке»^[310]. Это событие любви делает божественную любовь присутствующей^[311]. Можно «сказать, что их плодотворная любовь — это отражение божественной плодотворности, не просто добавление к ней

и, так сказать, внешнее проявление ее в творении, но по сути — внутренне — не что-то в Боге, а сам Бог»^[312].

Современный брак. В XII веке на сцену вышла так называемая «куртуазная любовь». Прежде установившиеся формы отношений должны были уступить место свободной любви. Этот процесс начался среди аристократической молодежи Южной Франции и Италии и был подхвачен приобретавшей все большее самосознание буржуазией расцветавших городов^[313]. Свободная любовь, которую пробуждающийся современный человек отвоевал у феодального общества, теряла свою свободу, когда она позволяла изгнать себя в сферу частной жизни^[314]. Одновременно с расколом на «частную» и «общественную» жизнь происходит атомизация супружества. Патриархальное семейство, которое охватывает несколько поколений, сократилось в атомарную семью, состоящую из мужа, жены и детей^[315].

Для того, чтобы исследовать духовность супружества, мы изберем три парадигмы: а) «праисторию» (Вестерманн) супружества, как она описана в Книге Бытия 1 и 2; б) каббалистическую мистику брака, которая усматривает между супружеской любовью и любовью в Боге внутренне присущую им связь; в) диалогическое видение Мартина Бубера, который выступает против сведёния супружеской любви к эмоциональности.

«Мужчину и женщину сотворил их»

В Книге Бытия дважды рассказывается о сотворении человека (Быт 1:26–28 и 2:4- 25). В обоих рассказах человек творится Богом как мужчина-и-женщина. Для правильного восприятия этих рассказов важно усвоить два момента. (1) Мы имеем тут дело с высказываниями о том, что изначально произошло между Богом и человеком, что само по себе ускользает от исторического исследования^[316]. Быт 1–2 говорит о фундаментальной форме человеческого бытия перед лицом Бога. (2) Человек сотворен по образу Бога-и-человека как общественного существа, как «человек-с-человеком»^[317]. Как таковая, история сотворения человека как мужчины и женщины является парадигмой для всех прочих форм общественных отношений — между родителями и детьми, между братьями и сестрами и т. д.

Как мужчина и женщина перед лицом Бога

На шестой день — в качестве кульминации творения — происходит сотворение человека: «И сотворил Сильный Земное Существо как свое отражение,

как отражение Сильного сотворил Он их, мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27)*. Человек сотворен не «по роду своему» (Быт 1:21, 24), то есть внутри собственного вида, но как Божье «напротив»²³⁸.

Тем самым повествователь Быт 1 наводит на мысль о литургии, в которой человек стоит перед лицом Бога. К тому же разделение на мужское и женское — это типично литургическое разделение (см. Лев 12:2–7; 15:33; 27:2–7, Числ 5:3)^[318]. В реальной литургии мужчина играл доминирующую роль: исчисление на горе Синай касалось только мужчин (Числ 1:2, 20, 22); только мужчины могли быть священниками (Исх 28:1слл., Лев 8:1слл.); только мужчины вкушали то, что посвящено Богу^[319]. Вопреки этому акценту на мужчинах, рассказ о творении принимает критическую позицию: Земной Человек — это отражение Бога именно в смысле мужчины-и-женщины (ср. также Быт 5:1–2). Человек выступает как человеческое «напротив» (vis-a-vis) перед Ликом Бога.

«Плодитесь»

После сотворения Земного Человека как Божьего «напротив» следует благословение плодиться: «И благословил их Сильный (в синодальном переводе — «Бог». — Прим. пер.), и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 1:28). Благословение животных (Быт 1:22) касается только плодоношения в рамках данного вида (Быт 1:11,12,21, 24,25). Земной Человек благословляется потому, что в нем реализуется «противоположность», отражение, подобие (Быт 5:3). Мужчина и женщина в этом видовом сродстве производят человеческое vis-a-vis («напротив»), которое сами же воплощают. Напротив них возникает третий, который наслаждается жизнью в контексте своего (его или ее) происхождения и творит ее своей собственной властью^[320].

Женщина, «помощник, соответственный человеку»

Во втором рассказе о творении проходит много времени (Быт 2:4-25), прежде чем Земной Человек становится мужчиной-и-женщиной. Уже был сад, в нем уже были животные, все они уже получили свои имена (Быт 2:18–20). Но Адам по-прежнему был одинок. Все еще не было «помощника, соответственного ему» (Быт 2:18–20)^[321]. В этом переводе Адам является той фундаментальной формой, которой женщина должна «соответствовать». Вопрос в том, верно ли понято в данном переводе еврейское слово «нэгэд». Бубер переводит: «Ich will ihm eine Hilfe machen, ihm Gegenpart»*. В этом переводе Ева становится партнершей Адама. Мы должны продвинуться еще на один шаг дальше: «К взаимопомощи относится и взаимосоответствие, взаимопонимание в слове и отклике, равно как и в молчании: всем этим создается совместная жизнь»^[322]. Ева — это кто-то, кто истолковывает Адама. В Еве Адам имеет реальное vis-a-vis («напротив») — кого-то, кто его понимает.

«И будут одна плоть»

После того как Адам погрузился в глубокий сон, Бог извлек из его бока ребро, сделал из него женщину и привел ее к Земному Человеку. На это новое создание Адам реагирует с огромной радостью: «Вот, эта — кость от костей моих и плоть от плоти моей; эта будет называться Женою (евр. мша), ибо эта взята от Мужа (евр. иш)» (Быт 2:23)^[323]. В этом восклицании трижды встречается указательное местоимение «эта». Тем самым рассказчик хочет придать высказыванию демонстративно-дейктический характер восклицания^[324]. После всех зверей, которые стояли перед Адамом и которым он дал имена, эта, именно эта, есть наконец та самая, находящаяся перед ним, которая может помочь ему прийти к глубочайшему пониманию самого себя.

Причина того, почему она — именно «эта», «та самая», заключается в глубоком сродстве, которое он ощущает: «кость от костей моих и плоть от плоти моей» (Быт 29:14, 2 Цар 19:13–14, ср. Суд 9:2, 2 Цар 5:1, 1 Пар 11:1)^[325]. Адам как муж (иш) чувствует свою солидарность со своей женой (иша): она — действительно родная мне по крови^[326]. Это непосредственное восприятие выражено в имени «иша» (евр. «жена»): она — единственное существо из находящихся перед мужчиной, родственное ему по бытию, так как была «взята из него». Именно в этот момент творение Земного Человека как vis-a-vis («того, что напротив») завершается^[327]. Это vis-a-vis образует фундамент для всеохватывающей житейской общности между мужем и женой: «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут одна плоть» (Быт 2:24). Мужчина оставляет свою первоначальную кровную родню, чтобы прочно связать себя с новым «единством», которое оказывается столь сильным, что побеждает прежнюю привязанность. Это выражено словами «одна плоть». Природная сила любви между мужем и женой формирует из них

уникальную личностную общность^[328]. В ней мужчина и женщина беспрепятственно открыты друг другу: «И были они оба наги, Земной Человек и жена его, и не стыдились друг друга» (Быт 2:25)*. Обнаженность бытия vis-a-vis («друг перед другом»), которой незачем защищаться, никоим образом не вызывает чувства стыда, при котором, краснея, уходят в себя. Наоборот, встреча с другим влечет к тому, чтобы открыться. Обнаженность выражает ту первоначальную непосредственность, с которой мужчина и женщина открывают друг друга, — непосредственность, которая обозначена глаголом «чувствовать» или «познавать» (Быт 4:1, 25)^[329].

1.4.2. Мистика брака в Каббале

Каббала, которая в XI и XII веках из Прованса через Северную Испанию (Жерона) распространилась по всей Испании, интерпретирует реальность как единую всеохватывающую эманацию в десяти развертываниях силы, так называемых сефирот (евр. мн. ч. к слову «сефира». — Прим. пер.)^[330]. Высшая сефира («венец») непосредственно прикасается к Богу, к Бесконечному (Эйн- соф), который абсолютно трансцендентен. Низшая сефира («царство») интимнейшим образом связана с общиной Израиля, с вселением и обитанием Бога (Шехиной). С высшими и низшими сефирот связана тщательно разработанная сексуальная символика. Низшая сефира (вселение Бога, община Израиля) — женская и именуется Матерью, Супругой, Дочерью и Невестой. Высшие сефирот (Царь, Праведник, Основание, Мировые опоры) представляют, напротив, мужское начало^[331]. Через соединение мужчины и женщины в браке осуществляется соединение высших и низших сефирот. Супружеское общение ведет к соединению двух сефирот, которое гарантируется потоком эманаций сверху вниз и воздействием энергии снизу^[332]. Над внутренними отношениями в Божестве господствует тайна сексуальности. Для каббалистов она является символом отношений любви между «Святым, да будет благословен Он», и Его Шехиной. Из всего, что происходит в мире божественных манифестаций, священный брак небесного Жениха и небесной Невесты — самое центральное событие^[333]. Супружество участвует в тайне сексуальной любви в Боге и влияет на нее^[334].

Еврейская мистика, которая отвергла сексуальный аскетизм и не смотрела на брак как на уступку несовершенству плоти, вела к тому, чтобы обнаружилась тайна половой любви в самом Боге. Таким образом, каббалисты отвергли аскезу и решили смотреть на брак не как на уступку слабости плоти, но как на одно из самых священных таинств. Так что любой истинный брак оказывался символическим осуществлением соединения Бога с Шехиной²⁵¹.

Чтобы глубже вникнуть в мистическую связь между священным браком в Боге и земным супружеством, прочитаем текст из ЗогарсР².

Человек должен быть и мужчиной, и женщиной

Раввины исходили из убеждения, что Адам был сотворен как мужеженское существо, так как Бог «сотворил Адама, мужчину и женщину» (ср. Быт 1:27). Каббалисты восприняли этот взгляд. Дифференциация и соединение полов происходят в самом Боге. Душа исходит из Него, и поэтому она и сама сексуально дифференцирована и в то же время едина. Эта тварная реальность заслуживает того, чтобы ее оберегали.

Рабби Симеон начал свою речь стихом из Писания: «И продолжал он переходы свои от юга до Вефиля, до места, где прежде был шатер его между Вефилем и между Гаем» (Быт 13:3). Он сказал: мы ожидали бы здесь слова «переход», а читаем: «переходы», что, видимо, означает, что с ним вместе продвигалась Шехина. Каждому человеку подобает быть и мужчиной, и женщиной, чтобы его вера оставалась крепкой и чтобы Шехина никогда не оставляла его.

Рабби Симеон привлекает внимание читающего к тому факту, что говорится о «переходах» во множественном числе, между тем как совершает их только один путешественник, то есть Аврам. Почему здесь стоит множественное число? Симеон видит объяснение в том, что имеются в виду, вероятно, два путешественника: Аврам и Божье Присутствие. Такое объяснение правдоподобно, ибо ведь так и должно быть, чтобы человек — Адам — был как мужчиной, так и женщиной. Таким он и был создан по двум причинам. (1) Если Адам остается мужчиной и женщиной, то сохраняется и его внутренняя прочность. (2) Разрыв единства между мужским и женским началами в человеке есть ipso facto и разрыв с Богом, с Шехиной. Ибо женское начало здесь внизу едино с женским началом в Боге. А тогда, если в человеке больше нет женского начала, ipso facto это означает, что Божье Присутствие оставило его.

Как может человек иметь мужское и женское начала, если при нем нет жены?

А что же делать, когда человек должен отправиться в дорогу, но женское начало в лице жены ему не обеспечено?

G. Scholem, ibid., 256.

Вы спросите: как же быть человеку, собравшемуся в дорогу, если при нем нет жены и, стало быть, он уже не «мужское и женское» вместе? Прежде чем тронуться в путь, пока он еще «и мужчина, и женщина», он должен просить Бога о том, чтобы к нему присоединилась сама Шехина. После как он помолится и воздаст благодарение и Шехина пребудет с ним, он может отправляться, ибо, как он сочетал «мужское» с «женским» в городе, так, через свой союз с Шехиной, он стал «мужчиной и женщиной» и вне города, ибо написано: «Правда («цэдж», жен. род к «цаддик») пойдет пред Ним и поставит на путь стопы его (Пс 85:14) [335].

Находящийся в пути человек, который из-за отсутствия своей жены не может уже «сочетать мужское и женское», должен привлечь к себе божественное Присутствие, десятую Сефиру, которая является женской и с которой божественный Господин пребывает в единстве. Способ, которым присваивается Присутствие, таков: молиться Богу прежде, чем тронешься в путь, пока ты еще «и мужчина, и женщина» на конкретном человеческом уровне (то есть здесь внизу). Молитвой человек низводит вниз божественную реальность. Он становится прикрепленным к ней (debekuth). Лишь когда он посредством молитвы дал облечь себя в Божье Присутствие, он может трогаться в путь. Ибо теперь он, силой присутствия Шехины, «сочетает мужское и женское» в своем одиноком пути вне города («по стране»), как то было с ним и прежде, в городе. Для поддержки этого тезиса Симеон цитирует Псалом 84, где «Милость и верность [336] встретятся, правда и мир облобызаются» (Пс 84:11). Верность (устойчивость в истине) восходит снизу, правда (охраняющая защита) нисходит свыше (Пс 84:12). Эта защищающая правда, нисходящая свыше, есть Присутствие Шехины: она пойдет перед человеком и расчистит путь для его стоп (Пс 84:14).

Хранить святое единство

Единство с Шехиной сохраняется посредством святого поведения.

Обрати внимание: все время своего путешествия человек должен заботиться

освоем поведении, чтобы святое единство не распалось и он не был бы покинут в своем несовершенстве (ведь тогда он перестал бы сочетать мужское и женское). Если это было необходимо, когда его жена была еще с ним, то насколько же это необходимей, когда с ним — небесная подруга! И это тем важнее, что небесная подруга охраняет и защищает его в пути, пока он не вернется домой.

Понятие «святость» в сфере брака оказывается само собой разумеющимся. Мы можем ясно это увидеть в так называемом Священном Послании, называемом также Единство мужа с его женой. Согласно этому каббалистическому трактату, написанному анонимным автором XIII века, святость брака заключается в том, что единство мужа и жены освящается через соблюдение должного времени, должной пищи, должного намерения и должных технических приемов.

Итак, подобно тому как святость единства мужа и жены должна соблюдаться дома, так и святое единство с Божьим Присутствием должно поддерживаться посредством соблюдения должного времени, должной пищи, должных технических приемов, а прежде всего — должного намерения (kawwana)²⁵³.

Здесь Симеон следует герменевтическому правилу, которое выводит более весомое из более легкого: если необходимо уже освящать поведением союз мужа и жены, то насколько более это необходимо, когда речь идет о союзе с Присутствием? К этому добавляется и второй довод: небесным единством не только охраняется единство «мужского» и «женского», но оно также защищает человека от опасностей пути.

Супружеский долг

Теперь Симеон обращает внимание на обычную ситуацию, когда муж опять дома. После того как он вернулся, вновь вступает в силу его обязанность пребывать в общении с женой.

Когда он опять вернется домой, его долг — доставить жене некоторое удовольствие, так как именно благодаря ей для него делается возможным святое единство. Он должен ублажить ее по двум причинам. Первая: это удовольствие — небесное удовольствие, доставляемое также Шехине (Присутствию Бога), и, кроме того, оно ведет к распространению мира в мире, как написано: «И узнаешь, что шатер твой в мире [337], и будешь смотреть за домом твоим, и не согрешишь» (Иов 5:24). Могут спросить: разве это грех, если муж не имеет общения со своей женой? Да, это грех, потому что тем самым он умаляет честь небесной подруги, которая была ему дарована благодаря его жене. Другая причина: если его жена забеременеет, небесная партнерша наделит дитя святой душой, ибо этот союз именуется союзом Святого, благословен Он.

Тезисом, что муж должен доставлять жене сексуальное удовольствие, Симеон поддерживает основной мотив: именно жена добывает мужу его святое единство с Шехиной. В этом основном мотиве содержатся два отдельных мотива. (1) Благодаря гармонии между земной реальностью (муж — жена) и реальностью небесной (Бог и Его Присутствие) сексуальное удовольствие становится источником мира. (2) Если жена во время этого совместного пребывания забеременеет, то дитя наделяется небесной душой, так как через святое единство между «горним» и «дольным» в эту земную реальность из высших сефирот стяжается святое семя. Между обоими мотивами ставится контрастный вопрос, который по-новому высвечивает и мотивирует понятие «супружеский долг»: разве это грех, если муж не имеет общения со своей женой? Ответ Симеона краток и энергичен: да, это грех. Причина этого в том, что,

уклоняясь от супружеского общения, муж бесчестит Шехину, которая была ему дарована ради его единства с женой. Этот мотив, возникающий между двумя явными мотивами, идентичен основному и самому важному мотиву: именно жена приобретает мужу Божье Присутствие.

Заключение

Рабби Симеон завершает свой трактат несколькими комментариями, благодаря которым данный предмет обретает свое место в общем контексте еврейского благочестия.

Таким образом, надлежит мужу столь же усердно стремиться к этой радости любви, как и к радости шаббата, когда мудрые познают единство со своими женами. Итак, ты узнаешь, что «шатер твой — в мире», ибо Присутствие (Шехина) сопровождает тебя и живет в твоем доме, и по этой причине ты посетишь свой дом и не согрешишь, исполняя свой религиозный долг с радостью и имея супружеское общение перед лицом Присутствия.

Словами «итак» и «таким образом» рабби Симеон резюмирует свое мистическое толкование брака. Прежде всего он вновь подчеркивает, что должно быть равновесие («столь же усердно… как») между «этой радостью любви» и «радостью шаббата». «Радость любви» указывает на «небесную радость, которая сообщает радость и Божьему Присутствию». Это мистическая радость любовного единения. Радость шаббата указывает на согласие между знатоками Торы, которые рекомендуют шаббат (субботу, — вернее, вечер пятницы, так как суббота начинается в пятницу рано вечером) как самое подходящее время для супружеского общения^[338]. Это подтверждается и в Священном Послании: шаббат — это день покоя и духовного освящения, а посему этот день больше всего подходит для супружеского соединения. Послание идет еще дальше, определяя наилучшее время: не сразу после субботней трапезы; кроме того, муж должен быть не слишком возбужден вином. Также подчеркивается, что намерение мужа должно быть чистым: «Муж не должен соединяться с женой торопливо, а также против ее воли, ибо тогда Шехина не почиет на них. Муж не должен ссориться с женой, но, напротив, должен согревать ее сердце словами»^[339]. Шаббат как день освящения и покоя — наиболее подходящий духовный контекст для святого единения^[340]. Поэтому Симеон может говорить об «усердном стремлении к этой радости». Это — духовный способ научиться получать богочеловеческое наслаждение, даруемое в супружеском общении, научиться чувствовать, что этот путь есть путь мира. «Чувствовать», или «познавать» (da‘at), означает мистически-сексуальное единение. «Святость» сексуальных уз состоит в том, что тайна Бога — это и мудрость (khokhma), и понимание (tewunah), и познание (da'at). «В конечном счете, истинное общение — это познание (da'at)^[341]. Кто идет этим путем, тот живет в единстве с Богом, «ибо Присутствие сопровождает тебя и живет в твоем доме», то есть оно сопровождает тебя в пути, но оно пребывает с тобой и у тебя в доме через духовно осуществляемое сексуальное общение. Связь с Богом — это основание твоего долга «посетить место своего обитания», то есть иметь общение со своей женой и тем самым избегать греха. Заключительные слова выбранного фрагмента еще раз резюмируют в одной фразе фундаментальный мотив сексуального общения: «исполнять с радостью религиозный долг супружеского общения перед лицом Присутствия». Радость сексуального соединения — это духовное упражнение, которое нужно совершать для того, чтобы в Боге Шехина (Присутствие) соединялась со своим Царем. Когда это происходит, божественный и человеческий миры соединяются.

Супружество как диалогическая реальность

Согласно Левинасу, интимность обитаемого жилья происходит из присутствия Другого, который безусловно приветлив по отношению ко мне, она происходит из «“Ты” доверия»^[342]. В этой связи Левинас ссылается на «Я и Ты» Мартина Бубера^[343]. «Я и Ты» действительно открывает новую перспективу относительно интимности и любви и, следовательно, супружества.

Обновление брака

Бубер говорит о браке во второй части «Я и Ты», где анализирует процесс последовательного отчуждения в западном обществе^[344]. Отношения становятся деловыми, люди классифицируют друг друга, жизнь в обществе раскалывается на две отдельных части: институты и чувства. Институты — это внешнее: люди в них ориентированы на цель^[345]. Чувства составляют внутренний мир, «здесь человек живет и отдыхает от своей деятельности в институтах. Здесь… человек потакает своим симпатиям и антипатиям, предается удовольствиям, а также страданиям, стараясь в последнем не заходить слишком далеко. Здесь он у себя дома и может расслабиться в кресле-качалке»^[346]. Раскол между институтами и чувствами труднее всего проследить на микроуровне:

«Например, в браке это делается (то есть происходит раскол. — Прим. пер.) далеко не сразу и не вдруг, но в конце концов все встает на свои места»^[347].

Обновители общественной жизни стремятся к тому, чтобы вдохнуть новую жизнь в институты, ставшие чем-то внешне-профессиональным и прагматическим, «“оживить”, или расплавить, или взорвать институты, обновить введением “свободы чувства”»²⁶⁴. Бубер, однако, не видит в чувствах реального источника обновления ни на макро-, ни на микроуровне: «Институты так называемой личной жизни также не обновить свободным чувством (хотя, разумеется, оно тоже необходимо. Институт брака никогда не обновить на каких-либо иных началах, минуя извечную основу истинного брака, ядро которого в том, что два человека открывают друг другу “Ты”»^[348]. В рукописи «Я и Ты», хранящейся в архиве Мартина Бубера в Иерусалиме (Еврейский университет), последняя часть фразы звучит так: «что два человека открывают друг другу “Ты”, каждый являя другому “Ты” через свое “Ты”, становясь друг для друга откровением “Ты”»^[349]. Из этой первоначальной формулировки видно, что в браке речь идет о «Ты» на двух уровнях: «Ты», которое уникально для Другого, и вечное «Ты», которое они открывают друг другу. Взаимное дарение «Ты» — это то «сырье», из которого вечное «Ты» формирует супружество: «“Ты”, которое не есть “Я” ни одного из них, строит из этого брак. Это метафизический и метапсихический факт любви, и чувства лишь сопровождают его»^[350]. Чувства — это побочные феномены. Не они составляют ядро. Ядро формируется взаимным дарением человеческого «Ты», которое есть посредник Главного Строителя брака: вечного «Ты». «Желающие обновления брака на другой основе по сути не отличаются от тех, кто хочет упразднить его: и те, и другие заявляют, что они уже не знают факта любви»^[351].

Обновление, против которого выступает Бубер, — это то резкое изменение климата, которое началось вначале после 1900 года: осознание важности в супружеской жизни сексуальности и эротики — того, на что в XIX веке было наложено табу. Языки были развязаны прежде всего публикациями работ Фрейда — Traumdeutung [ «Толкование сновидений»] (1900), Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie [ «Тотем и табу»] (1913), Vorlesungen zurEinfiihrungin der Psychoanalyse [ «Лекции по введению в психоанализ»] (1916–1918). Результатом этого было изменение климата в направлении напряженных дискуссий между приверженцами и оппонентами. Следует отметить, что Бубер не был против снятия табу с сексуальности и эротики. В 1933 году в издававшейся им серии работ на социальные темы (Die Gesellschaft) вышел том Лу Андреас-Саломе под заглавием «Эротика». В действительно Бубер восставал лишь против идеи, что сексуальное освобождение как таковое есть ключ к истинному обновлению брака. Он рассматривал сексуальность и эротику как чувства, которые легко могут маскировать такую позицию в отношении другого, которая сосредоточена на «Я» (позиция «Оно»). «Действительно, если взять эротику, о которой сейчас столько говорят, и вычесть из нее все, что связано с таким индивидуальным “Я”, которое замкнуто на самом себе, то есть вычесть всякое отношение, в котором один человек лишен присутствия в настоящем для другого и не является для него настоящим, но оба лишь используют друг друга для получения удовольствия, то что останется?»^[352]Таким образом, Бубер рассматривает сексуальность и эротику не как принципиально отнесенные к «Я», но сомневается в том, что сексуальность и эротика de facto идуг дальше простого использования другого для себя.

Бубер заключает свои размышления тремя выводами: 1) истинное сосуществование на макроуровне (например, государство) и на микроуровне (например, брак) суть две основные формы человеческого единения; 2) хотя институты сообщают этим двум основным формам жизнестойкость и структуру и чувства наделяют это единение меняющимся содержанием, все же ни институты, ни чувства, взятые вместе, еще не создают самого единения; 3) для этого необходимо вечное «Ты», которое является сердцем всякого человеческого единства и которое принято в это человеческое единство. Теперь разовьем эти три вывода.

Человеческое единение

Бубер различает три сферы, в которых развертываются человеческие отношения: сферу природы, сферу межчеловеческого и сферу духовных сущностей (познание, этика, искусство)^[353]. При этом четко выделяется лишь сфера межчеловеческого^[354]. От двух остальных сфера межчеловеческих отношений отличается в трех пунктах. (1) «Здесь речь достигает завершенности в речи и ответной речи»^[355]. Не так обстоит дело в наших контактах с природой и с духовными сущностями. С ними у нас нет диалога. (2) Когда люди говорят, они пользуются одним и тем же средством: человеческим языком. Мы контактируем с природой, контактируем и с духовными сущностями (хотя и совсем по- другому), но только в сфере межчеловеческого присутствует, в дополнение к отношению, тот общий элемент, которым все люди пользуются: язык, посредством которого они могут открыто и честно говорить обо всем^[356]. (3) Человек, который появляется и представляется в отношении ко мне, может быть принят мной так глубоко, что мое видение другого окажется исключительно тем,

что видит он. Здесь в полноте расцветает «Ты»: этот расцвет — самая суть взаимности. Подобная взаимность невозможна в отношениях с природой и с духовными сущностями. Лишь у людей пассивность и активность могут полностью совпадать, а через это возникает совершенная взаимность, в которой полностью раскрывается «Ты»^[357].

Любовь и чувство

Часто смешивают любовь и чувства^[358]. Бубер приводит три признака, по которым чувство отличается от любви. (1) Чувства определяются полярностью (мужское — женское, юное — старое, черное — белое, безобразное — прекрасное и так далее). Чувствующие туго вплетены в сеть определяющих друг друга качеств^[359]. (2) Чувства меняются (симпатия, антипатия, восхищение, зависть и так далее)^[360]. (3) Чувства прикреплены к «Я», которое своим чувствованием опутывает другого сетью эмоций. Во всех трех пунктах любовь отлична от чувств. (1) Любовь не запутывается в полярностях, но позволяет другому, который стоит передо мной, стать истинным «Ты»: «разрешенным от уз (от своего окружения. — К. В.), исшедшим, уникальным и в отношении к нему* сущим»^[361]. (2) Любовь — это постоянная подспудная тенденция при всех эмоциональных переменах: «любовь — одна», то есть «любовь есть ответственность “Я” за “Ты”: в ней присутствует то, чего не может быть ни в каком чувстве, — равенство всех любящих»^[362]. (3) Любовь не цепляется за “Я”, она не эгоцентрична. «Чувства “имеют”, любовь же приходит. Чувства обитают в человеке, человек же обитает в своей любви. Это не метафора, а действительность: любовь не присуща “Я” таким образом, чтобы “Ты” было лишь ее “содержанием”, ее объектом; она между “Я” и “Ты”»^[363]. Так Бубер отличает любовь от чувств. Своей затронутостью другим любовь позволяет этому другому возрасти в живую связь, так чтобы он высвободился из паутины качеств, отношений, действий и подоплек. При этом преображении в любви чувства необходимы как «изменяющееся содержание»^[364], но они не составляют самой любви, они лишь сопровождают ее^[365].

Откровение вечного «Ты»

В простом отношении «“Я”—“Ты”» «Я» стоит в отношении к «Ты», которое, в свою очередь, не может сделаться «Я» для другого. Такое простое отношение существует в воспитании и в уходе. Однако в супружестве (как и в дружбе) «Я», которое принимает другого как «Ты», есть в то же время «Ты» для этого другого. Там взаимно совпадают два отношения «“Я”—“Ты”». Тогда оба, открываясь друг другу как «Ты», одновременно окружены вечным «Ты». Истина простого отношения: «Каждое взятое в отдельности “Ты” есть прозрение к вечному “Ты”. Через каждое взятое в отдельности “Ты” основное слово обращается к нему (к вечному “Ты”. — Прим. К. Б.)»²⁸⁸. Но в дважды переплетенном отношении супружества это происходит с двух сторон: двое глядят на вечное «Ты», которое поэтому окружает их обоих. Истинный брак возникает, когда два человеческих существа открывают друг другу «Ты», так что каждый открывает другому вечное «Ты» через свое собственное «Ты» и оба они становятся друг для друга откровением «Ты»^[366]. Поэтому Бубер может сказать: «Когда человек всею душою вместе с женой своей, овевают их приятности холмов вечных» (ср. Быт 49:26. — Прим. пер.)^2 т. Соглашаясь с Зогаром, Бубер видит совместное бытие партнеров окруженным Шехиной. Реальность Божьего Присутствия проявляется в любви между мужем и женой, причем так, что в этой любви Бог соединяется со своим Присутствием. Единство любви в Боге и единство мужа и жены суть две стороны одного и того же события.

Библиография

Borys Н., The Way of Marriage. A Journal of Spiritual Growth through Conflict, Love, and Sex, Kirkland (Washington), 1991.

Boyer E., A Way in the World. Family Life as Spiritual Discipline, San Francisco, 1984.

Cohen S., The Holy Letter. A Study in Jewish Sexual Morality, London, 1993.

Donnelly D., Radical Love. An Approach to Sexual Spirituality, Fremont (California), 1992. Enlightened Sexuality. Essays on Bodfpositive Spirituality, ed. G. Feuerstein, Freedom (California), 1989.

Harvey D., The Spiritually Intimate Marriage, Tarrytown (New York), 1991.

INTAMS Review. Review of the International Academy for Marital Spirituality, Sint-Genesius-Rode, 1995-

Lombardi V., Crisis in Marriage. Efforts toward Spiritual Transformation, Washington, D.C., 1981. McDonald P., The Soul of a Marriage, New York, 1995.

McPherson-Oliver М., Conjugal Spirituality. The Primary of Mutual Love in Christian Tradition, Kansas City (Missouri), 1994.

Marriage and the Family, в The Way 23, 1983, no. 2.

Meldman L., Mystical Sex. Love, Ecstasy, and the Mystical Experience, Tucson, 1990.

Spirituality and Couples. Heart and Soul in the Therapy Process, ed. B. Brothers, New York, 1992. Timmerman J., Sexuality and Spiritual Growth, New York, 1992.

Waaijman K., De mystiek van ik enjij, Kampen, 1991³.

1.5 Милость во взаимоотношениях

Всякое сообщество (семья, улица или квартал, сообщество по труду или до- сугу) уязвимо: кто-то заболевает, кто-то оказывается аутсайдером либо изгоняется, жена теряет мужа, ребенок — родителей, кого-то грабят и избивают, кому-то навязываются идеи, с кем-то дурно обращаются в сексуальном плане, царит засуха или возникает наводнение. Во всех этих ситуациях установившийся рутинный порядок не оправдывает ожиданий, тут требуется что-то из ряда вон выходящее: забота, помощь закона, взаимная солидарность, милость (милосердие). Милость — это спонтанная доброжелательность, вызываемая нуждой других людей. Она встает на сторону другого человека и предлагает ему конкретную помощь.

В этой главе мы сначала в общих чертах опишем основную структуру библейского милосердия: дарящую любовь (хесед)^[367]и нежное сочувствие (раха- мим)²⁶¹. После этого мы глубже вникнем в понятие милосердия с помощью трех примеров из сферы ухода за немощными людьми.

Дарящая любовь. Дарящая любовь спонтанно возникает в сердце и изливается в избытке. Она направлена на другого с целью сделать ему приятное. При этом она заботлива и находчива. Она позволяет другому быть таким, какой он (или она) есть. Даря себя другому, она знает, что все зависит от того, насколько тот готов принять ее. Рассмотрим разные аспекты.

Спонтанная доброжелательность. Дарение не связано с определенными отношениями или особыми ролями. Оно бывает между мужем и женой (Быт 20:13), между друзьями (1 Цар 20:8), между хозяином и гостем (Быт 19:9), между членами семейства (Быт 47:29), между кровными родственниками (1 Цар 15:6) и так далее. Дарение может возникнуть в отношениях между людьми где угодно: в дружеском жесте, в улыбке, в слове примирения, в руке помощи, в щедром приеме, во внимании к речи другого.

Избыточность. Дарение означает избыточность — «меру добрую, утрясенную, нагнетенную и переполненную» (ср. Лк 6:38. — Прим. пер.); оно означает пройти два километра с тем, кто тебя попросит пройти километр; прощать не до семи раз, а до семижды семидесяти.

Оказывать милость. Дарящая любовь готова оказывать другому человеку милость. Авраам, боясь, что похотливые люди убьют его из-за жены его Сарры, чтобы взять ее, просит ее оказать ему милость: «Сделай со мною сию милость, в какое ни придем мы место, везде говори обо мне: это брат мой» (Быт 20:13). Иаков просит своего сына Иосифа о том, чтобы тот подобающим образом похоронил его (Быт 47:29). Милость следует желанию другого: она забывает себя, устремляясь к другому.

Предоставлять другому свободу. Дарящая любовь полностью обращена к другому. Мать направляет свое дитя, «и кроткое наставление на языке ее» (Притч 31:26), то есть она всем сердцем надеется, что ее дитя обретет счастье. Но эта дарящая любовь не опускается до того, чтобы досаждать требованиями. С самого начала она принимает своенравие другого. Предоставление свободы иной раз заходит столь далеко, что эта любовь искренне желает другому претерпеть кризис, если чувствует, что для другого это единственный путь к счастью.

Добрые дела. Дарение — это работа. Об этом свидетельствует выражение «дела милосердия». Этими делами милосердие как позиция обращается в практику благотворения: посетить больного, поддержать бесправного, составить компанию какому-нибудь путнику, с кем-нибудь разделить его труды. Дарящая любовь действует с чуткостью и проявляет большую находчивость. Пространство ей требуется минимальное. Кажется, будто милосердию лучше всего там, где пространство совсем сужается.

Принятие. Дарение обретает полноту в принимающем. Когда хозяин желает удивить своего гостя, он надеется, что гость насладится угощением. Тот, кто посещает больного, надеется, что больной будет этому рад. Это не значит, что дарящий ставит себе или другому в качестве условия такую реакцию. Милосердие не ставит условий. И все же оно знает, что самое важное в нем — это не само по себе одаривающее движение, а то, как его принимает другой.

Сочувствие (отзывчивость). Быть отзывчивым — это означает быть затронутым до глубины души, увидев другого человека, чья ситуация высвобождает во мне поток, не знающий границ. Но не сам этот поток увлекает меня с собой, так как я волен отдаться ему или нет. Отзывчивость старается конкретизировать себя в выражении нежности: в примирении, заботливости, ласке. Проследим различные аспекты.

При виде другого. Отзывчивость приводится в движение другим. Мать становится нежной, видя своего ребенка (Ис 49:15), отец проникается глубокой нежностью к своему сыну (Пс 102:13). Только очень жестокие не проникнутся милостью «и не пощадят плода чрева: глаз их не сжалится над детьми» (Ис 13:18). Нас трогают люди в бедственном положении: вдовы, сироты, изгнанники, больные, угнетенные (Ис 9:17, Иер 31:20, Ос 14:4). Только безжалостным тиранам свойственно оставаться незатронутыми (Иер 6:23; 21:7; 50:42).

Нежность, проникающая до самого нутра. Когда сыновья Иакова явились со своим младшим братом Вениамином перед братом их Иосифом, который в тот момент был наместником египетского царя, Иосиф не мог более сдерживать слезы: «И поспешно удалился Иосиф, потому что воскипела любовь к брату его, и он готов был заплакать, и вошел он во внутреннюю комнату и плакал там» (Быт 43:30). Нежность охватила его там, где он расплакался.

При виде Вениамина он потеплел. Нежность высвобождается глубоко внутри, во внутренностях, в утробе (см. Ис 63:15). Для иудейского слуха это само собой разумелось, так как в рахамим («сочувствие») слышится рехем («нутро; утроба»)^[368].

Неостановимостъ. Когда нежность высвободилась, ее уже не остановить. Иосиф больше не в состоянии сдерживать слезы. Вся та скорбь, что так долго сдерживалась, безудержно хлынула наружу. Из-за того, что нежность имеет характер «прилива», она часто ассоциируется с избытком.

Отдаться приливу нежности. Прилив нежности — это не событие в природе. Почувствовав его, человек может ему отдаться, но может и сдержать его. Человек может, «видя брата своего в нужде, затворить от него сердце свое» (1 Ин 3:17–18). И все же самое естественное — это отдаться свободной волне нежности.

Выражения нежности. Внутренний порыв нежности ищет подходящего внешнего жеста: объятия, проявления заботы, дружеского слова^[369]. Милосердный самарянин, следуя порыву сострадания, проявляет конкретную заботу об избитом, полумертвом путнике: «и, подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино; и, посадив его на своего осла, привез его в гостиницу и позаботился о нем» (Лк 10:34).

Примирение. Прилив нежности основан на чувстве, что другой принадлежит тебе. По причине этой глубокой связи сострадание охватывает тебя тотчас же, как только при тебе заплачет ребенок, закричит сирота, взывая о помощи, вдова будет умолять о поддержке. Их слабость глубоко задевает тебя, так как эти люди принадлежат тому же сообществу, что и ты.

Милость и нежность. Оказание милости и порыв нежности часто сопутствуют друг другу (Зах 7:9, Иер 16:5, Ос 2:21, Дан 1:9, Иез 63:7, Пс 24:6; 39:12; 50:3; 68:17; 102:4; 105:45–46, Плач 3:22). Это никоим образом не означает, что они являются синонимами^[370]. Наоборот, у них разная динамика. Дарение исходит из спонтанного желания сделать добро; порыв нежности возникает под влиянием другого; дарение проявляется в суверенной воле, изнутри побуждающей к оказанию милости; движение нежности высвобождается под влиянием извне, оно есть сияющая слабость, оно может сдерживаться. Но у них есть и сходство. И то и другое отмечено избыточностью: в дарении это избыточность расцветающего весной кизилового дерева; порыв, или прилив, нежности проламывает плотины. И тому, и другому присуще искать конкретности: дарение стремится к мастерству, добросовестности и изобретательности; нежность пронизывает работу дарения своей ласковой мягкостью. И тому, и другому присуща взаимность: дарение ждет, пока другой сможет принять даримое; нежность позволяет себя увлечь в радости примирения.

Чтобы глубже понять духовность милосердия, вникнем теперь в парадигму ухода за немощными людьми. Мы рассмотрим ее с двух точек зрения: с точки зрения больного и с точки зрения ухаживающего за ним. Между тем и другим мы поместим притчу о милосердном самарянине, в которой парадигматически изображено движение милосердия.

Больной КАК ЦЕНТРАЛЬНАЯ ФИГУРА

Заболевая, человек делается уязвимым. Ему грозит опасность, что окружение станет агрессивным. Часто это происходит незаметно. Больной напоминает нам о нашей собственной слабости, о нашей собственной смерти. Мы сопротивляемся этому. Мы изолируем больного в специальном заведении или изгоняем его в одиночество. Кроме того, больной — это искушение для дурных людей воспользоваться его уязвимым положением: ведь больной не в состоянии защитить себя. Этой тенденции противостоит милосердие.

Безусловная защита

Иногда больной человек вызывает массовую враждебность (Пс 68:5), против него шепотом сговариваются и делают из него табу (Пс 30:14; 34:15): «Все ненавидящие меня шепчут между собою против меня, замышляют на меня зло: “слово велиала пришло на него; он слег; не встать ему более”» (Пс 40:8–9). О больном злословят, обвиняют его в служении идолам или в одержимости злыми духами (Пс 30:7). В случае тяжелой болезни пытаются завладеть его добром: «Делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (Пс 21:19). Милосердие выступает против подобной эксплуатации. Сущий сам защищает больных людей, унижаемых и эксплуатируемых: «Ты укрываешь их под покровом лица Твоего от мятежей людских, скрываешь их под сенью от пререкания языков» (Пс 30:21).

Милосердие противостоит не только грубому насилию, но и более утонченным формам дискриминации. Оно борется с тенденцией избирательности в отношении больных. Болезни некоторых людей мы рассматриваем как несправедливость. Это часто относится к нашим друзьям, родным, людям того же положения или расы, что и мы, людям той же профессии, что и наша. В отношении иных людей болезнь представляется нам справедливой участью: это касается наркоманов, проституток, приверженных к героину, тех, кто ищет прибежища, и преступников. Нам кажется, что они заслуживают болезни и что забота о них — пустая трата времени.

Милосердие противостоит подобной дискриминации. Иисус исцелил слугу римского сотника (Лк 7:1-10), а также дочь сирофиникиянки (Мк 7:24–30).

Всем своим поведением Иисус показывает, что Он не скован рамками своего семейного круга, умонастроений своей деревни или народных чувств. В ходе истории христианская забота о больных старалась следовать примеру самого Иисуса^[371]. В ранней церкви о больных заботились диаконы и диа- кониссы — не только в своей общине веры, но и за ее пределами. Святая Елена основывала больницы для пожилых людей. Во всех средневековых монастырях имелись приюты для бедных, больных и странников. Больницы крестоносцев были открыты для мусульман, евреев и христиан. Венсан де Поль подчеркивал, что все больные люди без всяких различий имеют право на уход: «Дочь Милосердия всегда пребывает среди людей. Ваше призвание — помогать всем людям без различия, мужчинам, женщинам, детям и вообще всем беднякам, которые в вас нуждаются, как вы и делаете это всегда по благодати Божьей»^[372]. В XIX столетии мы видим возрождение винцентианского духа в монашеских конгрегациях, посвящающих себя уходу за больными. То же самое мы видим и в протестантских общинах. Первой целью Society of Protestant Sisters of Charity (Общества протестантских сестер милосердия [позднее — Institution of Nursing Sisters / Институции сестер-сиделок]) был домашний уход за людьми, принадлежащими ко всем классам общества.

Точный диагноз

Когда людей поражает болезнь, у них сразу возникают вопросы: «кто станет за меня»? (Пс 93:16); «увы мне!» (Плач 1:2); «для чего Ты оставил меня?» (Пс 21:1); «где же после этого надежда моя?» (Иов 17:15); «доколе мне слагать… скорбь в сердце моем?» (Пс 12:3)^[373]. Из этих вопросов складывается многосторонняя картина болезни. Иногда болезнь есть что-то, что люди сами на себя навлекают; иногда люди вредят друг другу; иногда их постигают природные катаклизмы; иногда сам Бог вводит человека в состояние кризиса. Эта многосторонняя картина равно присутствует и в сознании тех, кто заботится о больных^[374]. Они тоже вопрошают (обычно про себя, в уме): почему именно этот ребенок поражен этой болезнью? Причем тут Бог? Это редукция, когда из всего клубка неразрешимых вопросов, с помощью которых нужно выяснить причину болезни, мы выбираем лишь вопрос «почему?». Согрешил ли он сам? Или согрешили его родители? Или это длань Божья? Или несчастный случай? Или естественный процесс? Или удар судьбы? Или болезнь существует лишь в воображении самого больного? Или она — результат неблагоприятной среды? Примитивно-религиозное чувство однозначно видит причину болезни в совершенном грехе. Примитивно-медицинский ум сводит болезнь к ме- дико-биологическим причинам.

Библейская духовность противостоит таким односторонним объясняющим схемам. Это делается очевидным при чтении псалмов. В них мы находим истолкование болезни не как чего-то принудительного. Причина болезни может заключаться в самом больном — как следствие какого-то житейского краха (Пс 37). Иногда причиной является агрессивность человека (Пс 12 и 21). Иногда человек заболевает из-за того, что он полностью отождествляет себя со страданием народа Божьего (Пс 68). Иногда сам Бог является, или считается, причиной чьей-то болезни (Пс 87:7–9). Для псалмов характерно нюансированное истолкование болезни.

Нечто подобное мы видим в Книге Иова: нет никакой принудительной связи между' грехом и болезнью. Сам Бог ясно дает это понять. Он говорит Елифазу: «Горит гнев Мой на тебя и на двух друзей твоих за то, что вы говорили о Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов 42:7). Иисус подтверждает такой непринудительный подход, когда говорит о слепорожденном: «Не согрешил ни он, ни родители его, но [это для того], чтобы на нем явились дела Божии» (Ин 9:3).

Христианская духовность приняла этот взгляд: не существует такой объяснительной модели, которая была бы однозначно применима к любой болезни. Следует уважать абсолютно все вопрошания больного человека и принимать всерьез вопросы типа «почему?» как указания, ожидающие объяснения.

Ритуалы болезни

Поражает то, как много места в псалмах уделено сетованиям больных: «Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильпнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной» (Пс 21:15–16). Может быть, весь человеческий опыт отзывается в этих жалобах: «я спотыкался и падал» (Пс 34:15), «меня жестоко били» (Пс 68:27), «я несчастен и изнемогаю» (Пс 87:16), «я уязвлен» (Пс 37:12), «скорбь моя всегда предо мною» (Пс 37:18) [375]. Один из важных аспектов этих сетований — выражение одиночества, в котором оказывается больной человек: «Я уподобился пеликану в пустыне; я стал как филин на развалинах. Не сплю и сижу, как одинокая птица на кровле» (Пс 101:7–8). Даже близкие избегают больного: «Друзья мои и искренние отступили от язвы моей, и ближние мои стоят вдали» (Пс 37:12). Однако милосердие отвергает подобную дискриминацию. Оно стремится к солидарности с больным: оно вместе с ним молчит, плачет, клянет, раздирает одежды,

бросает пыль над головой своей к небу (Иов 2:12–13). «Я во время болезни их одевался во вретище, изнурял постом душу мою… Я поступал, как бы это был друг мой, брат мой; я ходил скорбный, с поникшею головою, как бы оплакивающий мать» (Пс 34:13–14).

Это экспрессивное поведение (плач, проклятия, раздирание одежд, хождение во вретище и пепле и т. п.) не является чем-то произвольным или просто эмоциональным. То, что кажется нам побочными эмоциями, в Древнем Израиле было частью связного ритуала, который предлагался больному (и его непосредственному окружению) с целью помочь ему выбраться из болезни. С помощью ритуала молчания (Пс 38:3) больной мог проникнуться тем фактом, что его касается смерть. Униженно бросаясь на землю (Пс 6:3) и облачаясь во вретище (Пс 29:12), больной человек мог пережить свое горе и свое крушение. Вопя и вопрошая («почему я?», «доколе?», «для чего?»), больной мог выразить свое отчаяние. В этих ритуалах он мог выразить свою ситуацию и, самое главное, вжиться в нее.

Упомянутые ритуалы были нацелены на нечто большее, чем выражение и вживание. Они предоставляли больному целый комплекс обычаев, жестов и форм выражения, посредством которых он мог войти в живой контакт с Источником Жизни. Молчание, размышление, ритуалы самоуничижения, сетования и молитвы — все это помогало человеку отдаться во власть Божьего Имени: «Исцели меня, о Сущий» (Пс 6:3); «Вступись, о Сущий, в тяжбу с тяжущимися со мною» (Пс 34:1); «Доколе, о Сущий, будешь забывать меня вконец?» (Пс 12:2); «Призвал я имя Сущего: о Сущий! Избавь душу мою» (Пс 114:4). Призывание Божьего Имени — это движение любви, абсолютного предания себя Богу в доверии. Молящийся человек, взывая к Имени Сущего, связывает себя с благодатным Присутствием, как бы говорящим: «Я — здесь!»^[376]Исцеление состоит в том, что больной человек переживает это божественное Присутствие: «Сущий укрепит его на одре болезни его. Ты изменишь все ложе его в болезни его» (Пс 40:4). Благодаря этому больной осознает: «Ты сохранишь меня в целости моей и поставишь меня пред лицом Твоим на веки» (Пс 40:13). В призывании Его Сущий делает Себя присутствующим. Крик в бедствии: «Будь здесь!» — это одна сторона; другая сторона (незримая): «Я здесь; не бойся!» Именно это благодатное познание Бога лежит в основе убеждения, что больного нельзя отождествлять с его болезнью.

Милосердный самарянин

Притча о милосердном самарянине, ставшая моделью христианского милосердия, образует часть назидательного диалога между Иисусом и одним из законников (учителей Торы) (Лк 10:25–37). Этот диалог состоит из двух циклов (стихи 25–28 и 29–37), каждый из которых следует одной и той же схеме: законник ставит вопрос (стихи 25 и 29), Иисус ставит контрвопрос (стихи 26 и 30–36), законник отвечает контрвопросом (стихи 27 и 37а), и Иисус подтверждает ответ законника (стихи 28 и 376). Рассмотрим каждый цикл отдельно.

Что я должен делать для вечной жизни?

Знаток Торы выступает с целью узнать границы истолкования Торы Иисусом: «Учитель! что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (стих 25). Законник, обращаясь к Иисусу, называет Его «рабби», или «равви»*. Среди учите- лей-раввинов было принято коллегиально испытывать друг друга в диалогах. Они делали это с целью проверить на надежность границы истолкования Писания²⁹⁶. Вопрос законника касается связи между человеческим поведением и обретением вечной жизни: «Учитель! Что мне делать, чтобы достигнуть жизни вечной?» (стих 25). «Вечная жизнь» — это жизнь, исходящая от Бога, бессмертная жизнь. «Делать» — это праксис, «тип действий»: каким жизненным праксисом обеспечивается доступ к участию в жизни Бога?

Иисус отвечает контрвопросом, тем самым испытывая знатока Торы: «В Законе что написано? как читаешь?» (стих 26). Тут два вопроса. Первый вопрос касается выбора фрагментов из Писания: «Какие тексты, по-твоему, можно считать ответом на поставленный тобой вопрос о надлежащем жизненном праксисе?» Второй вопрос касается интерпретации выбранного фрагмента: «Как ты истолковываешь данный текст?»

Сначала законник отвечает на контрвопрос. При этом он комбинирует два пассажа из Писания. Первый — из Второзакония, текст, хорошо знакомый иудейскому слуху: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всем разумением твоим» (Втор 6:5; 10:2 [377]; 30:6; слова «и всем разумением твоим» добавлены). Второй текст — из Левита: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18). Своим выбором текстов знаток Торы помещает то, что человеку следует делать, в треугольник любви: любовь к Богу, любовь к ближнему, любовь к самому себе. Эта триада образует тип действий, который обеспечивает причастность к «непреходящей жизни».

Иисус подтверждает ответ законника: «Так делай [378], и будешь жить» (стих 28). Иисус многозначительно повторяет ключевые слова вопроса: «что мне делать, чтобы достигнуть жизни вечной?» (Лк 10:25). Для ученого раввина повторение означает здесь подтверждение: «так делай, и будешь жить» (стих 28).

Однако диалог на этом не заканчивается. Дальше следует второй цикл. Ведь Иисус поставил два контрвопроса: «какой текст Писания является здесь главным?» и «как ты его истолковываешь?» (стих 26). На первый вопрос ответ

дан, на второй — нет: «как читаешь?» (стих 26), то есть «как следует истолковывать тексты из Второзакония и Левита?» Поэтому законник спрашивает: «А кто мой ближний?» (стих 29).

Кто мой ближний?

Законник хочет глубже вникнуть в тексты, которые он сам процитировал. Он ищет истолкования (стих 26). Такое истолкование часто начинается с того, что выбирается ключевое слово, составляющее проблему: «кто мой ближний?» Знаток Писания также мог бы спросить: «а кто такой Бог?» или «что значит любить?» Но он выбрал слово «ближний». Означает ли слово «ближний» соплеменника? Соседа? Единоверца? На этот вопрос Иисус ответа не дает, но ставит контрвопрос (стих 26), которому предшествует рассказ, состоящий из пяти кратких сцен.

Сцена 1. Человек (не называемый по имени) идет из Иерусалима в Иерихон. Иерусалим — это место святыни и богослужения. Вероятно, предполагается, что путник — человек благочестивый: он идет из Иерусалима, святого города. Этот путник попадает в руки разбойников, которые все у него отнимают, жестоко с ним обходятся и оставляют его полумертвого. Разбойники уходят, словно ничего и не произошло.

Сцена 2. Случайно той же дорогой из Иерусалима в Иерихон идет священник. Возможно, как и тот путник, он присутствовал в Храме на богослужении и теперь идет домой. Во всяком случае, он идет той же дорогой. Этим рассказчик как бы проводит параллель между путником и священником. Как разбойники внезапно застигли путника, так и священник внезапно застигает его полумертвого. Он видит, как тот лежит, но проходит мимо по другой стороне дороги. Глагол «идти» употреблен так, что священник уподобляется разбойникам: они «ушли», и он «ушел». Священник обходит полумертвого путника и идет дальше. У него нет никакого священнического оправдания (что нельзя прикасаться к трупу): ведь полумертвый путник еще жив. После священника на то же место приходит левит. Он тоже служитель Храма. Он руководит хором и преподает людям Тору. Его «контакт» с полумертвым путником и то, как он уходит прочь, описываются теми же словами, что и в случае священника: «Левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо» (стих 32). Язвительное созвучие.

Сцена 3. Теперь мимо идет самарянин, для которого местом обитания Бога был не Храм в Иерусалиме, а святилище в Самарии. Так же, как путник, священник и левит, он находится в пути. Так же, как священник и левит, он встречает полумертвого человека. Точный параллелизм между священником, левитом и самарянином делает разницу еще более резкой: «самарянин же… увидев его, сжалился» (стих 33). Полумертвый человек вызывает у самарянина сострадание. Движимый сердцем, самарянин подходит к путнику. Он не ушел, как разбойники (стих 30), не прошел мимо по другой стороне, как священник и левит (стихи 31 и 32), а, «подойдя, перевязал ему раны, возливая масло и вино» (стих 34). Его поведение ясно: движимый сочувствием, он заботится о полумертвом человеке и облегчает его страдания.

Сцена 4. Самарянин нашел полумертвого путника между Иерусалимом и Иерихоном, в месте, где не было гостиницы. Здесь было невозможно ухаживать за больным. Поэтому самарянин сажает раненого путника на своего осла (или лошадь) и везет его в ближайшую гостиницу, чтобы обеспечить ему уход. Очевидно, самарянин был не из бедных, раз у него было животное для езды верхом (осел или лошадь). Он повез полумертвого путника на своем собственном осле (или лошади). Поскольку животное — собственность сама- рянина, оно безропотно принимает на свою спину полумертвого путника. Для милосердия недостаточно посочувствовать и оказать первую помощь тому, кто попал в беду. Требуется дальнейшая забота. И тут применение собственности играет существенную роль.

Сцена 5. Этот день, а может, и часть ночи, самарянин заботится о смертельно больном человеке. Но с наступлением следующего дня он передает больного хозяину гостиницы со словами: «Позаботься о нем» (стих 35). За эту заботу самарянин дает хозяину два динария. Один динарий — это римская серебряная монета, стоимость которой примерно соответствует оплате одного рабочего дня (Мф 20:2-13). Видимо, самарянин надеется, что через пару дней полумертвый человек встанет на ноги. Но из предосторожности он добавляет: «Если издержишь что более, я, когда возвращусь, отдам тебе» (стих 35). Милосердию присуща готовность давать больше^т.

Рассказ о милосердном самарянине — это развернутое введение к тому контрвопросу, который Иисус ставит перед законоучителем (стих 36) в ответ на его вопрос: «кто мой ближний?» (стих 29). Контрвопрос Иисуса звучит так: «Кто из этих троих, думаешь ты, был ближний попавшемуся разбойникам?» (стих 36). Этим контрвопросом вопрос законника полностью переворачивается. Первоначальный вопрос был направлен вовне, и смысл его был такой: «Кто для меня ближний, а кто — нет?» Этот первый вопрос спрашивал о ближнем как о ком-то для меня внешнем: кто в точности подпадает под категорию «ближний»? Мои соседи, мои родственники, мои соплеменники, мои единоверцы? Как мне следует истолковывать понятие «ближний» (стих 26)? Контрвопрос Иисуса переворачивает направление первоначального вопроса. Вопрос уже не «кто мой ближний?», но «чьим ближним являюсь я сам?» Который из этих троих людей позволил себе сделаться «ближним»?

Законоучитель отвечает: «оказавший ему (полумертвому путнику) милость» (стих 37). Здесь вновь появляется ключевое понятие «действия», которым завершился первый цикл диалога (стихи 25 и 28). «Оказание милости» — это содержание всего рассказа, начиная с момента, когда самарянин почувствовал сострадание (стих 33), и до передачи путника хозяину гостиницы (стих 35); здесь фигурируют собственное животное для езды верхом и хозяин гостиницы.

⁸⁹⁷ См.: P. Moyaert, De mateloosheid van het Christendom, Nijmegen, 1998, 15–96.

Иисус подтверждает ответ знатока Торы: «Иди и действуй так же» (так у автора. — Прим. пер.). «Действие» опять выступает как ключевое слово, но теперь оно — последнее: иди и действуй так, как действовал добрый (милосердный) самарянин. Глагол «идти» (gaan) вызывает в памяти начало всей истории, когда разбойники «ушли» (стих 30), священник и левит «прошли мимо» (стихи 31–32), а самарянин «подошел» к путнику: «иди и действуй так же» (стих 37).

Милосердный уход

Мы склонны определять себя и других в терминах свойств, способностей и особых действий. Начнем с последней категории: чтобы по-настоящему быть человеком, нужно уметь мыслить о себе, уметь быть самостоятельным и в определенной мере хорошо себя чувствовать. Что касается способностей, то решающие из них — это память, воля и понимание. Если эти способности утрачены или неразвиты, то ты уже не человек. Что касается свойств, речь должна идти об определенных физических и психических качествах, к которым в последнее время добавилось духовное измерение. Хотя это духовное расширение человеческого образа как таковое можно рассматривать как важный вклад в сферу заботы о здоровье, для определения человека его недостаточно. Оно может быть даже вредным для больного человека, если по этому критерию измерять его человеческое бытие.

Больной как образ Бога

В христианской духовности человек определяется как живущий под взглядом Бога и находящийся в творческой связи с Богом. Этот факт есть приглашение человека к тому, чтобы впитывать в себя свойства Бога и силой Божьей преображаться в любви. Даже если человек не может или не хочет отвечать на это приглашение, Бог остается в творческой связи с ним. Венсан де Поль постоянно напоминал своим Сестрам, что больной — это образ Бога. Это божественное происхождение больного должно вызывать уважение к нему: «Вы должны чаще размышлять о том факте, что важнейшая ваша задача, то, чего ждет от вас Бог, — с великой заботой служить бедным, которые являются нашими господами. О да, мои сестры, они — наши господа»^[379].

Исцеляющая сила Бога

Сфера ухода за больными развивалась таким образом, что отношение к Богу начали уже считать чем-то не относящимся к делу. Прежде всего, это секуляризация, которая принципиально оставляет отношение к Богу без внимания.

Кроме того, врачи и санитарки часто уже не знают, что они практически должны делать с духовностью больных. В конце концов вошло в обычай предоставлять духовные дела священникам^[380].

В сфере здравоохранения, однако, делаются попытки снова дать место духовности в уходе за больными. Верна Беннер Карсон упоминает некоторые моменты (interventies, букв, «вмешательства»), которые могут способствовать исцеляющей силе Бога: присутствие сиделки и ее физические прикосновения; умение слушать больного и сопереживать ему; собственная ранимость и восприимчивость; скромность и солидарность; молитва; использование Писания или других религиозных источников; предоставление пациенту возможности участвовать в религиозных ритуалах; бережное отношение к священным предметам, которые носит или хранит больной; своевременная помощь священника; понимание и защита религиозных чувств и убеждений больного^[381]. Тут здравоохранение могло бы многому научиться из опыта духовников в заведениях по уходу за больными^[382].

Компетентная забота о больных

Иисус, сын Сирахов, учитель мудрости, живший примерно за 200 лет до Христа, формулирует роль врача следующим образом: «Дай место и врачу, ибо и его создал Господь, и да не удаляется он от тебя, ибо он нужен. В иное время и в их руках бывает успех. Ибо и они молятся Господу, чтобы Он помог им подать больному облегчение и исцеление к продолжению жизни» (Сир 38:12–14, ср. 38:1–8 [курсив наш, Синодальный перевод слегка изменен. — Прим. пер.]). В этом пассаже весьма многозначительно словечко «и», упот. ребленное четыре раза: 1) и врач, как и пациент, относится к Богу, как творение — к Творцу; 2) иногда необходимо и оказывается решающим и его вмешательство; 3) и врачи, как и больные, молятся Богу, прося Его о помощи; 4) поэтому, хотя нужны и ритуалы смирения, наряду с ними следует давать место и врачу. Таким образом, с одной стороны, высоко оценивается работа врача (диагностика и лечение), с другой стороны, врач выразительно помещается в тот же контекст (отношение «Творец — творение» и молитва), что и больной.

В христианской духовности всегда уделялось внимание компетентности в заботе о больных. Святая Елена (250–330), мать Константина Великого, основала школу по уходу за больными^[383]. Венсан де Поль заботился о том, чтобы его Сестры были хорошо обучены и могли осуществлять компетентный домашний уход за больными. В это обучение включался и опыт работы

в больницах^[384]. Насколько высоко ценился компетентный уход за больными, мы можем видеть по больничным конгрегациям, которые основывались в течение девятнадцатого столетия как в Католической церкви, так и в протестантских общинах веры. Во всех этих начинаниях девятнадцатого столетия профессиональное измерение ухода за больными ставилось высоко, но не до такой степени, чтобы выпасть из более широкого контекста христианской заботы о здоровье. К тому же не все были убеждены в том, что для ухода за больными требуется хорошее обучение. Флоренс Найтингейл, основавшая в 1860 году первую в Англии школу по уходу за больными, сказала тем, кто считал подобное обучение ненужным и преувеличенным: «Некоторые полагают, что все, чему женщине нужно научиться для ухода за больными, в ней уже есть от рождения или что этому можно выучиться без упражнений. Таким людям я хотела бы сказать: пошлите нам как можно больше этих гениальных женщин, так как мы отчаянно в них нуждаемся»^[385].

Призвание и профессия

Парадигма христианского ухода за больными — милосердный самарянин. Как мы сказали выше, милосердная забота происходит из того сочувствия, которое вызывает больной человек. Это нежное сочувствие — постоянный источник милосердной заботы. В полном согласии с этой интуицией Венсан де Поль утверждает, что забота берет начало в нежном сочувствии: «Мы должны позволить своему сердцу стать более нежным, чтобы сделать его восприимчивым к страданиям и несчастьям других, и просить Бога даровать нам дух милости»^[386]. Тот, кто заботится из милости, пребывает в Боге: «Но знаете ли вы, что значит действовать милосердно? Это значит действовать в Боге, так как Бог есть любовь, то есть делать это исключительно ради самого Бога»^[387]. По причине этой сущностной связи между больным человеком и присутствием Бога забота о больных рассматривается в христианской духовности как призвание.

Понятие ухода за больными возникло, главным образом, на основе того взгляда, что забота есть служение Богу, призвание, исполняющееся в том, чтобы ответить на призыв Бога и заключить с Ним союз. Сущностью заботы о больных был этот духовный этос, добровольное взаимное служение в обществе, свободное от какой бы то ни было контрактной или коммерческой основы. Кроме того, этот принцип был ответственен не только за заботу о больных, но также требовал, чтобы больным оказывалась качественная медицинская помощь, направленная на то, чтобы больной достиг исцеления. Это заложило основу для развития научной медицины как искусства, которое вдохновляет агапэ («сострадательная любовь» [греч.]. — Прим. пер.)^ш.

Забота о больных в контексте христианской духовности объединяет, таким образом, заботу о ближнем, служение Богу и медицинское искусство. Чтобы выразить наиболее глубинную мотивацию заботы, люди использовали такие слова, как «призвание», «служение», «самоотверженность», «союз». Флоренс Найтингейл, которая так сильно подчеркивала важность профессиональной подготовки медсестер и сиделок и достойной оплаты их труда, тоже считала ощущение призвания важнейшим мотивом. В своем дневнике она ссылается на голос Бога, призвавший ее к этому труду^[388].

Уход за больными выделился в минувшем столетии в отдельную профессию именно из этой всеохватывающей мотивации призвания. Это был результат взаимодействия процессов секуляризации, эмансипации и профессионализации. Профессиональный уход за больными постепенно организовывался. Он требовал признания своего статуса, нормальных условий труда и его оплаты, которая могла производиться на контрактной основе. Эта профессиональная группа впоследствии способствовала увеличению компетентности, прежде всего с помощью хороших учебных курсов, защищенных сертификатов и профессиональных кодексов. Однако фактически эта эмансипация и эта профессионализация были движимы преобладавшим позитивистским, научно-медицинским подходом, который не только сказывался в сильном фрагментирующем эффекте, но и сводил весь феномен ухода к событию медико-биологического порядка. Сами по себе эти процессы не плохи. Но их фактический эффект был таков, что духовность здравоохранения стала иссякать. По мере этого уходила из поля зрения присущая уходу за больными более глубокая мотивация тех, кто осуществляет этот уход. Поэтому понятно, что в рамках этой сферы люди стали искать способов помешать этому иссяканию духовности. К профессиональному подходу снова стали подключать такие классические христианские элементы, как служение и самоотверженность. Исходя из собственного опыта многолетней работы с больными раком, Мириам Яцик описывает в качестве желательного подхода к пациентам следующий: входить в отношения с пациентом; разделять с ним его горе; выслушивать его даже тогда, когда тебе это неприятно; иногда — молчать; быть спутником, а не тем, кто берется решать проблемы; всерьез заботиться о другом человеке; иметь мужество быть с ним рядом; любить человека, даже если он кажется того недостойным; позволять ранить себя; давать другому шанс к изменению; не уходить от ответственности за другого; признавать пределы своих возможностей помочь; предоставлять другому свободу принятия решений и поощрять его ценности, цели и личные взгляды^[389].

Библиография

Allen D., Coverage of the Spiritual Dimension of Health in Personal Health Textbooks in Higher Education, Denton — Dallas — Houston, 1993.

Barnum B. Stevens, Spirituality in Nursing. From Traditional to New Age, New York, 1996. Benner-Carson V., Spiritual Dimensions of Nursing Practice, Philadelphia etc., 1989. Bradshaw A., Lighting the Lamp. The Spiritual Dimension of Nursing Care, Harrow, 1995². Bullis R., Spirituality in Social Work Practice, Washington, D.C. — London, 1996.

Cassidy S., Sharing the Darkness. The Spirituality of Caring, London, 1990.

Dybowski S., Barmhenigkeit im Neuen Testament. Ein Grundmotiv caritativen Handelns, Freiburg, 1992.

Finney H., A Spirituality of Compassion. Studies in Luke, Elgin (Illinois), 1996.

Harrison J., & Burnard P., Spirituality and Nursing Practice, Aldershot etc., 1993.

Hodges D., Science, Spirituality, and Healing, Guildford, 1994.

Morris L. Hood, The Concept of Spirituality in the Context of the Discipline of Nursing, Vancouver, 1995.

Spirituality in Nursing. A New Perspective in Health, Milwaukee, 1984.

Waaijman K. Psalmen bij ziekte en genezing, Kampen, 1981².

WuTHNOW R., Acts of Compassion. Caring for Others and Helping Ourselves, Princeton, 1991.

1.6 Благочестие в контексте смерти и умирания

Смерть непосредственно связана с ближайшими родственниками. Именно они совершают скорбные ритуалы, преследующие три цели: единение с усопшим, переживание утраты, выражение чувств, благодаря которому становится возможным вновь обрести целостность. В большинстве культур проводы умершего, забота о мертвом теле и ритуал похорон рассматриваются как акты благочестия.

Иудейская традиция. В рамках иудейской традиции существовало многообразие представлений, связанных со смертью. В эпоху патриархов смерть представляли себе как «приложение к отцам своим» (см. Быт 25:8, 17; 49:33, Числ 20:26); традиция мудрости рассматривала смерть как конец (Пс 38; 48, Екк, Иов); Маккавеи (см. 2 Макк 12:39–45) и фарисеи верили в воскресение мертвых, в то время как саддукеи его отрицали; каббала верила в перевоплощение душ. Несмотря на все различия между этими концептуальными мирами, у них есть и точки соприкосновения: ритуалы и взгляды, связанные со смертью, ориентируются на жизнь; забота о мертвых — это акт благочестия; один только Бог располагает реальной властью над смертью®¹⁰.

Эллинистический мир. В эллинистической духовности человеческий дух {nous / «нус»)* считался божественным и потому бессмертным. В момент рождения это ядро облачается в телесность, которая вновь устраняется в момент смерти, после чего душа возвращается в сферу непреходящего света. Забота о мертвых считалась актом благочестия (греч. eusebeia, лат. pietas). В Риме умерших клали на землю. Их тела родственники омывали и натирали благовониями, затем одевали и украшали венками. После плача над усопшим его хоронили вне города и там же произносили надгробную речь. Все это завершалось жертвоприношением и тризной.

Христианская традиция. Христиане верят, что смерть Иисуса из Назарета — одна из двух сторон того события, другая сторона которого — воскрешающая сила Бога. Воскресение Иисуса — как переход (pascha) от смерти к жизни — трансформировало эллинистические ритуалы, связанные со смертью и погребением^[390]. Христиане выступали против кремации, отвергали украшение усопшего венками (как знак идолослужения), запрещали свечи и факелы (так как они использовались при культовых жертвоприношениях). Сетования об умершем христиане приняли, но заменили существовавшие тексты псалмами, чтением из Писания и собственными молитвословиями (неистовые

сетования и ритуалы самоуничижения не сочетались с верой в воскресение)^[391]. Значительный сдвиг произошел в Средние века, когда смерть стали проецировать на фон Последнего Суда. Этот сдвиг отчасти был вызван напряженным ожиданием конца света, покаянными движениями, эпидемиями и страхом смерти. Литургия подпитывала этот страх использованием черного цвета, покаянными молитвами (Dies irae*), акцентированием человеческой бренности, — «прах ты и в прах возвратишься»**, — взглядом на соборование как на предсмертный обряд, жестким разграничением между небом, адом и чистилищем. В эпоху Реформации эти настроения усилились^[392]. Возвращаясь к древним традициям, II Ватиканский собор пересмотрел и изменил заупокойные обряды в свете веры в воскресение.

Восточная духовность. Восточные типы духовности заметно различаются между собой^[393]. Согласно индуистам, люди умирают в ходе бесконечной череды жизней, как и сама вселенная проходит бесконечный ряд циклов сотворения, уничтожения и нового сотворения. В буддизме человек имеет возможность достигнуть совершенного преображения в нирване уже в этой жизни, если он (или она) будет последовательно расставаться со всем тем, что привязывает людей к жажде жизни — источнику всех страданий. В конфуцианстве следует заботливо сохранять ритуалы, которые объединяют живых с умершими; следует хранить живую память о своих предках и чувствовать благодарность за полученную от них жизнь. Кроме того, эти ритуалы являются каналами, по которым передается печаль о смерти любимого человека. Даосизм рассматривает жизнь и смерть как аспекты Пути (дао), которым все держится. Смерть есть часть естественного процесса изменений: «Жизнь — спутник смерти; смерть — начало жизни»^[394]. Восточным типам духовности присущи некоторые общие черты: смерть — это естественный процесс, который принадлежит жизни; дело духовности — смотреть в глубь этого процесса, усматривать его основания и воспринимать его, исходя из них. Для многих этот процесс является частью не только всеохватывающего, вечно повторяющегося процесса, но и собственного цикла жизни, смерти и нового рождения (реинкарнации); эти перерождения являются очищениями^[395].

Секулярный подход к смерти. Многие люди в современном обществе исходят из убеждения, что прекращается лишь эта жизнь, но жизнь вообще продолжается®¹⁷. Эта жизнь прекращается на уровне тела, личностной идентичности, сознания. Но этим дело не исчерпывается. Развивается новая ars moriendi (лат. «искусство умирания»): люди размышляют о смерти, дают ей выражение, пытаются стать выше нее. Размышление о смерти как о части жизни обогащает саму жизнь и придает глубину и смысл ее завершению. Больше того, сама эта ars moriendi может восприниматься как триумф над пошлой и грубой смертью^[396].

Для более близкого знакомства с духовностью смерти мы подробно рассмотрим три ситуации.

Смерть и погребение Сарры

Истории полукочевых общин, как они переданы в Книге Бытия, выдержаны в двух основных повествовательных жанрах: путевого отчета (itinerarium) и родословной (генеалогии). Путевые отчеты рассказывают о том, как община перемещается от одного места к другому. Родословные повествуют о том, как община выживает, переходя от поколения к поколению. Отдельный жизненный переход от рождения к смерти совершается в рамках одного поколения. Так, жизнь Исаака включает его рождение, обрезание и наделение именем (Быт 21:1–7); пир по случаю отнятия его от материнской груди (Быт 21:8); его женитьбу на Ревекке (Быт 24:67); его кончину и погребение (Быт 35:28–29).

Ход жизни завершается смертью. Однако и сам этот конец жизни (умирание) имеет свое собственное развитие. О конце жизни Исаака рассказано так: «И было дней [жизни] Исааковой сто восемьдесят лет. И испустил Исаак дух и умер, и приложился к народу своему, будучи стар и насыщен жизнью; и погребли его Исав и Иаков, сыновья его» (Быт 35:28–29). Чтобы понять духовность конца жизни, перечитаем историю смерти и погребения Сарры.

Сарра умирает

В рамках основного генеалогического повествования, как правило, о смерти сообщается кратко, даже если смерть исключительно трагична, как в случае Рахили, которая умерла при родах Вениамина (Быт 35:18–19). О конце жизни Сарры рассказано так: «Жизни Сарриной было сто двадцать семь лет: [вот] лета жизни Сарриной; и умерла Сарра в Кириаф-Арбе, что [ныне] Хеврон, в земле Ханаанской. И пришел Авраам рыдать по Сарре и оплакивать ее» (Быт 23:1–2). Умирание рассматривается как достижение полноты

лет (ср. «будучи стар и насыщен жизнью» [Быт 35:29]. Жизнь — это «исполнение дней» (2 Цар 7:12, Исх 23:26). Полнотой жизни считались «семьдесят лет, а при большей крепости — восемьдесят лет» (Пс 89:10).

Умирание представляли себе как уход из человека жизненной силы (Быт 25:8; 35:29). Умерший «ложился с отцами своими» (Быт 47:30; 49:29, 33), «прилагался к народу своему» (Быт 25:8,17; 35:29). Место собрания умерших — нижний мир. Поэтому говорили о «вратах» и «внутренних жилищах» смерти (Пс 9:14; 106:18, Притч 7:27). Умершие сходили в глубины земли* (см. Пс. 48). Но этому схождению в нижний мир предшествовало единство с земной пылью: «Прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). Возвращение в прах — это участь всех людей (Числ 16:29–30). «Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: “возвратитесь, сыны человеческие!”» (Пс 89:4, см. также Пс 48:15).

Плач Авраама по Сарре

Когда Сарра умерла, «пришел Авраам сетовать (в Синодальном переводе — «рыдать». — Прим. пер.) по Сарре и оплакивать ее» (Быт 23:2). Авраам вошел в шатер, где лежала Сарра, и совершил обряд оплакивания умерших. Первоначально местом совершения этого обряда была семья^[397], и описывался он двумя глаголами: «сетовать» и «оплакивать». Сетование — это ритуал, в котором человек дает внешнее выражение своей скорби. Этот ритуал начинался сразу после того, как человек умирал, и в присутствии умершего (1 Цар 25:1,

Цар 3:31)^[398]. Заключался этот ритуал в биении себя в грудь (Ис 32:12) и в громких восклицаниях: «Увы! Увы!» (3 Цар 13:30, Иер 34:5). Сетования сопровождались плачем: скорбящие проливали слезы печали. Сетование и рыдания были частью целого комплекса ритуалов самоуничижения: поста, раздирания одежд, облачения себя во вретище (мешковину. — Прим. пер.), обривания наголо и посыпания своей головы пылью. Устраняли всякое человеческое великолепие (в одежде, в прическе), уменьшали энергию жизни (плачем и постом) и приближали себя к земной пыли (ложась наземь; посыпая пылью и пеплом собственные головы), чтобы таким способом соединиться с оплакиваемым умершим. Сетование и сопровождающие его обряды дают выражение скорби. С другой стороны, они переводят скорбь об умершем во внутренний план, признавая при этом его смерть в телесном плане. Экспрессивная фаза оплакивания ограничивалась первым днем (Быт 50:10). Затем начинался долгий период траура, в котором продолжалось внутреннее усвоение утраты, для чего предлагался и применялся целый набор подходящих типов скорбного поведения (‘abal): ношение власяницы и посыпание себя пеплом, ходьба в согбенной позе, молитва, пост, унылый вид, простирание ниц (Пс 34:13–14)^[399].

Посредством всего этого скорбящие должны были войти в контакт с грубой реальностью и с собственным горем. На это отводилось немало времени: семь дней (Быт 50:10), тридцать дней (Втор 34:8), а то и больше (Быт 37:34, 2 Цар 13:37–38 и т. д.).

Внутренняя динамика этой экспрессии и этой интериоризации нацелена на создание пространства для новой жизни. «Часто скорбь так сильно акцентируется, что, кажется, уже нет никакой надежды (см., например, Иер 4:28; 14:2, Плач 1:4; 2.8, Иоил 1:9сл.). Однако во многих пассажах за скорбью скрывается тихое упование, что соблюдение траурных обычаев повлечет за собой перемену (Числ 14:39, — хотя там это упование тщетно; Езд 10:6, Неем 1:4, Есф 4:3,1 Цар 15:35 и 16:1 тоже следует истолковывать, исходя из этого)»^[400]. Эта перемена выражается библейским словом «утешение» (нахам). Утешение — это событие, действие или слово, реально влияющие на ситуацию. В случае необратимого события, такого как смерть, «утешение» высвобождает человека из охваченности аффектом. Оно переводит ум и душу в новое отношение к действительности^[401]. Из этого можно понять, в каком смысле слово «утешение» означает конец траурных обрядов (Быт 24:67; 38:12, 2 Цар 13:39). По существу утешение — то же самое, что и скорбь. Различие же в том, что скорбь акцентирует ритуальное переживание утраты, а утешение выявляет духовную направленность. «Утешиться» значит испытать «восстановление внутреннего равновесия»^[402]. После того как внутреннее равновесие нарушено смертью, оно восстанавливается посредством скорбного ритуала. Это и есть утешение.

«И отошел Авраам от умершей своей»

Оплакав Сарру, «отошел Авраам от умершей своей» (Быт 23:3). Этот жест Авраама имеет несколько уровней. (1) После того как Авраам «пал на лице свое» (см. Быт 50:1) и оплакал Сарру, он встал и отошел от своей возлюбленной умершей, чтобы начать переговоры с «сынами Хета» о месте погребения Сарры. (2) Этот момент, когда он встал и отошел, — диалогическое событие: Авраам отпускает свою возлюбленную умершую в страну мертвых, а сам возвращается в страну живых. (3) Та, что умерла, и тот, что остался жив, освобождают друг друга от интимности отношений vis-a-vis, типичных для мирской духовности и, прежде всего, для духовности супружества. Трижды рассказывается, что Авраам и его умершая отдалились друг от друга: «И отошел Авраам от умершей своей… чтобы мне умершую мою схоронить от глаз моих,, чтобы я похоронил умершую мою» (Быт 23:3, 4, 8). Вместе они усиливают глубинное измерение скорбного ритуала: Авраам освобождается от отношений vis-a-vis и позволяет Сарре уйти от этих отношений. Этот прощальный ритуал показывает, что смерть есть событие, затрагивающее глубины интимности.

«Авраам похоронил Сарру, жену свою»

Купив место для погребения на поле при Махпеле в Хевроне (Быт 23:4-18), Авраам похоронил жену свою Сарру (Быт 23:19). «Похоронить» и «место погребения» — ключевые слова этой главы (они употреблены 12 раз). Торжественно, с громкими причитаниями помещают умершую в ее могилу. Родственники, друзья и знакомые провожают умершую, совершая ритуалы самоуничижения (бьют себя в грудь, посыпают свои головы пеплом и т. д.)³²⁵. Похоронить умершего значит поместить его в могилу; это событие происходит в рамках семейной общины и ее ближайшего окружения. Хоронят в специальном месте, называемом также «вечным домом» умершего (Екк 12:5, ср. Пс 48:11). Могилой могла служить выкопанная яма, пещера в скале или гробница. Иногда на могиле ставили надгробный памятник (Быт 35:20,4 Цар 23:17,

Цар 18:18). Простых людей хоронили на общем кладбище у городских ворот (4 Цар 23:6, Иер 26:23).

Быть погребенным означало вернуться домой, «приложиться» к своим предкам (Быт 25:8,17; 35:29), воссоединиться со своими истоками³²⁶. Первоначально погребение было возвращением в общину, из которой человек произошел. В могиле Сарры были погребены также Авраам, Исаак, Ревекка, Лия и Иаков (Быт 49:30слл.; 50:13). Не быть погребенным (Иер 16:6) или быть погребенным вместе с преступниками (Ис 53:9) означало последнюю бездомность.

Переход в вечную жизнь

Хотя забота об умирающих или умерших была по преимуществу делом их близких родственников, в то же время проявляла участие и более широкая община, — участие, прежде всего, к близким родственникам умирающего или умершего. Это был Sitz im Leben для ритуалов, касавшихся смерти и погребения, а в христианской духовности эти ритуалы связываются с верой в то, что умирающий человек переходит из этой жизни в вечную жизнь в Боге, опосредованную пасхой [403] Иисуса Христа, схождение Которого в этот мир оказалось пасхальным восхождением к Богу³²⁷.

От первых веков христианства до нас не дошло никакого связного описания обрядов, касающихся смерти и погребения. Лишь в VII или VIII веке вырисовывается общая последовательность, главные особенности которой таковы: причащение умирающего как пища для перехода в новую жизнь;

препоручение умирающего Богу и молитвы в момент его смерти; пребывание тела в храме и наконец погребение³²⁸. Такой порядок соблюдался вплоть до обновления, вызванного II Ватиканским собором³²⁹.

Последнее причастие

Никейскому собору было известно «последнее и необходимейшее причастие» для тех, кто пребывает в смертельной опасности (канон 13)³³⁰, последнее причастие как пища для перехода к вечной жизни (ephodion, viaticum [404])³³¹. Оно давалось по возможности в самый последний миг, так чтобы эта пища была во рту умирающего, когда он отойдет. Последнее причастие было специальным и единственным таинством для умирающих⁵⁵². Этот обычай исчез в Средние века, так как право давать причастие постепенно у мирян было отнято и закрепилось за одними лишь священниками (но не диаконами). На передний план выдвинулось причащение больных, а елеопомазание (соборование) больных стало «последним помазанием». II Ватиканский собор вновь разрешил последнее причастие после соборования. Духовность последнего причащения выражена в восходящей к XII веку формуле, которая произносилась в этот момент: «Прими, брат (или сестра), напутственную пищу (viaticum), которая есть тело Господа нашего Иисуса Христа. Да защитит Он тебя от лукавого врага и да введет тебя в жизнь вечную. Аминь»³³³.

Когда человек при смерти

В римском Ритуале 1614 года под рубрикой «commendatio animae» (лат. «препоручение души») значатся следующие элементы: приветствие, окропление святой водой, осенение крестным знамением, зажигание свечи, литания всем святым, молитвы, чтение о Страстях Христовых по Иоанну и молитвы, произносимые над скончавшимся. Центральный момент — чтение о Страстях по Иоанну — прежде был единственным элементом, в который затем, словно в венок, стали вплетать молитвы. Молитвы направлены не только на то, чтобы умирающий препоручил себя Богу (commendo spiritum теит [405]), но и на то, чтобы общество, собравшееся вокруг умирающего, и само доверилось Богу (commendamus tibi, Domine [406])^%M.

Римский обряд VII–VIII веков предусматривал чтение о Страстях по Евангелию от Иоанна до самого мгновения смерти. Посредством этого смерть христианина (христианки) соединялась со страданиями и смертью Иисуса. Момент смерти сопровождался молитвой. После того, как смерть наступила, пели псалом 113: «Когда вышел Израиль из Египта…». Тем самым переход умершего в вечную жизнь ассоциировался с исходом из земли рабства в землю обетованную. Обитатели этой земли призываются, чтобы приветствовать новоприбывшего.

Священник. Святые Божьи, придите ему (ей) на помощь!

Придите, чтобы встретить его (ее), ангелы Господни!

Все. Примите душу его (ее) и приведите его (ее)

к Богу Всевышнему³³⁵.

В молитвах и псалмах прослеживается духовность общины, которая здесь, на земле, поддерживает умирающего в его пасхальном переходе (pmjiciscere) и препоручает его заботе небесной общины (Subvenite [407] и литания), — все это в контексте основной парадигмы: Пасхи Христовой (Страсти по Иоанну, осе- нение крестным знамением, горящие свечи).

Погребение

Погребение начинается с переноса тела из дома в храм³³⁶, что знаменует переход из домашней сферы в публичную. По традиции в храме пелись псалмы и молитвы, из которых развилась заупокойная месса. В ранние времена преобладало радостное настроение. Иероним сообщает о пении Аллелуйя [408], которые позднее вновь зазвучали в литургии за усопших³³⁷. В Средневековье тональность музыки делалась все более мрачной. Однако II Ватиканский собор вновь переориентировал ее в направлении духовности Воскресения. Это видно из приветствий, молитвословий, псалмов и литургических чтений.

Уже со II века погребению предшествует совершение евхаристии. В конце чина евхаристии, когда зажигаются пасхальные свечи и в проповеди объясняется связь между крещением, смертью и воскресением³³⁸, следует «последнее напутствие и прощание». Священник произносит несколько приглашающих слов, затем окропляет тело усопшего святой водой и окуривает его ладаном; дальше следуют молитвы об усопшем, при этом повторяется прошение: «Господи, прими его (ее) в твои обители, ибо мы его (ее) любим».

Смерть и погребение рассматриваются как переход от земной жизни к жизни у Бога, при том что церковь обретается на обеих сторонах [409] ⁸⁹. При выходе из храма, шествуя к месту последнего упокоения умершего, поют In paradisum*.

Пусть ангелы ведут тебя в рай;

пусть мученики придут навстречу тебе

и приведут тебя в святой город Иерусалим.

Да примет тебя хор ангелов, и да обретешь ты вместе с нищим Лазарем вечный покой (The Catholic Burial Rite, 25).

Приблизившись к могиле, священник окропляет лежащее в гробу тело усопшего святой водой и говорит: «Уже сегодня да пребудешь ты в граде мира и да будет обитание твое на святом Сионе». Покадив ладаном, священник осеняет гроб крестным знамением со словами: «Я знаменую твое тело святым крестом, дабы в день Последнего Суда оно воскресло и получило вечную жизнь». Затем он посыпает гроб землей и продолжает: «Господи, из земли образовал Ты человека и изготовил ему тело. Воскреси его в Последний День». Погребение завершается молитвами и чтением «Отче наш».

Лицом К ЛИЦУ СО СМЕРТЬЮ

Многие из тех, кто присутствует возле умирающих людей, отмечают, что особенно напряженными бывают самые последние дни, так как умирающий оказывается лицом к лицу со смертью⁸⁴⁰. Между моментом «летального» диагноза и фактической смертью может еще открыться целый мир⁸⁴¹. Чтобы увидеть, какие миры могут открываться в той небольшой отсрочке, которую смерть предлагает нам в конце нашей жизни, предоставим слово трем человекам, которые, оказавшись лицом к лицу со смертью, по-новому раскрыли тайну жизни.

Что станется со мной?

9 июня 1977 года умер от рака поэт Ганс Андреус; ему был 51 год. Незадолго до смерти он написал Последнее стихотворений⁴² (перевод наш. — Прим. пер.):

Почти иссякла жизнь моя, и вот —

Пишу последнее стихотворенье.

Смертельный рак, что плоть мою грызет,

По буквам разлагает вдохновенье.

И, Господи (пусть я уже не помню, что это значит, говорить с тобой все ж лучше, чем с немою пустотой пространства, и к тому же так легко мне,

так проще мне найти слова), — но что ж, что станется со мной и с этим светом, — моим, твоим, — когда он вдруг паденье

начнет в невыразимость? Иль поэтом не сказанное слово ты найдешь, которому не нужно выраженье?

Стихотворение построено как сонет: две строфы по четыре строки, за ними следуют две строфы по три строки; между ними — «вольта», которая обычно означает поворот в стихотворении. Поэт начинает решительно: «Это стихотворение, которое я пишу, — последнее», — но эта решительность ненадежна, поскольку отсрочка смерти всегда оставляет место для еще одного, уже последнего, слова. Однако эти слова поэт считает своими «последними словами»^[410]. Его жизнь фактически иссякла, рак, грызущий его плоть, разлагает и его творческий дух. «Последнее стихотворение» и «рак, грызущий его плоть», связываются словами «по буквам». Если раньше он смотрел на «слово поэта» как на «изумительное чудо из букв, приобретающих смысл»^[411], то теперь кажется, будто рак складывает, буква за буквой, последние слова.

После первой строфы, которая задает определяющий тон, следует поворот, начинающийся перед «вольтой» и кончающийся после нее. Поэт обращается к «Господу» и при этом как бы оправдывается: долгое время он не произносил этого слова («я уже не помню, что это значит»), но в последнем стихотворении вновь его произносит за неимением лучшего слова. Хотя он едва ли мог бы представить себе (припомнить) его смысл, оно все же лучше, чем ничто; «Господи» — это только обращение, благодаря которому его последнее стихотворение — уже не просто речь в пустом пространстве, но речь, к кому-то обращенная, и это — самый простой способ «найти слова». Самооправдание в пяти строках (через всю «вольту»!) — это, естественно, нечто большее, чем поспешные извинения. Уже давно поэт не применял языка молитвы, который присущ религиозной традиции. В своем последнем стихов ворении он вновь возвращается к этому языку, когда произносит: «Господи».

Это обращение — реальный поворот. Оправдание — «пусть я уже не помню» — усиливает момент обращения, так как показывает, что речь поэта не направлена на какие-то представления, но обращена к некоей личности: «говорить с тобой все ж лучше, чем с немою пустотой пространства». В конце концов, суть в том, что поэт что-то хочет сказать: «так проще мне найти слова».

Тем временем мы минуем «вольту», и начинается речь по существу: «что станется со мной и с этим светом, — моим, твоим, — когда он вдруг паденье начнет в невыразимость?» После непринужденности заключенных в скобки самооправданий тональность становится более напряженной, ставится вопрос: «что станется со мной?» — а точнее: «с этим светом, — моим, твоим?» Свет для Андреуса обладает силой, которая «разлагает формы, превращая их в потоки света», в которых парадоксальным образом заключена задумчивость мерцания и намека и которые ведут себя так тихо, «словно их почти нет»*⁴⁸. В потоки света, в которых содержится тихое «почти-не-бытие». Но теперь, когда рак буквально разлагает тело, поэт не знает, что теперь будет с этим разлагающим светом: «что станется со мной и с этим светом, — моим, твоим, — когда он вдруг паденье начнет?»

Между тем происходит что-то важное в этом «не-бытии», в этом неведении, «что со мной станется», в этом внезапно начинающемся падении «в невыразимость»: происходит едва уловимый, но сущностный переход от «Я» к «Ты»; свет жизни — не просто «мой», но также — и даже больше — «твой». Когда тебя внезапно поражает смерть (точнее говоря, смертельный рак) и начинается падение в невыразимость (не в безымянность), возникает вопрос: «что станется со мной?»

В заключительных строках едва уловимый переход от «меня» к «тебе» становится выразительной альтернативой: «иль поэтом не сказанное слово ты найдешь, которому не нужно выраженье?» Вопрос «что станется со мной?» имеет продолжение, в котором, кажется, предлагается выход. Но вопрос остается вопросом! И если у этого «света, — моего, твоего», — имеется будущность, то это будешь «Ты». В чем функция этого «Ты»? В слове. Поэт не исключает возможности, что в конце этого свободного падения в смерть будет обретено «слово». У этого слова три характерных признака: 1) это слово, которое должен найти не поэт («Я»), но Господь («Ты»); 2) это не «стихотворение» (подобное «последнему стихотворению, которое я пишу»), а «не сказанное поэтом» слово, которое отмечено прозой доверия; 3) это доверительное слово не нужно произносить: оно есть пространство тишины между «Я» и «Ты».

Я вижу крохотное семя

Те, кто умеет слушать, говорят с умирающими символическим языком, который образуется в глубоких пластах человеческого опыта. В своей книге

⁵⁴⁵ Ibid., 12.

«Разговоры с умирающими»^[412]Пипер показывает, как люди, оказавшись лицом к лицу со смертью, выражают свой опыт, свои воспоминания, свои надежды в образах, притчах и грезах. В качестве примера изберем рассказ об одном 61-летнем пациенте, у которого дела пошли совсем плохо^[413]. В самом начале разговора пациент (Пт) говорит: «Я бы так хотел лучше видеть. А я вообще ничего не вижу — и это весной!» Пастор (Пр) отвечает:

Пр. Вас печалит, что у вас больше нет возможности любоваться зеленью…

Пт. Вот-вот. У меня есть сад, и садоводство — мое хобби. А теперь мне от этого нет никакого толку. И в прошлый год не было. Тогда я уже лежал здесь. Вон те цветы моя жена из сада принесла.

Пр. Вам давно уже не хватает красивых цветов.

Пт. Да, я давно тут лежу. Просто так вышло, что я ни с того, ни с сего внезапно упал на улице в обморок.

Пациент рассказывает, как у него обнаружили в мозгу опухоль и прооперировали. Но рак не исчез. Сначала он лежал в комнате с пятью другими пациентами. Но они слишком шумели, и ему было не с кем нормально поговорить.

Пр. Тут вам получше: вы можете спокойно обо всем думать. Никто вас не тревожит.

Пт. Да, вот эта комната — мой маленький мир. Но я все же снова ищу людей, с которыми я мог бы поболтать об этом.

Пр. Вам не хочется все время быть наедине со своими мыслями. У вас слишком много всего крутится в голове, и вам охота с кем-нибудь переговорить обо всем об этом.

Пт. Вот-вот. У меня то и дело появляются новые мысли!

Пр. Да, и иногда становится уже невмоготу.

Пт. Эх! Тогда они прямо распирают! Люди не понимают по-настоящему, какой драгоценный дар их здоровье. Они запускают его…

Пр. А здесь вы увидели, сколь драгоценным было ваше здоровье.

Пт. Да, и я еще думаю, что не должно быть войн и всего такого… В Северной Ирландии католики борются с протестантами, и (тихо) я не могу этого увязать с моим Богом. А Вьетнам… Маленькие дети, совершенно искалеченные, для них приходится находить приемных родителей.

Пр. Вы не можете понять, как Бог мирится со всем этим, да?

Пт. Не могу! Ну, зачем все эти войны: та первая война, потом вторая?..

Пр. Вы себя спрашиваете, зачем все это нужно Богу?

Пт. Вот-вот! А еще эти люди, что забрасывают друг друга бомбами — и потом превращаются в полных калек. И это-то образ Божий!

Пр. Вы спрашиваете себя: как я могу во всем этом признать Бога?

Пт. Эх! А потом я вижу крохотное семя и наверняка знаю, что из него вырастет прекрасный цветок. И это меня опять немножко примиряет со всеми этими вещами.

Пр. Вы сами видите: Бог допускает хорошее, но также и дурное.

Пт. (приподнявшись с подушки и вопрошающе вытянув руки) Да, но почему? Я… борюсь с Богом…

Пациент говорит, что «вообще ничего не может видеть» и что все это — весной. Он говорит также, что от его хобби ему теперь «нет никакого толку». Тупиковая ситуация, в которой только и есть светлого, что цветы, принесенные женой. Недостаток зрения утяжеляется его продолжительностью: «Да, я давно тут лежу». Физический «недостаток зрения» символически представляет и экзистенциальный «недостаток зрения»: смерть неизбежна. Люди делают его мучения еще более тяжкими: «Они ни на что не обращают внимания… Хлопают дверьми… Впрочем, знаете, это лишь внешняя сторона дела. Я не могу ни с кем из них говорить. Они так поверхностны». Никаких перспектив, тягостный ход времени, отсутствие общения. В этой ситуации он ищет возможности видеть и с кем-нибудь говорить. Что же из этого получается: мы не ценим нашего здоровья; мы разрушаем друг друга своим насилием и агрессивностью. И как это увязать с Богом? Теперь, когда он получил возможность выговориться, открывается перспектива: «я вижу крохотное семя и наверняка знаю, что из него вырастет прекрасный цветок. И это меня опять немножко примиряет со всеми этими вещами». Пространство, которое получил пациент, чтобы в нем высказаться и чтобы в нем «бороться с Богом», означает в то же самое время искорку надежды, промелькнувшую в образе крохотного семени. Эта искорка надежды столь сильна, что в дальнейшем разговоре, когда пациент находился в подавленном состоянии, он смог опять вернуться к этому образу крохотного семени.

Пр. Если я верно вас понял, когда мы говорили прошлый раз, вы мне рассказывали что-то о той надежде, которая продолжает жить в вас. Вы тогда сказали о семени и о прекрасном цветке, который из него вырастет.

Пт. О да! (встрепенувшись) Видите ли, так много крошечных семян, и все похожи одно на другое, а все-таки из них вырастают разные виды цветов. И у всех у них разная форма, разная окраска. Разве это не фантастично?!

Пр. Да, конечно. И для вас это — чудо. Вас это изумляет.

Пт. Да! Возьмите, к примеру, морозник. Вы знаете морозник?

Пр. Да.

Пт. Но я имею в виду садовый морозник.

Пр. Нет, его я не знаю, знаю только домашний, что растет в горшках.

Пт. (смеется с некоторой жалостью) Да, но в саду — совсем другое дело. Он цветет, даже когда идет снег. Посреди зимы. Смахнете снег, и вот он, пожалуйста! А подснежники и крокусы! Они уже все приготовились и, как только придет их время, выйдут наружу.

Пр. Цветы знают, когда и что им делать. Для вас же это чудо.

Пт. Да, эта сила, которая в них живет…

Пусть тот, кто умирает, позаботится об этом

В одной из парижских больниц психолог Мари де Хеннезель опекает неизлечимых больных в последние недели их жизни. Внимательно их выслушивая

и утешая их своим присутствием, она создает пространство не только для достойного прощания с жизнью, но и, в гораздо большей степени, для интенсификации жизни. В своей книге «Интимная смерть» они набрасывает портреты умирающих людей, в которых принимала участие, находясь рядом с ними^[414]. Один из самых впечатляющих портретов — это портрет Даниэль, молодой женщины, у которой была болезнь Шарко — поражение мышц, которое в последней стадии вызывает полный паралич. Даниэль, которая до своего заболевания преподавала физику, теперь способна лишь шевелить глазными веками и производить слабое давление указательным пальцем левой руки. У нее двое детей-подростков и — вопреки (или, скорей, благодаря) ее болезни — множество друзей. Ее сын смастерил небольшой рычаг, который прикрепил к ее компьютеру. С его помощью она может писать указательным пальцем левой руки и таким образом общаться. Она говорит «да», закрывая глаза, и «нет», открывая их.

Даниэль считает, что ее болезнь вызвана «вирусом», который, словно вор, прокрался в ее жизнь. Где-то в глубине души она сразу поняла, что вместе с этим «вирусом» в ее тело проникла смерть. «Я была единственной, кто догадывался, что произошло, понимаешь… Но высказать это вслух означало признать врага и дать ему право распоряжаться моей жизнью. Началась война с… неизвестным»*^[415]. Этим неизвестным был «вирус». Всеми оставшимися в ней силами она сопротивляется этому смертельному «вирусу», надеясь на исцеление: «Я хочу прожить этот тяжелый период своей жизни как можно более сознательно. Всем известно, что, когда перейдешь через пустыню, попадешь в Землю обетованную»^[416].

Помимо того, что она борется с прогрессирующей болезнью, она еще мужественно борется с собой. Ей хватает мужества сознавать, что, возможно, ее болезнь — это отчасти ее же собственное творение: «Я создала свою болезнь как ответ на тот факт, что меня бросили. Хитро, не так ли? Но теперь, когда я знаю, что меня любят, я хочу жить, вот только мой вирус считает иначе!»^[417]Для Даниэль ее болезнь — это воплощение ее страха быть покинутой, страха, который возникал всякий раз, когда происходил любовный разрыв. Со своей сестрой-двойняшкой Жизелью она пытается докопаться до причин этого страха, прослеживая свою жизнь вплоть до самой юности.

В своей борьбе и в сопротивлении себе самой она постепенно учится освобождению от прошлого: «Избегать любых сравнений с прошлым и учиться смотреть на все это как на особенно долгий и трудный этап жизни. Понимаешь, я не знаю, сколько лет продлится эта пытка, но есть такие трудные уроки, на изучение которых требуется много времени»^[418]. Она начинает освобождаться и от расчетов на будущее: «Самое лучшее было бы вообще не иметь никакой истории, но на данный момент меня охраняет мое намерение выздороветь. Я стану записывать свои сны: они знают больше, чем я!»^[419]Ее сны указывают ей путь к «здесь-и-теперь»: она как бы находится на минном поле. То ей снятся люди, наступающие на гранаты, то — люди, которые вообще не двигаются. От последних Даниэль обороняется, так как они символизируют ее болезнь: «Паралич, неподвижность, то есть — никакой жизни. Единственный выход — пойти на большой риск». Какой именно риск? «Я скажу тебе, что я узнала из опыта: те люди, которым страшно, отказываются от смерти». А боится ли смерти она? «Нет, я не боюсь ее. Я думаю, что там я получу ответ на вопроо^ш. «Здесь-и-теперь» — это приближение смерти. И в этом она должна искать жизнь.

У Даниэль не было религиозного воспитания. Она вышла из нерелигиозной семьи польских евреев и считает себя атеисткой. С помощью медитации и безмолвия, вдохновленных Кришнамурти, ищет она свой собственный путь к тайне жизни.

Я не верю в Бога справедливости, равно как и в Бога, полного любви. Это слишком по-человечески, чтобы могло быть правдой. Как мало в этом фантазии! Но я также не верю и в то, что мы — всего лишь горстка атомов. Важно то, что существует нечто большее, чем материя: как бы мы это ни называли — душа, дух, сознание, что угодно, — верю в вечность этого. Перевоплощение или переход в совершенно новый план бытия… Пусть тот, кто умирает, позаботится об этом^[420].

Для Даниэль только понятие «вечности» подходит для того, чтобы выразить измерение «болыыего-чем-материя». Во всяком случае, правильные представления так же важны, как и процесс их усвоения. «Прежде я не давала выхода чувствам, но теперь, когда мой вирус лишил меня речи и поразил мои мышцы, я уже не в силах сдерживать свои чувства»^[421]. Слезы помогают ей возвращаться туда, где она есть: в сердцевину жизни, зараженной смертью и все же временами неожиданно счастливой: «Счастье приходит поистине неожиданно и как раз тогда, когда болезнь уже производит свою разрушительную работу»^[422]. Когда Даниэль умерла, Мари де Хеннезель записала следующее:

Сейчас она покоится на своей кровати, одетая в красную шелковую пижаму, украшенную вышивкой, и вокруг ее лица — венок из цветов. Так пожелали медсестры. В знак своего восхищения и благодарности, конечно, потому что она многому научила нас за эти последние месяцы. Она была сияющим примером^[423].

Библиография

Davies D., Death, Ritual, and Belief. The Rhetoric of Funerary Rites, London? 1997.

Death and Spirituality, eds. K. Doka & J. Morgan, Amityville (New York)? 1993.

Dichter hij de dood, в Speling 28, 1976, № 4.

Dood. En toch… в Speling38, 1986, № 1.

Gottesdienst der Kirche. Handbuch der liturgiewissenschaft, Hrsg. Meyer et aL, Regensburg, 1983- Grantson F., Death in the Individual Psalms of Lament, Ann Arbor (Michigan), 1993. Hennezel M. de, De intieme dood. Levenslessen van stervenden, Haarlem, 1996².

Kunzl H.,fiidische Grabkunst, Darmstadt, 1999.

NuGENT C., Mysticism, Death and Dying, Albany (New York), 1994.

Piper H., Gesprekken met stervenden, Antwerpen, 1979.

Rowell G., The Liturgy of Christian Burial, London, 1977.

Sc H MI DT-RoST R., Sterben, Tod, Trauer. Vom Umgang mit der Grenze des Lebens in der modemen Gesellschaft, Stuttgart, 1995.

Spiritualitat der Sterbebegleitung. Wege und Erfahrungen, Hrsg. L. Bickel & D. Tausch-Flammer, Freiburg — Basel — Wien, 1997.

Wald E, In Quest of the Spiritual Component of Cave for the Terminally III, New Haven, 1986.

Глава II Школы духовности

Введение

Школы духовности возникают из опыта Источника, который они делают доступным с помощью опосредований (литургия, монашество, духовные упражнения и так далее). Этот опыт Источника идентифицирует школы в данном социокультурном контексте, формирует стандарт верификации в событиях реформ и открывает окно в будущее.

Духовные пути Опыт Источника проявляется в школах духовности как духовный путь: идущие этим путем объединяются с Источником и живут сообразуясь с ним.

Путь Просветления

Тройственный путь

Путь Дао Библиография

Литургическая духовность

Если ритуалы должны следовать за опытом Источника, то они должны быть не чем-то чисто внешним, но, прежде всего, — внутренне реализуемой формой соотнесенности с Богом.

Литургия храма

Евхаристия

Ритуалы в исламе Библиография

Монашеские сообщества

Монашеские сообщества предлагают модель духовной жизни, цель которой — обладание всеми жизненными измерениями, сформированными опытом Источника, которым вдохновляются школы духовности.

Суфии

Кармелиты

Винцентианки Библиография

Духовность и культура

Школы духовности обретают форму в рамках культуры, частью которой они являются. Культурная форма сохраняет свою духовную идентичность до тех пор, пока в ней остается живым опыт Источника.

Школы мудрости

Бенедиктинские века

Духовность и искусствоу… Библиография "

Реформация Реформация — это духовный процесс, в котором опыт Источника и меняющиеся обстоятельства времени творчески соотносятся друг с другом. В этом процессе существенно творческое опосредование между двумя полюсами.

Второзаконническая реформация

Devotio Moderna

Обновление в согласии со временем Библиография

Приоткрывание будущего

Опыт Источника приоткрывает будущее. Эта способность приоткрывать будущее обретает форму в пророчествах и утопиях, творческих проектах и альтернативных формах жизни.

Пророческая духовность

Утопия

Экологическая духовность Библиография

Введение

Школы духовности суть «исторические синтезы», обнаруживающие великое многообразие форм: монашество, харизма Августина, бенедиктинские века, регулярные каноники, нищенствующие ордена, Devotio modema, иезуиты, ора- торианцы, последователи Франциска Сальского, последователи Венсана де Поля (1576–1669), духовность Гриньона де Монфора, конгрегации пассиони- стов, редемптористов, салезианцев, новая конгрегация Шарля де Фуко^[424]. В том же ряду упоминаются: духовность Реформации, православная духовность и такие движения, как Французская школа (Ecole Francaise)^[425]. Наряду с этим многообразием форм существуют также различные термины, описывающие этот феномен: школа духовности, путь духовной жизни, метод духовности, ориентация, ментальность, стиль, течение, идеальные типы христианской жизни и святости^[426].

Мы определяем школу духовности как (1) духовный путь, который восходит к опыту восприятия Источника, — к опыту, вокруг которого (2) образуется внутренний круг учеников и который, (3) специфическим образом располагаясь в социокультурном контексте, (4) раскрывает особую перспективу будущего; следующее поколение (5) структурирует все это в единое органическое целое, благодаря которому (6) возрастает число тех, кто может участвовать в опыте познания Источника; когда же возникают препятствия для этого опыта, для контекстуальной уместности и для силы, раскрывающей будущее, тогда становится необходимой реформа.

Опыт Источника

Многие исследования указывают на то, как важна личность основателя, который открывает духовный путь в поле напряжения между первоначальным духовным опытом и социорелигиозным контекстом^[427]. Такой акцент на основателе лишь частично соответствует реальности. Иногда можно быть великой личностью внутри данной школы духовности и при этом не являться ее основателем: Бернард, например, знаменует реформу цистерцианцев, однако он не был основателем Сито. Школа духовности может быть течением, которое связано не с религиозным сообществом, а с личностью какого-то святого (святой) или с его (ее) наследием: личность Августина, например, — источник вдохновения для августинианского ордена, хотя этот орден не был основан Августином^[428]. История одной души, написанная св. Терезой из Лизье, повлияла на формирование благочестия XIX и XX веков. Бывают периоды, знаменуемые «коллективно-духовными течениями, которые не обязаны своим существованием влиянию какой-то доминирующей личности, но которые сами более или менее влияют на все формы духовности, возникающие в их время»^[429]. В этой связи мы можем думать о Французской школе, а в наши дни —

одуховности освобождения. В обоих случаях мы имеем дело со школами, которые оказывают влияние на все школы, возникающие в их время. Поэтому кажется более адекватным говорить об опыте Источника^[430]. Опыт Источника — это опыт фундаментальной затронутости Богом, опыт, затрагивающий и преображающий конкретных людей в их специфической ситуации.

Круг учеников

Для школы духовности недостаточно одного только опыта Источника, нужны еще и ученики, которые усвоят этот опыт, станут им жить и давать ему практическое выражение^[431]. Совместное участие учеников и опыт Источника вместе формируют школу духовности^[432]. Лишь тогда, когда основатель собирает

вокруг себя группу учеников, которые стараются подражать ему и освящать себя одним и тем же способом, лишь тогда, когда один из этих учеников вырабатывает из практических наставлений своего учителя единое целое, складываются условия, необходимые для формирования школы духовности^[433]. То и другое вместе, «личный духовный опыт основателя и опыт формирования первых учеников»^[434], создают школу. Школа духовности обращается к ученикам в тот момент, когда они сами, из сокровенной глубины своих «Я», ищут собственный путь к Богу: «Единственная возможная цель любой школы духовности состоит в том, что она предоставляет душе путь к Богу»^[435]. Школа духовности имеет в виду поиск Бога, один и тот же для всех учеников и в то же время особый для каждого из них^[436].

Контекст

В 1938 году Де Гибер писал: «Я не стану задерживаться на тех внешних обстоятельствах, которые естественным путем группируют духовных авторов в рамках одной школы и оказывают существенное влияние на ее уникальный характер… Обстоятельства в большой мере определяют духовную школу, могут помочь ей в осознании своей целостности и в том, что отличает ее от прочих подобных школ»^[437]. В 1970 году Бернар заявляет: «Располагаясь в мире и осознавая себя, человек ищет единения с Богом. Поэтому мы можем сказать, что основные типы опосредования конкретизируются в соответствии с конститутивной соотнесенностью человеческого сознания с самим собой, с миром и с другими»^[438]. Если де Гибер в 1938 году обстоятельства возникновения школы мог еще называть «внешними» и «естественными», несколько десятилетий спустя Бернар называет их «внутренне присущими». Само происхождение школы духовности связано с историческими обстоятельствами^[439]. Историческая ситуация вносит особый вклад в возникновение, основную концепцию и организацию школы духовности^[440].

Ориентация

Школы духовности характеризуются специфическими ценностями и целями, с которыми соотнесены средства и методы школы. Так, существуют школы, направленные на миссионерство, на обучение, на уход за больными. Внутри сложного комплекса данных веры ставятся акценты, которые способствуют этой ориентированности на цель. Так, в одних школах выделяется марианский аспект, тогда как другие школы более христоцентричны. Эти особые акценты почти никогда не производят догматического впечатления. Они вводят ученика (ученицу) в систему ценностей и в мир идей данной школы. Они позволяют увидеть внутреннюю согласованность школы и ее место в общем контексте христианской духовности.

В 30-е годы обсуждался вопрос, является ли школа продуктом богословских идей или она рождается в изначальном духовном опыте. Весьма скоро предпочтение было отдано этой второй последовательности: сперва — опыт Источника, затем — кристаллизация духовного учения^[441].

Школы духовности в своем большинстве реально обретали форму прежде, чем разрабатывалось их богословие (это очевидно в случае францисканской духовности и во многих других случаях). И нет ничего странного в том, что, хотя разные духовности имеют одни и те же сущностные богословские принципы, они тем не менее отличаются по своей ориентации (кармелиты и доминиканцы). Бывает и наоборот: школы, имеющие сходную внутреннюю ориентацию, могут, однако, отличаться друг от друга в богословском плане (так, внутри игнатиан- ской школы мы знаем богословов, которые, идя по стопам Суареса, развивают определенные богословские взгляды, отвергаемые другими богословами того же иезуитского ордена). Следовательно, противоречило бы исторической реальности судить о различиях между школами духовности по тем метафизическим или богословским предпочтениям, которые фактически появились у них лишь позднее^[442].

Согласованное целое

После того, как первое поколение, имевшее непосредственный опыт Источника, дало школе духовности ее основную форму, задача следующего и более поздних поколений — разрабатывать эту основную форму дальше, чтобы сделать ее доступной для большего числа людей. Мы видим, как постепенно возникает целое, органично устроенное внутри и сопротивляющееся внешним воздействиям. Наиболее сбалансированное описание этой фазы школы духовности дает де Гибер: «Это — органическое целое, в котором присутствуют все элементы, необходимые для духовного продвижения и в котором эти элементы соединены в стабильном и прочном равновесии. Каждая школа духовности составляет целое, в котором нельзя устранить, переместить или изменить ни одного элемента, не подвергнув при этом опасности стабильность целого и его освящающее действие, и отдельные части которого нельзя просто заменить частями из другой,

смежной, школы»^[443]. Вопрос в том, насколько может отличаться школа духовности от того более крупного целого, к которому она принадлежит? В рамках католической духовности была весьма важная дискуссия на эту тему^[444]. Выдвигались разные варианты решения этого вопроса о единстве и множественности. Одни проводят различие между «первичным» и «вторичным»: первично то, что является общим для всех форм духовности; разная систематизация общих элементов вторична^[445]. Другие видят различие между основанием и развитием^[446]. Иногда на единство и множественность смотрят как на два диалектически соотносящихся друг с другом богословских принципа^[447]. Иногда многообразие истолковывается как различие в расположении элементов, общих для всех школ^[448]. И наконец, некоторые считают, что многообразие основано на диалектике средства и цели: цель духовной жизни во всех духовностях одна и та же, различия же происходят из многообразия опосредований^[449]. В конце концов дискуссия зашла в тупик.

Доступность

Более важным, чем вопрос о соотношении школы с более широким целым, является вопрос о ее доступности. Ведь опыт Источника заключался в том, что один или несколько человек посвятили свою жизнь поиску Божьего прикосновения. Но чем больше школа превращается в систему или метод^[450], тем более подавляемым оказывается уникальный путь отдельного ученика. «В такого рода духовности образование легко принимает форму внушения теоретической доктрины. Все направлено на то, чтобы ученик воспринял данную духовность и воплотил ее в своей жизни, но делается меньший акцент на том, чтобы ученик сделал эту духовность чем-то всецело своим»²⁸. И все же процесс свободного усвоения того, что предлагает школа духовности, составляет сущность школы: «Школа духовности есть тот характерный способ, которым определенное собрание людей или определенный период отображают духовный путь к Богу, предпринимаемый душой»²⁹. Школа духовности должна предоставить пространство для этого пути. «Именно внутри этого пространства я должен открыть духовную реальность, прилепиться к Богу и тем самым соединиться с Ним»³⁰.

Реформа

Вслед за первым поколением, в котором опыт Источника еще жив и обладает созидательной силой, приходят новые поколения, в которых этот опыт блокируется сверхинституционализацией. В такие моменты существующие школы реформируются. Опыт Источника, так сказать, заново приводится в действие. Так, клюнийская реформа нам известна как обновление бенедиктинцев³¹. Подобно этому, в XVI веке были обновлены и реформированы нищенствующие ордена. Также и крупные духовные движения, такие как Ecole Frangaise, следует рассматривать как реформирование нескольких школ. Необходимость реформы становится очевидной, как правило, с разных точек зрения: доступ к опыту Источника оказался заблокированным сверхорганизованностью; первоначальный синтез более неуместен в социорелигиоз- ном контексте; совокупность средств более не ощущается как то, что ведет к цели. Тогда наиболее настоятельным становится новое открытие истоков, при котором ученики уже не связывают свои собственные пути с путем данной школы. На Западе что-то похожее происходит уже с 60-х годов (XX века. — Прим. пер.). Те, кто отвечает за образование, говорят об образовательном кризисе, о критической настроенности новых членов духовных школ, об уходах из орденов и конгрегаций, о неспособности руководителей школ понять автономию и ответственность новых членов, о включении желаний самореализации и личной свободы, а также о требовании минимизировать уставы и правила³².

Оглядываясь назад, мы видим следующую основную структуру: школа духовности — это духовный путь, берущий начало в опыте Источника, доступ к которому обеспечивается средствами школы (литургией, формами религиозной жизни и так далее); этот опыт Источника идентифицирует данную школу в культурном пространстве, обеспечивает ей меру прочности в случае реформ и открывает для нее особую перспективу в будущем.

2.1 Духовные пути

Когда школы духовности характеризуют себя, они, как правило, используют основополагающую метафору «пути». Иудейская духовность описывает себя такими словами, как thorah [451] (наставление в жизненном пути) и halacha (ход жизни). Христиане, на которых смотрели как на «последователей Пути» (Деян 9:2, ср. 19:9, 23; 22:4; 24:14, 22) [452], «истинный путь жизни» [453] (Ин 14:6) видели в Иисусе. Буддийская духовность представляет себя как «колесницу» (яна), устремленную к Просветлению (боддхи), и выделяет три потока: Малую Колесницу (хинаяна), Большую Колесницу (махаяна) и Алмазную Колесницу (ваджраяна). Даосизм вращается вокруг дао, что означает «путь». В исламе принятая мистиками форма жизни обозначается словом tariqa, что означает «путь». Немного задержимся на метафоре «пути», применяемой вышеприведенными духовными традициями.

Путь торы. В еврейском языке имеется множество слов со значением «путь»: shuk (улица), chuts (улица), mesillah (большая дорога), halik (ход), ma’gal (след, тропа), natib (дорога, проход), ’orach (тропа), ’ashur (дорога) и так далее. Слово «путь» (derek) встречается чаще всего (700 раз). Как правило, derek указывает на человеческое поведение. Когда речь идет о дороге в вещественном смысле, на первый план выступает не ее целенаправленность и не тот факт, что эта дорога проложена, а сам путь, по которому кто-то продвигается вперед, и вообще движение как таковое³⁸. Если речь идет о чьем-либо «жизненном пути», соединяются два аспекта: ход жизни, который выпал нам на долю, и то поведение, которое мы при этом вырабатываем*⁴. Выбираемый кем-либо образ жизни сущностно связан с наставлением относительно пути: «Я указываю тебе путь мудрости» (Притч 4:11). Слово thorah («наставление») восходит к глаголу yarah («указывать»). Благочестивым людям путь жизни указывает сам Сущий (Притч 16:9).

Путь Сущего и путь благочестивого человека тесно переплетаются друг с другом: «Кто есть человек, боящийся Господа? Ему укажет Он путь, который избрать» (Пс 24:12). Путь, который выбирает благочестивый, есть тот путь, который указывает ему Сущий (Пс 1:6; 24:4–5, 9; 26:11; 102:7; 142:8). Этот путь ведет к совершенству: «Сильный! Совершенен путь Его… Сильный! Он делает мой путь совершенным» [454] (Пс 17:31, 33). Это — «путь вечный» (Пс 139:24).

Путь торы (thorah) развивается далее в раввинистической галахе (halacha). «Это слово восходит к еврейскому глаголу halach (“ходить”): соответственно, оно означает правильное хождение, поведение, которое угодно Богу. Сама иудейская религия понимает себя как путь жизни, по которому должен следовать человек»^[455]. Эта галаха — устная тора — в определенной степени независима от письменной торы. «Вообще говоря, галаха сложилась еще до того, как получила свое обоснование в Библии»^[456]. Иудейская духовность направлена на то, чтобы сообразовать жизненный путь отдельного человека с указаниями Бога. Бог Израиля — это «великий Бог пути, прокладывающий этот путь в жизни тех, кто Ему верен»^[457].

Путь Просветления. Буддийский путь к спасению основывается для всех буддистов на четырех благородных истинах, которые Будда возвестил после своего Просветления (ок. 531 года до н. э.): 1) все пронизано бренностью (страдание, разложение, несвобода); 2) эту бренность вызывает желание (жажда, томление, жизненный порыв); 3) бренности придет конец, если полностью освободиться от жажды существования (отделение, уничтожение, освобождение); 4) существует путь, ведущий к прекращению жажды и бренности (принципы поведения, добродетели, упражнения).

Духовный путь включает прозрения, достигаемые посредством размышления / медитации (все преходяще, причина всякого несчастья — жажда существования), а также упражнения, которые прямо направлены на достижение нирваны, то есть уничтожения порождающих бренность потребностей; божественная оборотная сторона нирваны — пробуждение (боддхи), при котором человек становится Просветленным (буддха*). Упражнения — неотъемлемый элемент «следования пути». «Поэтому первое наставление, которое делает буддийский учитель ученику в ответ на его вопрос о “пути”, — чтобы он отдавал все свои силы упражнениям и уразумел, что эта жизнь дарована ему для упражнения и что эта земля — единственное место для упражнения. Смысл жизни усматривается в упражнениях. Упражняющийся человек осуществляет свое бытие в движении»^[458].

Внутри буддийской духовности наблюдаются три основных течения.

Малая Колесница (хинаяна), называемая также «колесницей слушающих» (шравакаяна) или «школой старцев» (тхеравада)^[459], охватывает древнейшие буддийские традиции. (2) Большая Колесница (махаяна), которая возникла во времена раннего христианства, отличается широким взглядом на путь

спасения. Она обещает спасение Просветления (боддхи) не только тем, кто подчиняется монашеской дисциплине, но и мирянам — при условии, что они придерживаются определенных правил и упражняются в определенных добродетелях. (3) Алмазная Колесница (ваджраяна), называемая также тантрическим буддизмом, возникла в IV–V веках. Для этой колесницы важными средствами на пути к Просветлению являются жест (мудра), ритуальные формулы (мантры) и визуализация глубоких прозрений (мандала).

Путь, который все держит и все пронизывает. Китайское существительное дао означает «путь». Глагол означает «указывать путь» или «следовать по пути». Все вещи тем или иным образом обретают свое единство в принципе «пути». Вот уже 4000 лет эта идея оказывает влияние на разные области китайской культуры и пронизывает собой все формы китайской духовности. Особым образом она была прочувствована и продумана в даосизме. «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао»^[460]. Кто движется изнутри самого себя, следуя Пути, тот знает дао. Это происходит в недеянии (у-вэй). Те, кто осуществляет недеяние, погружены в Путь бытия. Они уничтожаются в Дао. «Пребывающий в Пути остается безымянным. Совершенная добродетель ничего не производит. He-Я есть истинное Я. А величайший человек есть никто»^[461]. Кто дает себя увлечь фундаментальному движению дао, тот «причастен единству Пути — единству истинного человеческого пути, который тот, кто стал единым, вновь обретает в мире и в каждой вещи: обретает Путь как единство мира, как единство каждой вещи»^[462].

Путь Криста. Жизнь Иисуса из Назарета рассматривается христианской духовностью как «истинный путь жизни» (Ин 14:6)*. Его жизнь, жизнь странствующего проповедника, завершается дорогой в Иерусалим (Лк 9:51, Мф 19:1–2, Мк 10:1), становясь «исходом» (Лк 9:31), который ведет к смерти. «Следование» этому пути вызывает глубокий ужас (Мк 10:32). Оно означает: следовать за Христом даже до смерти (Мк 8:34). Узкий путь (Мф 7:14) — это не путь к смерти: с точки зрения Бога, это — путь к жизни. Вот почему Иоанн может сказать: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Путь Иисуса рассматривается как парадигма жизненного пути каждого христианина. История христианской духовности являет большое многообразие воплощений этой парадигмы.

Shari'ah и tariqah. Основанием духовности ислама являются Коран (само- возвещение Бога) и Сунна Пророка (его поведение в разных жизненных ситуациях). Эти два источника вместе образуют шариат (shari'ah), что соотносится с понятием «путь» (=shar'). Шариат есть та магистраль, по которой должен идти всякий верующий. Главная ориентация Корана — абсолютное Единство Бога (суры 73:19; 76:29). Кто читает вслух и цитирует по памяти Коран, вживаясь в него сердцем, тот все глубже и глубже познает, что Бог есть Бог единый и единственный⁴⁸. То, что справедливо для Корана, применимо и к жизни пророка Мухаммада. Внешне Мухаммад — законодатель; внутренне он — воплощение духовного пути⁴⁴. По его жизни верующий может изучать путь, ведущий к Богу^[463].

Путь мистиков — tariqah — считается ответвлением шариата, общего пути, по которому следуют все мусульмане. Шариат образует, так сказать, объективную систему отсчета, в рамках которой мистики идут своим собственным, особым путем совершенного посвящения себя Богу. Решающее значение для этого пути имеет опыт учителей. Для того, чтобы начать духовный путь, необходимо пройти инициацию под руководством опытного духовного учителя (шейха).

Путь Просветления

«Из всех великих религий буддизм наиболее напряженно сосредоточен на том аспекте религии, который мы называем духовностью» — так звучит первое предложение в статье Buddhist Spirituality в восьмом томе справочника World Spirituality^№. Это разъясняется дальше во введении: «Никакая другая религия не оценивала так высоко, как эта, состояния духовного прозрения и освобождения и не обсуждала с такой методичностью и с таким избытком критической рефлексии разные пути и дисциплины, посредством которых достигаются эти состояния, а также те онтологические и психологические основания, которые делают эти состояния столь ценимыми и эти пути — столь действенными»^[464]. В своем историческом развитии буддийская духовность представляет собой довольно пестрый феномен, однако все ее школы признают три «сокровища», выражаемые традиционной формулой: «Я ищу прибежища в Просветленном (буддха), в Учении (дхарма) и в Общине (сангха)».

Будда

Будда* («просветленный», «пробужденный») указывает на историческую фигуру Гаутамы Сиддхартхи, называемого также Шакьямуни, который родился в 566 году до н. э. на территории нынешнего Непала, в 29 лет избрал отшельническую жизнь и с помощью медитации достиг «природы будды» — абсолютно пробужденного разума. Это состояние есть та конечная цель, к которой устремлена буддийская духовность.

Для понимания духовности жизни Будды^[465]важна легенда, в которой рассказывается о глубокой неудовлетворенности Гаутамы своей жизнью — жизнью молодого аристократа, полной изнеженности и роскоши. Он обнаружил, что эта жизнь в основе своей отмечена старостью, болезнью и смертью. Чтобы высвободиться из пут бренности, он избирает путь, противоположный жизни, полной наслаждений, — крайний риторический аскетизм. Самообличением, постом и бодрствованием он истощал свое тело, пока не превратился почти в скелет^[466]. Он изучил на самом себе всю бездну страдания, однако эта крайняя аскеза никакого избавления ему не принесла. Дойдя до низшей точки самоуничижения, Гаутама вспоминает переживание своей юности: глубокую погруженность в тени под кустом шиповника. Он прекращает самоуничижение и садится в позу лотоса на берегу реки с намерением не подниматься до тех пор, пока его не озарит внутренний свет. В этой медитации Гаутама обретает свое Просветление, невыразимый опыт глубины. Этот способ медитации назван «средним путем», так как он располагается между двумя крайностями: жизнью в наслаждениях, с одной стороны, и самоуничижением, с другой. Так, в первой своей проповеди в Бенаресе Будда говорит:

Ведущий духовную жизнь должен удаляться от двух крайностей. Что это за крайности? Одна — это жизнь в удовольствии, посвященная вожделению и наслаждению. Это жизнь низменная, неблагородная, недуховная, недостойная, ничтожная. Другая — это жизнь в горе и печали. Это жизнь, полная страданий, недостойная, ничтожная. Совершенный, о монахи, держится вдали от этих двух крайностей. Он научился следовать срединным путем, раскрывающим глаза и ум и ведущим к покою, знанию, просветленности, уничтожению (нирване)^[467].

Путь, которым пошел Гаутама, — путь глубинной медитации, — является основополагающей моделью для всех буддийских путей. А потому понятно, что в буддийском ритуальном воображении и искусстве центральный образ Будды — это образ Просветленного, сидящего в позе лотоса^[468].

Учение

В жизни Будды выделяется учение о спасении, лаконично сформулированное в четырех благородных истинах. (1) Исходный пункт — глубокая неудовлетворенность жизнью, какой мы ее видим: неустойчивой, преходящей, убогой. Эту боль существования не устранить ни наслаждениями, ни крайним аскетизмом. Обе эти крайности подавляют познание, а не побуждают к нему.

Только средний путь глубинной медитации ведет к тому прозрению (сам- бодхи), что экзистенциальным недовольством движет страстное желание.

Подавленность и страдание могут быть устранены только тогда, когда спустишься с поверхности в глубину. Ведь это поверхностно — полагать, будто «Я» и окружающая действительность таковы, какими я их себе представляю. Все наши понятия обманчивы, и относиться к ним следует как к проекциям, которые порождены нашим страстным желанием самосохранения. Путь, который открывает перед нами эта глубинная рефлексия, есть путь восьмеричный. Будда описывает его так: «Вот, монахи, святая Истина пути, ведущего к уничтожению бренности. Это святой Путь, состоящий из восьми аспектов, а именно: правильный взгляд, правильное намерение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильное внимание, правильная концентрация»^[469]. Каждая школа разрабатывает эти аспекты по-разному, но решающими всегда остаются три упражнения (три- шикша): упражнение в добродетели (шила), упражнение в концентрации (са- мадхи) и мудрость (праджня).

Упражнение в добродетели, прежде всего, включает в себя правильную речь, что означает: не лгать, не клеветать, не сквернословить, не сплетничать. Дальше идет правильное действие: не убивать живых существ, не красть, избегать незаконных сексуальных связей. Наконец, нужно правильно питаться: не увлекаться крепкими напитками или наркотиками; не иметь дела с вредными веществами. Это упражнение в добродетели имеет значение как для монахов, так и для мирян. Монахи должны полностью посвятить себя этому пути. Важно, чтобы человек сознательно избрал это упражнение в добродетели и жил им. Нужно воспринять его всей душой. Только в этом случае оно оставит в жизни след, по которому можно будет найти путь к Просветлению.

Упражнение в концентрации требует, прежде всего, полной отдачи своих сил на оказание сопротивления всякой ментальности, которая противоположна четырем благородным истинам, и на стремление как можно более сообразоваться с ними. Внимательность означает осознание нами деятельности собственного тела, восприятий и эмоций и всего того, что творится в нашем уме. Для того чтобы помочь человеку достигнуть подобной сконцентрированности, буддийская духовность предлагает множество техник: фиксировать взгляд на определенной точке; вызывать в уме образы; противостоять дурным

влечениям; размышлять о том, что пугает, чтобы тем самым уклониться от него, или о чем-то хорошем, чтобы оно привлекло нас к себе. Цель всех этих упражнений — настойчиво возрастать в направлении к четырем благородным истинам. Они [упражнения, — Прим. пер.] должны охватить тот слой, где гнездятся инстинкты и формируются добродетели. Шаг за шагом они ведут к состоянию совершенной пустоты: к тому, чтобы отделиться от всего, овладеть чистым вниманием и при этом сохранять безразличие, полностью избавиться от радости или печали, быть в стороне от мира форм, созерцать бесконечную пустоту, созерцать сознание, пустое в своей бесконечности, в своем бытии ничем, пребывать там, где нет ни чего-то, ни ничего. Это полное уничтожение вводит монаха в божественную реальность, не имеющую никакой формы.

Мудрости достигают тогда, когда сознание освобождено от всякой нечистоты. Разум очищен от всякого самообмана и сосредоточен на полном Уничтожении. Это Уничтожение, которое и есть нирвана, «не отрицает реальности трансцендентного и вечного принципа, достижимого человеческим усилием»^[470]. Уничтожение — это сущностный переход к духовному пути. С этой стороны пути данный переход кажется уничтожением (прекращением всякой жажды самосохранения и, следовательно, полной утраты своего «Я»), но с противоположной стороны этот путь предстает как нерожденное, нестав- шее, несозданное и несоставленное^[471].

Община

Третье сокровище — это община (сангха), включающая последователей Будды и его учения. Община учеников Будды возникла в Бенаресе, где Будда после своего пробуждения начал свою проповедь, которая затем продолжалась в течение 45 лет. Свои наставления он адресовал главным образом непосредственным ученикам, но обращались и многие миряне. В результате развились два типа духовности: один — для монахов, другой — для мирян.

Монашеская община. Создание мужских и женских монашеских общин, вероятно, восходит к самому Будде. Каждый год в пору дождей он проводил три месяца, обучая своих учеников пути Уничтожения, которое является Просветлением. Перед самой смертью Будда сделал следующее заявление: «Поскольку у меня никогда не было желания возглавлять общину или навязывать ей свое учение, у меня и нет никаких указаний на этот счет. Я приближаюсь к концу. После моей смерти пусть каждый из вас станет своим собственным островом, своим собственным прибежищем и не ищет иного. Если вы будете действовать таким образом, вы вознесете себя на вершину бессмертия»^[472].

Каждый монах и каждая монахиня должны самостоятельно следовать по пути полного Уничтожения. Поэтому для самых ранних поколений учеников характерна предельная бездомность, помогающая монаху освободиться от всяких пут^[473]. Единственное, чем должен заниматься монах, — это медитировать, то есть следовать восьмеричным путем к Просветлению. Монашеский буддизм преобладает в Малой Колеснице^[474].

Путь мирян. Помимо монахов и монахинь, община учеников включает и мирян^[475]. Первыми учениками были миряне. Во время миссионерских странствий Будды к нему присоединялись мужчины и женщины всех сословий. Миряне были тесно связаны с монашескими общинами, обеспечивая их средствами к существованию. Уже во время первых соборов монахи и монахини сопротивлялись тенденциям крайнего аскетизма и односторонности. Однако со временем миряне все более принципиально стали выступать против регламентированной монастырской духовности Малой Колесницы. На первый план они выдвинули добродетельную жизнь Будды и прежде всего — его добродетель сострадания (каруна). Но и в концептуальном плане миряне делали другие акценты: в то время как для монахов Будда буквально исчез, растворился в нирване, миряне видели в том же событии скорее апофеоз Просветления. Буддийское искусство позволяет увидеть, как Будда превращается для мирян главным образом в объект поклонения. И что важнее всего: достижение Буддой нирваны воспринимается не как конец его духовного пути, но как его начало. С этого момента «природа Будды» (боддхи-саттва) в том, кто обладает универсальным совершенством, явлена всему миру как благость и сострадание, цель которых — избавить мир от страдания и бренности. Так родилась Большая Колесница.

Путь «природы Будды» приглашает всех буддистов без различия к достижению цели — тем способом, который присущ уникальности каждого, хотя и после долгого пути упражнений. Путь боддхисаттвы, оформившийся в Махаяне, предлагает духовность, которая открыта для всех буддистов. Совершенные добродетели могут привести мирян к духовной зрелости. Посредством идеала боддхисаттвы буддизм развивается в народную религию с универсальным характером^[476].

Тантрический буддизм, Алмазная Колесница, еще больше приспосабливается к мирянам, поскольку он предлагает не просто путь интеллектуального сосредоточения (самадхи), но средства, которые соединят ученика с божественной «природой Будды»: жест руки (мудра) соединит его с телом Будды, повторение формул-заклинаний (мантра) отождествит ученика с речью Будды, а изображения (мандат) сделают доступным для восприятия дух Просвет- ленного. Эти средства ускоряют путь к Просветлению^[477].

Тройственный путь

В истории христианской духовности широкое распространение получил мотив тройственного пути^[478]. В этой связи важную роль сыграли трактат Бо- навентуры De triplici via и, позднее, трактат Гарсии де Сиснероса Exercitatorio de la vida spiritual (1500)^[479]. К концу XVI столетия тройственный путь был принят всеми авторами в качестве классического деления. Здесь идет речь о многоуровневом мотиве. В нем переплетены платоновская аллегория пещеры, восхождение на гору Синай, путь христианской веры, три смысла Писания и другие классификации.

Бегство из темной пещеры

В своей аллегории пещеры Платон дает сжатое резюме духовного пути: восхождение философа к мудрости^[480]. Аллегория пещеры дает увидеть, как из главных платоновских прозрений органично вытекает идея тройственного пути.

В ее основе — поле напряжения между миром Идей (Благое, Прекрасное, Единое), к которому причастна душа, с одной стороны, и материальным миром иллюзии, которому принадлежит тело, с другой. Это поле напряжения создает матрицу для первого уровня духовного пути — отделения от материального мира, к которому нас привязывает наше тело и наша плотская душа (страсти).

Однако освободиться от уз этого материального мира можно лишь после того, как достигнешь прозрения в бытие мира Идей, обладающего реальностью. Это прозрение глубоко отпечатывается в памяти — как воспоминание, остающееся в душе от мира Идей. Здесь начинается второй уровень духовного пути — узрение отпечатков Истинной Реальности, оставшихся в высшей части души в виде воспоминания и наделенных силой открыть и осветить путь, ведущий к Высшему Бытию. (3) Приближение к этому Высшему составляет третий уровень, кульминирующий в совершенстве (telos) созерцания (theoria) и в выходе за пределы себя самого (ekstasis)^и. В этих трех платоновских уровнях мы четко различаем схему тройственного пути: путь очищения (via purgativa), который выводит из сферы материального существования, из небытия; путь озарения (via illuminativa), который пробуждает и развивает способность прозрения в реальный мир, и путь единения (via unitiva), который ведет к экстатической (ekstasis) сопричастности (metexis) с высшей реальностью.

Путь обращения

Этот тройственный путь был по-своему воспринят христианской духовностью. (1) Люди должны обратиться, чтобы избавиться от греха; это избавление происходит в искупительном акте Христа (viapurgativa). (2) Люди должны постигнуть истины веры и моральные принципы, как они установлены Христом и Церковью (via iUuminativa). (3) Люди должны быть полностью освящены Духом, соединяющим каждого христианина с Богом соответственно конкретному призванию (via unitiva)^[481]. Такая схематизация духовного пути опирается на тот факт, что уже в Новом Завете представлено множество полей напряжения, позволяющих без особых препятствий принять платоновский тройственный путь: моменты отъединения, которые случались в жизни Иисуса (сорокадневный пост в пустыне; Его частое пребывание в одиночестве); моменты озарения (явление в славе на горе Фавор) и моменты экстаза (Дух, сходивший на Него с небес). Свой вклад вносит сюда и Павел, в особенности когда он различает между телесным, душевным и духовным (1 Фес 5:23) и когда создает поле напряжения между «плотью» и «духом», которое — почти на каждой странице — свидетельствует, с одной стороны, об уровне очищения, а с другой, — об уровнях озарения и единения.

Триады Оригена

В трудах Оригена духовный путь внутренне структурируется через триаду «дух- душа-тело». (1) Дух (рпеита) — это божественное в человеке — не как часть его идентичности, но как божественное присутствие: то, что ведет человека к добродетели и к полному познанию Бога. (2) Душа (psyche) — это место, где можно делать выбор: выбирая дух, душа становится духовной; обращаясь к плоти, она становится плотской. Соответственно этому полю напряжения в душе различаются высшая душа и низшая душа. (3) Плоть (sarx) — это область греха в Павловом смысле: область, в которой отсутствует Бог. Антропологическое поле напряжения «дух-душа-плоть» — это поле духовной борьбы. Душа должна обратиться и позволить вести себя Духу: Дух Божий, как педагог, ведет душу к добродетели и к богопознанию. Если душа повинуется, она становится духовной^[482].

Восхождение на гору Синай

Григорий Нисский в своей Жизни Моисея соединил линии Платона и христианства в образе восхождения на гору Синай — (1) восхождение души, которая очищает себя, (2) чтобы созерцать Бога во мраке облака и (3) соединиться с Ним. Дионисий Ареопагит передает мистическое восхождение с помощью того же образа, но на свой лад — с точки зрения Небесной Иерархии. Для него иерархия — это духовная модель, посредством которой достигается богопо- добие и единство с Богом^[483]. С божественной точки зрения, иерархия — это божественный порядок, а с точки зрения человеческой, — духовный путь. «Так как иерархический порядок предполагает, что одни очистились, а другие очищаются, одни просветились, а другие просвещаются, одни усовершились,

а другие усовершаются, каждый будет достигать богоподобия тем способом, который сообразуется с его местом»^[484]. Чистота, просвещенность* и совершенное единение — это божественные действия, которые пронизывают все степени бытия и вызывают в человеке активные и пассивные процессы очищения, просвещения** и совершенствования.

Троякий смысл Писания

Бонавентура присоединяется к «тройственному иерархическому акту» (triplici actui hierarchico) Дионисия, «а именно: [акту] очищения, озарения и усоверше- ния. Очищение ведет к умиротворению, озарение — к истине, а совершенствование — к любви»^[485]. Собственный вклад Бонавентуры заключается в том, что он ставит эту триаду в зависимость от более высокой структуры meditatio- oratio-contemplatici*** таким образом, что она [триада] возвращается при каждом из этих элементов lectio divina**** ^[486]. Не только размышление (meditatio) проходит в соответствии со схемой «размышление-молитва-созерцание», но также молитва и созерцание развертываются в рамках триады «очищения- озарения-усовершения»: «Ты должен теперь знать, что упражняться (se exercere) в тройственном пути можно тремя способами: медитативным чтением, молитвой и созерцанием»^[487].

В тот же период картузианец Гуго Бальмский составил трактат Viae Sion (обычно называемый Theologia mystica) по той же схеме. Возможно, его композиция сложилась под влиянием Бонавентуры, но разработка трактата следует своему собственному плану. Работа 1уго тесно связана с Песней Песней, а также с Дионисием Ареопагитом и Фомой Галлом^[488].

Давид из Аугсбурга, современник Бонавентуры и член того же ордена, связывал «внутренне-внешнее» поле напряжения с триадой, которая в то время уже вошла в традицию, — «начинающий-опытный-совершенный». В своем труде De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum indpwntium, proficientium et perfectonim он впервые предлагает указания для внешней дисциплины начинающих послушников (первый уровень); затем он обсуждает внутреннее преобразование, условия духовного продвижения (уровень опытных)

и, наконец, намечает семь стадий пути к созерцанию (уровень совершенных)^[489].

Путь Дао

В даосской духовности следует различать три слоя традиции^[490]. (1) Древнейший слой — спекулятивно-философский. Важнейший текст этого периода — Дао дэ цзин, приписываемый Лао Цзы (ок. 300 года до н. э.). Первая половина текста (главы 1-37) посвящена Дао, другая половина — Дэ — атрибутам Дао и человеческому поведению. Здесь является существенным возвращение к единому вседер- жащему основанию — Дао — через достижение покоя и через согласие питаться космической энергией. Примерно в то же время, что и Лао Цзы, Чжуан Цзы написал Истинную книгу о цветущем юге, собрание кратких историй и диалогов. Под «Дао» Чжуан Цзы подразумевал поток существования как таковой. Чтобы соединиться с этим потоком, нужно уразуметь, что все есть часть Дао. Чтобы прийти к этому уразумению, мы должны перестроить свое сознание, а именно: уничтожить свое заботливо сконструированное «эго». Это именуется процессом «забывания» — забывания всех различений и ментальных классификаций^[491].

Второй слой сформирован экстатико-шаманистической традицией. Этот слой религиозно окрашен и имеет практический характер. Начало этому практическому даосизму положило движение Небесных Мастеров во П веке нашей эры. Приверженцы этого движения интересовались ритуалами и видениями. Центральной была тема бессмертия. Лао Цзы был обожествлен^[492]. (3) Третий поток традиции имеет аналитико-интроспективный характер. Здесь мы улавливаем влияние буддизма. Элементы буддизма, направленные на достижение сознательности, на аскезу и медитацию, преобразовали даосизм в более деятельную и целенаправленную духовность. «Где раньше мистическая практика состояла в “возвращении” к Дао, в забвении собственной сложившейся личности и различающего сознания, там она превратилась теперь в деятельное устремление»^[493]. Мы хотели бы осветить несколько аспектов даосской духовности.

Изначальное движение

Дао — это вседержащее, всепроникающее движение, изначальная мать вселенной. Будучи «неуловимым», оно лежит в основе всего, что движется: «Дао (Путь) создает и формирует все вещи, не будучи чем-либо телесным. Будучи безмолвно и неподвижно, оно пронизывает хаос и тьму»^[494]. Дао — это внутреннее движение, которое проявляется в развертываниях реальности: «Дао есть ход вещей, их сущность, их уникальный порядок, их единство»^[495]. Тот уникальный

индивидуальный путь, которым, — подчиняясь Дао, — следует всякая существующая вещь, именуется Дэ. Это — искусство видеть вещи как выражение Пути: «[Совершенномудрый] добрых называет добрыми, но также и недобрых, так как добро есть выражение всех вещей. Искренних он называет искренними, но также и неискренних, так как искренность — выражение всех вещей»^[496]. Дао делает вещи тем, что они есть. Оно — тот источник жизни и бытия, из которого мы все вышли и в который мы все вернемся^[497].

Недеяние

У-вэй— это не расчисляющее действие: спокойная отрешенность, которая ни во что не вмешивается, но позволяет Пути в каждом движения бытия совершать свой ход, уступает дорогу фундаментальному движению вещей и людей и прослеживает их изначальную динамику: «Он прослеживает тот путь, которым прошли люди, чтобы помочь вещам вернуться к своей сущности»^[498]. Недеяние осуществляется на всех уровнях: знания, желания, памяти, ожиданий, деятельности и т. д., но оно всегда является «действием всего бытия»^[499]. Тот, кто достиг недеяния, достиг и полного единства и действует в безмятежности^[500]. Тот, кто соединился с глубочайшими движениями какой-либо вещи, может позволить ей двигаться изнутри ее собственной сущности. «К тому, кто хранит Великое Бесформенное, стекается весь народ; он стекается к нему и не испытывает никакого ущерба; он обретает мир и покой»^[501]. Достижение этого недеяния есть путь очищения: он включает в себя все большее освобождение от всяких пристрастий, искажений, противоречий, ущемлений, принижений, возвеличиваний.

Благородный человек должен очистить свой дух. Действие посредством недеяния — это небо. Выражать без выражения — это характер. Любить своих ближних и делать всем доброе — это человечность. Рассматривать разные вещи как общие — это прекрасно. Не выделяться в выдающемся положении — это великодушие. Обладать множеством вещей — это богатство. Поэтому: сохранять свой характер — это самодисциплина. Формировать свой характер — значит обладать властью. Следовать Пути — это значит быть совершенным^[502]*.

Абсолютная тишина

Путь совершает свое движение в абсолютной тишине^[503]. Безмолвием отмечена та «трансцендентная имманентность», посредством которой Путь движет всеми вещами: «Лишенное формы есть гигантская форма, сокрытое и безымянное есть Дао»^[504]. Путь ускользает от всякой артикуляции. «Нельзя сказать, что Путь существует. Но и нельзя сказать, что Путь не существует. Ибо находят его в тишине — когда больше не заняты важными делами»^[505]. Только тот, кто успокоится и затихнет, сможет понять спокойную тишину Дао: «[В мире] — большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности»^[506]. Но даже в покое и тишине невозможно уловить Дао, ибо, как говорит Чжуан Цзы, великий принцип и великое начало ускользают от нас, и именно это — «высшее проявление Дао и всех вещей; этого не уловить ни словами, ни молчанием; где нет более ни слов, ни молчания, там можно уловить Дао; оно превосходит всякий человеческий разум»^[507].

Бессмертие

Религиозный даосизм, глубоко укорененный в древнейшем спекулятивном слое Лао Цзы и Чжуан Цзы и взлелеянный потоком комментариев на их тексты, рассматривает Дао как исполнение религиозного чаяния — бессмертия. По ту сторону долгой и здоровой земной жизни даосы стремятся избежать смерти и достигнуть жизни вечной и совершенной: взойти на небеса и обрести себе место в небе, или в раю бессмертных. Религиозный даосизм предлагает своим приверженцам средства для достижения этой цели. Прежде всего, оказывается воздействие на свое тело с помощью диеты, дыхательных техник, искусства движения (тай-цзи), сексуальных приемов, средств, расширяющих сознание. Воздействуя таким образом на свое тело, его освобождают от культурных шаблонов и от ограниченного эго-сознания, так что Дао может беспрепятственно двигаться и распределять свои энергии (ци). Тогда, основываясь на здоровом и энергичном теле, можно развивать техники медитации, соединяя их с работой тела. При всем многообразии методов речь всегда идет о процессе трансформации, который «ведет к новой личности с космическими измерениями, в которой физическое и воображаемое тело, индивидуум и космос, пронизывая друг друга, восходят туда, где обычное человеческое существо превращается в истинного даосского святого, как его описывал Чжуан Цзы»^[508].

Этот процесс трансформации делает даоса способным подняться в мир Света, в страну бессмертия. Эта страна описывалась как горный край, окруженный водой, дворцы, сады и изумительная природа. Существа, живущие там, совершенно свободны в своих движениях. Они вольны сами выбирать себе форму, в какой пожелают явиться.

Библиография

BORCHERT В., Mystiek. Het verschijnsel, degeschiedenis, de nieuwe uitdaging, Haarlem, 1989. Buddhist Spirituality. Indian, Southeast Asian, Tibetan and Early Chinese (World Spirituality 8), eds. T. Yoshinori et al. New York, 1993.

Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century (World Spirituality 16), eds. B. McGinn & J. Meyendorff, in collab. with J. Leclercq, New York, 1985.

Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation (World Spirituality 17), ed. J. Raitt, in collab. with B. McGinn & J. Meyendorff), New York, 1987.

Christian Spirituality. Post-Reformation and Modem (World Spirituality 18), eds. L. Dupre & D. Saliers, in collab. with J. Meyendorff), New York, 1989.

Dumoulin H., Spiritualitdt des Buddhismus, Mainz, 1995.

Early Islamic Mysticism. Sufi, Qur’an, Mi’raj, Poetic and Theological Writings (The Classics of Western Spirituality 86), ed. and introd. M. Sells, New York — Mahwah, 1996. Gramlich R., Islamische Mystik, Stuttgart, 1992.

Gramlich R., WeUvenicht. Grundlagen und Weisen islamischer Askese, Wiesbaden, 1997. Habito R., Total Liberation. Zen Spirituality and the Social Dimension, Maryknoll (New York), 1989.

Hindu Spirituality. Postclassical and Modem (World Spirituality 7), eds. K. Sundararajan 8c

Mukerji, New York — London, 1997.

Hindu Spirituality. Vedas through Vedanta (World Spirituality 6), ed. K. Sivaraman, New York— London,1989.

Islamic Spirituality. Foundations (World Spirituality 19), ed. S. Nasr, New York — London, 1987. Islamic Spirituality. Manifestations (World Spirituality 20), ed. S. Nasr, New York — London, 1991.

Jaoudi М., Christian and Islamic Spirituality. Sharing a Journey, Mahwah (New Jersey), 1993. Jewish Spirituality. From the Bible to the Middle Ages (World Spirituality 13), ed. A. Green, New York — London, 1986.

Jewish Spirituality. From the Sixteenth-Century Revival to the Present (World Spirituality 14), ed.

A. Green, New York — London, 1987.

Kohn L., Early Chinese Mysticism. Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton (New Jersey), 1992.

Kohn L., Taoist Mystical Philosophy. The Scripture of Western Ascension, Albany, 1991.

McGinn B., The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism, New York, 1991–1998. Mitchell D., Spirituality and Emptiness. The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity, New York, 1991.

Pyysiainen I., Beyond Language and Reason. Mysticism in Indian Buddhism, Helsinki, 1993. Ruh K., Geschichte der abendlandischen Mystik, Miinchen, 1990.

Schimmel A., Mystische Dimensionen des Islam, Miinchen, 1992².

Scholem G., Die jUdische Mystik in ihren Hauptstromungen, Frankfurt a.M., 1957.

2.2 Литургическая духовность

Литургическое обновление II Ватиканского собора преследовало две цели: «Это устроение должно так распределять тексты и обряды, чтобы они яснее выражали святыню, которую они знаменуют, и чтобы христианский народ мог без труда понять ее, поскольку это возможно, и принимать полное, деятельное и совместное участие в совершении Богослужения»⁹³. Здесь сформулированы два отношения. Во-первых: отношение между литургической формой («тексты и обряды») и ее смыслом («святыня, которую они знаменуют»). Во-вторых: отношение между литургической формой («распределение текстов и обрядов») и христианами («понимание» и «участие»). Для литургической духовности имеют значение обе сферы отношений.

Значение формы. С самого начала Литургическое движение занялось таким обновлением языка литургических форм, которое позволило бы увидеть в языке его раннецерковные истоки, сделать узнаваемым его единство с вселенской церковью, его развертывание в церковном году и его глубокую связь с Писанием. Литургическая форма должна быть прозрачна для божественной реальности и в то же связана с реальностью человеческой⁹⁴: собрание народа Божьего; выражение условий человеческого бытия; описание человеческих позиций; развертывание ясных перспектив. Так, Гвардини справедливо говорит, что литургическая форма — это эпифания: в ней четко проявляются изначальные факты — творение, возникновение человека и церковь^[509].

Деятельное участие в форме. Второй сферой внимания Литургического движения было «активное участие» (participatio actuosa)^[510]— лейтмотив литургического обновления в ходе II Ватиканского собора^[511]. Деятельное участие означает, что участник все глубже вникает в «настоящий смысл движений и жестов, относящихся к делу», но «в то же время остается открытым влиянию значимого религиозного содержания во всей его существенности и силе»⁹⁸. В деятельном участии различаются четыре уровня. (1) Участие в совершении литургии. Через совместное пение, совместные молитвы, диалог «каждый

человек, даже самый простодушный, может питаться благочестием литургии. Литургия должна быть демократизирована»^[512]. (2) Участие народа. То, что молящиеся, исполняя каждый свою роль, совместно совершают литургию, основано не на демократической настроенности отдельных лиц, эти роли назначающих, а на том основном факте, что народ Божий является действующим субъектом по отношению к Богу^[513]. II Ватиканский собор высказывает желание, «чтобы все верующие привлекались к тому полному, сознательному и деятельному участию в Богослужениях, которого требует сама природа Богослужения, на которое, в силу своего Крещения, христианский народ… имеет право, будучи также и обязан к нему… Этому полному и деятельному участию всего народа должна быть оказана особая забота в устроении и развитии Богослужения…»^[514]. (3) Участие в таинствах. В 1903 году Пий X в своей энциклике Motu proprio заявил: «Деятельное участие в святых таинствах и в торжественной молитве Церкви есть изначальный и необходимый источник истинного христианского духа»^[515]. Пий X имеет здесь в виду духовную сопричастность тому, что происходит в литургии, мистериальную сущность ритуала^[516]. На этом уровне участие есть «подобающее расположение», которое позволит участникам «содействовать с благодатью Свыше, дабы не принимать ее тщетно»^[517]. Юнгман называет это «пониманием, которое действительно понимает и потому плодотворно»^[518]. (4) Участие в связи с Богом. Литургическая форма (чтения, жесты, моменты тишины, диалоги, молитвы) есть выражение связи с Богом, которая актуализируется, когда народ эту форму реализует. Ритуал раскрывает, проводит и направляет эту молитвенную установку. Живая связь с Богом становится реальной (actuosa) в участии и через участие.

Эти два измерения католической литургии, на которые мы указали (литургическая форма и ее актуализация), внутренне присущи всякой христианской духовности. Мы покажем это с помощью трех парадигм.

Литургия храма

Во всех повествовательных и песенных традициях Древнего Израиля устойчивым элементом является пустыня: это место богоявления (Исх 19:16слл.), место заключения Завета-Союза (Исх 24), место, где происходят чудеса с перепелами и с водой (Исх 15–17). Как бы ни истолковывались «пустыня, степь печальная и дикая» (Втор 32:10) и события на горе Синай (Исх 20слл.)^[519], ясно, что здесь рассказывается о происхождении отношений Завета-Союза между Сущим и Его народом — отношений, которые составляют самую суть литургии Израиля^[520].

Самовозвещение Сущего

Литургия храма достигает памятью сердца пустыни, вновь припоминая самовозвещение Сущего на горе Синай (Исх 33–34). Эта история начинается с драматического отступления Сущего: «Сам [Я] не пойду среди вас» (Исх 33:3). Это движение отступления вызвало рыдания народа (Исх 33:4слл.) и вмешательство Моисея (Исх 33:12слл.). Моисей умоляет Сущего, чтобы Он остался со своим народом (Исх 33:13–16). В этом драматическом контексте обещание Сущего выступает как обещание помощи: «Я проведу пред тобою всю славу Мою и провозглашу имя Сущего* пред тобою, и кого помиловать — помилую, кого пожалеть — пожалею» (Исх 33:19). Впоследствии это обещание было исполнено: «И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Сущего**. И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Сущий, Сущий!***» (Исх 34:5–6). Контекст, в котором происходит это возвещение Имени, — культовый^[521]. Сущий, возвещая свое Имя, представляет Себя в первом лице единственного числа, выступающем как особая форма самообя- зывания (Исх 34:10) и культовая реализация слов «Я есмь Сущий» (Исх 3:14).

Общение между Сущим и Его народом

Исключительные отношения между Сущим и Его народом составляли самую суть древнейшего израильского культа. Мы поясним этот тезис с помощью двух примеров. Первый — это созданный до Давида псалом 28^[522]. В этой, ханаанской по происхождению, песни все определяла ось, проходившая между Ваалом и богами. Когда эта песнь была воспринята израильским культом, эта ось сместилась в сторону силовой линии «Сущий-и-Его-народ». Завершающий

стих — «Сущий [523] даст силу народу своему» (28:11) — особенно четко выражает эту реальность: дух сопротивления и оборонительная сила Сущего наделяют духом сопротивления и оборонительной силой народ Сущего в его освободительной войне. Для Израиля Бог — это не бог среди богов. Сущий присутствует особым образом для своего народа.

В качестве второго примера мы избрали очень древние законоположения, предназначенные для защиты особого почитания Сущего (Втор 13:2-18 и 17:2–7)¹¹⁰. Здесь идет речь о законах против изменничества по вине пророков (13:2), членов семьи (13:6), вообще каких-либо людей (13:13 и 17:2), пытающихся склонить своих сограждан к идолопоклонству: «пойдем и будем служить богам иным» (13:7, 13; ср. 17:3). За подобное совращение народа полагается смертная казнь (13:5,9-10; 17:5), ибо оно есть зло в самом сердце [524] народа (13:5), тогда как самое сердце народа Израиля — это Сущий. Он есть интимнейшая жизнь Израиля. Следование иным богам означает распад самого бытия народа. Законы охраняют особую связь между сердцем народа и Сущим, который в этом сердце пребывает¹¹¹. Эти ранние законоположения можно понять лишь при допущении, что между Сущим и Его народом была особая и крепкая связь еще до освободительного процесса в Ханаане и что именно она отражалась в культовом богослужении¹¹².

Земледельческий ритм

Когда Израиль сделался оседлым, изменилась структура литургии. Люди стали ориентироваться на земледельческий ритм. Они приняли аграрный праздничный календарь: праздник бездрожжевого [525] хлеба в начале уборки зерновых (хлеб выпекался без дрожжей из свежих злаковых зерен); праздник недель (праздник урожая в конце уборки зерновых; праздник кущей [526]); праздник сбора винограда как завершение урожайного года. Позднее праздник бездрожжевого хлеба был объединен с древним Песахом [527]. Во время перечисленных праздников каждый обязан был принимать участие в собраниях, в частности, — в трех ежегодных паломничествах. Священники в святилищах давали указания и прорицали, совершали разнообразные жертвоприношения, очищали и благословляли народ. Они посвящали паломников в культовые предания, связанные с местами поклонения. При всех адаптациях к ханаанской среде сохранялось, однако, самое главное: в культе Бог и Израиль соединялись друг с другом исключительной связью. Культ содействовал общению между Сущим и Его народом, посетителей святилища делал причастными к божественной сфере, земледельцам давал возможность обратиться к Сущему с благодарениями и молитвами, дабы обрести благословение на ближайшее будущее, а народу в целом давал шанс вернуться с помощью покаянных ритуалов к тому благополучному состоянию, которое было утрачено из-за преступления¹¹*.

«Мы размышляли о благости Твоей»

Кульминацией псалма 47 является восклицание: «Мы размышляли, о Сильный*, о благости Твоей посреди храма Твоего» (стих 10), что означает: мы видели Твою благость воплощенной посреди Твоего храма. Святая гора излучает Твою силу, высокие стены говорят о Твоей высоте, крепостные валы внушают трепет перед Тобой (стихи 2–9), но они не могут сделать того, что делает Твой народ: признать Твою доброту и проникнуться ею до глубины души. Доброта Сильного может так преобразить самые души людей, что люди уподобятся Ему в Его доброте. Именно это обращение внутрь формирует внутренность Его храма — сердце, которое позволяет Его доброте преобразить себя до такой степени, что «уподобляется» этой доброте. Самое глубокое уподобление, которое совершают паломники в храме, — это возглашение Имени: «Сущий». Когда люди в храме восклицают: «Будь здесь!» [или: «Присутствуй!»], они уподобляются Сильному, сообщающему Себя в чистой доброте: «Я [присутствую] здесь ради вас!» После этого глубокого преображения «посреди храма Твоего» община выходит наружу для совершения процессии вокруг городской стены с целью убедиться в присутствии Сильного среди людей — присутствии, которое поддерживает их во всякое время и до самой смерти (стихи 13–15). Духовная суть псалма скрыта во внутренней части храма — там, где опыт того, что услышано и увидено снаружи (стих 9), преобразуется в опыт восприятия и усвоения доброты и великой благости Сущего.

Присутствующий без образа

Богослужению Израиля свойственна безобразность^[528]. Эта безобразность не является недостатком богослужения, а, напротив, выражает его суть — связь Сущего со своим народом. «Я увидел страдание народа Моего в Египте и услышал вопль его от приставников его; Я знаю скорби его» (Исх 3:7). Присутствие Сущего делается явным в освобождении Им народа. Поэтому для литургии Израиля характерно то, что она увековечила это освобождение в своей

памяти^[529]. Это освобождение не может быть представлено как объект, а может лишь быть интериоризировано общиной, которая сама становится источником освобождения, распространяющегося с Сиона на всю землю, более того, — на все народы (Пс 66). Возглашение Имени в знак памяти об освобождении можно было бы назвать «образом Бога» в литургии Израиля^[530]. Это Имя не терпит никакого «образа», так как оно само есть взволнованное сочувствие, движущее людьми. Отсутствие образов и запрет на них суть следствия этой духовности.

Евхаристия

В евхаристии совершается ритуал, в который входят возвещение Слова Божьего, молитвы общины и крестная жертва Христа. Ритуал состоит из четырех частей: начальные обряды, литургия Слова, евхаристическая литургия и заключительный обряд^[531].

Начальные обряды

Начало евхаристии состоит из шести небольших обрядов (вход, приветствие, обряд покаяния, Aym*, Gloria, молитва), которые преследуют двоякую цель: «цель этих обрядов в том, чтобы верные, собираясь вместе, объединились в общину и должным образом подготовили себя к слушанию Слова Божьего и к достойному совершению евхаристии»^[532]. Исследуем вкратце эти две цели^[533]. (1) В первых словах чинопоследования мессы (ordo missae) обыгрывается мотив общины: «После того, как собран народ» (populo congregate). Эта исходная ситуация, которая сама по себе есть динамическое событие (in unum convenientes**), углубляется в открывающем обряде. Песнь входа, обращенное к пастве приветствие и обряд общей исповеди создают взаимную связь между собравшимися. Одновременно песнь входа (которую составляет пассаж из Писания), крестное знамение, общее покаяние перед Богом и Kyrie, песнь хвалы Богу и молитва ставят собравшихся перед лицом Бога. (2) Чтобы суметь должным образом услышать Слово Божье и совершить евхаристию, требуется особое поведение (recte et digne [534]) — восприимчивость или, точнее, чистота сердца. Сердце рассеянное, закрытое или занятое собой сначала приводится посредством обряда к смиренному осознанию того, что оно неправедно перед Богом (actuspenitentialis [535]), затем ритуальное молчание и молитва открывают сердце и обращают его к Богу. Молитва ставит собравшихся перед лицом Бога в ожидании Его Слова.

Литургия Слова

Служение Слова состоит из нескольких элементов, среди которых особо выделяются три чтения: из Первого Завета [536], из апостольских посланий и из Евангелия. Есть и другие элементы: псалом, ритуалы, связанные с Евангелием, проповедь, символ веры и молитвенные прошения. Являются ли эти элементы лишь своего рода сопровождением главных элементов (трех чтений), или они играют особую роль?¹²⁰

Последование трех чтений устремлено к чтению Евангелия как к кульминационному пункту. Это подчеркивается ритуально: Евангелие окуривается ладаном, чтение предваряется жестом смирения и ритуальным диалогом. В чтении происходит нечто важное: сам Бог говорит со своим народом. Отсюда становится понятным смысл заключительных ритуальных слов: «[Это — ] Слово Божье», — означающих: «Это сказано самим Богом». Народ адекватно (recte) реагирует: «Благодарение Богу». Народ выражает свою благодарность Богу за Его самовозвещение. Здесь мы видим, как ритуал направляет внимание участников на самое существенное — на самовозвещение Бога. Ту же направленность ритуал предлагает и в пении между чтениями. (2) Чтения соединяются между собой пением псалма и пением AUeluja. Цель этого пения — способствовать духовному усвоению: «В процессе пения народ усваивает Слово Божье»¹²¹. Так что обряд направлен не только на то, чтобы исполнить три (иногда — два) чтения в некоем ритуальном нарастании смысла, но и в предоставлении возможности — через ритуал — интериоризировать эти чтения. (3) За кульминационным пунктом чтения Евангелия следуют проповедь, символ веры и молитвенные прошения, — происходит как бы спад напряжения. Но это — лишь в том случае, если мы подходим к чтениям с точки зрения их содержания. Если же мы смотрим на них как на внешне обращенную к нам речь (dabai [537]), то проповедь, символ веры и молитвенные прошения «ритуализируют» тот способ, которым народ эту речь воспринимает, усваивает и соотносит с Богом. «Проповедь, исповедание веры и молитвенные

прошения, или молитвы верных, развивают (evolvunt) литургию Слова и завершают (concludunt) ее»^[538]. Чтения предлагают «духовную пищу»^[539], а проповедь помогает эту пищу «переварить». В исповедании веры народ выражает свое согласие с обращенным к нему Словом^[540]. Наконец, «укрепленная Словом Господним, община возносит молитвенные ходатайства о нуждах всей церкви и о спасении мира»^[541].

Евхаристическая литургия

Евхаристическая литургия (liturgia eucharistica) состоит из трех частей: приготовление даров, евхаристическая молитва и обряд причащения. Эти три части имеют ту внутреннюю ритуальную структуру, которую наметил Иисус на Тайной вечере: берутся хлеб и вино, глаза обращаются к небу, произносится благодарение, затем — молитва благословения, преломляется хлеб, произносятся установительные слова, хлеб и вино поглощаются^[542]. В этом трехчастном последовании мы также видим нарастание. (1) Под сопровождение пения дары хлеба и вина посвящаются Богу. Поскольку эти дары приносит Богу сам же собравшийся народ, он выражает свое участие в этом жертвоприношении. В благословении, произносимом над хлебом и вином, говорится, что мы отдаем Богу то, что получили от Него. Цель этого обряда — вызвать в участвующих «дух смирения», с помощью которого народ позволит преобразить себя самого в жертвоприношение Богу. Люди молятся, чтобы эта жертва была принята. Тот молитвенный настрой, который достиг кульминации в литургии Слова (в oratio universalis*), теперь определяет приготовления к совершению евхаристии. (2) В евхаристической молитве приготовленные дары предлагаются Богу с прошением, чтобы они сделались телом и кровью Христа. Это пресуществление даров в тело и кровь Христа происходит в тот миг, когда над ними произносится так называемый установитель- ный текст, в котором излагается то, что сказал и сделал Иисус во время Тайной вечери. Связывая этот текст с предложенными дарами, церковь актуализирует то, что произошло вечером накануне смерти Иисуса: Он даровал своим ученикам самого Себя в хлебе и вине как вечное воспоминание. Молитвы, подкрепляющие это событие, конкретизируют ту вселенскую молитву, которой завершается литургия Слова: все сотворенные существа на небе и на земле, живые и умершие, созываются для участия в евхаристическом восхвалении. (3) Евхаристическая литургия достигает кульминации в обряде принятия хлеба и вина, в которых принимается сам Христос как дар Божий.

Принимая в себя хлеб и вино, народ становится телом Христа: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор 10:17). Обряд причащения предваряется Молитвой Господней, в которой народ просит дать ему хлеб и прощение, а также обрядом приветствия друг друга, выражающим мессианский смысл общения участников. За причащением следует ритуальный момент молчания, когда дары Божьи воспринимаются душой, что выражено в молитве: «То, что вкусили мы устами, Господи, да примем чистою душою». Обряд причащения можно рассматривать как момент преимущественно созерцательный. После чтений (lectio) литургии Слова, размышления (meditatio) над ними в проповеди и соотнесения их с Богом через молитву (oratio) сам Бог принимается как дар в теле Мессии (contemplatio).

Заключительные ритуалы

Заключительные ритуалы мессы отличаются краткостью: объявления, приветствие, благословение и отпуст¹²⁷. Центральными в них являются благословение и отпуст, которые можно понимать двояко: на ритуальном уровне — как завершение обряда, а на духовном — как поручение миссии в восклицании «Идите!» Событие мессы, которое можно рассматривать как процесс все углубляющегося общения (взаимного общения, которое вырастает в мессианское тело, и общения с Богом в принятии дара самого Бога), обращено к миру как своему объекту. Идти в мир (ife [543]) — в этом собственный смысл литургического собрания (missa est [544]).

Месса как участие

Как бы ни различались между собой отдельные роли, исполняемые в евхаристии, в сущности, речь идет всего о двух действующих лицах: Боге и Его народе¹²⁸. Они ищут друг друга в продолжение всего обряда мессы, от начала и до конца. Бог дает узнать Себя под разными именами (Господь, Отец, Всевышний, Живой и так далее). Он пребывает в своем Слове и дарит Себя в плоти и крови Мессии. Обряд формирует в людях такой настрой, что они действительно принимают самовозвещение и самодарение Бога (participatio actuosa): конец начальных обрядов отмечен ритуальным молчанием, «во время которого каждый должен осознать себя стоящим перед лицом Бога»¹²⁹. Псалом между чтениями помогает народу «усвоить Слово Божье»¹³⁰. Во вселенской молитве, знаменующей кульминационный пункт литургии Слова, народ присоединяется к страстному ожиданию всего творения (Рим 8:19),

которое полностью препоручается Божьей милости. Евхаристическая часть собирает и готовит народ, — как и дары хлеба и вина, — для того, чтобы он принес себя Богу в живую жертву, которая есть Иисус Христос, и в этой жертве, как в мистическом отражении (antiphrasis), принял самодарение Бога в причастии, которое в последующем за ним молчании могло бы оказаться делом не просто физического поглощения, но — и прежде всего — духовного преображения. Наконец, все происшедшее переводится во внутренний план через акт отпуста, цель которого — привести к осуществлению того, что было совершено в ритуале. Ведь только осуществление сможет показать, действительно ли я что-то усвоил. И наоборот, осуществляя что-либо, я это усваиваю.

Ритуалы в исламе

Суть мусульманской духовности выражена в ее символе веры: «Нет Бога, кроме Аллаха*». Духовность есть способ, которым этот символ веры переводится во внутренний план. Бог явил свое единство в Коране — основании мусульманской духовности¹³¹. Через рецитацию Корана душа все более глубоко принимает Бога, и открываются пути, следуя которыми, душа может к Богу приблизиться. Это приближение достигает вершины в полном предании себя Богу, в предложении собственного существования Тому единственному, о Ком только и может быть сказано, что Он действительно существует^[545]. Единство Бога явлено в пророке Мухаммаде, который воспринял слово и сообщил его человечеству. Мистик следует за пророком в различных фазах своего таинственного единения с Богом¹³³. Бог проявляет Себя, наконец, в предписанных ритуалах: в молитве, посте, паломничестве и джихаде. Они, — именно как откровение Божьей воли, — суть способы, с помощью которых душа может приблизиться к Богу. По этой причине так много работ по духовности ислама посвящено «тайнам богослужения» и внутреннему смыслу обрядов¹³⁴. В этом параграфе мы опишем духовность этих обрядов'³⁵.

Молитва

Ритуальная молитва делится на пять частей: утреннюю, полуденную, послеполуденную, вечернюю и ночную. Перед молитвой следует очистить себя: омыть руки, лицо и ноги. Это очищение сопровождается молитвой о прощении. Молящийся, склонив голову и скрестив руки, стоит перед своим Господином как слуга. Сознавая, что он стоит перед Лицом Бога, он рассматривает себя самого как ничтожество. Важнейший текст в каждой канонической молитве — это глава, открывающая Коран (surat alfatihah): «Во имя Аллаха милостивого, милосердного! Хвала — Аллаху, Господу миров, милостивому, милосердному, царю в день суда! Тебе мы поклоняемся и просим помочь! Веди нас по дороге прямой, по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал, не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших». Слуга во время молитвы должен слушать. Согласно мистическому преданию, Мухаммад объяснял молитву следующим образом. Слуга говорит: «Во имя Аллаха милостивого, милосердного!» — и Бог говорит: «Мой слуга обращается ко Мне». Слуга говорит: «Хвала — Аллаху, Господу миров». Бог отвечает: «Мой слуга оказывает Мне милость». Слуга говорит: «Милостивый, милосердный», — и Бог отвечает: «Мой слуга восхваляет Меня». Слуга говорит: «Царь в день суда», — и Бог отвечает: «Мой слуга прославляет Меня и повинуется Мне»^[546]. В этом истолковании высказывания молитвы понимаются диалогически: высказывания о Боге — это высказывания о связи между Богом и человеком. То же верно и для высказываний о человеке. Слуга говорит: «Тебе мы поклоняемся и просим помочь!» — а Бог говорит: «В этом и Моя доля, и доля Моего слуги, и Мой слуга получит то, о чем просит»^[547]. Как раз по причине этой взаимной любви между Богом и человеком, явствующей из первых фраз Корана, «каноническая молитва не считается исполненной, если не читается вслух эта глава»^[548].

Совершая молитву, человек наклоняется и касается земли головой. Выпрямляясь, он говорит: «Бог слышит тех, кто восхваляет Его». После этого, простершись ниц, молящийся говорит: «Слава моему Господу, Всевышнему». Это действие повторяется с целью еще более приблизиться к Богу. Наконец, молящийся садится в позу смиренного раба, полностью посвятив и предав себя Всевышнему. Все это время молящийся обращает свое лицо в сторону Каабы, дома Божьего в Мекке. Внутреннее движение, присущее молитве, — это полное предание себя Богу, сущность ислама. «Когда ты воздеваешь руки и произносишь: «Бог велик», — пусть в сердце твоем не будет ничего, кроме прославления, а во время прославления пусть в сердце твоем не будет ничего, кроме славы Бога, Всевышнего, дабы, восхваляя Его, ты позабыл и этот мир, и грядущий»^[549]. Молитва уводит молящегося за пределы его самого, к Богу, чтобы существовал только Бог: «пока в его сердце не останется ничего, кроме Бога, в высшей степени достойного хвалы, и пока он не станет думать о себе самом столь мало, чтобы почувствовать себя меньше пылинки»^[550]. Единение с Богом в молитве преображает человека в то, чем он является

в своей сущности: в существо, живущее Богом*. Из молитвы человек выходит другим: «Из-за трепета, который он ощущает перед Божьим величием, он оставляет молитву с настолько преображенным лицом, что друзья с трудом его узнают»^[551].

Пост

Во время месяца рамадана всем взрослым предписывается пост: они должны в течение дня воздерживаться от пищи, питья, курения и половых сношений. С захода и до восхода солнца поста нет. В общинах суфиев период поста продлен. Руми говорит: «Голод — это пища Бога, посредством которой Он оживляет тела верных»^[552]. Пост часто связывается со словами Корана о Боге, «который меня кормит и поит» (сура 26/79). Пост — это средство приблизиться к Богу: уничижая себя, человек усиливает присутствие и силу Бога, будучи убежден, что «мощь Гавриила** пришла не с кухни, но из созерцания Творца жизни»^[553]. Внешний пост имеет целью пост внутренний, в котором различимы три фазы^[554]:1) дисциплина низшей души (nafs) и обуздание страстей во избежание грехов лжи, злоречия, ревности, гордыни; по словам Мухаммада, пост предназначен для преодоления физических ограничений и «культивирования в себе свойств, присущих Богу»; 2) воздержание от разрешенных вещей: праведный гнев сдерживается; справедливости предпочитается милосердие; добровольный отказ от определенных поступков из страха преступить границы и для того, чтобы, познав, что Бог тебя принял, позволить войти в сердце глубокому покою; 3) воздержание от всего, кроме Бога, для того чтобы сосредоточиться на Боге и ни на чем больше; следует избегать всего, что может создать завесу между Богом и душой; Бог — единственный Возлюбленный. Эта последняя фаза внутреннего поста составляет самую суть ислама — полное предание себя Богу. Освободиться от всякой мирской пищи — это одна сторона монеты, другая сторона — полностью исполниться Богом.

Паломничество в Мекку

Паломничество в Мекку — это ритуал, состоящий из нескольких ритуальных действий: ношения предписанной одежды, входа в Мекку и семикратного обхода Каабы; посещения Арафата — равнины в окрестностях Мекки; проведения ночи в Муздалифе, вблизи Мекки; бросания камней в те три места, где Сатана пытался искушать Исмаила; жертвоприношения животного в Мине; повторения семикратного обхода Каабы; питья воды из источника Зам- зам; молитвы на том месте, где стояли Авраам* и его сын после того, как возвели Каабу. Все эти действия должны совершаться с чистым расположением. Паломник все оставляет позади, как если бы он умирал; молясь о прощении и просвещении, он посвящает себя памятованию о Боге (dhikr) и сосредоточивается лишь на одной мысли: «Нет бога, кроме Бога». Паломничество — это единственный акт приближения к Богу с целью полного предания себя Ему. Завершив паломничество, паломник прощается с Меккой и вновь возвращается домой. Теперь начинается истинное путешествие — туда, где паломник живет с Богом в повседневности. Мистикам было присуще особое сознание того, что Бог возвел Себе престол не на камне, а на «Каабе сердца» своих истинных почитателей^[555].

Война за путь Бога

Ислам — религия мира, но предписывает и войну (джихад) с целью защиты от врагов, укрепления мира и обеспечения того положения, в котором предписания Бога могут соблюдаться. В Коране сказано: «Те, которые уверовали, сражаются на пути Бога, а те, которые не веруют, сражаются на пути дьявола. Сражайтесь же против приверженцев Сатаны: ведь козни Сатаны слабы»** (сура 4 / 76). Битва против зла вне человека именуется «меньшей битвой». «Большей битвой» считается борьба против низших сил души (nafs), в которой выделяются три стадии^[556]. (1) Первая стадия — это борьба с душой, которая полностью управляется злыми силами как изнутри, так и извне.

Когда человек осознает свое положение, он начинает сопротивляться. Таковы души, в которых пробуждается чувство совести, — «души, сами себя упрекающие» (сура 75/2). (3) Наконец, дух торжествует над злыми силами, когда воля полностью подчинится воле Бога (сура 89/27). Это победа — совершенное единство между человеческой волей и волей Бога.

Библиография

Bernhardt К., GottundBild. EinBeitragzurBegrwndungundDeutungdesBilderverbotes im Alien Testament, Berlin, 1956.

Austin G. et al., Called to Prayer. Liturgical Spirituality Today, Collegeville (Minnesota), 1986. Bradshaw P., Two Ways of Praying. Introducing Liturgical Spirituality, London, 1995.

The Candles Are Still Burning. Directions in Sacrament and Spirituality, ed. M. Grey etal, London, 1995.

Crusemann F., Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danhlied in Israel, Neukirchen— Vluyn, 1969.

Fenwick J., Liturgy for Identity and Spirituality, Manganam, 1992.

Irwin K., Liturgy, Prayer and Spirituality, New York, 1984.

Jungmann J., Missarum Solemnia. Eine genetische Erhlarung der Romischen Messe, Wien etc., 1962⁵.

Keyzer A. de, От voor Gods gelaat to staan. Een expositio missae, Baarn, 1999.

Rruyswijk A., ‘Geengesneden beeld…', Franeker, 1962.

LaRocca J., Spiritual Transformation. The Liturgical Year and Spiritual Exercises, San Anselmo, 1993.

Het leven vieren tot voor God, в Speling 47, 1995, № 4.

Liturgia e spiritualita, ed. Associazione professori di liturgia, Roma, 1992.

Liturgy and Spirituality in Context. Perspectives on Prayer and Culture, ed. E. Bernstein, Collegev- ille (Minnesota), 1990.

Meyer H., Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral, Regensburg, 1989.

Omnes Circumadstantes, eds. C. Caspers & M. Schneiders, Kampen, 1990.

Spirituality and Liturgy, в The Way Supplement, № 67, 1990.

2.3 Монашеские сообщества

Многообразие жизни монашеских сообществ (киновий*) развертывается в двух полях напряжения: «эремито**-киновитском» и «интровертно-экстравертном».

Сообщества эремитов. Даже сугубо отшельническая жизнь^[557]включала общинные элементы: проживание вблизи от настоятеля, регулярные собрания (литургия, обмен опытом и его проверка), совместная покупка и продажа товаров. Иногда группа отшельников образовывает небольшую улицу (лавру), колонию из нескольких келий (в пещерах, в хижинах), где они живут вместе под началом настоятеля. Переход к киновиям происходит, когда отшельники решают посвятить себя жизни в послушании настоятелю. Амма Синклитика говорит прямо: «Пока мы в киновии, послушание предпочитается аскетизму. Последний учит гордыне, а первое — смирению»^[558]. Отшельник-киновит добровольно препоручает себя воле другого, который переламывает его эгоизм; он старается обеспечить средства жизни для другого и стремится к евангельской беззаботности. «Они отказываются от власти над вещами, добываемыми собственным усилием, как отказываются и от власти над собой»^[559]. Общине эремитов присущи несколько совместных занятий (общие трапезы и молитвы) и стена, которая отделяет общину от общественного жизненного пространства. Пахомий был первым, кто написал устав для общинной жизни в служении анахорезе***: программу, в которой все вращается вокруг личного совершенствования в общине, вводящей монаха в «тайник уединения»^[560].

Киновитские сообщества. Согласно Василию, отшельничество идет вразрез с фундаментальной структурой человеческой природы и с христианской любовью. Мы — социальные существа и нуждаемся друг в друге. Мы должны любить себе подобных^[561]. Община ведет к единению с Богом. «Это великолепный способ продвинуться вперед — постоянное исполнение и соблюдение заповедей Господних, когда братья живут вместе в общине»^[562]. Мы, люди, направляемы любовью к тому, чтобы искать всеобщего спасения: «Одиночка хоронит себя в своих харизмах и не использует их для служения обществу…

Согласно общему мнению, жизнь в одиночку не дает преимуществ, скорее, наоборот. Это в еще большей степени верно относительно жизни в полной изоляции»¹⁵³. Фоном здесь служит идеальное братство апостолов, как оно описывается в Деян 2 и 4: «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но всё у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося» (Деян 4:32, 34)¹⁵⁴. Августин, в том же духе, что и Василий, также ставит общину на первое место: «Прежде всего прочего — жить вместе в согласии, быть одним умом и одним сердцем, на пути к Богу. Ибо разве не для этого вы пришли жить вместе?»^[563]Община — это путь к Богу, так как любовь соединяет с Богом.

Интровертированные общины. Монашеские сообщества действуют не только в эремито-киновитском поле напряжения, они знают еще и интровертно-экстравертную полярность. Помимо таких внешних черт, как дверные засовы, завесы, запертые пространства, удаленность от общества и тому подобное, интровертный характер общины определяют три фактора. (1) Ученость. С самого начала ученость была важным аспектом монашеской жизни на Западе. Ирландию называли «островом ученых»^[564]. В VI веке Кассиодор основал монастырь, который должен был стать центром учености. Его Institutiones содержат полную программу интеллектуального образования. Бенедиктинцы в Англии главным образом занимались науками. Высшим пунктом стала реформа Мавра: «Невежественный бенедиктинец — это противоречие в определении»^[565]. (2) Литургия. Во всех монастырях интровертного типа огромную роль играла литургия. Это верно для эремитских сообществ, но особенно — для сообществ типа киновий. Литургия освящает время и формирует сердце общины. Это особенно характерно для клюнийской реформы. В этом реформистском движении литургия все определяла и обусловливала. Реформа в аббатстве Солем* возвращается к тому же: монахи уклоняются от всякой деятельности во внешнем мире и всецело предаются практике и изучению литургии. Здесь создается новый тип монаха: «Преимущественно литургическое устроение пронизывало всю монашескую жизнь, придавало ей аристократичность и вело к строго традиционной жизненной позиции»^[566]. (3) Молитва. Помимо литургии, дни заполняются разнообразными молитвами, соединенными или нет с физическим трудом. Этот акцент на молитве мы замечаем особенно в женских ответвлениях орденов: у бенедиктинок, цистерцианок, кларисс, доминиканок, кармелиток.

Экстравертированные общины. Экстравертность монашеских сообществ находит выражение в пастырстве, апостолате и социальной вовлеченности.

Что касается пастырства: первая монашеская община клириков была создана около 370 года Евсевием, епископом Верчелльским. Примерно в то же время киновитскую общину священников основал Августин. В Средние века бытовала сильная тенденция принуждать духовенство к монашескому образу жизни (canonice vivere). Нищенствующие братья считали своей важнейшей задачей через свою бедную и братскую совместную жизнь в нищете и странничестве воплотить идеал страннической жизни Иисуса и Его учеников (vita apostolica). Во время реставрации, главным образом во Франции, возникло несколько священнических конгрегаций, посвятивших себя возрождению церкви через миссионерство в народе. (2) Что касается миссионерства: в бенедиктинские века¹⁶⁹ монахи активно участвовали в распространении христианской веры в Европе. Подобное движение мы наблюдаем в миссионерских конгрегациях, которые отправлялись в Новый Свет, чтобы, вслед за колонизацией, учредить христианство на только что открытых за пределами Европы континентах. Нужны были специфические формы апостольства, когда церкви приходилось сталкиваться с такими вызовами современной ей культуры, как рост городов с их независимой ментальностью, церковные расколы, Просвещение, секуляризация. Чтобы ответить на эти вызовы, потребовались надличностные организации: отдельные лица отныне могли быть перемещаемы, группы лиц могли быть объединены и управляемы из единого центра. Эта система была в дальнейшем тщательно разработана иезуитами. Готовность и исполнительность были поставлены на первое место. Централизованное управление возобладало над горизонтальными и локальными связями. Крайними следствиями этой экстравертированности стали секулярные институты. Они действуют в самом средоточии мира. Общинность перерастает в апостолах (3) Социальная вовлеченность. С самого начала делам милосердия посвящали себя главным образом женщины из монашеских общин. Они принимали близко к сердцу участь заключенных, больных, вдов и сирот^[567]. Василий возлагал на городские монастыри задачу оказания помощи мирянам в воспитании и обучении детей и в уходе за больными. С тех пор дела милосердия (гостеприимство, забота о больных, воспитание детей, освобождение рабов, опека над странниками и беженцами) стали играть роль. Но особенно в новейшее время, в частности, в XIX веке, были основаны сотни конгрегаций, ставивших своей целью, как правило, просвещение и уход за больными.

Из необозримого множества форм монашеской жизни мы выбрали три примера: суфии, которые обнаруживают в монашестве мистический путь, кармелиты, поскольку среди них отшельничество развилось — через сообщество эремитов — в сообщество нищенствующих, и винцентианки, которые ведут тщательно продуманный экстравертно-монашеский образ жизни.

Суфии

Слово «суфий» (Sufi) истолковывается по-разному. Худжвири, перечисляя в XI столетии значения этого слова, подытожил их таким образом:

Некоторые утверждают, что суфий называется суфием потому, что носит шерстяную одежду (суф); другие говорят — потому, что он находится в авангарде (саффи аввалъ); еще другие — потому, что суфии считают себя принадлежащими к «Товарищам Скамьи» (Ашаб ас-Сафа), которые собирались вокруг мечети Пророка. Еще другие заявляют, что слово это восходит к слову сафа (чистота)¹⁶¹.

Общепринятым считается происхождение от слова суф («шерсть») — по причине грубой шерстяной одежды, которую носят суфии. И все же три последующих объяснения тоже небезынтересны. Они указывают на тенденцию суфийских орденов возводить свои сообщества к Мухаммаду. Объяснение с помощью выражения «авангард» (саффи аввалъ) отсылает к тем, которые живут в близости Божьей и пьют непосредственно из «источника, из которого пить будут рабы Божьи, давая протекать ей протоками» (сура 76 / 6) [568] ¹⁶². Объяснение, привлекающее «Товарищей Скамьи», указывает в том же направлении. Под этим выражением имеется в виду некая группа благочестивых бедняков, которые оставили все, чтобы последовать за Мухаммадом в Медину. Там они садились на скамью у входа в мечеть пророка, проводя так значительную часть суток. Оба эти объяснения указывают на глубоко набожных людей, которые хотели жить в непосредственной близости к пророку, чтобы в полной чистоте сердца разделить с ним Опыт Источника. Из этой благочестивой группы — через цепь учителей и учеников — развился богатый спектр суфийских сообществ¹⁶³.

Сущность суфизма — в интериоризации пути ислама (shari’ah), то есть в превращении его в духовно-интровертный путь (tariqah). Как мы уже видели, мусульманский путь выражен в одной-единственной истине: «нет бога, кроме Аллаха». Эта истина, в которой Бог возвещает о Себе, и есть Коран. Те, кто усваивает Коран, молитвенно повторяя его стихи, достигают единения с бого-человеческой любовью (сура 5 / 59). Они познают, что Бог ближе к ним, чем их шейная артерия (сура 50 / 16). «Куда бы вы ни обратились, там лик Аллаха» [569] (сура 21 / 09). Бог — единственная реальность (al-haqq). Познанием и любовью, молитвой и упражнением в добродетели люди стремились инте- риоризировать эту истину в ее абсолютном смысле: нет никакого другого «бытия», никакого другого «Я», никакой другой реальности, кроме Аллаха.

Община

Чтобы вступить в общину, ученик должен был сделаться служителем людей, служителем Бога и блюсти собственное сердце. При наличии этих условий он просил духовного лидера общины принять его в орден. Принятие в общину обставлялось ритуалом. В присутствии духовного лидера он давал обет служить Богу при любых обстоятельствах. После благословения новый послушник получал плащ суфия и шапку дервиша. Обряд завершался приветствиями со стороны братьев и совместной трапезой^[570].

Через этот обряд принятия новообращенный делался частью сообщества людей, с которыми он мог отныне чувствовать себя единым телом: «Тот, кто желает пребывать с Богом, должен пребывать с суфиями»^[571]. Самым главным, что братья должны были давать друг другу, была взаимная поддержка в духовном пути. Братство приглашает к упражнению в добродетели: к взаимной любви, смирению, терпению, доброй воле, заботе о больных, уважению^[572]. Кроме того, братство делает возможной бедность: суфии отрекаются от всякой собственности. Все направлено на то, чтобы достигнуть состояния полной независимости, «состояния завершенности, состояния созерцательного видения, в котором все существующее исчезает и остается только источник всякого бытия»^[573].

В центре общины — духовный лидер, который оберегает своих учеников от иллюзий и заблуждений. Ученик вверяет себя, «словно труп, в руки того, кто омывает мертвых», — своему учителю, уже прошедшему весь путь^[574]. Задача шейха — «сделать возможным духовное возрождение и преображение»^[575]. На ранних стадиях суфизма дом духовного лидера был местом собраний суфиев. Позднее суфии стали образовывать центры, которые могли вместить большее их число. В некоторых из этих центров суфии жили в небольших кельях, другие центры состояли из одного просторного помещения, в котором суфии жили, учились и трудились.

Памятование о Боге (dhikr)

Среди духовных упражнений суфиев особо выделяется одно: дхикр^[576]. Дхикр — это многократное повторение определенных божественных имен. Через

постоянное повторение одного из имен Бога молящийся входит в реальность, выражаемую этим именем. Эта практика основана на Коране: «Помните Меня, и Я буду помнить вас» (сура 2 / 147* [152]; см. также 29 / 44 (45) и 33 / 41–43). Коран предоставляет и сами формулы для повторения.

Наиболее возвышенное из обращений — Аллах, имя, в котором присутствует Бог. Объявляя Имя, его почитатель соединяется с Богом^[577]. Как правило, имена возглашаются внутри суфийской общины, которая группируется вокруг шейха. Суфии держат глаза закрытыми. При этом важен ритм дыхания: на вдохе суфий выпрямляется, на выдохе произносит Имя. Молитвенники сцепляются друг с другом и совершают мистический танец^[578]. Цель дхикра: «Все сотворенное исчезает, остается один лишь истинный субъект, вечный Бог, Который всегда был и всегда пребудет»^[579]. Памятование о Боге уводит молитвенника за пределы всякого выражения и всякой мысли, в бытие-в-Себе Бога, и молитвенник становится подобен лилии, затаившей дыхание и застывшей в безмолвном поклонении^[580]. Приходит ясное осознание того факта, что «не существует ничего, кроме того Единственного, Который есть Имя, Именуемый и Именующий, в своем Абсолютном и Безусловном Бытии»^[581].

Духовный путь

Духовный путь в целом следует той же динамике, что и путь дхикра, составляющий его сердце^[582]. Первая фаза — это «покаянное обращение» (tauba): отворачивание от мира. У этого обращения могут быть разные стимулы: слово, сон, стих из Корана, встреча. Начинающий должен упражняться в воздержании (гиага’) и послушании (zuhd). Все, что может увести сердце от Бога, отбрасывается. Вторая фаза — это постоянная борьба с низшей частью души (nafs), с инстинктами и вожделениями. Эта борьба, которую называют «величайшей священной войной», есть исходный пункт пути самоочищения. Цель состоит не в том, чтобы убить неупорядоченные инстинкты, но, скорее, в том, чтобы преобразовать их в послушный инструмент посвящения себя Богу. Третья фаза — совершенная отдача себя Богу (tawakkul). Эта самоотдача ведет к внутреннему покою. Тем, кто полностью сосредоточился на Боге, а не на каких-либо второстепенных причинах, уже никто и ничто не может причинить вреда.

Главный вождь на этом пути — нищета (Jaqr): к этому понятию восходит название дервиш («нищий попрошайка»)**. Факир ничего не имеет, и им ничто не обладает. Конечный результат — «освобождение от освобождения» (tarq at-tarq), отдача, забывающая отдачу. В этот момент дервиш внутренне освобождается от самого себя. Худжвири говорит:

Когда его дела освобождаются от пут приобретения, его действия более не приписываются ему самому. Тогда он — Путь, а не путник, и это означает: дервиш есть некое место, по которому нечто проходит, но не путник, следующий собственной воле^[583].

После того, как Путь и путник пройдут все вышеупомянутые стадии и все то, что в них содержится (страстное желание, любовь, познание и так далее), суфий достигнет уничтожения-в-Боге. Традиционное присловье позднего суфизма: «Когда нищета (faqr) становится совершенной, она — Бог»^[584]. Невыразимое обилие благодати переполняет сердце благодарностью (shukr). К суфию приходит глубокая удовлетворенность (rida). Достигнута совершенная гармония между возлюбленным и Возлюбленным в мистической любви (mahabba) и мистическом познании (ma'rifa) — состояние пребывания в Боге (baqa).

Кармелиты

Между 1206 и 1214 годами Альберт из Авоградо^[585], патриарх Иерусалима, запечатлел — в форме послания — «модель жизни» {formula vitae) для тех мирян- отшельников, которые поселились у источника Илии на горной гряде Кармель^[586]. Они были частью отшельнического движения, развернувшегося в XI–XII веках^[587]. Они покидали очаг и кров в поисках уединения как места, наиболее благоприятного для созерцания. Среди них были богоискатели, желавшие совершить паломничество на гору Кармель и остаться там отшельниками. Так, около 1200 года жила на Кармельской гряде группа эремитов, «которые, словно пчелы Господни, в своих кельях, подобных сотам, собирали мед духовной сладости»^[588]. Эти отшельники, «следуя примеру святого эремита и пророка Илии, жили в одиночестве на горе Кармель»¹⁸⁸. Некоторые из этих отшельников жили в послушании некоему Б. (о котором нам больше ничего

не известно)^[589]. Они жили в местечке Вади-‘айн-эс-сиах (или вблизи него), в трех километрах от самой северной точки Кармельской горной цепи, в километре от побережья, сотнях в двух километров от двух источников (самый южный из которых был известен как «источник Илии», или просто «Источник»)^[590]. Некоторое время эремиты, вероятно, приобретали опыт отшельничества под началом кого-то старшего, затем попросили Альберта Иерусалимского о поощрении их образа жизни и представили на его рассмотрение проект. Альберт развил этот проект в тщательно продуманный устав жизни (formula vitae), основная идея которого в том, что эремиты должны свой отшельнический образ жизни (пребывание в келье, размышления над Писанием денно и нощно, труд в безмолвии, молитвенное чтение псалмов, пост и воздержание, борьба с бесами) преобразовать в сообщество эремитов (жизнь под началом приора, общее имущество, совместная евхаристия, еженедельный капитул).

Это сообщество эремитов продержалось недолго. Уже в первом поколении кармелиты были вынуждены покинуть Кармель. После 1238 года — со времени первых гонений и погромов со стороны ислама — кармелитам пришлось вернуться в Европу. Там они встретили изменившуюся ситуацию^[591]. Возрастали города, но и все четче вырисовывались новые религиозные движения. Приобрели огромную популярность и получили поддержку пап нищенствующие братья. К ним кармелиты чувствовали симпатию. Достигнув необходимых условий для этой формы жизни (публичное совершение евхаристии, выслушивание исповедей, собственный храм и кладбище, право быть нищенствующими, разрешение осуществлять пастырскую опеку над душами), они избрали — отчасти из практических соображений — образ жизни нищенствующих орденов: монастыри в городе, совместные трапезы, молитва по часам, походы за подаянием. Такое развитие (от просто эремитов к эре- митскому сообществу, от общины эремитов — к нищенствующему ордену) отразилось и в Уставе Кармеля™^[592].

Устав Кармеля — это, собственно говоря, послание. За кратким вступлением (prologus) следует отправной пункт (exordium), на котором строится все послание. Основное содержание составляют экспозиция (narratio), просьба (petitio) и резюме (conclusio). Модель жизни (formula vitae) Альберт представляет в экспозиции (narratio) послания^[593]. Он развертывает ее как четырехступенчатый духовный путь^[594].

Основные положения

В первых главах устанавливается кармелитская форма жизни: учреждение приората, посредством которого эремиты становятся эремитским сообществом (I); назначение индивидуальной кельи для каждого эремита, обеспечивающей отшельнический образ жизни (Ш); запрещение по своей воле менять келью (V) и закрытое помещение с входом, где живет приор (VI). Два последних условия удовлетворяют киновитскому образу жизни. Позднее были добавлены два пункта, касающиеся нищенствующих орденов: возможность жить в городе (И) и совместная трапеза (IV).

Если мы внимательно рассмотрим это построение, нам бросятся в глаза три конструктивные черты. (1) Речь идет о сообществе, которое, в плане отношения к власти, строится по модели «приор-с-братьями» (I и XVII–XVIII), где приор принимает жизненно важные решения (II–III и IX). Община проявляет себя в собраниях (совместное питание, совместное слушание чтений из Писания, совместное совершение евхаристии, совместное еженедельное обсуждение состояния дел в общине и состояния каждого ее члена (IV, VIII, X, XI)); в экономическом устройстве (X–XI) и в благоговейном молчании, способствующем воспитанию справедливости (XVI). (2) Община состоит из отдельных братьев, каждый из которых имеет активное и пассивное право голоса (I). Каждый имеет собственную келью (III), но не в качестве частной собственности (V). Должны учитываться возраст, элементарные потребности и состояние здоровья каждого брата (IX, XII, XIII). Каждый выполняет свою работу молча (XV, XVI). На еженедельном капитуле уделяется внимание состоянию каждого из братьев (XI). (3) Община эремитов находится в диалоге со своим контекстом. Община, безусловно, поддерживала контакт с патриархом Иерусалима (пролог), со своими приверженцами, которые одаривали ее жильем (II) и давали ей милостыню (IX), с посетителями (интересующимися, паломниками, коллегами) и с движениями религиозного обновления в быстро изменявшейся культуре (II, XIII).

Духовные упражнения

Духовная архитектура только тогда становится живым внутренним пространством (interieur), когда она интериоризируется. В этом смысл второго раздела экспозиции Альберта (VII–XIII), где на первом плане стоят духовные упражнения: пребывание в келье, размышление, бдение (VII), чтение псалмов, молитва (XIII), общее имущество (IX), собрания в кельях (X), проведение капитула (XI), пост (XII) и воздержание (XIII). Пребывание в келье пробуждает сознание того, что ты находишься перед лицом Бога. Когда размышляешь над Писанием, открываются глаза на благодатную реальность Бога. Делясь всем своим (вещами, талантами, способностями) с общиной, отдельный кармелит становится братом для всех остальных. Освобождаясь от излишеств, создаешь пространство для Другого. Упражнение требует постоянного повторения: размышлений днем и ночью (VII), непрестанной

молитвы (XIII), труда днем и ночью в молчании (XV–XVI). Практическая цель духовных упражнений — чистота сердца (пролог): выстраивание чистого внутреннего пространства, способного принять Другого.

Всеоружие Бога

В третьем разделе своей экспозиции Альберт показывает, как сформированное, очищенное и восприимчивое внутреннее пространство облекается свойствами Бога — Его оружием (XIV). Это — конечная цель (telos*), которую Устав Кармеля разделяет со всеми остальными формами монашеской жизни: облечься во Христа (exordium), Который есть воплощение Божьих добродетелей. Этот процесс облечения происходит в три этапа. (1) Сперва чистое и восприимчивое сердце облекается целомудрием и святостью Бога. (2) Целомудрие и святость суть пути доступа к сущности всеоружия Бога: Божьей праведности, которая принимается в делах любви; Божьего доверия, которое мы принимаем, делая шаг в направлении Другого; Божьего ожидания, которое мы принимаем, когда мы взыскуем спасения (исцеления, счастья), которое нам предназначено в единственном Спасителе всего мира — в Иисусе Христе.

Самовозвещение и самоотдача Бога в вере, надежде и любви до краев наполняет душу Его присутствием.

Постоянная интериоризация

Созерцание остается уязвимым, если оно не бережется от порчи (от надменности, рутинности, поверхностности). Постоянство в созерцании (облечение свойствами Бога) требует особых предосторожностей и упражнений, которые Альберт обсуждает в четвертом разделе своей экспозиции (XV–XVI). Наиболее подходящий контекст для мистического преображения в Боге — труд в молчании. Труд и молчание вместе являются залогом того, что самовозвещение и самоотдача Бога (Его всеоружие) действительно проявятся в повседневной жизни. Работа в молчании сообщает созерцанию постоянство, которое укрепляется по мере того, как духовная практика настраивается на эсхатологическую тональность, устраняющую всякую претенциозность в том, кто этой практикой занят. Эсхатологическая духовность^[595]через творение «дел» сводит на нет всякое самоопределение. Труд в безмолвии увлекает кармелита прочь от «блеска современного мира»^[596]. Трудясь в безмолвии, кармелит созерцает «неизмеримое бытие Бога, сокрытое в надежде»^[597]. Смысл больше не исходит из «этого времени» (этого эона), он исходит из мира потустороннего: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор 2:9).

Винцентианки

Дочери Милосердия — это каритативная религиозная община, основанная Винцентом де Полем и Луизой де Марильяк. Описание образа жизни этой общины мы находим в Общем уставе^[598], состоящем из девяти глав. За вступительной главой, в которой намечаются цель, основная форма и основные типы поведения сестер милосердия, следуют три главы, касающиеся обетов бедности, целомудрия и послушания. Четыре главы о взаимоотношениях и одна глава о распорядке дня, недели и месяца завершают этот жизненный устав. Мы сосредоточимся на основной форме^[599].

Открытость внешнему миру

Винцентианский образ жизни принципиально развертывается из ситуации больных и бедных. Поскольку деятельность сестер милосердия в основном проходит во «внешнем мире» (в домах больных людей), классический монастырь не подходит для нее в качестве формы. По этой причине Винцент говорит следующее:

Они должны помнить, что, хотя они состоят не в монашеском ордене, поскольку это состояние не подходит к делам их призвания,

тем не менее, так как они намного более открыты внешнему миру, нежели прочие монашествующие,, они обязаны вести добродетельную жизнь.

Открытость внешнему миру отличает Дочерей Милосердия от прочих монашествующих:

Конечно, есть больницы, созданные для ухода за больными. И, разумеется, есть монахини, посвятившие себя Богу, чтобы взять на себя этот больничный уход. Но до сих пор никогда еще не случалось, чтобы уход за больными осуществлялся в их домах (IX, 246)^[600].

Для Винцента открытость внешнему миру есть самое благородное церковное призвание (IX, 38, 41,173, 459, 684; X, 113–116).

Винцентианская модель

Духовная архитектура Винцента де Поля строится изнутри той ситуации, в которой живут больные. Так, Дочери Милосердия

намного более открыты внешнему миру, нежели прочие монашествующие, так как обычно у них нет иного монастыря, кроме домов больных,

нет иной кельи, кроме меблированной комнаты, нет иной часовни, кроме приходской церкви, нет иного места для прогулок, кроме городских улиц или коридоров больниц.

Представление о классически монашеском образе жизни вызывается понятиями «монастырь», «келья», «часовня», «двор для прогулок», выражающими «уединение, характерное для монастыря». Слово «монастырь» напоминает о самоуглублении, сердце которого — келья; часовня локализует молитву, прогулки по внутреннему двору — общение друг с другом. По контрасту с этим Винцент использует те же образы, чтобы очертить «пространственное расположение» сестер милосердия. Их монастырь — это дома больных людей: бедняки с их заразными болезнями, умирающие, у чьего смертного ложа они бодрствуют (II, 549; III, 54). Их келья — это арендованная комната, которая может также служить пристанищем для бедняков, лишенных собственного крова. Их часовня — это приходская церковь, в которую ходят люди, принадлежащие к бедным и больным. Их двор для прогулок образуют городские улицы: по ним ходят бедные, на них обитают нищие, по ним должны ходить и вы, чтобы служить больным (X, 662; IX, 82, 90).

В традиционной модели соотношение между внешним и внутренним выражается в отгороженности от мира, зарешеченных окнах и покрывалах. Монахини, в противоположность монахам, были обязаны соблюдать эти ограничения. Винцент намечает особое соотношение между внешним и внутренним: сестры милосердия не знают

никакого затвора, кроме послушания,

никаких решеток, кроме благоговения перед Богом,

никакого покрывала, кроме святой скромности.

Обычной форме отношений между внутренним и внешним Винцент противопоставляет форму контакта: послушание, благоговение и скромность.

(1) Послушание. Винцентианское послушание удерживает сестер в постоянной сосредоточенности на больных и бедных:

Они ходят лишь туда, где требуется их работа, и не тратят времени на бесполезные визиты. Разве это не то, дочь моя, что ты имела в виду, когда сказала, что у монашествующих имеются монастыри, а у Дочерей Милосердия есть только послушание? (IX, 313; см. также IX, 512–513).

Благоговение. Так как бедные — наши господа, они требуют безусловного уважения:

Сестры, будьте милосердными и кроткими в своем обхождении с бедными. Вы знаете, что они наши господа и что мы должны нежно любить и уважать их^[601].

Благоговение перед бедными основано на том факте, что через них присутствует Господь:

Обходитесь с ними почтительно, так, как мы обходились бы с нашим Господом (IX, 119; см. также X, 332).

Скромность. Скромность — естественный плод уважительного служения: «Вы должны служить бедным» и поэтому вы должны «быть в высшей степени скромными» (IX, 86). Скромное поведение — сдержанность в разговоре (IX, 86), в обхождении с людьми (IX, 121; XIII, 555), в личных контактах — имеет целью устранить поглощенность собой в заботе о другом:

Постоянно упражняйтесь в этой святой скромности и думайте о том, что вы призваны в конгрегацию не затем, чтобы дать волю собственным склонностям или удовлетворять собственную плоть (X, 60).

Упражнение в добродетели

В самом начале своего Общего устава Винцент де Поль указывает, что сестры «должны соединять внутренние упражнения в духовной жизни с внешними делами христианской любви в отношении бедных»^[602]. Внутренние упражнения включают в себя упражнения в добродетели и духовные практики. Сначала Винцент упоминает упражнение в добродетели.

На основе этого размышления они обязаны вести жизнь настолько же добродетельную, как если бы они были призваны в монашеский орден.

Так как жизнь сестер открыта влияниям «извне», они должны создавать этому противовес своим упражнением в добродетели: «Посему, сестры мои, хоть вы и не заключены в монастырь, вы должны, тем не менее, быть в равной мере настолько же добродетельными — и даже более добродетельными», — чем обычные монахини (X, 658). Почему? «Когда монахиня хочет совершить нечто скверное, ее скрывает решетка» (X, 658). А у сестер милосердия нет этой защиты:

Нет никого, кто жил бы среди людей так, как Дочери Милосердия, и у кого столько возможностей причинять зло, как у вас, мои сестры. Вот почему так важно, чтобы вы были добродетельней, чем монахини (X, 658).

В центре добродетельной жизни — четыре добродетели, вместе образующие крест: смирение, любовь, послушание и терпение (X, 521–539). В качестве живого напоминания об этом каждая из сестер носит деревянный крестик^[603]. Среди этих четырех добродетелей центральной является любовь^[604].

Любовь — самая возвышенная из всех добродетелей. Она сообщает весомость и ценность всем прочим добродетелям. Благость Бога избрала нас, дабы любить Его, назвав нас «Дочерями Любви*» (X, 472).

Любовь вводит бедного в наше сердце,

любовь делает возможным, чтобы мы не могли видеть кого-то, кто страдает, не сострадая с ним. Любовь открывает сердце одного человека другому человеку и позволяет почувствовать то, что испытывает другой (XII, 271).

Эта любовь должна стать внутренним существом сестер милосердия:

Люди судят о том, достойна ли дочь прекрасного имени Дочери Милосердия, не по прохождении какого-то времени, а по тому, облачена ли она внутренне в одежду любви к Богу и к ближнему. Именно это делает ее «дочерью милосердия» (X, 461).

Эта любовь соединяет с Богом:

То, чего желает Бог, должно исполняться в любви, в любви, дочери мои. О! Я молюсь, чтобы это сделало служение ваше прекрасным! Но знаете ли вы, что это значит: все совершать в любви? Это значит совершать в Боге, так как Бог есть любовь; то есть совершать ради Бога в абсолютной чистоте (IX, 249).

Любовь предоставляет Богу повод для присутствия:

Если вы служите бедным с добротой, кротостью и уважением, вы делаете присутствие Бога ощутимым. Делать то, что сделал Бог, значит быть самим Богом (X, 134).

Духовные упражнения

От добродетельной жизни Винцент переходит к описанию духовных упражнений. Дочери Милосердия обязаны

вести себя

повсюду, где они оказываются среди людей, с наивозможной скромностью, чистотой сердца и тела, отрешенностью от творений и созиданием,

как настоящие монахини в затворе, присущем монастырю^[605].

Духовные упражнения Винцент описывает всего четырьмя словами: скромность, чистота сердца и тела, отрешенность от творений и созидание. (1) Скромность — это духовное упражнение в самоуглублении, опрощении и сосредоточенности^[606]. Винцентианская скромность интериоризирует влияние ближнего, вводя его в самую сердцевину существования. (2) Чистота сер дца и тела имеет целью принятие Бога:

Как Бог есть сама чистота, так и я хочу прилепиться к Нему, дабы хранить себя в чистоте (X, 663).

Чистота приобретается конкретными упражнениями (XII, 419–423), но, сверх того, она подразумевает чистоту сердца:

Есть чистота тела и есть чистота духа. Тот, кто чист телом, не обязательно тем самым целомудрен. Именно чистота духа формирует эту добродетель изнутри и делает ее совершенной. Это даже сама сущность сей добродетели (XII, 418).

Цель отрешенности — в высвобождении творений из кокона фиксированной и закрытой смысловой сферы, для того чтобы сделать их открытыми знаками, которые говорят со своим Творцом^[607]. Отрешенность «до такой степени необходима, что без нее вы не сможете исполнить долг вашего призвания» (X, 155). (4) В контексте духовной жизни «созидание» означает процессы, противоположные тенденциям разрушения и низвержения^[608]. Как может кто-то, кто находится постоянно «вовне» (в местах, где живут бедные, среди людей) быть созидаемым? Ответ может быть найден лишь в радикальном внутреннем принятии бедных, вызываемом открытостью Другому, когда отдаешь себя ему в искренней внимательности, происходящей из Источника всякой жизни. Это — подлинность (identiteit), созидаемая любовью.

Библиография

Arrondo J., Espiritualidad de la vida consegrada, Madrid, 1994.

Der Benediktinerorden. Gott suchen in Gebet und Arbeit, Hrsg. C. Schiitz & P. Rath, Mainz, 1994. Billy D., Evangelical Kernels. A Theological Spirituality of the Religious Life, New York — Staten Island (New York), 1993.

ChittisterJ., The Fire in These Ashes. A Spirituality of Contemporary Religious Life, Kansas City, 1995.

Dizionario degli istituti di perfezione, ed. G. Pelliccia & G. Rocca, Rome, 1974–1983.

Frank K., Geschichte des christlichen Monchtums, Darmstadt, 1993⁵.

Germain E., La vie consacree dans I’eglise. Appmche historique, Paris, 1994.

Gould G., The Desert Fathers on Monastic Community, Oxford, 1993.

Gramlich R., Alte Vorbilderdes Sufitums, Wiesbaden, 1995–1996.

Hawel P., DasMonchtum im Abendland. Geschichte, Kultur, Lebensform, Freiburg, etc. 1993.

Horne J., Mysticism and Vocation, Waterloo (Ontario), 1996.

Lebeau P., La vie religieuse. Un chemin d’humanite, Namur, 1992.

Maloney R., HeHearstheCryofthePoor. On the Spirituality of Vincent de Paul, Hyde Park (New York), 1995.

Maloney R., The Way of Vincent de Paul. A Contemporary Spirituality in the Service of the Poor, Brooklyn (New York), 1992.

Mezzadri L., Vincent de Paul (1581–1660), Averbode — Den Bosch, 1994.

Monchsvater und Ordensgriinder. Manner und Frauen in der Nachfolge Jesu, Hrsg. J. Weismayer, Wiirzburg, 1991.

Renard J., Seven Doors to Islam. Spirituality and the Religious Life of Muslims, Berkeley (California) — London, 1996.

SlLBER I., Virtuosity, Charisma, and Social Order. A Comparative Sociological Study of Monasticism in Theravada Buddhism and Medieval Catholicism, Cambridge — New York, 1995.

Smet J., The Carmelites. A History of the Brothers of Our Lady of Mount Carmel, Barrington — Darien (Illinois), 1975–1985.

Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents, Paris, 1920–1925.

Waaijman K., The Mystical Space of Carmel, Leuven, 1999.

2.4 Духовность и культура

В 1990 году в Амстердаме началась работа по международному проекту Art meets Science and Spirituality in a Changing Economy («Искусство встречается с наукой и духовностью в меняющейся экономике»). Его целью было вовлечь деятелей искусства, академических ученых, духовных лидеров и экономистов в диалог на тему: каким образом искусство, наука и духовность (три столпа культуры) могут повлиять на обновление в экономике?²⁰⁴ В этом проекте духовность рассматривается как центральный культурный фактор — точка зрения, которая начинает проникать в важные участки нашей культуры.

Духовность в сфере промышленности и бизнеса. В сфере промышленности и бизнеса наблюдается растущий интерес к духовности. Пять факторов определяют духовное содержание делового предприятия: 1) доброкачественный деловой кодекс, в котором определены центральные ценности предприятия и указаны стратегии достижения целей; 2) внимание к качеству продукта и принятие соответственных мер по проверке и защите этого качества; 3) умение оценивать сотрудника как личность и внимание к взаимоотношениям между сотрудниками; 4) общественная позиция в делах предприятия: вносит ли данная компания вклад в общественное благо или замыкается в собственных интересах; 5) ответственность за качество окружающей среды.

Образование и духовность. Как фактор, действующий в сфере образования, духовность предполагает культурное изменение на трех уровнях: 1) образовательные институты должны сосредоточиться на иных ценностях, чем знания и умения (на культурных доминантах); среди целей образования важное место должно уделяться религиозному и философскому образованию; 2) повышение уровня сознания и образованности тех преподавателей, которые воспринимают религию и все, что с ней связано, как табу; духовность и мистика часто трактуются некомпетентно; 3) систематическая забота о той духовной среде, в которой живет молодежь.

Духовность и медицина. В наши дни духовности здравоохранения стали уделять немного больше внимания²⁰⁵ в двух аспектах. (1) Аспект больных: больные люди не совпадают со своими болезнями; нельзя видеть в них лишь «объект терапии», нельзя их изолировать, пренебрегать ими, эксплуатировать их; они требуют уважения как целостные личности. (2) Аспект заботы: духовная жизнь пациентов должна быть явным образом вовлечена в заботу

о них; уход за больными должен быть компетентным; должны приниматься во внимание чистота и честность тех, кто обеспечивает этот уход.

Естествознание и духовность. После веков отчуждения между естествознанием и духовностью постепенно начинают возникать явные точки соприкосновения^[609]. (1) Исследуя глубинную структуру реальности, человек доискивается смысла и ценностей, направляющих это исследование^[610]; физическое и психологическое рассматриваются как единое целое^[611]. (2) И духовность, и естествознание исследуют глубинные слои реальности, стремясь при этом выявить и сделать постижимым смысл конкретного мира^[612]. (3) Духовность и науку объединяет сама структура процесса исследования: отказ придерживаться привычных образов и моделей, движимость исключительно порывом к истине^[613].

Искусство и духовность. В новейшее время искусство и духовность развивались параллельными путями. В последнее столетие современное искусство все больше утверждалось в своей независимости от общепринятых форм, сначала — по отношению к церкви, а затем — и по отношению к культурным и эстетическим нормам. Нечто подобное мы наблюдаем и в сфере духовности: здесь мы тоже видим движение дистанцирования относительно социо- религиозных норм. В то же время искусство и духовность все-таки продолжали стремиться друг к другу и взаимно друг друга обогащать^[614].

В данной главе нам бы хотелось ближе рассмотреть три вопроса: мудрость как форму знания в Древнем Израиле, монашество бенедиктинских веков как культуросозидающую силу и некоторые точки соприкосновения между духовностью и изобразительным искусством наших дней.

Школы мудрости

Наряду с древней семейной мудростью^[615]в придворных царских кругах Иерусалима, — а также, в определенной мере, и в более широких слоях населения, — развивалась культура мудрости, укорененная в широко распространившихся культурах мудрости Египта, Месопотамии и Сирии. Ее прагматическое и ориентированное на опыт знание, сохранявшееся в пословицах, притчах, баснях и максимах, предназначалось для различных групп: придворных, чиновников, земледельцев, ремесленников и купцов. Учителя мудрости обращаются к этим группам с учетом их общественных функций. Мудрость ожидает «на распутьях» (Притч 8:2).

Ввиду высокой литературной культуры, описываемой здесь, уже в ранний период царств, должно быть, существовала развитая система образования. По сути дела, духовность мудрости — это «совместное обучение». Это совместное обучение, с одной стороны, помещалось в более широкий социальный контекст, который сам по себе уже подразумевает усвоение опыта и сообщение ценностей; с другой стороны, это обучение было отчетливым образом укоренено в традиции: люди усваивали притчи, пословицы, дидактические стихи как «опыт порядка, опыт закономерностей, очевидность которых была засвидетельствована в ходе многих поколений»²¹⁸. Конечной целью этой подготовки было сделать учеников способными, применяя изысканные выражения, давать советы, выносить верное суждение по поводу самых разных ситуаций и уметь вести себя подобающе. Эта культура мудрости распространяла «просвещенную духовность»²¹⁴, цель которой заключалась в критическом исследовании имманентных процессов и закономерностей: «В совместной жизни людей, в их экономической деятельности, а также и в обхождении человека с самим собой, — будь то в умеренности или в невоздержанности, — можно наблюдать некоторые внутренние закономерности, которые стоило бы установить»²¹⁵.

Опытное знание

Мудрость — форма знания, которую можно описать разными способами. Исходный пункт — понимание и различение (евр. бинап твуна), основанные на способности видеть различия (Притч 2:2–3; 3:19; 8:1 [616]). Поэтому одно из ключевых дидактических средств — это притча (машалъ), в которой сопоставляются две данности. Внимательный ученик распознает и связь между' ними, и разницу. Но одного только различения недостаточно. Нужно еще видеть разницу между поверхностью и глубиной, между истиной и мнимостью. А это возможно лишь в том случае, если познающий имеет верное интуитивное «чувство» (да am) предмета (Притч 1:4; 9:10; 11:9). Чувство и различение направлены на открытие перспективы будущего: замысла, плана, расчета (мэзимма). Это «проектирование пути» (ср. Притч 1:4; 3:2; 5:2) требует дисциплинированности (мусар), достигаемой воспитанием и наставлением (Притч 1:8; 3:11; 4:13). Мудрость (хохма) при этом происходит из опыта —

из близкого знакомства с объектом (ср. Пс 103:27). Этот узор из познавательных форм ткется лишь тогда, когда познание сопровождается благоговением (йиръа): почтительностью, трепетностью, удивлением, восприимчивостью. У кого нет благоговения, тот не приобретает никакого опыта и не способен к различению и пониманию.

Учение и действие

Псалом 33 — это псалом мудрости с алфавитной композицией [617]. В средней части (стихи 9-15) учитель мудрости призывает своих учеников «вкусить и увидеть» сущность описываемого перед этим опыта.

Вкусите и увидьте, как благ Сущий!

Блаженны сильные, которые прибегают к Нему!

Благоговейте перед Сущим, святые Его,

Ибо нет недостатка у благоговеющих перед Ним [618].

Учитель взывает к восприимчивости своих учеников: им следует вкусить и увидеть, что именно благость Сущего сообщается в опыте страдания и счастья, страха и покровительства (стихи 4–7). Для этого требуется доверие (при- бегание к Сущему) и крайняя восприимчивость (трепет, благоговение). В той же средней части учитель призывает учеников к активному ученичеству, которое выражалось бы в их поведении.

Придите, дети, послушайте меня: я научу вас благоговению перед Сущим.

Кто есть тот человек, что доволен жизнью и желает видеть долгоденствие?

Удерживай язык свой от зла,

уста свои — от лживой речи,

удаляйся от зла и делай добро,

ищи мира и следуй за ним (стихи 11–14) [619].

Учитель призывает своих учеников к такому поведению, которое исполнено почтительности: никакого злоречия, никакого обмана, никакого злого дела; но — делание добра, стремление к миру. Теперь благоговение более не является восприимчивостью («вкусите и увидьте»), а становится практикой («делайте»), Две формы благоговения (восприимчивость и добродетельность) принадлежат друг другу и дополняют друг друга.

Добрая жизнь

Мудрецы размышляли о политических, социальных и экономических отношениях, об удачной и неудачной судьбе и о неизбежной смерти. При этом они предпочитали анализировать внутреннюю позицию людей: то, как внутренняя жизнь проявляется во внешнем поведении человека, и, прежде всего, то, как он может скрывать свои внутренние порывы за внешним фасадом; тайны сердца человека, его страхи и иллюзии; двусмысленный феномен стыда и так далее (Иов 8:20слл.; 20:22слл., Сир 4:20–26*; 41:14–42:8 и так далее). Наряду с психологической реальностью объектом познания была природа: растения, животные, суша и вода, небесные тела и времена года. Мудрецы в школах мудрости старались освещать существующие взаимосвязи, события, опыт насколько возможно непредвзято. Это не означало, что их суждения были свободны от оценок. «Явно или неявно в изречениях все время производились оценки и решались вопросы, требовавшие суда; и происходило это на фоне основного знания, которое обязывало также и в нравственном отношении»^[620]. Центральной ценностью считалось благо, добро: добродетельное, приятное, полное наслаждения сводились в одно понятие. «Добро воспринималось Израилем просто как сила, как что-то, определявшее саму жизнь, воспринимавшееся в повседневном опыте и в нем действовавшее, то есть как что-то такое, что просто существовало и так же мало нуждалось в обсуждении, как свет и тьма»^[621]. Добро и зло — всепроникающие силы. «Относительно реальности добра и зла, формирующей жизнь, среди учителей не было никаких споров»^[622].

Источник добра

Духовность мудрости реализуется в контексте конкретной жизни, которая переживается как добро. Квинтэссенция этого добра — Сущий: «Познание мира всегда было для Израиля и познанием Бога, а познание Бога — познанием мира»^[623]. Никакой иной реальности, кроме той, что управляется Сущим, учителя просто не знали^[624]. Сущий образует средоточие творения (Притч 3:19, ср. 16:1, 4; 22:2; 29:13) и душу дома (Пс 126:1, ср. Притч 10:22). Он — источник плодоношения, Он дает спутника жизни, от Него зависит исход битвы, Он — заступник перед судом. Сталкиваясь с хаосом, мудрый человек обращается к Сущему — центру познаваемой реальности, центру, который следует постоянно искать снова и снова. Эта благоговейная привязанность к Сущему обретает выражение в такой жизни, которая хранит вещи и этим утверждает себя (см. Притч 3:7, 9, 33; 8:13, 35; 11:1; 12:22; 14:2; 16:11; 21:3 и так далее).

Божественное вдохновение

В книгах мудрости Бог являет Себя как личный Бог: поддержка слабых и беспомощных, помощник праведников, стремящихся к мудрой, честной, смиренной и благочестивой жизни²²¹. Особенно важна Его помощь в правильном видении реальности: «Будучи еще юношею, прежде нежели пошел я странствовать, открыто искал я мудрости в молитве моей: пред храмом я молился о ней, и до конца буду искать ее» (Сир 51:18–19). На глазах всей общины (публично; стоя перед храмом) мудрец взывает к Богу (молится, умоляет, просит) о даровании мудрости. «Если Сущему, Который велик, угодно будет, он [мудрец] исполнится духом распознавания» [625] (Сир 39:7). Глубина и божественное воздействие распознаются как благодать. Мудрец исполнится ею, только если Бог того захочет. Мудрость поэтому имеет две стороны: мудрец старается «искать мудрости в молитве» (Сир 51:18–19) и приобретет ее только в том случае, если «Богу будет угодно» (Сир 39:7). Мудрец располагается в поле напряжения между молитвой и созерцанием. Он молится о духе созерцания. Только тот человек, которому даровано благословение этой созерцательной мудрости, — воистину учитель: он «будет источать слова мудрости своей и в молитве благодарить Сущего [626]; благоуправит свою волю и ум и будет размышлять о тайнах Сущего [627]» (Сир 39:8–9).

Бенедиктинские века

С VI по X век Европа претерпела развитие, которое в значительной мере определялось монашеством. Особое влияние на культуру на самых разных уровнях (духовности, литургики, науки, искусства, управления и экономики) оказали бенедиктинцы. Здесь идет речь о постепенном процессе. Совместное действие нескольких факторов, — среди них — сила и гибкость Устава Бенедикта

и, конечно же, основные направления государственной и церковной политики, сказалось в том, что многообразные и локально обусловленные формы западной духовности в конце концов совпали с очертаниями бенедиктинства. Поэтому постепенно харизма Бенедикта смогла достигнуть того культурного влияния, которое позволяет нам говорить о «бенедиктинских веках».

Отличительные черты бенедиктинства

В период упадка Римской империи и подъема новых народов мы видим, как различные локальные формы монашеской жизни, каждая из которых первоначально делала свой собственный акцент на тех или иных переменных факторах (как-то: дистандированность от общества; аскетическая строгость; организация; соотнесенность с культурой; формы молитвы; учение и молитва; stabilitas [628] или peregrinatid [629]; миссионерство и апостолат и так далее), в процессе взаимообмена, через контроль со стороны государства и через встроенность в церковь продвигались ко все большей унификации монашеского жизненного уклада²²². В этом процессе унифицирования выделяются три силовых линии.

Возрастающее влияние Устава Бенедикта. Первоначально монастыри следовали разным уставам: каждый монастырь составлял себе свой устав, в ходу был так называемый «смешанный устав» (Regula mixta). Около 700 года н. э. монахи привезли Устав Бенедикта в Англию. Из Рипона, монастыря Вилфрида, Устав распространился по всему острову, а оттуда — трудами монахов-миссионеров (Виллиброрда, Бонифация) — отправился завоевывать север Европейского континента. Тем временем Устав достиг влияния и в Западной Франции.

Каролингская политика. Карл Великий, расширяя свою империю, ловко использовал аббатства. На невозделанных землях он основывал монастыри, которые в результате упорного труда монахов превращались в цветущие оазисы. Так называемые «королевские» монастыри сделались плацдармами имперской организации каролингов. В нехристианизованных регионах они выполняли роль пешек в миссионерской стратегии²²³. Между 800 и 820 годами таким способом было основано примерно 600 монастырей (если не считать Италии), в которых, — насколько это было возможно, — был насажден единый монашеский режим. Этот процесс унификации был завершен при Людовике Благочестивом. На соборе в Аахене Устав Бенедикта был объявлен обязательным для всей имперской церкви.

Клерикализация монашеской жизни. В этом процессе сыграли роль несколько взаимодополняющих факторов. Прежде всего, с древних времен существовали сообщества священников, имевшие значительное сходство с монашескими. Далее, многие епископы основывали монастыри, из которых они позднее рекрутировали свой клир и которые сами часто создавали новых епископов. И наконец, сами монашеские сообщества нуждались в священниках для совершения евхаристии. По этой причине монахи назначали священников из своей же среды. По своему строению крупные аббатства зеркально отражали всю иерархию духовенства сверху донизу.

Культурное воздействие

Первоначально монастырь состоял из маленького здания, которое вмещало от двенадцати до двадцати обитателей. В каролингский период монастырь

развился в огромный комплекс, возводимый вокруг одного или нескольких дворов. Кроме монастырской церкви, там строились жилые помещения для большого числа монахов, офисы для управляющих обширными земельными угодьями, комнаты для гостей, комнаты для персонала из мирян. В крупных аббатствах к этому добавлялся еще и центр для городского населения с домом для раздачи милостыни, больницей, школой, залами для собраний подчиненных и залом для отправления гражданского правосудия. В архитектуре такого города-монастыря можно видеть целый комплекс замыслов: «Место для монашеской жизни, база для миссионерства и центр церковно-культурной деятельности»^[630].

Культурное воздействие системы аббатств прежде всего заключалось в возделывании земель, сельском хозяйстве, разведении скота и возведении монастырей и пристроек к ним. Тем самым целый регион получал стимул к развитию^[631]. Внутри монастырей процветала многосторонняя культурная жизнь: наука, искусство, юриспруденция. Скриптории и библиотеки заботились о распространении и сохранении текстов. В своей Admonitio generalis (789 год) Карл Великий приказывает во всех монастырях основать школы.

Культурное воздействие, с одной стороны, обеспечивало монастырю его существование в мире, но, с другой стороны, и сам мир проникал в монастырь. Гражданские власти вменяли монахам в обязанность оказывать им молитвенную, а также и экономическую поддержку; заявляли права на помещения для гостей и требовали голоса в избрании настоятелей. Это переплетение с властями означало, в конечном счете, упадок крупных аббатств, что, в свою очередь, привело к радикальной реформе — к реформе в аббатстве Клюни в начале десятого столетия. Решающим в этом реформистском движении было то, что реформированные монастыри вновь обрели автономию (право самим избирать настоятеля) и освободились от влияния знати и епископов (exemptio*), в результате чего открылся путь к новому истолкованию Устава Бенедикта. Новым было и то, что монастыри замкнули свою автономию в рамках конфедерации реформированных аббатств. Впервые в истории монашества был создан настоящий орден (ordo) — с централизованным управлением и твердо установленными обычаями (consuetudines). В начале двенадцатого столетия около 2000 монастырей объединились в рамках ордена Клюни.

Бенедиктинская духовность

Узнать о бенедиктинской духовности лучше всего позволяет Устав, приписываемый Бенедикту Нурсийскому и предназначавшийся для монашеской общины в Монте-Кассино (Италия)^[632]. В своем первозданном виде этот устав соединял отшельническую форму жизни (в первых главах, основывавшихся, главным образом, на Правиле Наставника [Regula magistri], самом развернутом и самом детальном правиле того времени — в начале VI века) с формой киновии (в позднейших главах, опиравшихся в большей степени на Пахомия, Василия и Августина). Этот устав практичен и прост, гибок и мудр. Суровый в духовном отношении, он проявляет умеренность в отношении практическом. Особый акцент в нем делается на гармонии: молитва и работа; послушание и совесть.

Устав Бенедикта смотрит на монашескую общину как на школу для тех, кто «действительно ищет Бога»^[633]. Божье присутствие ощущается в атмосфере защищенности и покоя, пронизывающей место и общину. Это присутствие особым образом переживается в трех ситуациях: 1) литургия совершается в присутствии Бога^[634]и исполнена благоговения перед Ним^[635]; 2) настоятель (аббат) — заместитель Христа^[636]и посредник Божьей воли^[637]; 3) Бог присутствует в гостях, в больных и в младших^[638]. Духовные упражнения направлены на то, чтобы монах смог ощутить Божье присутствие. Именно — и прежде всего — жизнь в общине выводит из сосредоточенности на себе^[639], воспитывает уважение к другим^[640]и обращает душу к Богу^[641]. То, что верно для послушания, верно и для всех духовных упражнений (бдения, посты, lectio divina*, молитвы): они направлены на очищение сердца, чтобы сделать его восприимчивым для Божьего присутствия^[642]. Чистота сердца имеет два аспекта: по отношению к Богу оно исполняется благоговения^[643], питаемого молитвой и тишиной, послушанием и чтением Писания^[644]; по отношению к людям сердце исполняется смирения и сокрушения, выражающихся в слезах, но в то же время исполняется глубокой религиозной радости и покоя^[645]. Все упражнения сходятся воедино в любви: любви к Богу и любви между братьями. Конец Устава акцентирует этот момент особенно выразительно^[646].

Тоска по небесному Иерусалиму

Для монахов и живущих с ними рядом людей монастырь — это символ небесного Иерусалима, выражающий тоску по нему. «Почитание неба» — важнейший

мотив, которому дали выражение монахи Средневековья: «Монахи предпочитали пользоваться новым, ими же созданным языком для выражения той тоски по небу, которая настолько завладевала сердцем каждого созерцательного по натуре человека, что это сделалось главной отличительной чертой монашества»^[647]. Монастырь представляет небесный Иерусалим в осязаемой форме. Все, что в нем происходит или что исходит от него, есть некая возможность стать причастным к этому Иерусалиму. Монашество в этом смысле есть предвкушение (praegustatio) небесной радости. Монахи и живущие в монастыре верующие миряне как бы «вмаливают» в себя небесный Иерусалим. Их тоска по Иерусалиму — это способ, посредством которого это небесное отечество делается для них «ощутимым на вкус». Эта тоска происходит из затронутости болью любви (compunctio). Скорбь о своей потерянности пробуждает в них тоску, влекущую их к Богу. Так странник уже издалека «предвкушает» родную землю^[648].

Духовность и искусство

В 787 году на II Никейском соборе спор об иконопочитании разрешился в пользу его сторонников. Чтобы оправдать парадоксальную ситуацию присутствия трансцендентного Бога в видимой иконе, созданной человеческими руками, собор провел защиту, в которой сошлись три аспекта. Они смогут пригодиться нам при описании духовности изобразительного искусства^[649].

В иконе нет непосредственного присутствия Бога. Присутствие Бога даруется лишь тому, кто в процессе истолкования обращается к Трансцендентному^[650]. (2) Икона направляет прочь от самой себя и воздает честь Святому [Богу]. Благоговейный взгляд на икону означает, что на тебя смотрит сам Святой, от Которого данная икона получает свое достоинство и Которому она его возвращает^[651]. (3) Осуществляемое в иконе есть непрерывный переход от видимого к невидимому, так же как во Христе человеческая и божественная природы постоянно переходят одна в другую²⁴'’.

Элемент интерпретации

«Самобытное не просто находится в нашем распоряжении; действительно самобытная реальность дается нам не вдруг, и мы не вдруг прикасаемся к ней, чтобы воплотить ее»^[652]. Духовный взгляд на произведение искусства — это истолковывающий взгляд, так же как творение духовного произведения искусства есть истолковывающее творение — нащупывание самого существенного. Хороший пример такого истолковывающего взгляда — живописная манера Пита Мондриана. Глядя на его картины, можно подумать, что он увидел и воплотил предсуществовавшую гармонию. На самом деле этому заключительному моменту спокойного равновесия планов, линий и цветов предшествовало множество этюдов, в которых, идя от конкретных объектов, он добивался того, чтобы уловить их сущностную структуру. Когда он писал деревья, он изучал каждое из них, стремясь схватить более глубокую реальность. Эти этюды были упражнениями в искусстве сущностного видения. Гуляя по Парижу, Мондриан изучал крыши и фасады большого города так же, как раньше он пытался усмотреть сущностную структуру деревьев. Вот как он описывал в 1942 году эту манеру живописи: «Прошло очень много времени, прежде чем я пришел к прозрению, что индивидуальная форма и естественный цвет вызывают субъективные состояния чувств, затемняющие чистую суть реальности. Естественные формы внешне изменяются, но реальность остается верна себе самой. Изображение чистой реальности необходимо требует, чтобы естественные формы были сведены к постоянным элементам формы, а естественный цвет — к первичным цветам»^[653]. Тот, кто рассматривает картины Мондриана, видит результат процесса поиска. По ходу этого поиска взгляд художника преобразился в спокойное видение сути. То же самое мы наблюдаем у Поля Сезанна. Согласно ему, подлинный художник ищет подлинной реальности. Внешнее он оставляет позади. Все его внимание сосредоточено на элементарной простоте самой реальности. В этом смысле, согласно Сезанну, через живописное полотно как его творец, так и его зритель приходят к новой жизни и рождаются в новый мир^[654].

Благоговение

Икона направляет прочь от самой себя и воздает честь Святому. В этом ее возвышенность, или, вернее, ее свобода от высоты. Она ускользает от собственного. Она производит в том, кто на нее смотрит, боль или погружает его (или ее) в безмолвие, или наводит страх. Некоторые картины причиняют боль своей суверенностью. Они пребывают в себе. Они излучают суверенность и вызывают в зрителе благоговение.

Согласно опыту многих художников, в творческом процессе происходит нечто необыкновенное. Поэты называют это «вдохновением»: «Ты пишешь что-то, что, — по крайней мере, когда оно удается, — далеко превосходит твои

собственные намерения. Это религиозное переживание. Было бы глупо это отрицать», — сказал Жан-Пьер Рави в одном интервью^[655]. У художников есть такой опыт: в тот самый момент, когда картина, — во всяком случае, по всем канонам искусства, — кажется, вот-вот достигнет завершения, она ускользает от художника. Что-то большее, чем создание картины, вмешивается в этот процесс: «Во всяком случае, в том, что воспринимается чувствами — в форме, цвете, языке или звуке, ощущается некое измерение, которое нельзя просто свести к этим элементам. Произведение искусства ускользает как от своего творца, так и от своего зрителя. Дает о себе знать какая-то неизвестная реальность, над которой никакое человеческое существо не властно. Можно назвать это благодатью»^[656]. Имеется некий «избыточный компонент», который (за пределами ограничений ремесла, однако пользуясь его методами и приемами) одушевляет произведение искусства. Жан-Мишель Альберола: «Картинам нужно так много времени, чтобы возникнуть, что я чувствую себя вынужденным благодарить само искусство живописи за их рождение… Речь о том, что нужно благодарить Бога; я благодарю искусство живописи. Вот и все»^[657]. Для Жана-Мишеля Альберолы искусство — это благодарение, и это он выражает в своей живописи. «Крупными красивыми буквами, как что-то из другого времени, он пишет кистью слово GRACIAS*. Другие холсты он подписывает Ex-votd** — четкими большими красными буквами»^[658].

Вовлеченность

Интерпретирующий поиск того, о чем сообщает произведение искусства, а также благоговение и признательность как за то, что зрителю явлено, так и за то, что от него ускользает, — все это основывается на допущении «диалогичности», которая в христианской духовности имеет троичную структуру и глубоко связана с личностью Христа. «Наслаждение красотой, с точки зрения христианства, предполагает экзистенциальную вовлеченность в даруемое Богом освящение того, что воспринимается чувствами. Это означает быть в общении с божественной жизнью любви, обнимающей всю реальность, а также и то, что воспринимается чувствами. Наслаждаться красотой значит быть основательно вовлеченным в ту религиозную убежденность, что Бог заботится об этом мире и пронизывает его»^[659].

Ключевое понятие тут — «вовлеченность». Эта вовлеченность, возникающая через восприятие, охватывает целый спектр значений: от простой

«заинтересованности» до глубокой «растроганности»: любопытство, удивление, восхищение, ошеломленность. Когда люди рассказывают, как на них действует искусство, они почти всегда говорят, что оно делает их совсем другими людьми^[660]. Искусство выявляет более глубокие слои личности. Переживание человека, рассматривающего какую-то картину в состоянии духовной вовлеченности, столь глубоко и сильно, что он начинает смотреть на самого себя совсем иначе, чем в повседневных условиях^[661]. Заинтересованность, затронутость — это исходный момент. Он приводит в движение фундаментальные душевные слои зрителя картины. На другом конце спектра — «восторг», «восхищение», «отдание себя чему-то большему, чем ты сам. Это не просто разрядка внутренней напряженности. Затрагивающий нас шедевр признается нами в качестве чего-то большего, чем мы, чего-то такого, чему мы можем отдаться»^[662].

Библиография

Art Meets Science and Spirituality, London — New York, 1990.

Art Meets Science and Spirituality in a Changing Economy, eds. C. Tisdall el al, ‘s-Gravenhage— Amsterdam, 1990.

BaggleyJ., Doors of Perception. Icons and Their Spiritual Significance, Crestwood (New York),

1995.

Benevent М., Entre science et spiritualite. Eindispensable renouveau, Nimes, 1992.

Bostrom L., The God of the Sages. The Portrayal of God in the Book of Proverbs, Stockholm, 1990. Brughetti F., Estetica espiritual, Buenos Aires (Argentina), 1991.

Capra F. & Steindl-Rast D., Belonging to the Universe. Explorations on the Frontiers of Science and Spirituality, San Francisco, 1992- Constable G., Culture and Spirituality in Medieval Europe, Aldershot — Brookfield (Vermont),

1996.

Eaten J., The Contemplative Face of Old Testament Wisdom. In the Context of World Religions, London — Pliladelphia (Pennsylvania), 1989.

Degeest verbeeld, в Speling50, 1995, № 3.

KardongT., The Benedictines, Wilmington (Delaware), 1988.

Kardong Т., Commentaries on Benedict’s Rule, Richardton (North Dakota), 1987.

Maas F., Schoonheid vraagt от goedgezelschap, Vught, 1997.

Nasr S., Islamic Art and Spirituality, Ipswich — Albany, 1987.

Neglected Wells. Spirituality and the Arts, ed. A. Murphy & R. Cassidy, Blackrock (Colorado)— Dublin, 1997.

Ondememerschap en spiritualiteit, в Speling 45, 1993, № 4.

Quantum Questions. Mystical Writings of the World’s Great Physicists, ed. K. Wilber, Boulder— London,1984.

Rad G. von, Weisheit in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1970.

Sacred Interconnections. Postmodern Spirituality, Political Economy, and Art, ed. D. Griffin, Albany, 1990.

Sheldrake R. & Fox М., Natural Grace. Dialogues on Science and Spirituality, London, 1996.

Spirituality and the Artist, в The Way Supplement, № 66, 1989. // Spirituality and Culture, в The Way 25, 1985, № 3.

Vogue A. de, Ce que dit saint Benoit. Une lecture de la regie, Begrolles-en-Mauges, Maine-et- Loire, 1991.

Vogue A. de, Etudes sur la regie de Saint Benoit. Nouveau recueil, Begrolle-en-Mauges, Maine- et-Loire, 1996.

De vormkracht van spiritualiteit, в Speling 40, 1988, № 3.

2.5 Реформация

Реформация [663] — это сложный процесс, в котором взаимодейст вуют три момента: 1) обращение к прошлому, которым всякая реформация питается и оправдывается; 2) оценка настоящего; 3) герменевтическое опосредование между тем и другим. В зависимости от того, какой из этих моментов подчеркивается, говорят о возвращении к источникам (возрождение, реставрация), об обновлении (аджорнаменто [664], приспособление, модернизация) или о переосмыслении (обновление, перетолкование, возобновление, преобразование).

Обращение к прошлому. В иудео-христианской традиции наиболее древней была реформация Иосии (639–609 гг. до н. э.), начавшаяся в тот момент, когда в храме была «обнаружена» книга Торы, так называемая «вторая Тора», («Второзаконие»), Иосия хотел возвращения традиционных ценностей: единения вокруг Сущего и сопутствующей этому централизации культа. Другой пример — духовность Нагорной проповеди. Иисус определенно заявляет, что Он не намерен менять текст Торы (Мф 5:17–19), но стремится лишь к такому переистолкованию Писания, которое сделало бы возможным читать Писание, выйдя за пределы законнической интерпретации (Мф 5:20). Иисус делает такое чтение (Мф 5:17) возможным разными способами: разоблачая источник нарушения заповеди (Мф 5:21–22,27-28 и т. д.), расширяя границы заповедей (Мф 5:33–34, 38–39 и т. д.), вновь возвращаясь к ситуации до Моисея (Мф 12:1–8; 19:8), либо взывая к человечности, которая превосходит любые религиозные заповеди (Мф 12:9-12). Нагорная проповедь реформирует иудейскую духовность, исходя из собственно иудейского происхождения этой духовности. Подобное возвращение к источникам мы наблюдаем в Реформа- ции [665], которая читает Писание на его оригинальных языках, и в орденах, которые возвращаются к первоначальному монашескому Уставу.

Соотнесенность с контекстом

Любую реформацию можно понять только в ее историческом контексте. Например, реформация Иосии произошла в то время, когда ассирийская держава клонилась к закату, а Вавилония еще не достигла своей мощи. Возникший на этой почве вакуум власти был использован Иосией с целью самоидентификации Израиля: единый народ с единой столицей, в которой обитает единое Имя Сущего (Втор 6:4–5). Другой пример: реформация нищенс твующих

орденов в значительной части представляла собой религиозно приемлемую форму распространявшегося движения бедности, стремления к демократизации и роста новой научной культуры²⁶⁸. Третий пример: Devotio modema*. Это движение обновления невозможно понять вне контекста Позднего Средневековья: церковь, неспособная противостоять расколу Запада; упадок монашеских сообществ; народные движения; мощное влияние рационализма.

Опосредование. Реформация — это не химический процесс, в котором прошлое и настоящее действуют друг на друга непосредственно. Требуются люди, которые сами переживают процесс преобразования: Бернард из Клер- во и Гийом де Сен-Тьерри, Доминик и Франциск, Тереза Авильская и Хуан де ла Крус. Они соотносили традицию со знамениями времени. Так, аббатство Клюни устранило местные влияния (обеспечив себе свободу выбирать собственных настоятелей и создав конфедерацию монастырей) и использовало эту свободу для того, чтобы дать место новому измерению внутри бенедиктинской традиции^[666]. Тереза Авильская соединила новую, интровертно ориентированную психологию с новым прочтением кармелитского устава, в котором она обнаружила решительный призыв к внутренней жизни, медитации и созерцанию.

Теперь мы рассмотрим феномен реформации более подробно с помощью трех примеров: реформы Иосии, движения Devotio modema и обновления религиозной жизни под эгидой II Ватиканского собора.

ВтОРОЗАКОННИЧЕСКАЯ РЕФОРМАЦИЯ

Второзаконническая реформация возникла около 700 года до н. э. в кругах, которые, на основе старых законнических сводов, задумали возвращение к истокам. При царе Иосии (639–609 годы до н. э.) у этого движения появился шанс претворить свои идеи на практике^[667]. Его программа излагалась в так называемом «ядре Второзакония» (Втор 12:26)^[668], которое в главных чертах согласно с книгой Торы, «обнаруженной» в храме в 622 году до н. э. Реформация происходила в период, когда ассирийская империя утратила свою гегемонию. Иосия воспользовался возникшим вакуумом власти, чтобы возродить хотя бы отчасти тот Древний Израиль, который был при Давиде. Суть этой реформации — закрепление Имени («Сущий») в самом центре царства: в Иерусалиме.

Место, которое Он избирает, чтобы пребывать Имени Его там Второзаконническая реформация достигла своего пика в централизации культа в Иерусалиме. За счет локальных святынь Иерусалимский Храм стал единственным местом, где можно было поклоняться Сущему. Во второзакон- ническом движении эта централизация описывается такими оборотами, как: «место, которое Он избирает, чтобы пребывать Имени Его там»* (Втор 12:11; 14:23; 16:2,6,11; 26:2, Неем 1:9); «место, которое Он избирает, чтобы поместить в нем свое Имя» (Втор 12:5, 21; 14:24, 3 Цар 14:21, 7, 2 Пар 6:20; 12:13; 33:7). Некоторые ученые истолковывали эти обороты, исходя из предположения, что второзаконническое движение смотрело на Имя как самостоятельное существо, ипостась, которая должна была заменять самого Сущего^[669]. Сущий делает Себя присутствующим в культе через свое Имя, которому оказывается почитание^[670]. Против такого подхода выдвигались возражения. Да и в приведенных оборотах речь идет не об Имени как ипостаси, но о «месте, где — на основании манифестации Ягве — в полноте власти произносится Я есмь Ягве и откуда под покровительством Ягве возвещаются дела милости и правосудия»^[671]. Речь идет о «личном, явленном в сфере культа присутствии Ягве»^[672]. При этом справедливо указывается, что «присутствие Имени» конкретно означает, что Имя возвещается: «торжественное возвещение Божьего имени самим Ягве на месте отправления культа»^[673]. В возвещении Имени священником или народом Сущий** делает Себя присутствующим в Иерусалиме, чтобы всегда обитать в нем^[674].

Место, которое Он выбирает

В оборотах, приведенных выше, часто встречается глагол «избирать». Что-либо «избрать» значит «повернуться», «обратить себя» к этому^[675]. Сущий обращает Себя к Иерусалиму. Нет никакой разницы между «местом, которое Сущий избирает» и «местом, которое Сущий избирает, чтобы дать своему Имени обитать в нем»^[676]. Ведь фраза «место, которое Он избирает» подразумевает

то сущностное движение, которое проявляется только в дополнении: «чтобы дать своему Имени обитать в нем». При всем этом мы не должны забывать, что «место, которое Он избирает», понимается как место «посреди народа». Избирающее обращение дает народу центр. Сущий избирает некое место, чтобы в этом месте находился народ^[677]. Дом Давидов и благоденствие народа обретают свое место именно в этом движении избрания (Пс 131:13–17), внутри того Места, которое избрал Ягве^[678].

Учреждение Имени

У Имени «Ягве», которое обитает в Иерусалиме, имеются как внешний аспект, так и внутренний. Внешний аспект — это излучение, распространяемое Именем из Иерусалима на Израиль и на весь мир. Как имя, «инкрустированное» на камне, дает излучение далеко вокруг себя^[679], так Имя излучается с Сиона. Излучение Имени — это господство Ягве^[680]. Возвещение Имени — это объявление его владычества, обнародование этого владычества^[681]. Внутренний аспект Имени как события — это культовое возвещение Имени, для чего, разумеется, должны были предусматриваться точные указания насчет его правильного произношения. Оберегание божественного имени — его формы и его произношения — было одной из важнейших задач священника. Итак, тот факт, что, согласно второзаконническому движению, имя «Сущий» могло произноситься только в рамках культа в Иерусалиме, означает, что там сохранялось и право на подлинное произношение Имени: единый Ягве.

Ягве единственен

В центре второзаконнической реформации стоит воззвание: «Слушай, Израиль: Сущий, наш Сильный, Сущий единственен! Ты должен любить Сущего, Сильного твоего, всем сердцем, и всей душой, и всеми силами твоими»* (Втор 6:4–5). Это воззвание охватывает три семантических слоя. (1) Есть только один Ягве^[682]. Цель воззвания — воспрепятствовать «дроблению» Ягве по разным святилищам с собственными представлениями о Ягве, собственным богослужением, собственной (политически значимой!) интерпретацией истории и своими собственными популяризирующими законоопределениями^[683].

Это воззвание — фундамент для централизации культа: есть лишь одно место, которое избрал Ягве для того, чтобы там обитало Его Имя, поскольку есть только один Ягве^[684]. Шема? «самым ясным образом выражает единственность и исключительность Ягве»^[685]. Второзаконническая школа делает это воззвание исходным пунктом своей концепции, помещая его в начало своей вводной речи^[686]. (2) Есть только одно написание Имени. «Для истории имени Ягве реформа Иосии означала решительный поворот в написании: от у hw к у hw№^m. Почему второзаконническая реформация ввела единообразное написание yhwh, которое со времени Иосии, за несколькими исключениями (собственные имена, аллелуйя и т. п.), так строго соблюдалось всей письменной традицией? Главный мотив, должно быть, заключался в том, что это написание отличало Имя от всякого другого имени. Это написание препятствовало всякому смешению с ягвистическими святилищами на юге^[687]. Прежде всего, оно означало решительное отторжение от уЛ-богослужения в Вефиле и других Агу-святилищах в северном царстве^[688]. Далее, это написание обеспечивало четкое разграничение между Ягве и Иоа- и Иау-божествами Ближнего Востока. (3) Воззвание «Ягве единственен» нельзя читать без слов, которые следуют за ним: «ты должен любить Сущего, Сильного твоего, всем сердцем, и всей душой, и всеми силами твоими» (Втор 6:5)^[689]. Утверждение «Ягве единственен» следует понимать, исходя из данной во Второзаконии заповеди любви^[690]. Сущий един в своей безраздельной любви к Израилю. Всецелое обращение Сущего к Израилю находит подобающий отклик во всецелой же любви Израиля: «всем сердцем, и всей душой, и всеми силами твоими» (стих 5). Как един Сущий в своем обращении к Израилю, так должен быть един и неразделим Израиль в своем обращении к Сущему^[691]. Уже в древнейших второзаконниче- ских текстах мы находим это объяснение в любви: «Сегодня ты говоришь Сущему, что Он станет твоим Сильным… Сегодня Сущий говорит тебе, что ты станешь Его собственным народом»** (Втор 26:17–18)^28в. Оба партнера выражают взаимное согласие на безраздельную верность друг другу^[692].

Devotio Moderna

Позднее Средневековье (XTV–XV века) — это время контрастов. С одной стороны — подавляющие факты: эпидемии чумы, неурожаи, наводнения, Столетняя война, конфликты между дворянством и горожанами, преступность, подъем национализма, гнетущие церковные налоги, торговля церковными должностями, обмирщение духовенства, упадок религиозной жизни, крах иерархии, концилиаризм [693], Западная Схизма, короче говоря, «осень Средневековья» [694]. С другой стороны — обнадеживающие тенденции: бедняки Христовы (pauperes Christi), которые уже с начала двенадцатого столетия представляли Христа в образе личной нищеты; движение женщин (mulieres religiose#), которое было связано с монастырскими реформами премонстрантов и цистерцианцев; нищенствующие братья (mendicantes), которые в нарождавшейся городской культуре солидаризировались с меньшими (minores); бегарды и бегинки, которые открывали себя для божественной Любви; соборы, посвященные реформам.

Внутри этого поля напряжения Devotio Moderna определяется как рефор- мационное движение, которое распространилось из долины реки Эйссел по всей Северо-Западной Европе²⁸⁸. Инициатором его был 1ёерт Гроте (1340–1384)²⁸⁹. Когда ему было десять лет, его родители умерли от чумы. Окончив местную городскую школу, пятнадцатилетним юношей он уехал в Париж, где достиг степени магистра искусств (magister artium). Он вел жизнь простого клирика (clericus simplex) и получал церковные должности. В 1374 году, в результате серьезной болезни или разговора с кем-то, он пережил обращение. Он сжег свои книги по магии, отказался от своих должностей, отдал свой дом в распоряжение бедных набожных женщин, роздал свое имущество и удалился в картузианский монастырь Монникхейзен, близ Арнема. Там он познакомился с важнейшими источниками христианской традиции. Через пару лет он вернулся в мир с твердым намерением внести свой вклад в обновление церкви. Он был посвящен в диаконы и начал странствовать, проповедуя внутреннее обновление церкви и разоблачая злоупотребления. Своим реформаторским рвением 1еерт Гроте стяжал одобрение, но зато и нажил себе врагов среди владельцев монастырей, охотников за бенефициями и священников, которые жили в конкубинате. В 1383 году после сенсационной проповеди против духовенства Гроте был принужден к молчанию. Однако в период молчания он давал в письмах духовные наставления, писал свою Книгу часов и посвящал себя созиданию благочестивой религиозной жизни. В 1384 году он умер от чумы.

Devotio Moderna — это движение, отличавшееся большим многообразием. По ходу своего развития оно проявлялось в различных областях: в церковной реформе, в обновлении монашеской жизни, в развитии школьного обучения, в словесном выражении духовной жизни, в изобразительном искусств ве и в книжной культуре. В рамках этого целого выделяется несколько «силовых линий».

Общая жизнь

Подобно многим другим формам монашеских сообществ, в «общей жизни» Devotio Modema отражалась жизнь первоначальной иерусалимской общины: у этих людей было одно сердце и все было общее. Для приверженцев этого движения их общинная жизнь имела основание в Боге, Который есть всеобщее благо; этому благу и мы причастны как образ Божий и можем делать причастными к нему и других. Эта главная вдохновляющая идея воплотилась в нескольких формах монашеского благочестия^[695]. Первая форма — это братья и сестры общей жизни, которые, без учета различий в общественном статусе, без монашеского устава или обета и без отличительного облачения, помогали друг другу обрести свой путь к Богу в бедности и тишине. Вторая форма — это движение «третьего ордена», которое в 1399 году учредило капитул Утрехта, а к XV веку насчитывало более 160 домов. Третья форма — это монашеское движение, развившееся на основе аббатства в Виндесхейме (1387). В качестве жизненной модели был избран образ жизни регулярных каноников, в качестве устава — устав Августина. На основе Виндесхейма было создано несколько монастырей, которые в 1395 году присоединились к капитулу Виндесхейма.

Книжная культура?⁹¹

Для 1еерта Гроте, в этом пункте, несомненно, испытавшего влияние картузи- анцев, книги занимали важное место в его концепции реформы. Книги сохраняют наследие традиции. Первое место, естественно, принадлежит здесь Писанию. Братья и сестры из Devotio Moderna взяли на себя издание Вульгаты и усердно трудились над ее переводом на голландский язык. Для своей Книги часов Гроте перевел некоторые псалмы и перикопы* из Библии. Братья

и сестры из Devotio Modema собирали и копировали, помимо Писания, и другие важные книги. Эта работа создала экономический базис для первых общин Devotio Moderna. Кроме того, она служила источником медитации [696]: копиисты, трудясь над переписыванием книг, отбирали высказывания, которые казались им подходящими для размышлений и духовных бесед²⁹².

Медитация

В своем трактате De quattuor generibus meditabilium [697] Геерт Гроте указывает четыре области для медитации: Священное Писание, откровения святых, высказывания отцов церкви и более поздних учителей, а также воображение. В том, что касается Писания, медитация должна иметь целью глубокое само- отождествление с Иисусом, особенно в Его страданиях и крестной смерти. В том, что касается откровений святых, через то, что им явлено, жизнь Иисуса приобретает колорит и конкретность²⁹³. Что касается дискурсивного размышления, из литературы, созданной Devotio Moderna, мы знаем, что оно является размышлением человека о своих грехах, о смерти, о последнем суде и о небесном блаженстве. Последний раздел (его Геерт Гроте разработал подробнее всего) касается воображения: оно дает нам возможность переживать жизнь Иисуса, воспринимая ее как бы с близкого расстояния.

Внутреннее благочестие

Медитация — это часть некоего процесса. Читают текст (lectio) с целью живо представить себе (meditatio) прочитанное. Увиденное внутренним взором, — прежде всего, страдающего и распятого Христа, — дают увлечь воображению, так чтобы при этом сердце воспламенилось любовью к Богу (oratid [698]). Иногда это молитвенное погружение в Бога исполнено утешения (contemplatid [699]). Главное в этом процессе — обращенность внутрь: человек внутренне усваивает то, что представил себе в ходе размышления. Жизнь Иисуса и особенно Его страдания не могут оставаться чем-то внешним: это должно глубоко запечатлеться в сердце. То же касается и нашей греховности, нашей смерти, последнего суда, Божьих благодеяний и небесной радости. Конечная цель обращения внутрь — это единение с Богом, и образец этого единения воплощен в Христе.

Подражание Христу

Духовность Devotio Moderna достигла своего парадигматического выражения в Подражании Христу, написанном Фомой из Кемпена (1380–1471), представителя «нового благочестия» во втором поколении. Почти 72 года он вел созерцательную жизнь в монастыре на горе св. Агнессы. Подражание Христу состоит из четырех книжиц (libelli), которые были написаны в промежутках между 1420 и 1441 годами и в конце концов были собраны в одном томе²⁹⁵. Каждая из этих четырех книжек раскрывает одно из измерений Devotio Modema. Первая книжка находится в поле напряжения между светом и тьмой: монастырь есть путь к свету. Вторая — в поле напряжения между Богом и человеком: в самоуглублении человек открывается сердцем, чтобы принять в него Бога. Третья конкретизирует эту обращенность внутрь в событии приема в общину. Наконец, четвертая вращается вокруг того, как Господь сообщает Себя в послушании [700] сына.

Между тьмой и светом. Первая книжка открывается фразой: «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме» (Ин 8:12). Тем самым устанавливается основное напряжение — тьмы и света. В первых главах доминирует тьма, причиняемая самонадеянным познанием (1.1–5), неупорядоченными желаниями (1.6) и суетной вовлеченностью в социальную жизнь (1.7-14). Описывая это самоомрачение, Фома Кемпийский все время внутренним взглядом обращен к Истине: «Блажен, кого истина сама собою учит не преходящими образами и звуками, но так, как сама есть» (1.3.1). Тот, кто хочет, чтобы Истина оказала на него свое воздействие, должен отвернуться от конечного и обратиться к бесконечному: «Попекись же отвлечь свое сердце от любви к видимому и обратить его к невидимому» (1.1.5). Поведение, которое делает нас пригодными для принятия незримого света истины, описывается такими словами, как «смирение» и «страх Божий», основанные на познании себя (1.2), «простота» (1.3) и «послушание» (1.9). Но главное — это любовь (1.15–16). «Без любви внешнее делание никому не служит на пользу. Но дело, когда по любви делается, хоть мало будет и невидно, во всем становится плодоносно. Не на то взирает Бог, сколько кто делает, а на то, из чего происходит дело. Тот много делает, кто много любит» (1.15). Существует выход из тьмы — к свету монастыря (1.17) с его упорядоченной медитацией над Писанием (1.5), с его сияющими примерами (1.18) и с его продуманными упражнениями (1.19–24). Фома поощряет «ревностность к преуспеянию» (1.25.2) и презирает вялость и нерешительность.

Жизнь, обращенная внутрь. Вторая книга открывается фразой: «Царство Божье внутри вас» (Лк 17:21). Здесь ось напряжения проходит уже не между тьмой и светом, а между Богом и человеком: Царство Божье во Христе ищет

воплощения в жизни, обращенной внутрь (2.1). Поэтому первые главы посвящены внутренней жизни, которая состоит в смирении и в сохранении внутреннего покоя, в простом внимании и в чистоте сердца, в самоанализе и в чистоте совести (2.2–6). Эта интровертированность есть сосредоточенность не на себе, а на Боге (2.1.44). Божественная реальность интериоризируется в конкретную повседневную жизнь: «С Богом ходить внутренне и вне себя не держаться никакой привязанности — вот состояние внутреннего человека» (2.6.27). Последние главы касаются того божественного полюса, который сообщается в Иисусе. Поэтому на первом плане — любовь к Иисусу и доверительная дружба с Ним (2.7–8). Бог дарует нам во Христе глубокое утешение, которое следует принимать с благодарностью (2.9-10). Любовь к Христу достигает своей критической точки, когда предлежит страдание. Истинное подражание Христу состоит в следовании путем Креста (2.11–12). Это — наибольшее свидетельство любви, так как при этом соединяешься в своем страдании со страданием Христа: «Итак, определи себя, яко добрый и верный раб Христов, в духе мужества носить крест, на нем же 1осподь твой любви ради за тебя распялся» (2.12.43). Этот крестный путь — не конец, а отправная точка на пути к Богу: «Чем более сам для себя умирает человек, тем совершеннее начинает жить для Бога» (2.12.59).

Единство со Христом. Третья книжка^[701]— это введение в евхаристическое благочестие. Тот, кто регулярно принимает Христа в причастии (3.3 и 10), должен окружить это событие величайшей заботой (3.12): глубоким почитанием (3.1) и поклонением (3.2), сознавая возвышенность этого события (3.5). Следует тщательно выполнять необходимые упражнения (3.6–7). Прежде всего, тут нужны пламенная устремленность и великое благоговение (3.13–15 и 17). Забота, которой окружается причастие, соотносится с его сутью: соединение с Богом в принятии Его самопередачи в хлебе и вине (3.2; 3.13). Причащение — это двустороннее событие. С одной стороны, имеется пламенное желание ученика: «0,1осподи мой Боже, когда же я совсем соединюсь с тобою

и, будучи поглощен Тобою совершенно, сам себя забуду!» (3.13.3). С другой стороны, есть ответ Возлюбленного, отдающего Себя душе: «Сколь великая сладость благоговейной душе, когда… предлагается в пищу ей не иное что, а Ты Единый Возлюбленный и вожделенный паче всякого сердечного желания!» (3.11.1). Суть этой взаимности — преображение в Боге: «О, когда бы Ты своим присутствием всего меня возжег, попалил и в Себя преобразил, чтобы мне стать едино с Тобою духом во благодати внутреннего общения и во излиянии пламенной любви!» (3.16.10).

Самопередача Господа в любви. Четвертая книжка^[702]— это живой взаимообмен между Господом и Его слугой. Это движение начинает слуга: «Говори,

Господь» (4.2.1), — а Господь отвечает: «Слушай, сын мой» (4.3.1). Речь Господа — это не просто внешние слова, но Его прямая самопередача Себя (4.2.8) той душе, которая с любовью принимает речь Господню, обращенную к сердцу (4.3). «Блаженна душа, слышащая в себе глаголющего Господа и от уст Его приемлющая слово утешения» (4.1.2). Сын «ходит пред Богом в смирении и истине» (4.4). Событие любви между Богом и душой подобно волне, идущей то вверх, то вниз. Изначальное движение вверх приводит к гимну любви (4.5). «Любовь часто не знает меры, но свыше всякой меры разгорается. Любовь не чувствует бремени… Одержим любовью, хочу вознестись выше себя, в избытке горячности и изумления» (4.5.18 и 26). Затем говорится о борениях в любви, о смирении, которое делает человека скромным, о Божьей любви, которая делает легкой любое бремя и которая есть последняя цель всех вещей (4.6–9). Эти главы ведут к осознанию того, что любовь Бога — это все. В свете этого сознания все прочее обращается в ничто: «Истинно неизреченна сладость созерцания Твоего — тою сладостью ущедришь любящих Тебя» (4.10.4). После этого слуга Божий спрашивает, как ему сделаться инструментом в руках любви, изменяя направленность своих желаний, учась терпению и послушанию и применяясь к Божьим видению и воле, терпеливо перенося все (4.11–20). Таким образом, нет иного утешения и успокоения, кроме как в одном Боге (4.21).

Ибо в Тебе, Господи Боже мой, — всепревосходящее совершенство. Ты Един Всевышний, Един Всесильный, Един Вседовольный и Всеобильный, Един Всесладкий и Всерадостный, Един Всеизящный и Вселюбезный, Един Всечестный и Все- славный превыше всего, в Тебе все блага купно совершенны суть и были и пребудут. И для того все мне мало и все не полно, что Ты кроме Себя Самого мне даруешь и о Себе открываешь или обещаешь, доколе не узрю Тебя и в полноте не достигну, и не может сердце мое воистину быть в мире, ни в полном довольстве, если в тебе не упокоится и не вознесется выше всех даров и всякого создания (4.21.3).

В этом — самая суть полного любви созерцания: сознавая Божью благость, видя все в Его свете, принимая Его во всем (4.22–23). Следующие дальше диалоги снова говорят обо всем том, что сбивает нас с пути (назойливое любопытство, себялюбие, боязнь людей, человеческие привязанности, желания, непостоянство), и обо всем том, что ведет к Богу: свобода, достигаемая через самоотдачу в молитве; молитвенное претерпевание всяких напастей и обращенность к Богу (4.24–33). Всякий, кто любит Бога, ощущает Его над всем и во всем (4.34). Дальше автор снова переходит к противоположности любви и утешения: к искушениям, несправедливостям, себялюбию, обращенности к внешнему, беспокойствам, поглощенности преходящими вещами, страху перед мнением людей, мирскому знанию, легковерию, короче, — ко всей нищете жизни (4.35–47). Во всех этих ситуациях искусство заключается в том, чтобы обратиться к всепревосходящей благости Бога и пламенно устремиться к свету вечной жизни (4.48–49). Чтобы нам достигнуть этого света, нужно

полностью препоручить себя Богу, отрешиться от природы и соединиться с благодатью, опустошить себя, не впадая в депрессию, сохранять скромность в стремлении к познанию (4.50–58). Сущность же всего этого — доверие к одному только Богу (4.59). «В Тебе конец всяческих благ, и вершина жизни, и глубина словесного глагола, и нет иного крепкого утешения всем рабам Твоим, кроме как на Тебя превыше всего возложить упование. К Тебе возвожу очи мои, на Тебя верно уповаю, Боже мой, Отче всякого милосердия» (4.59.17–18).

Обновление в согласии со временем

И Ватиканский собор хотел обновить религиозную жизнь возвращением к источникам и приспособлением ее к меняющемуся времени, как и указывает название декрета — Decretum de accomodata renovatione vitae religiosae («Декрет об обновлении монашеской жизни с применением ее к современным условиям»)²⁹⁸. При этом собор выработал пять принципов.

Следование за Христом

Первый принцип — это «постоянное возвращение к истокам всякой христианской жизни» (статья 2). Этот принцип объединяет монашествующих со всеми остальными христианами. Как они, так и монашествующие должны вновь и вновь обращаться к источникам: Писанию и духовным традициям. В предписаниях к исполнению суть этого постоянного возвращения описывается так: «Следует всячески поощрять изучение Евангелия и размышления над ним у всех монашествующих со времени новициата» (статья 16 Предписаний к исполнению Декрета об обновлении монашеской жизни). Это обновление затрагивает самую суть монашеской жизни: «следование за Христом и соединение с Богом» (статья 2е Декрета). Здесь сформулированы два аспекта единого духовного процесса. (1) Прежде всего — живое участие в духовном пути Иисуса Христа: «все более пламенное соединение [монашествующих] со Христом через самоотдачу, объемлющую всю их жизнь» (статья 1). Это следование за Христом релятивизирует евангельские советы (хранить безбрачие, быть бедным и послушным ради Царства Божьего) — советы, которые до сих пор определяли духовную сферу монашества. Важен сам образ жизни Христа — «девственный и нищий» (статья 1). Трактуя евангельские советы, Декрет снова и снова выражает это основное движение: безбрачие принимается ради Царства Небесного; нищета — это соучастие в нищете Христа (статья 13); послушание отражает пример Иисуса Христа (статья 14). (2) Цель следования

⁸⁹⁸ Первоначально название гласило: De statibusperfections adquirendae («О состояниях совершенства, достойных стремления»), потом — De religiosis («О монашествующих»). Мы следуем тексту из Acta Apostolicae Sedis 58, 1966, 702–712. [Русский текст Декрета см. в Второй Ватиканский собор, Брюссель, 1992. — Прим. пер.] за Христом — соединение с Богом: «дающие обет соблюдать евангельские советы должны прежде всего искать и любить Бога, Который Сам первый возлюбил нас (ср. 1 Ин 4:10, 19), и во всем стараться развивать жизнь сокрытую со Христом в Боге (ср. Кол 3:3)» (статья 6). Следование за Христом имеет целью жизнь, сокрытую в Боге. Монашествующие отвечают на «Божественный призыв», который приглашает их «жить только для Бога», ибо «вся их жизнь посвящена на служение Богу» (статья 5). Поскольку члены всех монашеских орденов «ищут выше всего и единственно Бога», они все отмечены «созерцанием, через которое они умом и сердцем прилепляются к Богу» (статья 5).

Первоначальное вдохновение

Реформирование монашеской жизни должно не только ориентироваться на «истоки всякой христианской жизни», но и вернуться к «первоначальному духу орденов» (статья 1). Это возвращение разъясняется чуть дальше: «поэтому они должны признавать и верно блюсти дух своих Основателей и постановленные ими цели, как и здравые предания, — все то, что составляет наследие каждого ордена» (статья 2Ь). Цель этого возвращения — обнаруживать и сохранять в каждом ордене «свои особые характер и задание», так чтобы каждый орден действовал «во благо самой Церкви» (статья 2Ь).

В первоначальном вдохновении ордена выделяются два слоя: дух основателя и более поздние духовные традиции. К обоим компонентам прилагается критическая нота. «Собственные цели» (propriaproposita) следует отличать от более поздних — часто благочестивых — целей, которые были добавлены спустя какое-то время. Посредством слова «здравые» более поздним «преданиям» (см. статью 2Ь) сообщается норма: они должны служить благу членов ордена в согласии со здравым смыслом²⁹⁹. Понятия «здравости» и «собственных целей» делают возможной критическую рефлексию по поводу двух главных источников (изначальная харизма и более поздние традиции-предания), которые все вместе (omnia) составляют «наследие каждого ордена». «Все вместе» — тоже критическое выражение: в религиозной реформации речь идет не просто о возврате к началу, но о новой интерпретации всей традиции в целом — об исходных текстах, включая восприятие (receptie) этих текстов, а также о том новом опыте, который с течением времени обогатил данную монашескую традицию.

Жизнь Церкви

Обновление церковной жизни, как постановил собор, должно проходить «под руководством Церкви» (статья 2). Кто-то может подумать, что под словом «Церковь» здесь подразумевается иерархия. Однако сам же Декрет предлагает

^2,9 Прилагательное «здравые» было выбрано сознательно. В более раннем проекте было: «досточтимые предания».

иную интерпретацию: «Все ордены участвуют в жизни Церкви, притом каждый соответственно своему особому характеру, усваивают и посильно развивают ее начинания и намерения, как, например, в области библейской, литургической, догматической, пастырской, экуменической, миссионерской и социальной» (статья 2с). Жизнь Церкви предлагает свое руководство обновлением монашеской жизни; это значит: монашеским сообществам следует быть там, где в Церкви возникает новая жизнь. Они должны участвовать в жизни Церкви: осваивать начатое Церковью обновление (замечать его, внутренне к нему прилаживаться и через это преображаться) и всеми силами способствовать этому обновлению как бы изнутри (Библия и литургия, догма и пасторат, экуменизм и миссионерство, социальная вовлеченность).

Изменившиеся условия нашего времени

«Применение к меняющимся условиям времени» (статья 2) было одной из главных целей П Ватиканского собора. Отсюда и название декрета: Декрет об обновлении монашеской жизни с применением ее (renovatio accomodata) к современным условиям. Эта интенция далее разъясняется: «Ордены должны способствовать развитию у своих членов соответственного познания людей в современных обстоятельствах и нуждах Церкви, с тем чтобы они могли мудро судить во свете веры об особых условиях мира нашей эпохи и, горя апостольским рвением, более действенно помогать людям» (статья 2d). Монашествующие должны стремиться к «соответственному познанию» (congruam cognitionem) обстоятельств, в которых живут современные люди, и при этом учиться вникать в то, каковы действительные нужды Церкви. Цель этого познания — двоякая: (1) стать способными мудро судить об особых условиях мира нашей эпохи и (2) стать способными более действенно помогать людям этого мира и этой эпохи. Это познание не должно оставаться внешним («познанием о чем-то»), но должно обращаться внутрь: «Образ жизни, молитвы и деятельности должен соответственно применяться к современным физическим и психическим условиям монашествующих, а также, — поскольку это требуется особым свойством каждого ордена, — к нуждам апостольства, к требованиям культуры, к социальным и экономическим обстоятельствам» (статья 3). Монашеская форма жизни в целом должна соответствовать основным психосоматическим паттернам, которыми живет современный человек. Монашеская форма жизни должна проникаться сегодняшними обстоятельствами не только внутри своего круга, но и выходя при этом наружу (апостолат, культура, социо-экономическая ситуация). Перестройка внутренней жизненной формы (образ жизни, молитва, работа), как и внешней жизненной формы (апостолат, культура, социо-экономи- ческий контекст), должна отражаться и в орденской одежде (статья 17) и в подготовке монашествующих (статья 18). Необходимо также найти важный принцип для основания новых орденов (статья 19) и для выбора новых средств и методов деятельности (статья 20).

Духовное обновление

У приведенного выше общего описания обновления имеются две главные координаты: возвращение к источникам (пункты 1 и 2) и применение к меняющимся обстоятельствам (пункты 3 и 4). Однако нельзя связывать эти две координаты механически. Нам нужно опосредование между ними обеими: герменевтическая составляющая обновления. Поэтому собор подчеркивает, что обновление должно включать и то, и другое (simul complectitur): возращение к источникам и применение к меняющейся культуре (статья 2). Вместе они и составляют обновление: вместе они следуют «побуждению Святого Духа» (статья 2), которое гарантирует, что обновление не выродится в «реставрацию» или «внешнее приспособление». Поэтому Декрет последовательно утверждает, что «даже наилучшие применения к нуждам нашего времени не приведут к результатам, если не будут движимы духовным обновлением, которому всегда должно принадлежать первое место, также и в развитии дел апостольства» (статья 2е). Взаимодвижение «взад-вперед» между источниками и духом времени, воплощающее их «совместность» (simul), есть действие Духа, который делает обновление духовным процессом — процессом духовного обновления. У такого понимания имеются две важных коннотации. (1) Взаимодействие между источниками и духом времени осуществляется самими членами орденов, то есть конкретными монахами и монахинями. Исходя из этого, Декрет объявляет как о своей главной заботе, — прежде всех прочих интра-институциональных забот, — что «действительное обновление и подлинное применение к современным условиям не могут состояться без сотрудничества всех членов ордена» (статья 4). Действительное обновление на основе источников и подлинное применение к обстоятельствам может удаться только тогда, когда обе координаты начнут взаимодействовать во всех монашествующих и сделаются потоком монашеского творчества в них. (2) Поскольку сами монашествующие образуют необходимое звено между возвращением к истокам и применением к времени, требуется подготовка монашествующих: «соответственное обновление орденов зависит прежде всего от подготовки их членов» (статья 18). Эта подготовка касается всех уровней: «монашеская и апостольская, богословская и техническая подготовка». Если такой подготовки «соответственно умственным дарованиям и личному развитию каждого» не происходит, то обновление будет «только внешним» (статья 18). Самое важное здесь — это внутреннее обновление, происходящее в личности монаха или монахини, которые погружаются в Писание и в истоки своего ордена и в то же время (simul) размышляют об «обычаях, образе мышления и чувствованиях в современной общественной жизни» (статья 18). Обязанность каждого монаха или монахини — в том, чтобы, помня об этом внутреннем обновлении, включиться в процесс ongoing formation [703]: «На протяжении всей своей жизни монашествующие должны прилежно стремиться к усовершенствованию этой духовной, богословской и технической культуры» (статья 18).

Библиография

Bruin С. de, Persoons Е. & Weiler, A., Geert Grote en de Modeme Devotie, Deventer — Zutphen, 1984.

Carson D., A CaU to Spiritual Reformation. Priorities from Paul and His Prayers, Leicester, 1992.

Constable G., The Reformation of the Twelfth Century, Cambridge, 1998.

Der einzige Gott. Die Geburt des biblischen Monotheismus, Hrsg. B. Lang, Miinchen, 1981.

Elm K., Reformbewegungen und Observanzbestrebungen im spatmittelallerlichen Ordenswesen, Berlin, 1989.

Epiney-Burgard G., Gerard Grote (1340–1384) et les debuts de la Devotion moderne, Wiesbaden, 1970.

McGrath A., Spirituality in an Age of Change. Rediscovering the Spirit of the Reformers, Grand Rapids (Michigan), 1994.

McGrath A., Roots that Refresh. A Celebration of Reformation Spirituality, London, 1992.

Reformatio ecclesiae. Beitragezu kirchlichen Reformbemiihungen von derAlten Kirche bis zur Neuzeit, Hrsg. R. Baumer, Paderborn, 1980.

Rose М., Der AusschliesslichkeitsansspruchJahwes. Deuteronomische Schultheologie und die Volks- frommigkeit in der spaten Konigszeit, Stuttgart etc., 1975.

Rose M.,Jahwe, Zurich, 1978.

ScHMlEDL J., Das Konzil und die Orden. Krise und Emeuerung des gottgeweihten Lebens, Vallen- dar — Schoenstatt, 1999.

SCHNEIDERS S., Finding the Treasure. Locating Catholic Religious Life in a New Ecclesial and Cultural Context, New York, 2000.

SCHNEIDERS S., Selling All. Commitment, Consecrated Celibacy, and Community in Catholic Religious Life, New York, 2001.

Sudbrack J., Das Charisma der Nachfolge. Um die zukiinftige Gestalt geistlichen Gemeinschaften, Wiirzburg, 1994,

Weiler A., Volgens de norm van de vroege Kerk. De geschiedenis van de huizen van de breeders van het Gemene leven in Nederland, Nijmegen, 1997.

2.6 Приоткрывание будущего

Культура не способна к выживанию, если ее настоящее не открыто воображаемому грядущему. Эту перспективу будущего раскрывают пророки, утописты, футурологи, художники и мыслители — люди, которые способны осветить настоящее с выгодной позиции будущего.

Пророки. Пророк, находясь в актуальности настоящего, провидит будущее развитие событий, различает скрытый план или имеет предчувствие того, что должно произойти. В настоящем пророк представляет выгодную позицию будущего. В Древнем Израиле такое видение будущего даровалось Богом, Который лично обращался к своим пророкам, посвящая их в свои планы относительно добра или зла. Этот план будущего часто вызывает сильное сопротивление в настоящем.

Утописты. «Утопия» — это слово, которое Томас Мор (1478–1535) придумал для своей книги под тем же названием. Это каламбур: слово утопия может происходить как от ou-topos (греч. «никакое место»), так и от eu-topos (греч. «благое место»). Утопия — это место за пределами известного мира, прототип благой жизни. В ходе веков утопическое мышление принимало разные формы. Иногда люди идеализируют прошлое, рассматривая его как некий «рай» или «золотой век», которому присущи незапятнанная невинность, справедливость и мир. Иногда проецируют этот идеал на какую-то крайне отдаленную страну: на остров феаков, на город-остров Солнца, Атланту. Тут то же самое: страна, где нет зла. Обычно Утопия локализуется в будущем: остров Блаженных, чистая земля Запада, город Бога. В этой мечте о будущем проецируется идеальное общество, находящееся за пределами реальной ситуации. Со времени Ренессанса, а еще более активно — с XVIII столетия, идеалистические мыслители пытались изобразить и приблизить лучшее общество. Делая это, они часто возвращались к Государству Платона. Все это — опыты культурного моделирования, опирающиеся на идеал универсального прогресса.

Мышление «Нъю-Эйджа» («New-Age» [704]). Во взаимосвязанном развитии, происходящем в областях медицины, психологии, социологии, экономики, политики, образования, философии и духовности «ньюэйджеры» усматривают сигнал, идущий от «всемирной сети» сходно мыслящих людей, которые «тайно сговариваются» под влиянием Водолея (Aquarius). Питательную почву для подобных «тайных сговоров» дает им упадок систем рационалистического мышления и общепринятых религий «Эпохи Рыб [Pisces]». Все искусственные дихотомии заменяются холистическим мировоззрением, которое

подразумевает размывание границ человеческой субъективности. «Эпоха Рыб» изолировала, фрагментировала и ограничивала субъективное. В новую эпоху субъект освобождается от всяких ограничений: здесь мы видим расширение сознания, контакт с великим Духом, открытие эго для внутреннего трансцендентного, соединение с пуповиной жизни, реинкарнацию. Для того, чтобы во всех отношениях освободить внутреннее человека, «ньюэйджеры» привлекают мистические традиции.

Альтернативные движения В то время как мышление «Нью-Эйджа», в конечном счете, основывается на космических изменениях, альтернативные движения руководимы убеждением, что если не помешать тому развитию, которое идет в настоящем, жизнь на земле закончится. Существует немало альтернативных движений на местном уровне: коммуны, кооперативы, формы отношений, методы воспитания, формы терапии, которые тем или иным образом воплощают мечту о справедливости, взаимоуважении, любви к земле, мире. В качестве парадигм духовности, ориентированной на будущее, мы рассмотрим (1) пророческую духовность Древнего Израиля, (2) Утопию Томаса Мора и (3) экологическую духовность.

Пророческая духовность

Профетизм [705] в Израиле, для библейских повествователей начавшийся с Моисея (Числ 11:16–17,24-30), есть один из вариантов широко распространенного феномена³⁰⁰. Подобно своим коллегам на Ближнем Востоке, пророки Израиля, — как бы по-разному они ни назывались (провидцы, пророки, визионеры, вестники, люди Божьи и т. п.), как бы ни разнились они по своему социальному положению (при святилище, при царском дворе или в одиноких странствиях), какими бы ни были разными их поведение и внешний облик (люди экстатического типа, или одетые в шерстяную одежду, или с какой-либо особой тонзурой и т. п.) и как бы по-разному они ни действовали (проповедь покаяния, символические действия, ответы на вопросы оракула, чудотворство, молитвенное ходатайство и т. п.), — имели свою общую специфику. Эту специфику можно рассматривать с трех точек зрения. (1) Профетиче- ские круги воспринимали сами себя как принадлежащих к традиции. Повествователь Книг Царств смотрит на целый ряд пророков и прозорливцев как на своих предшественников, которые непрестанно предостерегали Иуду и Израиля (4 Цар 17:13, ср. Втор 18:15–22). Иеремия смотрит на свою традицию как на уходящую в древние времена (Иер 28:8), пророк Осия возводит свою традицию к Исходу (Ос 12:13, ср. 6:5; 9:17; 12:10–11). Пророки помещали себя в контекст той или иной профетической традиции³⁰¹. (2) Пророки воспринимали себя как членов одного сообщества. Именно в этом смысл выражения «сыны пророков» (bene ha-nebiim, см. 4 Цар 4:38; 6:1 и т. д.)³⁰². В трудных ситуациях пророки помогали друг другу (4 Цар 4:38, 39). Когда умирал один из них, они помогали его вдове и детям в их беде. Они собирались в установленное время и трапезничали тоже вместе (4 Цар 4:38–44). Возможно, маленький интимный кружок превращался в более закрытую общину, например, в Гилгале. Пророки — товарищи друг другу (3 Цар 20:35). Пророк из Северного Царства называет пророка из Иудеи «своим братом» (3 Цар 13:30). (3) Профетическая среда создает свой собственный мир, противостоящий обществу. Пророческого сына, который пришел, чтобы помазать Ииуя, военачальники называют «сумасшедшим» [706] (4 Цар 9:11). Дети, увидев Елисея, обзывают его «плешивым» (4 Цар 2:23, ср. Иер 22:12, Ис 16:6, Мих 1:16). Об Илии известно, что он «весь в волосах и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим» (4 Цар 1:8); пророков воспринимают как «вздорных болтунов» (Ам 7:16, Мих 2:6,11); У некоторых из них, возможно, имелся особый знак на лбу (3 Цар 20:38). И все же во многом они были частью общества: люди советовались с ними в случае болезни (4 Цар 5), относительно военных операций (4 Цар 6:8-23), в случае голода (4 Цар 4:38–44), пользовались их посредничеством при царском дворе (4 Цар 8:1–6) и так далее. Что же является типичным для этой пророческой духовности?

Пророческий ритуал

По всей вероятности, важным духовным моментом в пророческом кругу был ритуал «сидения перед лицом» ведущего пророка (4 Цар 4:38). Так, например, пророки, которые живут у Елисея, жалуются: «Вот, место, где мы сидим перед лицом твоим, слишком мало для нас» [707] (4 Цар 6:1). Такое место, очевидно, имело значение, раз для него строили особое помещение (4 Цар 6:2). Более поздние тексты из Книги Иезекииля, возможно, проливают свет на это «сидение перед лицом» пророка. Первый текст гласит: «В шестом году, в шестом [месяце], в пятый день месяца, сидел я в доме моем, и старейшины Иудейские сидели перед лицом моим, и низошла на меня там рука Сущего, Господина моего [708]» (Иез 8:1). Старейшины «сидят» вместе, ожидая видения, когда рука

Господня низойдет на пророка. Эту картину подтверждает и другой текст: «О тебе, сын человеческий, сыны народа твоего разговаривают у стен и в дверях домов и говорят один другому, брат брату: “пойдите и послушайте, какое слово вышло от Сущего*”. И они приходят к тебе, как на народное сходбище, и садится перед лицом твоим народ Мой, и слушают слова твои, но не исполняют их» (Иез 33:30–31). Люди «сидят перед лицом» пророка, чтобы услышать, какое слово пришло от Сущего. То, с чем мы имеем тут дело, есть особый пророческий «ритуал» (Сущий предостерегает Иезекииля, чтобы тот не доверял этому ритуалу!), цель которого — пророческое откровение, предназначенное «народу».

Затронутостъ Сущим

Слово (dabar) Сущего преображает пророка, проникая в самое ядро его личности (см. Иер 18:18; 27:18). Это Слово «сбывается» или «бывает» с ним, непосредственно воздействуя на его бытие. Это событие контакта. В отличие от атпаг («сказать»), описывающего материальную сторону диалогического события, dabar (диалог, обращение, беседа) означает целостность слова-собы- тия⁵⁰*. Сущий непосредственно говорит с пророком. В контексте этого обращения к пророку формулируется поручение для него: «Так говорит Сущий…» (Ос 1:4, 6, 9). Пророк переживает «опыт глубокого личного контакта с Богом»*⁰⁴. Этот «тайный опыт»^[709]означает тотальную трансформацию, производимую Сущим^[710].

Взгляд с позиции Божьего будущего

Сущий изымает пророка из настоящего и помещает его в будущее, из которого пророку дано видеть настоящее: «Пророки смотрят не из настоящего в будущее, а из будущего в настоящее, из завтра — в сегодня»^[711]. Пророк видит как уже свершившееся (perfectum propheticum) то, что в настоящем — покалишь возможность. Для того, чтобы покинуть позицию настоящего, пророк должен совершенно предать себя Сущему, ибо только Сущий может суверенно располагать позицией будущего. Поэтому в контексте ягвизма всякая подготовка лишь относительна. Можно натренировать себя в распознавании грядущих событий, можно позволить ввести себя в транс с помощью музыки, однако подлинное изменение перспективы приходит от Сущего.

Смерть и жизнь

Слово пророка может оказаться как позитивным, так и негативным. Позитивным было слово Елисея во время кампании против Моава (4 Цар 3). Когда игра музыканта привела пророка в состояние экстаза (4 Цар 3:15), он возвестил, что армия получит воду, и предсказал победу над Моавом (4 Цар 3:16–19). Бросается в глаза негативность пророчеств Илии, предшественника Елисея. Илия первым увидел, что раздоры ведут Израиль к гибели (3 Цар 18:21). Он услышал «безмолвие смерти» в иллюзорной жизни Израиля. Несколько писавших пророков в своем негативизме последовали за Илией: Амос (Ам 8:2, ср. 5:2; 9:1слл.), Осия (Ос 1:9), Исаия (Ис 6:11), Иеремия (Иер 1:14). Уничтожение, которое они возвещают, неотвратимо. Только через уничтожение возможно новое начало. Пророчества Амоса, Осии, Исаии и Иеремии ведут через «нулевую точку». Поэтому они вспоминают момент Исхода, уповая на новое избрание³⁰⁸.

Цари и пророки

По отношению к царству пророки Израиля всегда играли сопровождающую роль. Гад и Нафан позитивно сотрудничают с Давидом (1 Цар 22:5, 2 Цар 7:2слл.). Нафан помогает Давиду достигнуть трона (ЗЦар 1:8-37). Ахия, по Божьему повелению, вручает власть над Северным Царством Иеровоаму (3 Цар 11:29–39). Безымянный пророк возвещает Ахаву победу над арамеями (3 Цар 20:13–20, ср. 4 Цар 6:9-23; 7:1-20). Елисей поддерживает тесную связь с царским двором (4 Цар 4:13). Он живет в Самарии, резиденции царя (4 Цар 2:25; 5:3, 9; 6:32) и, очевидно, принадлежит войску в качестве пророка, который в военных походах должен принимать от Сущего вещее слово (4 Цар 3:1-27). По слову Исаии был исцелен от неизлечимой болезни царь Езекия (4 Цар 20:5-11). Конфликт между царями и пророками возникает лишь тогда, когда царь нарушает связь с Сущим. Нафан выступил против Давида (2 Цар 3:1-27), потому что Давид взял силой Вирсавию. Пророк из Иудеи возвестил разрушение Вефиля (3 Цар 13:2), потому что Иеровоам учредил там поклонение золотому тельцу, построил святилища на высотах, назначал священников из всех слоев общества и ввел новые праздники (3 Цар 12:25–32). Суть всего этого в том, что была разрушена исключительная связь между Сущим и Его народом. По этой же причине Ахия возвестил разрушение Иеровоамова дома (3 Цар 14:1-16, см. также 15:26–30). По этой же причине все пророки осуждают всех царей Северного Царства: те продолжают ходить «путем Иеровоама» и «вводят Израиль в грех» (3 Цар 15:26, 34; 16:19, 25–26). И по этой же причине Илия выносит смертный приговор дому Ахава, исполнившийся в революции Ииуя — революции, инициатива которой принадлежала группе пророков, возглавляемых Елисеем (4 Цар 9:1).

⁵⁰⁸ W. Schmidt, ibid., 557–561.

Напряженность между царями и пророками не может быть сведена к напряженности между «харизмой» и «институцией»: профетизм — это тоже институция, а царствование — это тоже харизма. Не то чтобы суть конфликта между царями и пророками заключалась в принципиальной напряженности между двумя установлениями Ягве. Напротив, пророчество, основанное на Сущем, осуждает царей (не всех! — см., например, о царе Иосии в 4 Цар 22–23), когда они отрекаются от источника своей харизмы и тянут народ за собой в неверность. Подобный конфликт может возникнуть и среди самих пророков! В этом случае один пророк обвиняет другого в том, что тот пророчествует ложь Именем Сущего (см. 3 Цар 22:8, 4 Цар 3:13).

2.6.2. Утопия

Между 1500 и 1650 годами мы наблюдаем расцвет утопического жанра^[712]. Этот расцвет вписывается в общую картину того времени: после темных веков в XVI столетии вновь стала намечаться какая-то перспектива. Ученые черпали вдохновение из классических авторов. В воспитании и обучении использовались приемы, обращавшиеся к воображению^[713]. Утопическое мышление питалось несколькими источниками: классикой, прежде всего Государством Платона; первой христианской общиной, как она описывается Лукой в Деян 4:32–35; идеальной христианской общиной, как ее изображает Августин в трактате О граде Божьем; идеальным образом монастырей, которые в бенедиктинской традиции рассматривались как центры света и предзнаменование небесного Иерусалима⁸¹¹.

Эталон утопического жанра — это Утопия Томаса Мора, изданная в Лувене в 1516 году^[714]. Утопия состоит из двух книг. Первая книга представляет беседу, которую ведут между собой три человека: Рафаил Гитлодей, который исследовал Новый Свет и научился уважать обычаи дальних народов, — в частности, культуру острова Утопии; Петр Эгидий, высокопоставленный гражданин Антверпена и настоящий ученый; сам Томас Мор, который, таким образом, является и одним из участников диалога и в то же время автором этого диалога, инсценированного, но — насколько возможно — реалистично переданного. Диалоги между этими тремя философами вращаются вокруг единственного и фундаментального вопроса: каким является наилучшее общество и какими средствами оно достижимо? Рассматриваются все виды частичных решений этого вопроса: возвращение частных имений в общественное владение, ликвидация монополий (68–71)*¹³, свержение короля, который эксплуатирует своих подданных (94–97), ограничение на частную собственность (104–107) и тому подобное. Но единственный реальный выход — это такое общество, в котором «все принадлежит всем». К концу первой книги Гитлодей обрушивается на всякую частную собственность и предлагает радикальное решение — ту форму коммунизма, которую он видел на острове Утопия. Оба его собеседника заинтересованы и просят его описать этот остров. Этому описанию посвящена вторая книга.

Описание можно разделить на три раздела, за которыми следует заключение Гитлодея³¹⁴. В первом разделе описываются географические, политические, экономические и социальные условия (110–159). Далее обсуждаются философия и, прежде всего, этика и воспитание (158–185). Наконец, после обсуждения нескольких тем (прежде всего — темы войны), касающихся границ общества, заходит речь о религии (184–245). Эти три раздела, если рассматривать их с точки зрения духовности, взаимосвязаны. Во-первых, общество, в котором «все принадлежит всем», представлено как форма жизни. Далее описывается этос, соответствующий данной форме жизни. Наконец, описывается религия: по благости Божьей, каждому уделяется счастье. Эти три взаимосвязанных раздела проявляют идеальное общество как духовный путь.

Все принадлежит всем

Сначала Гитлодей описывает Утопию с внешней стороны: это остров, имеющий форму нарождающегося месяца; на нем расположены 54 одинаковых города-государства. У каждого города имеется достаточное количество пахотной земли, которую возделывает ежегодно меняющаяся группа работников. Урожаи там обильные (110–117). Гитлодей описывает города на примере главного из них — Амаурота, расположенного по обеим сторонам широкой реки, соединяющимися большим мостом (117–119). Дома обращены фасадами к улице, а сзади к каждому дому прилегает сад. Двери для всех открыты: «До такой степени у утопийцев устранена частная собственность» (120 / 12). Кроме того, через каждые десять лет горожане обмениваются домами. Городом руководят делегаты, избираемые по многоступенчатой системе, с губернатором во главе (122–125). Земледелием занимаются все, а кроме того, каждый изучает ка- кое-нибудь ремесло. Люди работают по шесть часов в день. От ремесла освобождены только ученые. Оставшееся время посвящается отдыху и учебе. Одеваются там очень просто (124–134). От описания инфраструктуры (город

Цитируется по: The Complete Works of Saint Thomas More. В скобках — ссылки на страницы (мы приводим русский перевод А. Малеина и Ф. Петровского, содержащийся в Утопический роман XV1-XVII веков, М., Изд-во «Художественная литература», 1971. — Прим. пер.).

^,'⁴ Е. Surtz, ibid., cxxx-cxxxiv.

и местность, архитектура и управление, работа и досуг, жилье и одежда) Гит- лодей переходит к социальной организации города (134–145). Каждое семейство включает от 10 до 16 человек. Семьи получают (без денег!) все им необходимое и столько, сколько им нужно, из общих складов. Члены семьи трапезничают вместе в просторной столовой. Особое внимание уделяется больным и немощным. Дети до пяти лет едят отдельно, с помощью особых нянек. Каждый обед или ужин начинается с какого-либо нравоучительного, но «все же краткого, чтобы не надоесть», чтения (145 / 8).

За внутренними связями следуют внешние (144–159). Люди могут путешествовать по острову куда им угодно, при условии, что у них имеется разрешение местного управителя. Путешествуют они без всякого багажа, так как «они везде дома» (146 / 4). Если в каком-либо месте скудный урожай, то недостаток восполняется из запасов в другом месте (без денег!). «Таким образом, весь остров составляет как бы одно семейство» (149 / 3). Весь излишек урожая вывозится в другие страны: седьмая часть отдается неимущим жителям тех стран, а остальное продается за умеренную цену. Серебро и золото, которые при этом выручаются, утопийцы сберегают для непредвиденных ситуаций или на случай войны. Сами они денег не употребляют. Золото они используют для производства самых обыденных вещей, а также украшают им своих рабов. Утопийскую систему нельзя выразить более точно, чем словами: «все принадлежит всем» (239 / 10), — или же собственными словами Мора в диалоге: «все общее» (107/6). Общность благ — «один-единственный путь к благополучию общества (ad salutem publicam)» (105 / 7–8). Отсюда — заявление Гитлодея: «Я твердо убежден в том, что распределение средств равномерным и справедливым способом и благополучие в ходе людских дел возможны только с совершенным уничтожением частной собственности» (105 / 18–21).

Здоровая и созерцательная жизнь

Обитатели Утопии усвоили основную форму общества, поскольку в этом обществе они были воспитаны и научены (159 / 2–5). Это люди, которые проводят много времени в учении; некоторые освобождены от всех прочих трудов, чтобы заниматься учением. Их наука (исключая логику) лишь немного отличается от нашей (159–161). Это справедливо прежде всего для этики. Также и у них ведутся дебаты вокруг таких фундаментальных понятий, как «добро» и «добродетель», «удовольствие» и «счастье» (161 / 163). В этой связи главная идея утопийцев такова: счастье состоит в честном и благородном удовольствии. К нему влечет нашу природу сама добродетель. Разум знает, что это хорошо и что именно так Бог сотворил нас (163 / 18–25). В приятной жизни не только мой интерес, но интерес других (163 / 25-165 / 2). Забота о счастье других предполагает, что следует уважать не только свои, частные, отношения, но и взаимоотношения других, — это считается критерием благочестия (pietas) (165 / 23–25). Все основано на правильно понятом удовольствии: «Удовольствием называют они всякое движение и состояние тела и души, пребывая в которых мы получаем наслаждение по указанию природы» (167 / 7–9).

Разум помогает нам отличать поддельные удовольствия от истинных. Поддельные удовольствия суть: уважать себя самого за одежду, которую носишь, за почет, которым пользуешься, или за сословие, к которому принадлежишь; увлечение драгоценными камнями и благородными металлами; пристрастие к игре и к охоте (167–175). Удовольствие во всем этом происходит не из природы самой вещи (natura), а от извращенной привычки (consuetude). Что касается истинных удовольствий, утопийцы различают удовольствия духа и удовольствия тела. «Духу приписывается понимание и наслаждение, возникающие от созерцания истины. Сюда же присоединяются приятное воспоминание о хорошо прожитой жизни и несомненная надежда на будущее блаженство» (173,10–15). Подобным образом разделяются на два вида и телесные удовольствия: первый — тот, который доставляет чувствам явную приятность (восстановление после усталости, удаление из тела ненужной материи, различные возбуждения), второй — ощущение гармоничного состояния тела (стабильное здоровье; 173–174). Утопийцы ценят духовные удовольствия намного больше, чем телесные. Поэтому основная форма утопийской жизни (все принадлежит всем) интериоризируется через этос (consuetude', mores), при этом понятие «счастье», которое есть форма высшего блага, конкретизируется в полной удовольствия жизни — моей и других людей. Это удовольствие называется «благочестием» (pietas).

Единый Бог

Коснувшись пограничных областей человеческой жизни в общине (рабство, эвтаназия, супружеская измена, гражданские наказания и т. п.), затем главной пограничной области человеческого сообщества, то есть войны (узаконения войны; возникновения конфликтов; военной стратегии; последствий войны, 198–217), Гитлодей, наконец, говорит о религии утопийцев (216–237). Большинство утопийцев верит в «некое единое божество, неведомое, вечное, неизмеримое, необъяснимое, превышающее понимание человеческого разума, распространенное во всем этом мире не своею громадою, а силою (virtus): его называют они Отцом. Ему одному они приписывают начала, возрастания, продвижения, изменения и концы всех вещей; ему же одному, и никому другому, они воздают и божеские почести» (216 / 12–17). Но они позволяют каждому держаться того образа, который у него составился об этой «одной и той же природе, божественной силе и величию которой соглашение всех народов усвояет первенство над всем» (217 / 23–25). Терпимость в религиозных делах считается высшей добродетелью (217–223). Они различают две формы благочестивой жизни. Одни «признают, что созерцать природу и затем восхвалять ее — дело святое и угодное Богу» (225 / 25–26). Другие отвергают науки и всецело посвящают себя общему благу (заботе о больных, ремонту дорог, копанию дерна, перевозке леса) и частным лицам (224–227). Из них некоторые живут в безбрачии, другие в браке. «Этих вторых… утопийцы считают более благоразумными, а первых более чистыми» (227 / 16–17). Вместе эти два вида людей называются «религиозными» утопийцами (227 / 24–25). Священников

там очень немного, и все это люди особого благочестия. Они заведуют богослужением, исполняют религиозные обряды, блюдут нравы и занимаются образованием мальчиков и юношей (227–231). Первый и последний дни месяца, а также года — праздничные. «В храме не видно никаких изображений богов, отчего каждый волен представлять себе Бога в какой угодно форме» (233 /12-14). Литургия «должна напоминать людям о благодеяниях Божьих к ним, равно как и об их богобоязненности и о взаимных обязанностях друг к другу» (235 / 28–30). Когда входит священник, все они падают ниц на землю. «При этом со всех сторон царит самое глубокое молчание, так что самая внешность этого обряда внушает известный страх, как будто от присутствия какого-нибудь божества» (235 / 32–34). В заключительной молитве Бог признается Творцом и Хранителем всех вещей. Каждый «воздает Ему благодарность за столько полученных благодеяний, а особенно за то, что попал в такое государство, которое является самым счастливым, получил в удел такую религию, которая, как он надеется, есть самая истинная» (237 / 14–17). Если же молящийся заблуждается в этом, он все-таки надеется, что Бог даст ему об этом знать, а «он готов следовать, в каком бы направлении Бог ни повел его» (237 / 17–21). В Утопии общество, этика и религия составляют единство. Они опосредуют друг друга: общество, в котором все принадлежит всем, интериоризируется в этос, в котором эта форма ощущается как естественное удовольствие и высшее счастье, благочестие (pietas), в котором признается и почитается благость их общего Бога.

Экологическая духовность

Перспектива будущего экологической духовности контрастно выделяется на фоне стремительного ухудшения экосферы: землю истощают монокультуры, эрозия почвы, загрязнение, перенаселение, биопромышленность; вода загрязняется химическими отходами, разливами нефти, испытаниями атомного оружия; воздух портится из-за кислотных дождей, химических выделений, выхлопных газов, истощения озонового слоя, глобального потепления, радиоактивных веществ; сырьевые ресурсы истощаются из-за перепроизводства определенных товаров и чрезмерного расхода энергии.

Ухудшение экосферы вызвано структурным взаимодействием пяти факторов^[715]. (1) Естественные науки, которые опосредуют наше знание природы, в своей современной форме являются парциальными и редукционистскими. Они изолируют сегменты природы и исследуют их с количественной точки зрения. В соединении с технологиями, предназначенными для подобных целей, это делает возможным интенсивное манипулирование природой. (2) Технология во многих своих формах (промышленные предприятия, управление, коммуникация, информация и военная технология) разворачивается во всем мире без ограничений с помощью многонационального бизнеса. (3) Мировая экономика, двигаясь в поле напряжения между производством и потреблением, опосредуемыми более или менее свободным рынком, неуправляема: потребление эксплуатирует сферу человеческих нужд; производство не управляется какой-либо внутренней нормой как в смысле количества, так и в смысле качества; рынок заботится о том, чтобы развитию потребностей соответствовали доступные товары; единственный руководящий принцип — это принцип выгоды. (4) Политика догоняет факты. Вопреки партиям «зеленых», вопреки множеству международных встреч в верхах и национальным программам, состояние окружающей среды стремительно ухудшается. Влияние промышленных групп сильнее, чем влияние законно избираемых правительств. (5) Рост населения: количество людей, населяющих земной шар, с 1900 года увеличилось вчетверо. Каждые 40 лет мировое население удваивается при одновременно увеличивающейся урбанизации. Такое демографическое развитие оказывает тяжелое давление на среду, если принять еще во внимание те запросы, которые предъявляются со стороны сконцентрированного городского населения сельским регионам.

Эта совокупность факторов не висит в безвоздушном пространстве. Она поддерживается тем, что обычно соотносят с так называемым «западным мышлением». У этого мышления имеются две традиции. Первая — это определенная интерпретация христианства, которое обвиняется в следующем: идея творения лишает природу внутренне ей присущей божественности; человек противопоставляет себя природе; первобытное политеистическое переживание природы вытеснено монотеизмом; господствующая связь между Откровением и Писанием лишает природу возможности самовыражения; иудео-христианская традиция преувеличивает значение истории вообще и истории спасения, в частности, противопоставляя историю циклическому устроению природы®¹⁶. Поскольку эти идеи укоренены в Писании, критикуются также и библейские мотивы: небесные тела деградировали в «светила»; человек поставлен над творением как его господин, которому поручено властвовать над творением; земля дана человеку, чтобы он «возделывал и хранил ее» (Быт 2:15). Вторая традиция — гуманистическая^[716]. Она смотрит на человеческие

существа как на самоопределяющиеся (развивающиеся, реализующиеся) силы, которые приписывают себе центральное положение в мире. При таком взгляде на человечество развитие, прогресс и рост парадоксально связываются с наклонностью господствовать и охранять, приведшей к тому, что западные люди, почувствовав себя бездомными в чуждом мире, окружают себя массой материальных благ. Кроме антропоцентризма, этой традиции присущ дуализм духа и материи (Декарт): дух (разум) определяется мышлением, материя — протяженностью. Строго говоря, разум присущ только людям, но не природе. Нетрудно увидеть, что обездушенная природа становится легкой добычей объективизации и манипулирования.

К концу XIX столетия против этой эксплуатации природы поднялось движение в защиту окружающей среды. Сначала это движение приняло форму романтически окрашенной любви к природе, выражавшейся в поэзии, философских идеях, мечтательном языке и неформальных группах. Однако довольно скоро эта романтическая любовь к природе развилась в страстное стремление охраны природы. За этим последовали частные инициативы по созданию собственных фондов, организаций и философии. Постепенно эти частные интересы слились, мелкие организации объединились в крупные общества по охране природы. В 70-е годы движение в защиту окружающей среды развивается в трех направлениях. Первое можно охарактеризовать как собственно защиту окружающей среды: необходимо бороться против эксплуатации окружающей среды. Примером такой организации является «Гринпис» [717]. Другое направление — это направление глубинной экологии: поверхностные действия по защите среды должны обрести почву в фундаментальном изменении культуры и вести к этому изменению⁸¹⁸. Третье направление — это политическое «движение “Зеленых”», не ограничивающееся защитой окружающей среды, а пытающееся интегрировать разные аспекты общества в политику дружбы с окружающей природой. Рассмотрим более подробно некоторые из этих аспектов развивающейся экологической духовности.

Ответственное отношение

В сегодняшней культуре доминирует объективирующая позиция по отношению к окружающей среде. Эта объективирующая позиция основана на антро- поцентристском дуализме: люди господствуют над объективированным миром, находящимся от них «снаружи». В противоположность этой позиции экологический проект будущего исходит из понятия «отношений партнерства»³¹⁹.

Некоторые авторы говорят об этих отношениях весьма выразительно: природа боится, зовет, кричит; природа имеет чувства, которые взывают к людям, прося у них более дружественного обращения. Другие смотрят на эти отношения как на сопричастность целому: люди являются частью некоего целого, которое они осознают лишь отчасти. Еще другие акцентируют личностное измерение: природа есть личность, которую можно повстречать, с которой можно подружиться, она — партнер, который просит солидарности, она — ближний. В экологической духовности часто пользуются игрой в язык отношений. Экологическая духовность «формируется таким способом мышления и чувствования, при котором акцентируются взаимосвязанность всех вещей, ценность всякой жизни, внутренне ей присущая, неразрывность человеческой жизни с жизнью нечеловеческой, а также Божье сочувствие ко всякой жизни»^[718]. Если связь между человеком и природой рассматривать как отношение, то это приводит к понятию «ответственности»^[719]. Люди обязаны дать отчет в своем поведении природе и грядущим поколениям: природа и грядущие поколения вправе потребовать такого отчета. Контекст, в котором играют роль ответственность и долг, — это контекст управления и опеки. Люди осуществляют контроль и надзор над окружающей средой, которая им доверена и управителями, опекунами и хранителями которой они назначены. Это управление требует сосредоточения на таких ценностях, как справедливость, почтительность, неотъемлемое внутреннее достоинство и цельность. Эти ценности должны быть воплощены в действиях.

Процесс освобождения

Исходная ситуация, в которой находится окружающая среда, — это ситуация эксплуатации и угнетения. Настоятельно необходимы меры по ее спасению, борьба за освобождение среды. Выделяются два комплекса представлений. Первый — по своему характеру апокалиптический. Природа почти мертва. Важно теперь найти для нее стратегию выживания. Подобно тому, как врач борется со смертельной болезнью, мы должны постараться спасти смертельно больную и смертельно раненую окружающую среду от смерти и исцелить ее. Второй комплекс представлений развился из богословий освобождения: окружающая среда угнетается и эксплуатируется. Нужна борьба за ее освобождение, нужно достойное обхождение со средой. В этом плане экофеминистки проводят сравнение между мужской культурой, которая угнетает женщину, и антропоцентрической культурой, которая эксплуатирует природу. История угнетения женщин параллельна истории угнетения окружающей

среды^[720]. Выступая против утилитарного подхода, который навязывают природе знание и сила, эти авторы представляют такой способ обращения с природой, в котором главными оказываются удивление, восхваление и искусство^[721]. Отсюда часто почти лирический тон даже в практических книгах.

Целое есть функция Порождающей Тайны. Вновь пробудиться для Целого означает вновь пробудиться для Тайны. Вновь пробудиться для Тайны означает вновь пробудиться для нашей собственной природы, для всей природы и для Земли. Двенадцать Шагов Экологической Духовности задуманы для того, чтобы дать нам опыт именно такого пробуждения, Второго Западного Ренессанса. Но, даже ощущая экстаз этого нового пробуждения, мы начинаем ощущать и ужас настоящего во всем проявлении его глубокой патологии. Повсюду мы видим, будто впервые, кричащие руины культуры, которая достигла уже самого низкого уровня^[722].

Путешествие обнаружения

Дом, которым является земля, должен быть обнаружен. Он скрыт под жесткой корой отчуждения, подобно тексту, который нужно расшифровать. Известный экософ Арне Наэсс к каждому обращается с просьбой попытаться дешифровать свою окружающую среду, исходя из ее собственной ситуации, мотивируясь «глубоким “да”, обращенным к природе»: «Чему именно мы говорим “да”? Очень трудно это обнаружить: существует некая глубокая необус- ловленность, но в то же время и какое-то сожаление, печаль или досада»^[723]. Из живого опыта выходит на свет личностно-экологическое значение: «Меня не особенно интересуют этика или мораль. Меня интересует то, как мы переживаем этот мир… Если глубинная экология действительно глубока, она должна соотноситься с нашей фундаментальной верой, а вовсе не с этикой. Этика — это результат того, как мы воспринимаем мир»^[724]. Переживание — это истолкование, а истолкование — это путешествие обнаружения.

Где в наше время мы найдем Бога, где познаем мы божественное? Духовность творения говорит, что божественное может быть обнаружено следующими способами:

Посредством положительного пути (viapositiva). В благоговении, удивлении перед тайной природы и всех существ, каждое из которых есть «слово Божье», «зеркало

Бога, сияющее и сверкающее», как выразилась Хильдегард из Бингена. Это первый путь.

Посредством отрицательного пути (via negativa). В темноте и в ничто, в безмолвии и пустоте, отпуская все на волю, предоставляя всему быть, а также в боли и страдании, которые тоже составляют реальную часть нашего духовного пути. Это второй путь.

Посредством творческого пути (via creativa). В своем творчестве мы со-творцы Богу; в своем воображении мы вполне доверяем своим образам, чтобы творить их и отпускать их в существование. Это третий путь.

Посредством преображающего пути (via transformative). В облегчении страдания, в борьбе против несправедливости, в борьбе за равновесие в обществе и в истории, а также в восхвалениях, что бывает, когда люди, борющиеся за справедливость и старающиеся жить в солидарности, сходятся вместе, чтобы возносить хвалу и благодарить за этот дар бытия — и бытия друг с другом. Это четвертый

Сила воображения

Существенный момент в экологической духовности — воображение. Оно выражает себя в метафорическом языке^[725], который предлагает внутреннее руководство в пути обнаружения (via creativa). Воображение извлекает значения из природы, которая, по милости господствующей культуры, деградировала до бессмысленности. Очевидны образы из сферы семьи (мать, отец, сестра и т. д.) и образы «места» (сад, рай, дом, ферма, храм, ковчег), в которых выражен пространственный характер среды^[726]. Тейар де Шарден, например, говорит о природе как о «божественной среде»^[727]. Метафорическая речь создает для природы возможность вернуть себе свой символический характер. Природа вновь может стать источником божественного воображения. Она может вновь начать говорить о реальностях, не воспринимаемых объективно. Она может освободиться от сведения к простой материи, к простому количеству и стать воспринимаемой как одушевленная и одухотворенная. В христианской традиции эта одухотворенная природа видится как космический Христос, тело Бога, икона Его формы, отпечаток Его рук, место преображения, таинство Бога.

Когда, таким образом, мир открывается как таинство Бога, в нем нет больше ничего, — никаких частиц, сколь угодно малых, — в чем верующий не мог бы ощутить и обнаружить Бога. Ясное представление об этом имеет величайшее значение не только для осуществления веры во все более секуляризирующемся мире; в этом проявляется также особый вклад веры и богословия в современную экологическую дискуссию. Символический взгляд на реальность, интегрирующий как наш опыт мира, так и нашу веру в Бога, обеспечивает внимательное, осмысленное и ответственное обхождение с миром. С этой точки зрения, мир — не просто объект человеческого господства, но таинство Бога, Который позволяет искать и находить Себя в мире^[728].

Библиография

Creation Spirituality and the Dreamtime, ed. C. Hammond, Newtown, 1991.

Creation-centered. Spirituality, в The Way 29, 1989, № 1.

Cummings C., Eco-Spirituality. Toward a Reverent Life, Mahwah (Newjersey), 1991.

Dorr D., Integral Spirituality Resources for Community, Justice, Peace and the Earth, Maryknoll (New York) — Dublin, 1990.

Earth and Spirit. The Spiritual Dimension of the Environmental Crisis, ed. F. Hull, New York, 1993.

Essays in Spirituality and Ecology, ed. J. Snelling, Leicester, 1992.

Fox М., Creation Spirituality. Liberating Gifts for the Peoples of the Earth, San Francisco, 1991.

Heel de schepping, behoed de natuur, в Speling 41, 1989, № 4.

Israel’s Prophetic Tradition, eds. R. Coggins et aL, Cambridge — New York, 1982.

Jung S., We are Home. A Spirituality of the Environment, New York, 1993.

Kessler H., Das Stohnen der Natur. Pladoyerfur eine Schopfungsspiritualitat und Schopfungsethik, Diisseldorf, 1990.

Kumar K., Utopianism, Minneapolis (Minnesota), 1991.

Levxtas R., The Concept of Utopia, Hertfordshire, 1990.

McDaniel J., Earth, Sky, Gods and Mortals. Developing an Ecological Spirituality, Mystic, 1990.

Milieucrisis en spiritualiteit, в Speling46, 1994, № 4.

More Т., The Yale Edition of the Complete Works of St. ThomasMore, New Haven etc., 1963–1997.

Naess A., Ecology, Community and Lifestyle, New York, 1991.

New Age Spirituality, ed. D. Ferguson, Louisville (Kentucky), 1993.

Picht G., Zukunft und Utopie, Stuttgart, 1992.

Das Prophetenverstandnis, Hrsg. P. Neumann, Darmstadt, 1979.

Saage R, Utopieforschung. Eine Bilanz, Darmstadt, 1997.

Schneider М., Gottes Utopia. Anstosse zur Nachfolge, Wurzburg, 1989.

Schorsch C. Die New Age-Bewegung. Utopie und Mythos derNeuen Zeit. Eine kritische Auseinander- setzung, Giitersloh, 1988.

Snodgrass М., Encyclopedia of Utopian Literature, Santa Barbara (California), 1995. Sustaining the Prophets, в The Way 27, 1987, № 2.

Taylor R, The Search for a Sacred Place. Essays toward a Spirituality ofNature, Ann Arbor (Michigan), 1992.

Waaijman K., Psalmen over de schepping, Kampen, 1982.

Wilber K., Sex, Ecology, Spirituality. The Spirit of Evolution, Boston — London, 1995.

Глава III Противодвижения

Введение

Иногда люди бывают так глубоко затронуты Абсолютом, что их увлекает за рамки преобладающего культурного и религиозного консенсуса. Их сильная страсть бросает вызов установленному порядку. Их «контригра» выводит этот господствующий порядок из равновесия. Их непримиримость свергает его господство.

Духовность освобождения На «изнанке» общества приходят в движение угнетенные и презираемые. Их чувство достоинства разбивает оковы власти, при которой они страдают. В своем сопротивлении они переживают освобождающую власть Бога.

Песнь Мариам

Жанна д’Арк

Доротея Зелле Библиография

Благочестие Часто смотрят на благочестие как на нечто низшее по сравнению с институциональной духовностью. Тем не менее школы духовности стараются направлять его в определенное русло. Однако благочестие не так-то легко поддается дисциплине.

Паломничество в Иерусалим

Образ святых

Современное благочестие Библиография

Антагонисты На периферии культурных и религиозных установлений находятся шуты и паяцы, инакомыслящие и насмешники, которые, вдохновляясь духом противоречия, мешают спокойно жить тем, кто привык к установленному порядку.

Илия

Симеон Юродивый

Дитрих Бонхёффер Библиография

Лишенность корней Оказываясь за пределами безопасной зоны своих собственных домов, беглецы и изгнанники, монахи-пустынники и отшельники обращаются к самой сути жизни. Каждый раз, когда это происходит, такая ситуация становится источником обновления.

Изгнание

Пустыня

Одиночество Библиография

Духовность мучеников Безусловное «нет» в ответ на требования диктатуры оплачивается смертью. Но это свидетельство мучеников учит сопротивляться и в конце концов свергает тиранию.

Семеро братьев и их мать

Мученичество Поликарпа

Холокост Библиография

Эсхатологическая духовность По ту сторону конца всего мистик созерцает искупительное приближение Бога. Хотя это приближение ускользает от схем творения и истории, оно подводит к их кульминации.

Эсхатологическое пророчество

Смерть на кресте и прославление

«Восстановление в Боге» Библиография

Введение

В музыке мы наблюдаем противодвижение, когда два голоса движутся один навстречу другому: они определяют друг друга в игре и контригре. Противодвижение может также в меньшей степени быть игрой: действие вызывает противодействие. Еще сильнее то противодействие, которое обращено против господствующей власти. Является ли оно игрой в большей или в меньшей степени, противодвижение обозначает силу, которая предлагает контригру или противовес существующей властной конфигурации. Противодвижений в духовности — легион.

Происхождение Израиля связано с противодвижением, поднимающимся из пустыни: угнетенные крестьяне, пастухи и люди, лишенные родины, восстали против египетского владычества на Ближнем Востоке. Такие пророки, как Илия, Михей и Иеремия, образовали противодвижение против тех царей, которые попирали права народа. Благочестие взяло свой собственный курс против установившихся школ духовности. Святые юродивые, клоуны, диссиденты, анахореты и изгнанники образуют непрерывный контрпоток против установившихся отношений. Magnificat [729] Марии, Ода солнцу Франциска, Мысли Паскаля и Я и Ты Бубера — все это контрголоса, которые неуклонно подрывают эгоистическую иллюзию власти. Противодвижения в духовности находятся за пределами сферы властных структур и установленных отношений — за пределами их понятий, их пространственного устроения, их исчисления времени, их иерархий, их великих повествований. Но они не дают себе замкнуться в этом положении «запредельности». Они плывут против течения.

Мы можем прояснить феномен духовных противодвижений, исходя из поля напряженности, называемого структура-антиструктура и описываемого Виктором Тернером как объяснение культурных процессов в бесписьменных культурах, а также и в западной культуре¹. Под структурой он понимает согласованную целостность социальных ролей и позиций, функционирующую в соответствии с узаконенными нормами и санкциями. Антиструктура — это область за пределами всего этого: плодотворный хаос, место вынашивания новых идей и стилей жизни, место сопротивления и творчества. Тернер различает три формы антиструктуры: лиминальную [730], инфериорную [731] и маргинальную [732]. Это тройное деление может помочь нам подробнее вникнуть в сферу духовных противодвижений.

Лгшинальная духовность. Вслед за Арнольдом ван Геннепом Виктор Тернер различает три фазы, которые играют роль в каждом ритуале перехода: фазу сепарации (лицо или группа отделяется от социальной структуры); лиминальную фазу (люди находятся за пределами социальной структуры в состоянии неопределенности) и фазу реинтеграции (люди вновь инкорпорируются в социальную структуру).

Лиминальная фаза — главная. Пребывание в ней не обязательно приятно: ведь это пребывание буквально нигде — вне прочно установленных рамок, вне какого-либо исчисления времени. Здесь царят смерть, мрак и ничто. Человек здесь — tabula rasa [733], он ничем не владеет и пассивен. Но все же и тут есть поток жизни: творчество, общество, равенство, жизненная энергия, проникновение, воображение, целостность, естественность². Лиминальность характеризуется постоянным чередованием жизни и смерти. Здесь познаются крайности обычной жизни: человек здесь глубоко переживает и то, что его ценят, и то, что ему не придают никакой ценности; интенсивно ощущает свою значимость или, наоборот, чувствует себя посмешищем. Из этой переходной фазы лиминальности вырастают формы духовности, развивающиеся вне установленных культурных рамок: духовность рабов, которые бежали из Египта

и ушли в дикую пустыню; духовность изгнанников; духовность монахов-пу- стынников; духовность нищенствующих движений; духовность евреев, изгнанных из Испании и Португалии; духовность Холокоста; духовность конца времени. Однако здесь можно вспомнить и о той духовности, которая переживается в одиночестве, порождаемом современной масс-культурой, — о духовности, которая развивается за пределами стандартных рамок религиозных или гуманистических институций.

Инфериорная духовность. «Инфериорность» — это (временное либо постоянное) положение тех, кто оказывается в самом низу социальной пирамиды, а то и еще ниже, в «подвалах» человечества: изгоев, безработных, разнорабочих, обедневших людей, придворных шутов, уродов, чудаков, инвалидов, детей, женщин в патриархальном обществе. Это положение можно описать как лишенность (статуса, власти, авторитета). В то же время некоторые люди приписывают этому положению определенную силу: этому положению свойственен проницательный взгляд на общество, оно функционирует как символ человечности (Ис 53) и даже считается собственным представителем человечности. Это положение переживается как наделенность некоей божественной силой, которая может все перевернуть с ног на голову (Magnificat)*; оно представляет цельного человека. Оно рассматривается как подлинное и естественное (пастухи, нищие, дикари, первобытные люди)^[734]. Типичное воплощение контрдуховности инфериорного типа мы видим в пастухах и крестьянах, восставших против Египта и ханаанских городов-государств. «Инфериорность» ранних христианских общин была выражена апостолом Павлом следующим образом: «Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много [из вас] мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее» (1 Кор 1:26–28). Первые хасидские группы в Восточной Европе занимали «инфериорное» положение в иудаизме тех дней. Они не прошли школы Торы и Талмуда, не очень отдалились от народной религиозности, следовали обычаям, отличавшимся от общепринятых, и сильно склонялись к народной традиции экстаза и массового энтузиазма.

Маргинальная духовность. Маргинальность — это положение, отмеченное двойной принадлежностью. С одной стороны, маргиналы принадлежат определенной, имеющей влияние общественной группе: здесь они живут; здесь у них есть шансы на продвижение; здесь их система отсчета. С другой стороны, они связаны своим происхождением с группами, находящимися вне (или внизу) общества. Примеры: второе поколение иммигрантов, дети деклассированных элементов, переселенцы из деревни в город, эмансипированные женщины, художники с признанным статусом^[735]. При своей двойной принадлежности они могут предложить изнутри радикальную критику общественных структур. Их можно часто видеть среди писателей, художников и философов. Их положение способствует тому, что они сохраняют человеческую совесть неспокойной. В истории духовности мы наблюдаем эту маргиналь- ность в нищенствующих братьях, которые постепенно разбогатели: Франциск позаботится об их беспокойстве. Мы встречаем ее также в пророческих движениях, которые помнят лиминальное происхождение Израиля (в дикой пустыне). Христианская духовность несет с собой «опасную память» о кресте.

В этой главе мы попытаемся проявить сферу антиструктурной духовности. Это будет сделано с помощью примеров, как мы разъяснили во введении к части первой. На конкретных парадигмах мы покажем тот аспект духовности, который существенен для верного понимания этого феномена. Во-первых, мы исследуем инфериорные формы, которые яснее всего различимы в духовностях освобождения и в благочестии. Далее, мы исследуем маргинальные формы: контрголоса (Илия, например, и святые юродивые, а также и Исповедническая церковь в нацистской Германии) и бездомных людей (изгнанников, эремитов, изолированных от общества). Наконец, мы рассмотрим лиминальные формы в духовности мучеников и эсхатологических пророков.

3.1 Духовность освобождения

Древнейшая парадигма духовностей освобождения — это Исход. С 1500 года до н. э. и далее в богатую египетскую страну из пустыни проникают кочевники. Рамсес II хочет остановить эту все возрастающую инфильтрацию^[736]апиру («людей вне закона»)^[737], как их называют, принудив их к тяжким работам (Исх 1:11; 5:4; 6:6) — к возведению городов Пифома и Раамсеса^[738]. Угнетенные рабы, чье достоинство было попрано, стали сопротивляться. Когда Рамсес II умер (1234 год до н. э.) и в Египте были сильные притеснения (Исх 2:23), группа подневольных рабочих бежала из Египта под предводительством Моисея, которому было дано божественное обетование: «Я буду с тобою» (Исх 3:12). В своем бегстве в пустыню они пришли к Тростниковому морю, где египетские солдаты, преследовавшие их, грозили окружить их. Но сильный восточный ветер (Исх 14:23) обеспечил им место для перехода вброд. Рабы убежали, а преследователей, вероятно, застигнутых бурей, поглотило море на том же самом месте. В этом чудесном бегстве рабы увидели помощь Небес. Их представление о Боге фундаментально изменилось: Бог есть тот, кто вступается за угнетенных.

На пути через пустыню к ним присоединилось множество разных «пришельцев» (ср. Числ 11:4). Когда группа Моисея вошла в Ханаан, она объединилась с другими оппозиционными группировками. Через них Моисеева духовность распространилась среди крестьян и пастухов. «Спасшиеся из Египта» стали тем средоточием, вокруг которого объединялись племена^[739]. Племена ощущали себя инструментом в руках Сущего^[740]. С именем YHWH на устах они вступали в битву со своими притеснителями (Пс 43:6,9). Исход из Египта сделался архетипом разных форм духовности освобождения.

Латиноамериканская духовность освобождения с 60-х годов XX века распространяется в разных региональных вариантах по Африке и Азии. Духовности освобождения развиваются на пересечении двух данностей: опыта угнетенности и Бога, который являет Себя как тот, кто встает на сторону бедных. Оба измерения соотносятся друг с другом в контексте общины (базовые общины). Писание бросает свет на инфериорное положение крестьян и рабочих; оно — источник силы и стимул к освобождению. И наоборот, ситуация угнетения бросает решающий свет на Писание; Бог открывается как справедливый и освобождающий Бог, который противостоит притеснителям с их безбожным поведением. В точке пересечения между опытом угнетенности и чтением Писания возникает новое богослужение, которому внутренне присуща связь между практикой жизни и прославлением Божьего присутствия. Появляется новый тип благочестия: духовный праксис, по своему существу, определяется социальным праксисом. В рамках духовного / интеллектуального праксиса анализ социальных структур, выбор в пользу угнетаемых и личная вовлеченность в процессы изменения образуют постоянно возвращающуюся триаду.

«Черная духовность» (Black Spirituality), возникшая в более широком контексте роста расового самосознания у черных общин в Северной Америке, характеризуется четырьмя аспектами: 1) сознанием, что изначальные корни черного народа находятся в Африке; 2) общими воспоминаниями о рабстве; 3) общим опытом расового гнета; 4) борьбой за освобождение^[741]. В черной духовности сущностно соотносятся друг с другом практическое милосердие и политическая вовлеченность. Характерно также особое чувство молитвы. Молитва — это часть жизни, и совершают ее всем своим телом. Опыт молитвы соединяется с глубокой сосредоточенностью на Писании, которое первоначально воспринималось как устный текст и через драматическое представление — факт, относящийся к временам рабства. Для черной духовности Писание — это, прежде всего, такой текст, который оживает в актуальных ситуациях.

Феминистская духовность возникла в 80-е годы XX века в контексте феминизма: это общий опыт женщин, осознавших, что они живут в культурной системе, в которой господствуют мужчины. Они противопоставили структурную инфериорность женщины мужчинам, которые мнят о своем превосходстве. Основные дихотомии, которые желает устранить феминизм, таковы: тело — дух, человек — природа, трансцендентное — имманентное, рациональное — интуитивное, разум — чувство. В противоположность односторонне-муж- скому представлению о Боге («Он»; трансцендентный; триединство Троицы как союз трех персон мужского пола; мужчина Иисус как нормативный образ Бога; мужчины вообще как единственные представители Бога и носители духовной силы) на первый план выводится женская сторона Бога («Она»; трансцендентно-имманентная; «дух» и «мудрость» — изначально понятия женского рода; божественность природы). Феминистская духовность характеризуется следующими аспектами^[742]. (1) Она укоренена в общем опыте женщин, прежде всего — в их опыте угнетенности и нового обретения силы. Общность опыта здесь важна как основа для самоосознания и взаимной поддержки.

(2) Она дает телесности право голоса и вершит ее триумф, прежде всего — в опыте, связанном с размножением и деторождением, — опыте, который часто рассматривается как инфериорный. (3) Признается сущностная связь между обладанием женщиной и причиняемым окружающей среде насилием. (4) Акцент делается на ритуалах, приглашающих к сопричастности, имеющих круговой характер, апеллирующих к эстетическому чувству и жизнеутверждающих — в противоположность вербальной и иерархичной литургической практике. (5) Феминистская духовность видит сущностную связь между личным духовным ростом и стремлением к социальной справедливости.

«Гомодуховность» — форма духовности, которая развилась в последние десятилетия XX века. Джон Фортунато смотрит на положение гомосексуалов и лесбиянок как на положение изгнанников: они изгнаны из семьи, из церкви и из творения. Они интериоризировали миф, согласно которому они — творения неудавшиеся (больные, греховные, дурные). Поэтому гомодуховность начинается с процесса переработки, во многом напоминающего классическую практику отчуждения, а именно с преодоления желания быть принятым структурами общества. «С чем гомосексуалы в конечном счете должны расстаться, так это с цеплянием за свою отверженность и с потребностью в том, чтобы люди (которые часто не могут- или не хотят этого) утвердили их цельность и тот факт, что они достойны любви»^[743]. Следовательно, они должны отрешиться от любой формы негативной или позитивной зависимости

и, пройдя через глубокий опыт кризиса, препоручить себя Творцу, который создал их и в глазах которого они безусловно достойны любви. Через этот духовный процесс трансформации можно достигнуть фундаментального доверия к себе, доверия к телу, к природе, к космосу и к Богу — второго детства, которое приведет к глубокому контакту с красотой творения.

Песнь Мариам

Во времена Рамсеса II группе рабов из Пифома и Раамсеса удалось совершить «бегство» (Исх 14:5). В своем бегстве они были задержаны «морем»¹⁹. Когда они, таким образом, попали в западню, «простер Моисей руку свою на море, и отогнал Сущий* море сильным восточным ветром» (Исх 14:21). Израильтяне бежали, в то время как египтяне завязли в трясине и, вероятно, были застигнуты бурей^[744]. Избежав смерти, Мариам и все женщины устроили хоровод и запели:

Пойте Сущему*, ибо Он высоко превознесся; коня и всадника его свергнул в море (Исх 15:21).

Эта песнь, возникшая, вероятно, под впечатлением самого события^[745]и отражающая древнейшую форму израильского богопочитания^[746], является примером особой песенной формы израильтян^[747], типичная структура которой: воззвание, затем собственно песнь, рассказывающая об исторических событиях и фактах. Сущий — это Сочувствие, проявляющееся в исторических процессах, в которых униженные возвышаются, а власть угнетателей оказывается свергнутой. В этом отношении израильская поэзия структурно отличается от a-исторического нагромождения причастий, которое можно найти в поэзии окружавших Израиль культур^[748].

Пойте Сущему!

Община призывается к воспеванию Имени. Имя Сущего фигурирует в этом воззвании как нечто абсолютно самоочевидное^[749]. В этой песни Сущий и исход неразрывно сопряжены друг с другом: Сущий оправдал свое Имя тем, что дал угнетенным возможность уйти от преследовавшей их египетской армии. Это характерная особенность моисеева богопознания: древнее божественное обетование 'эхъе («Я буду») даровано политической общине: пленным рабам, которых принуждают к тяжким работам (Исх 1:11; 5:4; 6:6) на стройках Пифома и Раамсеса (Исх 1:11). Обещанием «Я буду» (’ эхъе) дается сигнал для исхода: «И сказал Бог: Я буду с тобою… Скажи сынам Израилевым: “Я-буду послал меня к вам”»** (Исх 3:12, 14). В Книге Исхода это обещание обыгрывается во всех тональностях (см. Исх 5:24; 6:1–7; 7:1–5,17; 8:1, 21; 9:1, 13–18; 10:2). Здесь — новая черта: заверение «Я буду здесь, Я пойду с вами», данное некогда древним кочевникам, теперь звучит в политическом контексте. Рабы, кочевники по происхождению, это поняли, как поняли и все то, что происходило вокруг этого: благоприятные «знамения» перед тем, как они двинулись в путь (ср. Исх 3:20; 7:1-12:30), отправление в путь во время Песаха (Исх 12–13), руку Пастыря, которая вывела и вела их (Исх 14), многочисленные отбытия позже в пустыне (Исх 17:1, 6, Числ 9:17–23; 10:11–34 и т. д.). Ядро обетования содержится в Исх 3:14, где Бог отцов говорит: «Я буду, который

буду»*. Здесь выражена безусловная и абсолютная вовлеченность Бога в жизнь Его народа^[750]— вовлеченность, предполагающая полную суверенность: «Я буду так, как Я буду, конкретный, непредсказуемый и не подвластный манипуляциям». Эта суверенность временами выражается с такой силой, что в обетовании можно почувствовать отказ Бога определять Себя^[751]. Оба компонента переплетаются друг с другом: безусловное самообязывание безусловно потому, что не может быть обусловлено никаким прошлым или будущим опытом.

Конь и его всадник…

В песни Мариам Сущему противостоят «конь и его всадник» — точное обозначение военно-религиозной системы Египта. От времен Рамсеса II до нас дошли изображения^[752], которые показывают фараона и его великолепных воинов, стоящих на военных колесницах. Под копытами гордых коней кишат человеческие толпы^[753]. В этой образности (среди прочих образов — изображения железа!) выражено военное превосходство. Те же массы народа мы снова находим изображенными в другом месте, но теперь уже четко встроенные в экономическую систему: рабы и носильщики кирпичей на стройках Рамсеса II^[754], — экономическая эксплуатация, опирающаяся на надежную военную силу. На других изображениях мы видим военные колесницы, поставленные в месте молитвы, рядом с ними стоят служители культа^[755]. Это завершает картину: военно-экономическая система эксплуатации, религиозно санкционированная.

… ввергнуты в море.

Само событие победы описывается очень кратко: «ввергнул их в море». Это оставляет место для разных представлений. (1) Представление о стрелке из лука (см. Пс 77:9 и Иер 4:29). Возможно, египетская кавалерия была поражена ударами молний во время жестокой бури. От древнего Ближнего Востока до нас дошли многочисленные изображения Бога в виде лучника, который стреляет стрелами молний (ср. Пс 17:15, Иов 16:13)^[756]. (2) Сущий бросает египтян в море тем же образом, каким бросают в море камень или кусок свинца (ср. Исх 15:4–5 и 10, Пс 135:15). (3) Египтяне, гонимые Сущим, становятся подобны животным, которых преследует охотник (Исх 14:27). Наиболее вероятный образ — это образ лучника. Это согласуется и с жизненным укладом кочевников, которые, вероятно, были вооружены луками и стрелами^[757].

Он высоко превознесся

Песнь Мариам, при всей ее краткости, выражает контраст между возвышением Сущего и низвержением коней и всадников, которые еще недавно так гордо превозносились. Это, в сущности, духовный контраст. Гордость вызывает достоинство, которое теперь поднимается из глубокой униженности, то достоинство, которому безусловно вверяет себя Голос: «Я есмь, Я буду». Это сила, которая побеждает империи и противостоит тиранам. Это та Сила, что нанесла смертельный удар по военно-экономическо-религиозному превосходству Египта. Сущий — возвышение и гордость своего народа. Из глубин униженности в людях поднимается достоинство, готовое к сопротивлению.

Жанна д’Арк

Жанна д’Арк, по всей вероятности, родилась 6 января 1411 года в Домреми, небольшой деревне на берегу Мааса, в Лотарингии — одной из областей, особенно пострадавшей во время Столетней войны (1356–1453) между Англией и Францией. Англия господствовала на севере, но область к югу от Луары принадлежала Франции. В пограничных областях (по обе стороны рек Сены, Мааса и Луары) земли опустошались войной: крестьянские хутора подвергались грабежу, церкви сжигались дотла, войска требовали выкупа от местного населения. Все это происходило на фоне Западной Схизмы (после 1377 года), игравшей важную роль. В начале XIV столетия папа, опираясь на французскую монархию, перенес свою резиденцию из Рима в Авиньон. После смерти Григория XI в 1377 году при его преемнике Клименте VII был избран римский папа Урбан VI, которого поддерживал император Священной Римской империи, союзничавшей с Англией.

Жанна д’Арк росла в такое время, когда будущее Франции выглядело весьма безотрадно. В 1422 году умер Карл VI. Его преемника Карла VII не признавали в качестве короля. Одно из первых деяний Жанны д’Арк было совершено в 1429 году, когда, по внушению небесных голосов, она убедила дофина в том, что именно он — законный наследник французского престола. После этого признания Карл VII приблизил ее к своему двору. Вокруг нее была сформирована армия в 3000–5000 человек. В качестве главнокомандующего французскими военными силами она повела их к Орлеану, который и освободила в 1429 году. Французский народ был вне себя от радости. Он вновь

почувствовал в себе силы для борьбы. Как только Орлеан был освобожден, Жанна настояла на том, чтобы дофин пошел и завоевал Реймс. 16 июля Жанна вместе с дофином вошла в Реймс, где дофин был торжественно коронован архиепископом Реймса; при этом Жанна стояла рядом с дофином, держа в руках свое знамя. Теперь Франция имела своего законного короля и возродилась как нация.

После покорения Реймса Жанна захотела немедленно двинуться на Париж. Наступление началось в сентябре 1429 года. Кажется, все благоприятствовало ей, но внезапно король отдал приказ к отступлению: его собственная армия, дескать, ослаблена, а Париж слишком велик. В 1430 году Жанна предприняла новую попытку. Но Компьень, из которого она повела первое наступление на Париж и откуда предприняла и вторую попытку, стал ее погибелью. Она была арестована и передана англичанам. 21 февраля 1431 года в Руане началось расследование ее дела под руководством епископа Кошона и 43 членов совета (каноников, аббатов, придворных письмоводителей, докторов из Сорбонны и монахов), к которым позднее добавился представитель инквизиции. 30 мая 1431 года в возрасте 20 лет она была обвинена в ереси и сожжена заживо. Ее пепел был разбросан над Сеной. Однако в 1437 году политическая ситуация изменилась. Англичане стали сдавать, а бургундцы отвернулись от Англии. Карл VII вошел в Париж и реформировал почти всю Францию. В 1450 году он открыл в Париже следствие по реабилитации Жанны д’Арк, и в 1456 году ее осуждение было объявлено недействительным.

Небесные голоса

Жанна д’Арк была дочерью одного весьма зажиточного крестьянина. Дома она получила религиозное воспитание: «Моя мать научила меня молитвам “Отче наш”, “Радуйся, Мария” и символу веры. Никто, кроме моей матери, не учил меня вере»^[758]. По ее собственному утверждению, первый раз Жанна услышала голоса святых в день своего тринадцатилетия. Они приходили к ней не прямо, а с какой-то определенной стороны. Всякий раз, как она слышала голоса, она вздрагивала от яркого света.

Когда мне было тринадцать лет, я услышала голос, который пришел от Бога, чтобы руководить мной. Первый раз я очень испугалась. Голос пришел около полудня, летом, в саду моего отца. День перед этим я не постилась. Я слышала голос по правую руку, со стороны церкви. Почти всегда его сопровождало яркое сияние. Это сияние шло с той же стороны, что и голос. Обычно это был очень яркий свет… Я чувствовала, что этот голос — добрый, и верила, что он послан от Бога. После того, как я услышала его три раза, мне стало ясно, что это — голос ангела. 1Ълос всегда верно направлял меня, и я всегда его понимала^[759].

В течение нескольких лет голоса приходили по два или по три раза в неделю^[760]. Сначала они направляли Жанну в ее молитвах и поведении. Постепенно голоса посвятили Жанну в ее военно-политическую миссию. Они говорили с ней о том плачевном положении, в котором находилась Франция, о короле, который должен был взойти на свой трон, и так далее. Наконец ей было дано четкое поручение идти во Францию, чтобы освободить Орлеан и привести короля в реймсский собор, где он должен быть коронован. Все это нужно было сделать для того, чтобы помочь французскому народу в его бедствии и освободить Францию от ее иностранных правителей. Во время ее военных действий голоса всегда были с ней. Они говорили ей, когда наступать и когда отступать. Они также указывали ей тактику, которой она должна была следовать: атаковать с флангов или напрямую. Голоса были с ней на всех ее путях, даже в тюрьме. Они обещали ей «ввести ее в Рай»^[761]. Голоса принадлежали к интимной сфере ее отношений с Богом. Перед судьями Жанна заявляла твердо и даже яростно, что всю правду о голосах она никому никогда не расскажет. «Даже если вы пригрозите отсечь мне голову, я все равно не скажу вам о моих святых больше, чем уже сказала, так как они сами запретили мне говорить о них с вами или с миром»^[762].

La Pucelle*

В том же году, в котором Жанна впервые услышала голоса, она дала обет сохранить девственность: «Первый раз, как я услышала голос, я пообещала сохранять свою девственность столько, сколько это угодно Богу. Тогда мне было около тринадцати лет»^[763]. На девочку двенадцати-тринадцати лет смот- *». рели как на взрослую. Поэтому судьи не находили ее заявления странными.

Они лишь хотели узнать, кому она дала обет: «Ты говорила с Богом в тот момент, когда обещала сохранять девственность?» Жанна отвечала: «Мне было достаточно пообещать это тем, кто был послан мне Богом, то есть святой Екатерине и святой Маргарите»^[764].

Девственность означала безусловную принадлежность Богу. В то же время эти узы означали совершенную свободу. Жанне больше нечего было терять. Она всецело сосредоточилась на воле Того, Кто защищал ее от нее самой и от других.

Безоговорочное посвящение Жанны вызывало искреннее уважение. Поэтому для сомнений, колебаний и двусмысленности не было места. В течение месяцев, пока длился процесс над ней, Жанна показала себя как женщина,

которая, несмотря на свой юный возраст, излучала замечательную цельность. «Жанна была человеком великой силы духа. Такой она оставалась и в страданиях, в тюрьме, и перед лицом смерти; именно это придавало ее поведению деятельную силу, а ее личности — прозрачность»³⁵. Ее девственность сообщала ей неразрушимую сущность. «Та трансформация личности, которой подверглась Жанна в первый раз, когда она услышала голос, реорганизовала ее жизнь, сосредоточив ее вокруг девственности ее души»³⁶. Сознание того, что она безусловно принадлежит Богу, коснулось глубочайших слоев ее души. Это не являлось благочестивой замкнутостью в одиночестве: «Результатом ее трансформации не была нарциссическая поглощенность собой. Это было отдачей себя в служении справедливости. Она должна была бороться за справедливость, если хотела сохранить свою девственную душу»³⁷. Эта девственность делала ее суверенной перед судьями. Перед главным судьей Кошоном она заявила: «Вы говорите, что вы — мой судья. Я не знаю, так ли это, однако позаботьтесь о том, чтобы не судить несправедливо, ибо, так поступая, вы бы подвергли себя великой опасности. Я предостерегаю вас, и если добрый наш Господь накажет вас, то я выполнила свой долг, сказав вам об этом»³⁸.

Я вверяю себя

Всегда, во всех обстоятельствах своей жизни, Жанна д’Арк полагалась на голос Божий: «1олос приходит от Бога, и я думаю, что не скажу вам всего, что знаю. Я больше боюсь не угодить голосам своей речью, нежели не угодить вам своим молчанием»³⁹. Ее душа была всецело обращена к Богу; со стороны своих судей она ничего не боялась. Она принадлежала Богу: «Я пришла от Бога; здесь мне нечего искать. Отправьте меня обратно к Богу, от которого я пришла»⁴⁰. Такова была мистическая суть ее жизни: она жила, исходя из Бога; она все получила от Бога, в том числе и то, что она слышала в голосах: «Я вверяю себя моему Судье, который есть Бог. Мои откровения — от Бога, без каких-либо посредников»⁴¹. Живя этой мистической связью с Богом, она молилась в своем несчастье:

О сладчайший Бог,

ради Твоего святого страдания

я прошу Тебя, если Ты меня любишь,

чтобы Ты открыл мне то,

что мне следует говорить

этим людям Церкви⁴².

R. Pemoud, La spiritualite deJeanne d’Arc, Paris, 1992, 38.

G. Tavard, The Spiritual Way of St. Jeanne d’Arc, Colledgeville (Minnesota), 1998, 47.

Ibid., 48.

P. Tisset, Pmcus de condemnations de Jeanne d’Arc I, Paris, 1960, 147–148.

^M Ibid., 60.

Ibid., 56–57.

Ibid., 345.

Цит. no: R. Pemoud, ibid., 9.

Церковные люди (прелаты, каноники, аббаты, богословы, монахи) желали ее смерти. Но ее величайшей заботой было то, чтобы ее ответы были в согласии с голосом Бога. Также и теперь, в крайней ситуации, она просила Бога, чтобы ей говорить в соответствии с Его волей.

Тем временем божественный голос давал ей утешение и ободрение. Она, со своей стороны, препоручила себя Богу. Особенно трогательно звучит то, что она произнесла за несколько недель до своей смерти, будучи окружена людьми, желавшими ее крушения.

Святая Екатерина сказала мне, что я получу помощь. Я не знаю, случится ли это так, что я буду освобождена из тюрьмы, или так, что во время процесса произойдут какие-то беспорядки, благодаря которым я стану свободной. Я думаю, возможно и то, и другое. Чаще всего мои голоса говорят мне: «Принимай все; не тревожься о своем мученичестве. Через него ты наконец войдешь в царство Рая». И голоса говорят мне это просто и убедительно. Я называю это мученичеством из-за боли и враждебности, которые я испытываю в тюрьме. Я не знаю, придется ли мне пострадать еще больше. Но я вверяю себя Нашему Доброму Господу⁴⁹.

Судья, оставшись равнодушен, продолжил свою линию допроса: «С тех пор, как твои голоса сказали тебе, что в конце ты пойдешь в рай, уверена ли ты в том, что ты спасена, а не осуждена попасть в ад?» Жанна ответила: «Я твердо верю в то, что мои голоса сказали мне, а именно что я буду спасена, так же твердо, как если бы это уже произошло». Судья заметил: «Это веский ответ». На что Жанна отвечала: «Поэтому и я считаю его большой ценностью»^[765].

Доротея Зёлле

Доротея Зёлле родилась в Кёльне в 1929 году. Она росла в либерально-буржуазной лютеранской семье, критически относившейся к набиравшему силу национал-социализму^[766]. Духовную и материальную деморализацию 1945-го года она прочувствовала на себе. Вторая мировая война настроила ее критически по отношению к установленным властям в Германии. В 1954 году, после изучения богословия, она вышла замуж за художника Зёлле. У них было трое детей. В 1960 году совершенно неожиданно муж покинул ee^4fi. Для нее это означало конец ее жизни. В то же самое время внутри нее забил новый источник.

«Довольно для тебя благодати Моей»

В 1975 году, вспоминая свой развод 15 лет назад, она рассказывает в Die Hinreisrf¹, как было разрушено все то, на чем основывалась ее жизнь. Ей потребовалось более трех лет, чтобы в какой-то степени избавиться от суицидальных фантазий.

Кажется, словно у меня была лишь одна надежда и лишь одно желание: умереть. Как раз в таком настроении, находясь в поездке в Бельгию, я зашла в какой-то, позднеготического стиля, храм. Теперь я понимаю, что «молитва» — это неточное слово. Я кричала. Я кричала о помощи, а единственным видом помощи, который я могла бы принять или пожелать, было бы то, чтобы ко мне вернулся мой муж или чтобы я умерла, и мои несчастья закончились бы. Там и тогда мне пришли на ум слова из Библии: «Довольно для тебя благодати Моей»^[767].

Она не имела ни малейшего понятия, что делать с этой фразой из послания апостола Павла*. Она ненавидела ее. Что такое «благодать», она не понимала. Но «Бог» сказал ей именно это и ничего другого. «После того, как я ушла из той церкви, я перестала молиться о том, чтобы муж вернулся ко мне, хотя еще долго молилась о смерти. Мало-помалу я начала принимать тот факт, что мой муж пошел другим — своим — путем. Я дошла до предела, и Бог списал со счетов первый проект моей жизни»^[768]. Доротея Зёлле начала жить в полученном ею изречении. «Что для жизни довольно благодати и что ничто — даже сама смерть — не может отлучить нас от любви Божьей, — все это опыт, о котором мы рассказываем потом, но вписать его в свои планы или заранее предвосхитить его мы не можем»^[769]. Так, из этой фразы — «довольно для тебя благодати Моей» — в ней родилось внутреннее сопротивление. Сопротивление, исходящее из этого опыта, с этого времени и дальше стало присуще ее жизни.

Местозамещение

Ее первая книга Stellvertretung («Местозамещение») была опубликована в 1965 году^[770]. Местозамещение означает: один человек замещает другого, принимает в нем участие, представляет его. Такое замещение подтверждает уникальность и незаменимость этого другого, так как, хотя один ставит себя на место другого в его отсутствие, он его не исключает. «Тем самым идея замещения лишь там обретает почву, где утверждается незаменимость другого человека. Все, что требуется для замещения другого человека, — это как раз допустить его незаменимость. Там, где я незаменим, я должен быть представлен; потому, что я незаменим, я должен быть представлен»³².

С помощью понятия «замещение» Зёлле создала для себя критическую позицию в отношении автаркии буржуазного либерализма и «эрзац-ментальности», характерной для современной системы труда и потребления. Место- замещение предполагает зависимость и ответственность. «Мы переживаем местозамещение, когда мы зависим от другого или других и когда мы несем ответственность за другого или других»⁵⁸. Кроме того, понятие «местозамещение» предполагает фактор времени: временно (то есть пока я отсутствую) меня представляет кто-то другой. В христианской традиции местозамещение есть основное понятие: Христос в своих страданиях и смерти представляет тех, кто, будучи невинными, страдают ради Бога. В подражание Христу сами христиане ставят себя на место других. Тем самым они, в свою очередь, представляют Христа, который незаместим и незаменим, но как раз поэтому нуждается в представлении (временно, пока Он отсутствует), так же как сам Христос замещает Бога в культуре, отмеченной смертью Бога⁵⁴, и как мы, христиане, представляем Христа в Его заместительной роли⁵⁵.

Политическая вечерняя молитва

В конце 60-х годов XX века в Кёльне получила развитие политическая вечерняя молитва — ежемесячное богослужение, вдохновленное взглядами Доротеи Зёлле. Важными составляющими этого богослужения являлись документация и анализ. Одним из постоянных его участников был бенедиктинец Фульберт Стеффенский, с которым в 1969 году Зелле вступила в свой второй брак. Отправной пункт состоял в том, что веру нельзя отделять от политики: Евангелие требует критической позиции, которая открыла бы новые перспективы в социальной действительности⁵⁶. Общая перспектива рабочей группы создавалась путем бесед на конкретные темы. За выбором темы следовала фаза сбора материала, на основе которого велись беседы и составлялись тексты молитв. Чем конкретней и определенней тема, чем лучше документация, тем эффективней проводимая беседа и тем целенаправленней действия.

Важное значение имели также два элемента, которые играли роль в подготовительной фазе. (1) Беседа была интегральной частью молитвенной встречи. Часто такая беседа удавалась не вполне (акустика, число участников, различные «задние планы»). «Но даже там, где мало конструктивного вкладывалось в объективный результат обсуждаемой темы, дискуссия все же давала

участникам возможность солидаризироваться с поставленной проблемой»^[771].

Эффект богослужения сильно зависел от реальных возможностей активной вовлеченности в него. Группа подготовки была ответственна за подробный план действий, который должен был сочетать конкретность, ограниченность и исполнимость. Действие было запланированным эффектом богослужения и составляло его существенную часть^[772].

Путешествие прочь

В 60-е годы Доротея Зёлле видела два фокуса действий: создание лобби в пользу третьего мира и освобождение «первого мира» от консюмеризма*. В 70-е годы она особенно сосредоточила свое внимание на втором пункте, не пренебрегая, однако, первым. «Нужно новое благочестие: по-моему, радикализм и благочестие должны идти рука об руку, усиливая друг друга. Это пункт пересечения горизонтальности с вертикальностью»^[773]. Доротея Зёлле дала выражение этому радикальному благочестию в книге Die Hinreise («Путешествие прочь»)^[774]. Под «путешествием прочь» она подразумевала «путешествие людей, которые разрывают узы, связывающие их с потребительским обществом, лишенным трансценденции, — людей, которые отрекаются от банальнейшего атеизма наших дней и отваживаются на то, чтобы творчески прокладывать путь к новой религиозности, к Богу»^[775]. С этим путешествием прочь связано и обратное путешествие — к сердцу мира, чтобы «там — ангажированные и политизированные — мы сотрудничали в созидании справедливости и истины»^[776]. Основная тема книги Die Hinreise— это смерть, которая овладевает нами в этой жизни: бессмысленная и пустая жизнь, без контактов, жизнь в страхе, немоте и скуке, «всеприсутствующая ужасная смерть: смерть от хлеба единого, смерть от увечья, смерть от удушья, смерть всех отношений»^[777]. Решающий фактор смерти — это бесконтактность: «Мы столь отчуждены от других людей, что не испытываем ни горькой, ни сладкой боли. Это — ад, который заглатывает нас посреди жизни, посреди ее движения и рутины»^[778]. Она видит организованное отсутствие контактов повсюду вокруг нас: молодежь лишают пространства для игр; конструируют такие здания, что люди в них никогда не встречаются друг с другом; ставят иностранных рабочих к конвейеру (где они не могут говорить друг с другом); вынуждают беженцев без толку обивать пороги безответственной бюрократии и так далее. Единственный выход, который видит Зелле, — это «трансцендировать», то есть встать и уйти из сферы смерти и обрести свободу и любовь к жизни.

Мистика и сопротивление

В возрасте почти 70 лет Доротея Зёлле написала книгу Mystik und Widerstand («Мистика и сопротивление») с подзаголовком: Du stilles Geschrei («О, молчаливый крик»)^[779]. В этом ее magnum ориs* радикальное благочестие книги Die Hinreise продолжается и углубляется. Здесь сошлись воедино все социальные ситуации, над которыми она размышляла много лет и которым во многих отношениях посвящала себя. Здесь в полном охвате мы находим все то, что в 1963 году еще только начинало разгораться из маленькой искорки: «Вот уже много лет я чувствовала, что меня влекут к себе и поддерживают мистический опыт и мистическое сознание. Я рассматривала это как центральный узел сложного феномена, называемого “религией”»^[780]. Для Зёлле мистика — это, прежде всего, попросту тоска по Богу, которая выражается в любви к Нему: «Что люди любят, защищают, обновляют и хранят Бога, большинством людей воспринимается как мегаломания или полное сумасшествие. Но именно это сумасшествие любви и есть то, чем живут мистики»^[781]. Для Доротеи Зёлле тоска по Богу связана с миром и повседневной деятельностью: «Идет ли речь об уходе от мира, об отказе сообразовываться с ним, об уклонении от него, о диссидентстве, реформации, восстании или революции, во всех этих формах звучит “нет” миру — такому, как он есть сейчас»^[782]. Это «нет», которое для Зёлле укоренено в тоске по Богу, носит имя: «сопротивление» (Widerstand), — так как это слово вызывает в памяти сопротивление национал- социализму и милитаризму, сталинизму и нарушению человеческих прав, — сопротивление тех людей во всем мире, которые претворяют на практике свое «нет» безнадежным ситуациям. Для Зёлле на карту поставлено сущностное единство между мистикой и сопротивлением: сопротивлением, которое внутренне проистекает из мистики, и мистикой, которая вырастает из солидарности, пережитой в сопротивлении.

После вводного раздела, посвященного феномену мистицизма и возможным подходам к нему, она указывает во второй части некоторые сферы, в которых можно иметь мистический опыт: природа, эротика, страдание, содружество и радость. Но все это лишь увертюра к главному — к описанию мистицизма и сопротивления (часть третья). Классифицируя примеры, Зёлле указывает путь выхода из «нашей тюрьмы “первого мира” конца второго тысячелетия», в котором «человечество заснуло без какой-либо мысли о Боге»^[783].

Этот путь выхода уводит — через опыт бездомности, но в единстве действия и созерцания, — прочь из закованного в броню самоуверенного «эго», прочь от нажитого и застрахованного имущества, прочь от мира насилия — к «Я», свободному от эгоизма, к сообществу, в котором царят справедливость и мир — к мистицизму сопротивления.

Библиография

Boff L. & Betto F., Misticaeespiritualida.de, Rio de Janeiro, 1994.

Boyer М., Biblical Reflections on Male Spirituality, Collegeville (Minnesota), 1996.

Carson A., Feminist Spirituality and the Feminine Divine. An Annotated Bibliography, Trumans- burg (New York), 1986.

Casaldaliga P. 8c Vigil J.-M., Espiritualidad de la liberacion, Santander, 1992.

The Feminine Mystic. Readings from Early Spiritual Writers, ed. L. Deming, Cleveland (Ohio), 1997.

Feminist Voices in Spirituality, ed. P. Hegy, Lewiston (New York), 1996.

Fischer C., Of Spirituality. A Feminist Perspective, Lanham (Maryland) — London, 1995. Fortunato J., Embracing the Exile. Healing Journeys of Gay Christians, San Francisco, 1984. Galilfa S., The Way of Living Faith. A Spirituality of Liberation, San Francisco, 1988. Gottwald N., The Tribes ofjahweh, London, 1979.

Gutierrez G., We Drink from Our Own Wells. The SpiritualJourney of a People, Maryknoll (New York) — Melbourne (Australia), 1984.

James D., What Are They Saying about Masculine Spirituality? New York, 1996.

Moinot P., Jeanne d’Arc. Lepouvoiret I’innocence, Paris, 1994.

Perlstein E., Jewish Men’s Spiritual Growth, New York, 1995.

Pernoud R., La spiritualite de Jeanne d’Arc, Paris, 1992.

Schmidt W., Exodus, Neukirchen — Vluyn 1988-

Schulenburg A., Feministische Spiritualitdt. Exodus in eine befreiende Kirche?Stuttgart, 1993. SobrinoJ., Spirituality of Liberation, Maryknoll (New York), 1988.

Solle D., Mystik und Widerstand, Hamburg, 1997.

Solle D., On Earth as in Heaven. A Liberation Spirituality of Sharing, Louisville (Kentucky), 1993. The Spiral Path. Explorations in Women’s Spirituality, ed. T. King, St. Paul (Minnesota), 1992. Spirituality of the Third World. A Cry for Life, eds. K. Abraham & B. Mbuy-Beya, Maryknoll (New York), 1994.

Tavard G., The Spiritual Way of St. Jeanne d’Arc, Collegeville (Minnesota), 1998.

Thompson М., Gay Spirit. Myth and Meaning, New York, 1987.

Townes E., In a Blaze of Glory. Womanist Spirituality as Social Witness, Nashville, 1995.

Van Dyke A., The Search fora Woman-centered Spirituality, New York — London, 1992.

The Virago Book of Spirituality. Of Women and Angels, ed. S. Anderson, London, 1996. Waaijman K., Psalmen over de uittocht, Kampen, 1983.

We Shall Overcome. A Spirituality of Liberation, ed. M. Worsnip & D. van der Water, Pietermaritzburg, 1991.

What We Have Seen and Heard. A Pastoral Letter on Evangelization from the Black Bishops of the United States, Cincinnati, 1984.

Women Resisting Violence. Spirituality for Life, eds. M. Mananzan etal, Maryknoll (New York), 1996. Zappone K., The Hope for Wholeness. A Spirituality for Feminists, Mystic (Connecticut), 1991.

3.2 Благочестие (devotie)

Благочестие как таковое и благочестие народное, как правило, выпадают из поля зрения институциональных духовностей. Причина этого в том, что данная форма духовности озабочена такими моментами повседневности, как произведение потомства, здоровье, межличностные отношения и собственность. Кроме того, ее ритуальный язык не сообразуется с рациональной структурой школ духовности, которые смотрят на благочестие как на что-то глупое и вульгарное^[784]. Это принижение значения еще более усиливается, когда благочестие ассоциируют с чем-то женским^[785]. Большие трудности, которые испытывает институциональная религиозность в отношении феномена благочестия, видны по тому, как он трактуется в Dictionnaire de spiritualite. В то время как большинству тем отводится лишь по одной словарной статье, благочестию отведены целых четыре: Devotio^[786]*, Devotion^[787]**, Devotions^[788]***, Devotions pmhibees^[789]****. Позитивная роль оставлена за единственным числом: благочестие (Devotio, Devotion) — это пламенное посвящение сердца^[790], религиозный акт по преимуществу, поддерживающий изнутри прочие религиозные акты (молитву, поклонение, самопожертвование)^[791]. По сравнению с этим пламенным внутренним порывом сердца благочестивые практики (Devotions) представляются как негативные. Они рассматриваются как внешние и инструментальные: «Благочестие — это религиозное посвящение Богу всего своего существа. В противоположность этому, разные благочестивые практики — это что-то более низкое. Будучи средством, они грозят превратиться в самоцель (заменить сущностное благочестие) и тем самым совершенно извратить духовную позицию: служение Богу превратить в самоутверждение»^[792]. Однако роли могут быть и перевернуты: в сравнении с благочестием как позицией практика благочестия отличается аффективностью (укорененностью в более

глубоких движениях сердца), конкретностью (она переплетена с культурой и характером конкретных людей), органичностью (структурирующей линией силы) и многоцветностью (постоянным поиском новых форм)^[793]. Далее, могут сказать, что благочестивые практики предшествуют благочестивой настроенности (позиции), которую они и вызывают: «Виды благочестия (devotions), рассматриваемые с точки зрения их объекта и их практики, имеют своей целью поддержание и питание благочестия как позиции (devotion), для которой ничто, кроме Бога, не имеет значения»^[794]. Практика порождает позицию (настроенность). Как таковая, практика благочестия (техника, обряд) изначальна. Поэтому она живет не производной жизнью. Это подтверждается и «запрещенными видами благочестия» (devotions prohibees). В конце концов, запретить можно только нечто такое, что уже показало себя в своей нередуцируемой жизненности. Практики (техники, виды) благочестия представляют угрозу для данной школы духовности именно тем, «что составляет их оригинальность: то аффективное целое, которое они охватывают»^[795]. Благочестие есть часть более широкого целого — народной религиозности, которая, как правило, описывается в уничижительных терминах: неподвижный резервуар пассивных, консервативных, антиинтеллектуальных, эмоциональных, прагматических и неизменно языческих позиций^[796]. В отношении к доминирующей религии эта народная религиозность описывается как «другая религия»⁸⁸, которая в значительной степени облачена в молчание: «История, которую мы здесь описываем, есть история молчания. Молчат не только озадаченные люди, но и упрочившееся общество способствует этому молчанию»^[797]. То, что мы видим, — только верхушка айсберга. То, чего мы не видим, — это «та часть айсберга, которая под водой,, а именно народная религиозность, которая не оставляет места для своего описания ни представителям прессы, ни художникам»^[798]. Под поверхностью «две религии»^[799]постоянно взаимодействуют друг с другом. С одной стороны, официальная религия пытается проникнуть со своими структурами как можно глубже в народную религию и вовлечь ее насколько возможно в свой концептуальный мир. С другой стороны, в народной религии «мир магического переоформляется и переосмысляется в самых глубинах народного сознания, принимая роль такой интерпретации, которая больше сообразовывалась бы с религиозным представлением»^[800]. Внутри духовности как целого «благочестие»

занимает свою собственную область. Иоанн Креста обсуждает эту область в контексте духовных благ, направляющих волю к Богу^[801]. В сфере благочестия он различает три категории: образы святых, места для молитвы и молитвенные ритуалы. Они служат для того, чтобы пробуждать благочестие.

Образы святых. Образы святых предназначены «пробуждать благочестие и страсть верных к молитве»^[802]. В этом — их особая функция: «посредством образа возжигать благочестие»^[803]. Если это делается подобающе, то они должны представлять как можно «более похоже и живо» невидимого святого, который находится по ту сторону «выделки и убранства»^[804], «скорее умаляющих благочестие»^[805]. Иконы служат «для памятования Бога и святых и побуждения воли к благочестию»^[806]. Благочестие желает «идти к Богу и любить Его, и забыть себя ради своей любви»^[807]. Позже мы вернемся к теме образов святых у Иоанна Креста.

Места для молитвы. Иоанн Креста упоминает три вида мест, предназначенных для молитвы, через которые Бог побуждает волю к благочестию. Первый вид связан с определенным расположением: «есть некоторые места, приятные внешне, которые вследствие своего расположения или красоты деревьев, или уединенного покоя естественно пробуждают благочестие»^[808]. Второй вид связан с личной историей человека. Это места, «где Бог оказывал очень сладостные духовные милости некоторым людям. Сердце этого человека остается наклонным к тому месту, где он их получил»^[809]. Хорошо время от времени возвращаться к этому месту: Бог желает быть восхваляемым там душой, которой даровал там некую милость; душа, пребывая там, будет более склонна благодарить Бога за полученную милость; когда душа вспо- * минает о милости, оказанной ей там, в ней пробуждается большее благочестие. Третий вид — места, выбираемые самим Богом, например, гора Синай. Молитвенные места выполняют ту же функцию, что и образы святых: они пробуждают благочестие, которое желает, чтобы душа возносилась за свои пределы, к Богу.

Ъ. Молитвенные ритуалы. Иоанн Креста имеет здесь в виду ритуалы, которые окружают молитву: количество свечей, которые надо возжигать, определенного

служителя, определенное время, число молитв, особые церемонии, определенные позы и жесты. Он считает важными только два обряда: молиться должно или «в потайной задней комнате, где мы можем делать это с цельным и чистым сердцем, спокойно и не давая никому отчета»^[810], или «в уединенной пустыне, как Он [Иисус] это делал, и лучше в более тихое ночное время»^[811]. Молитвенные ритуалы должны как можно меньше определяться особенными временами, методами, словами и жестами. Лучше всего внутренне обращать молитвенное благочестие на семь прошений молитвы «Отче наш», так как к ним сводятся все молитвы, используемые Церковью^[812].

Теперь исследуем благочестие с помощью трех примеров: паломнического псалма; образов святых в мысли Иоанна Креста; современного восприятия веры.

Паломничество в Иерусалим

Псалом 121 — одна из пятнадцати «Песен восхождения», или «паломнических псалмов» (Пс 119–133), которую пели паломники на пути в Иерусалим. В этих песнях выражается, с одной стороны, народное благочестие: «На переднем плане здесь — жизненный мир простых, маленьких людей, крестьян, ремесленников, матери с ее маленькими детьми, отца семейства, который трудится с утра до ночи, переживая то печаль, то радость»^[813]. С другой стороны, это народное благочестие обращено к богословию Сиона и вращается вокруг таких понятий, как: присутствие Сущего на горе Сион; благословение Сущего, даруемое с горы Сион; Израиль как народ Божий, объединенный вокруг горы Сион^[814]. Псалом 121 размещен в этом поле напряжения. Псалом следует движениям паломника: отбытие, дорога, городские ворота, дыхание города, дом Сущего.

Отбытие и дорога

Наряду с субботой, церемонией обрезания и Торой не было установления, которое в послепленную эпоху с такой силой влияло бы на народное благочестие, как паломничества, совершаемые во время великих праздников: Пасхи, Праздника Недель и Праздника Шалашей^[815]. Еврейские семьи со всех сторон уходили в Иерусалим, покидая свои жилища небольшими группами. Постепенно складывался караван. Паломники всюду, где они проходили, звали людей присоединяться к ним и идти к дому Сущего.

Возрадовался я, когда сказали мне:

«Мы идем к дому Сущего» (стих 1) [816].

Путь к святом)' городу долгий — иногда несколько дней; для тех, кто идет издалека, — несколько недель. Само путешествие является событием. С одной стороны, уход из дома причиняет боль, но с другой, — в перспективе будущего, — открывается новая жизнь, как свидетельствует один паломник: «Проходя долиною плача, они [паломники] открывают в ней источники» (Пс 83:7). Уход от привычной жизни как бы вел в «долину плача», но с приближением цели путешествия эта «долина плача» превращалась в место «живительных источников». «Уйти» — это значит покинуть, оставить позади, потерять. «Прийти» — это значит получить, принять благословение. В паломничестве эти два аспекта составляют единство.

В воротах открывается город

В конце паломнического пути на горизонте поднимается святой город Иерусалим — «прекрасная возвышенность, радость всей земли гора Сион» (Пс 47:3). Путь идет вверх — ко входу в городские ворота, что означает для паломников переход от негостеприимных городских окрестностей к тенистой укрытости святого города.

Вот, стоят ноги наши

во вратах твоих, Иерусалим (стих 2).

Паломники останавливаются в городских воротах. Они ощущают под своими ногами святую землю. Они видят внутренность города: дома, стоящие вплотную друг к другу, — символ сплоченности Израиля.

Иерусалим, устроенный как город, слитый в одно,

куда восходят колена, колена Сущего,

по закону Израилеву,

славить Имя Сущего [817] (стихи 3–4).

Когда паломники стоят в воротах, их взору предстает внутренняя часть святого города: надежно выстроенный город, слитый в одно неизменное целое. Таков Израиль: колено к колену, семья к семье, друг с другом. Эта солидарность — не просто статическая данность. Паломники ощущают ее физически: без этой общей устремленности к единству не было бы никакого центра. Устремляясь к единству, они воздвигают Иерусалим — сердце Израиля. И, что еще важнее, собираясь все вместе, они переживают Единого. Своим паломничеством Израиль свидетельствует об Источнике, которым он живет.

Восхождение к дому Сущего

В воротах движение не заканчивается. Паломники проходят в город. Они поднимаются на гору Сион в северной части города. По левую руку расположены царские дворцы.

Там стоят престолы суда, престолы дома Давидова (стих 5).

Престолы суда установлены в царском аудиенц-зале. Там царь вершит правосудие, воздавая каждому по его заслугам. Престолы стоят там для того, чтобы обеспечивать взаимное уважение между коленами, с тем чтобы каждое колено имело в народе место, принадлежащее ему по праву. Забота о правосудии вверена дому Давидову.

Рядом с царским домом расположен дом Сущего. После того как паломники прошли первый двор и взошли по ступеням во двор внутренний, перед их взорами предстает дом Сущего. Это — цель всего путешествия. Теперь сер дца их обращены к Сущему, обитающему здесь, не улавливаемому в каком-либо образе, но присутствующему в Десяти Заповедях, которые Он дал Моисею и которые служат тому, чтобы углублять уважение людей друг к другу, тем самым выражая Того, Кто вывел их из земли рабства в землю свободы.

Молитвы

Теперь, когда паломничество физически завершено, начинается другое движение. Паломников, стоящих перед домом Сущего, приглашают молиться об Иерусалиме:

Просите мира Иерусалиму: да благоденствуют любящие тебя!

Да будет мир в стенах твоих, благоденствие — в чертогах твоих! (стихи 6–7)

Повторением и созвучием слов подобающе выражена самая суть прошений: шалом [818], уже как бы присутствующий в слове Йерушалаим [819]. Паломники просят о шаломе для Иерушалаима: чтобы он был городом, хранящим своих обитателей в прочном единстве; чтобы они пребывали в довольстве; чтобы город был сердцем царства мира; чтобы он собирал своих детей воедино; чтобы все с ним было в порядке; чтобы безопасность царила в его стенах; чтобы дом Давидов пребывал в мире и процветании. Окончив молитвы о городе и о народе, паломник молится о своей семье и друзьях. Он молится о том, чтобы шалом Иерусалима сошел как благословение на все его семейство и на всех, кто благорасположен к нему:

Ради братьев моих и ближних моих говорю я: «мир тебе!» (стих 8)

Наконец паломник молится о доме Сущего и о служащих в нем. Он молится о том, чтобы к ним пришло благо (Пс 83:5).

Ради дома Господа, Бога нашего, желаю блага тебе (Пс 121:9).

Молитва проявляет суть паломничества: это — паломничество молитвы. Стези паломника проходят внутри его сердца (Пс 83:6). Только тогда, когда путь паломника направлен к Богу, Сильный может сделаться его «силой» (Пс 83:6). Только тогда, когда они продвигаются с молитвой, они могут «явиться пред Сильным [820] на Сионе» (Пс 83:8, ср. Пс 41:3).

Рассказ о путешествии

Псалом 121 — это история путешествия, которая, возможно, рассказывается паломником по возвращении домашним и друзьям, остававшимся дома. Путешествие описывается с самого начала: как паломник обрадовался, когда его пригласили присоединиться к другим, направлявшимся к дому Сущего (стих 1); как они пришли в Иерусалим и как остановились в воротах (стих 2); как он увидел единство города, воплощенное в собравшихся вместе коленах, к которым принадлежат паломники (стихи 3–4); как дом Давидов обеспечивает каждому, чтобы ему было воздано по справедливости (стих 5); как паломник приглашен молиться о городе, о своей семье и о доме Сущего. В этом отчете путь паломника раскрывается как «молитвенное пространство». С физической точки зрения молитвенное пространство — это нечто статичное, но с духовной точки зрения — паломничество: кто вступает в это пространство молитвы, тот отделяется от своего привычного пространства. Он выступает из себя. Выступая из себя, он постепенно отвлекается от себя; отвлекаясь от себя, он может быть вне себя в изумлении от Божьего присутствия. Паломничество в Иерусалим — это пространственное устроение, которое приводит благочестие к его цели: отправление в путь отмечает уход от своего собственного в направлении к Богу; время, проводимое в воротах, отмечает переход от профанного к сакральному; восхождение к святилищу отмечает явление пред ликом Божьим.

Образ святых

Для Иоанна Креста образ — это объект благочестия, как и место молитвы и молитвенный ритуал. Они пробуждают в сердце благочестие и ведут «к единению с Богом»¹⁰®.

Хорошо сделанный образ

Главная идея в том, что образ святого должен быть хорош в художественном отношении. Иоанн Креста очевидно и неоднократно высказывается против образов, которые отражают безвкусие: есть люди, которые «делают так плохо написанные и изваянные [образы], что скорее умаляют благочестие, нежели усиливают его. Поэтому следует мешать служению тех, кто груб и невежествен в этом искусстве»^[821]. Образы должны быть сделаны так, чтобы пробуждать благочестие, а кроме того, они должны своей красотой отвлекать внимание людей от материального и рассеивающего. Поэтому «начинающим позволено и даже надлежит питать некую радость и удовольствие относительно икон, проповедей и других видимых благочестивых вещей. Ибо начинающие еще не отняли и не отделили удовольствие от мира сего, поскольку, возлюбив это удовольствие, они оставляют другое: так ребенку, чтобы освободить его руки от одной вещи, занимают их другой, чтобы он не плакал, оставшись с пустыми руками»^[822]. Но основная функция религиозного образа — пробуждать благочестие. Следовательно, благочестие — единственный критерий, по которому следует выбирать образ. «Если же Бог иногда дарует больше милостей посредством одной иконы, чем другой, того же самого рода, то это не оттого, что в одной сокрыто больше, чем в другой (хотя в их выделке есть большие различия), но потому, что одна икона пробуждает в людях большее благочестие, чем другая»^[823]. Религиозный образ «необходим для побуждения воли к благочестию»^[824]. Он служит для того, чтобы пробудить нас от нашей «теплохладности» ^[825]к «божественной любви»^[826].

Неповторимость святого

Образ должен не только пробуждать благочестие, но и быть аутентичным изображением данного святого. Он служит для «памятования Бога и святых и побуждения воли к благочестию»^[827]. Это дает нам новый критерий для выбора образа: «Нужно выбирать те из них, которые более похоже и живо написаны и сильнее побуждают волю к благочестию»^[828]. Святой должен быть изображен аутентично. Поэтому следует остерегаться того, чтобы покрывать образ всякими вещами, скрывающими самого святого, — например, каким-либо самоизобретенным облачением. Иоанн Креста ссылается здесь на обычай своего времени («как мерзко поступают со статуями некоторые люди в наше время»)^[829]. Это обычай облачать образы святых, словно кукол, во всякие модные одежды: некоторые люди «не насыщаются прибавлением образа к образу и не находят себе места без иконы или статуи такого-то и такого-то письма или убранства, что доставляет удовольствие их чувствам, а благочестие таких людей очень мало»^[830]. Тут Иоанн Креста проявляет немалый сарказм, говоря о том,

как мерзко поступают со статуями некоторые люди в наше время. Они наряжают их в одеяния, изобретенные людьми в угоду веку сему, ради пустого времяпрепровождения и суеты; в такие же, что и самих себя. Сия одежда достойна порицания и была бы омерзительна представленным в ней святым. Это — работа беса, а люди таким образом увековечивают свою суетность, приписывая ее святым, чем тяжко оскорбляют их. Серьезное благочестие души, кое отвергает и отбрасывает от себя всяческую суету и след ее, они меняют на то, что немногим важнее игры в куклы, ибо образа служат некоторым людям не чем иным, как идолами, в которых они помещают свою радость^[831].

Вовлекаемостъ в образ

Опасность религиозных изображений состоит в том, что благочестие вовлекается в чувство. Иные люди «используют икону как часть внешнего убранства, ради ее изысканности. Таким образом, радуется и наслаждается их чувство, и их любовь и радость остаются в чувстве, что препятствует истинному духу, требующему уничтожения всех пристрастий»^[832]. Благочестие в этом случае поглощается чувственными структурами образа и умирает. «Не следует допускать, чтобы то, что должно заставить дух воспарить к Богу (тотчас забывая об орудии), полностью поглощало чувство, и оно целиком погружалось в радость об этом орудии»^[833]. Чтобы избежать поверхностных структур, душа должна отрешиться, «опустошиться» от всех конечных содержаний на всех уровнях^[834]. Изящным внешним формам, богато украшенным и вызывающим чувственную или духовную благочестивую настроенность, душа не должна придавать никакой чрезмерно высокой ценности^[835], даже если они являют вещи сверхъестественные. Функция образов состоит в том, чтобы «не задерживаться на них, но тотчас возносить разум от них к тому, что эти иконы представляют. Нужно вкладывать смысл и радость воли в Бога или святого, которого призываешь»^[836]. Воля должна

направляться «только к невидимому»^[837]. Это происходит, когда перемещаешь свое внимание с самого образа на то, что он представляет. Образы «всегда помогут в единении с Богом, ибо позволяют душе вознестись, когда Господь захочет оказать ей милость, от нарисованного Бога — к живому, в забвении всякой твари и всякой тварной вещи»^[838].

Единение с Богом

Образы помогают направлять чувства и волю к Невидимому. Аффект (эмоция, чувство, наслаждение) пробуждается и единым движением направляет сквозь видимое к Бесконечному. «Так как иконы служат нам для приближения к невидимому, только к невидимому следует направлять побуждения, пристрастие и радость воли — к той реальности, что они представляют»^[839]. Имея в виду это сосредоточение на невидимом святом, Иоанн Креста говорит: «Следует духовно направлять внутреннее благочестие к невидимому святому»^[840]®. Невидимый святой в контексте образа святого кажется странной отсылкой: разве святой в образе невидим? И все же парадокс «невидимого святого» весьма уместен. Слово «святой» указывает на слово «образ», слово «невидимый» — на самого Бога. Невидимый святой сокрыт в Боге. Он вошел в невидимый Божий мир. Именно туда Иоанн Креста обращает внимание благочестивых: «Истинно благочестивый человек устремляет свое благочестие главным образом на невидимое»^[841]. «Невидимый святой» влечет благочестивую душу через образ святого к невидимому миру. С такой целью благочестие должно «тотчас же забывать икону, которая служит не более чем побуждением»^[842]. Образы лишь помогают духу воспарить, если «тотчас забываешь их, оставаясь в Боге»^[843]. Религиозные изображения предназначены лишь для того, чтобы вести [тех, кто их ценит,] в Божий мир: «Следует служить Богу, потому что Он есть Тот, Кто Он есть, не включая сюда никаких иных целей, а служить Ему не потому только, что Он есть Тот, Кто есть, значит служить Ему без главной цели Божьей»^[844]. Поэтому увлекать людей к Невидимому есть сущностная функция образа.

Современное благочестие

В Нидерландах проводится исследование религиозных воззрений нидерландцев, как церковных, так и внецерковных. Первый опрос имел место в 1966 году, второй — в 1979-м, третий — в 1996-м. Итог этого последнего опроса (God in Nederland*)^[845]содержит интересные сведения о духовности. Большинство нидерландцев (66 %) говорит, что нужно каким-то образом сообразовываться с Богом, 62 % усматривают нечто существенное в молитве, 47 % ссылаются на какой-то собственный религиозный опыт, 67 % считают себя верующими людьми. Число людей, считающих себя «верующими», больше, чем число тех, кто называет себя «церковными» (43 %). «В недавнем прошлом церковность пошла на убыль, в отличие от “веры” (по крайней мере, по мнению самих людей). Изменения в институциональной церковности не параллельны изменениям в личной религиозности»^[846]. То, что церковность и религиозность могут расходиться, является убеждением огромного большинства (96 %). Эти люди верят, что можно быть религиозным, вовсе не посещая церкви (90 % в 1996 году, в 1979-м — 94 %). Теперь мы попытаемся рассмотреть подробней некоторые аспекты этой современной формы духовности с помощью четырех стержневых слов: опыт веры, молитва, образ Бога и религиозное переживание.

Опыт веры

В этом словосочетании ясно улавливается то поле напряжения, в котором обретается современная духовность: «вера» и «опыт». В этом биномиальном выражении «вера» отсылает к той институциональной форме, которую религиозность приняла в церквах. В течение нескольких лет число ее приверженцев упало до 43 %. Однако «опыт» не параллелен «вере»: большинство людей называет себя в определенном смысле «религиозными» (67 %) и «имеющими веру в Бога» (63 %). В 1979 году число таких людей составляло 68 %. В «опыте веры» различимы два акцента. (1) У многих людей интенсивность опыта возросла — от 24 % в 1979-м до 34 % в 1996-м. Меньшее число людей связывает себя с институциональной формой веры (она оставляет их равнодушными), в то время как большее число людей проявляло интерес, когда речь шла об опыте веры¹⁸⁰.

В1996 году еще большее число людей придавало значение своему опыту веры (от 33 % в 1979-м до 35 % в 1996-м), то есть они полагают, что опыт веры заслуживает определенного места в их смысловой системе. В общем, после 1979 года личная вера в опыте людей приобрела более глубокий и важный смысл^[847].

Молитва

На вопрос: «Считаете ли вы, что для вас имеет смысл молитва?» — 45 % отвечали: «Да, важна», а 17 % выражали неуверенность: «Может быть»^[848]. Среди

церковных людей число выше: большинство считает молитву важной (63 % католиков, 76 % протестантов основного направления и 80 % так называемых «реформированных»). Примечательно, что 31 % церковных людей не видят для себя смысла в молитве, тогда как значительное число внецерковных людей находят в ней смысл^[849]. Что означает: «[считаете ли вы,] что это имеет для вас смысл»? По мнению исследователей, здесь идет речь о том, будет ли молитва услышана^[850]. Лично я в этом сомневаюсь. Я думаю, это нужно связывать прежде всего с представлением, что молитва важна сама по себе. В этом случае вопрос звучит так: «важна ли для вас молитва независимо от ее результата, независимо от ее теоретического обоснования, независимо от мнения других людей?» Полагаю, что опрашиваемые не думали ни о сформулированных молитвословиях, ни о молитвах богослужебных, тем более — люди вне- церковные. Возможно, они имели в виду личную молитву. Но тогда можно сказать возвышенно: молитва есть воспарение сердца к Богу, а можно и, вместе с Терезой из Лизье, исходить из более скромной позиции: «Для меня молитва — это непосредственное выражение сердца, просто взгляд, обращенный к Небу, крик благодарности и любви во время испытания, а также и во время радости»^[851]. Я согласен с такой позицией. Молитва непосредственно изливается из сердца, как изумленное восклицание: «Что есть человек?» (Пс 8); как вопль отчаяния: «Для чего Ты меня оставил?» (Пс 21); как проклятие: «Да будет трапеза их сетью им, и мирное пиршество их — западнею» (Пс 68:23); как похвала: «Блажен муж!» (Пс 1). Прежде чем стать формулой, молитва проявляется как движение сердца.

Образ Бога

Представление о Боге, которое было у людей в 1996 году, менее отчетливо, чем то, которое у них было в 1966 году. Число сторонников четкого утверждения: «существует Бог, который печется лично о каждом», — резко упало (с 47 % в 1966 году до 24 % в 1996-м). Теперь люди больше предпочитают такие туманные формулировки, как: «Должно быть что-то типа высшей силы, управляющей жизнью» (от 31 % в 1966 году до 39 % в 1996-м) и «Я не знаю, существует ли Бог или высшая сила» (от 16 % до 27 %). Идея Бога стала более туманной, хотя Его «локализация» стала более определенной: «Бог — не где-то там наверху, а только в сердцах людей» (52 %). Идея, что Бог больше уже не «там наверху», истолковывается исследователями как «зыбкая вера в трансцен- денцию» или как «горизонтальный имманентизм»^[852]. Такое толкование руководствуется систематико-богословскими категориями. Пребывание Бога в сердцах людей, однако, указывает скорее на измерение духовности. Сердце есть место, где рождается благочестие. Для людей естественно размещать духовность в центре человеческой аффективности. Бог движим путями человека, и человеческая душа интенсивно это переживает (Пс 138). Это не инт- ровертность, но интериоризация присутствия Бога.

Религиозное переживание

На фоне вышеприведенной статистики нас более не удивляет, что 47 % всех нидерландцев говорят, что у них был религиозный опыт. В конце концов, «самоценность» молитвы и присутствие Бога в сердце являются «почвой» для богопознания. Вопрос был поставлен ясно: «Многие люди знают мгновения, когда они чувствуют, что переживают присутствие высшей силы или Бога. Как обстоит с этим у вас? Пережили ли вы когда-нибудь присутствие высшей силы или Бога?»^[853]Стоит заметить, что почти половина респондентов ответили утвердительно и вдобавок заявили, что это переживание не прекратилось, но имело продолжение и повлияло на их жизнь (75 %). В случае церковных людей это продолжающееся влияние немного сильнее: их 77 %. Мы не знаем, как именно религиозные переживания влияли на жизнь респондентов. Но мы можем различить контуры новой формы благочестия: оно сосредоточено на жизни в ее конкретности и на бытии с другими здесь и сейчас¹⁵⁸; оно связано с ценностями и в этом отношении поддерживается институциональными формами^[854]; оно видит значение религиозного опыта для жизни личности и стремится к его углублению^[855]; его социальная вовлеченность* нацелена на социальную справедливость (например, в отношении нищеты и дискриминации)^[856]; оно усердно трудится ради других, вовлекаясь в бесчисленные служения^[857]; не прослеживается никакого противоречия между духовностью и социальной вовлеченностью^[858].

Библиография

Bedeuaariplaatsen in Nederland, red. P. Margry & C. Caspers, Amsterdam — Hilversum, 1997–2000. Bruckner W. etal, Volksfrdmmigkeitsforschung, Wurzburg — Miinchen, 1986.

Dekker G. et al, God in Nederland 1966–1996, Amsterdam, 1997.

Heilige Statten, Hrsg. U. Tworuschka, Darmstadt, 1994.

Osborne D., Pilgrimage, Cambridge, 1996.

La piete populaire en France. Repertoire bibliographique, eds. B. Plongeron & P. Lerou, Paris— Turnhout, 1984-

Safrai S., Die Wallfahrt im Zeitalterdes Zweiten Tempels, Neukirchen, 1981.

Saucken P. VON, Pilgeniele der Cbristenheit, Darmstadt, 1999.

Seybold K., Die Wallfahrtpsalmen, Neukirchen, 1978.

Spiritualitat des Pilgems. Kontinuitat und Wandel, Hrsg. K. Herbers & R. Ploetz, Tubingen, 1993.

Thiele J., Madonna mia. Maria und die Manner, Stuttgart, 1990.

Volksfrdmmigkeit, Hrsg. H. Ehalt, Wien, 1989-….

Volksreligie, liturgie en evangelisatie, red.J. Lamberts, Leuven — Amersfoort, 1998.

Vovelle М., Mentaliteitsgeschiedenis, Nijmegen, 1985.

Waaijman K., Psalmen 120–134, Kampen, 1978.

3.3 Антагонисты

Давид подобрал пять гладких камней и положил их в свою пастушью сумку. С пращой в руке он пошел на гиганта Голиафа. Он достал из сумки камень, вложил в пращу и запустил его в филистимлянина, и поразил его в лоб. Камень пробил голову, и великан упал на землю (1 Цар 17:40–49).

Этот эпизод есть графическая метафора того, что случается время от времени в сфере духовности: единственного «камешка» довольно, чтобы поразить самое средоточие силы. Вот два примера. Илия — без поддержки пророков Ягве и с пренебрежением к царскому двору с его сотнями пророков Ваала — выступает против власти Ахава и Иезавели. После него Осия и Михей, Исаия и Иеремия восстают против организованной силы с ее пророками шалома. Павел проповедует «юродство креста» (1 Кор 1:18–25) как «силу Божью» (1 Кор 1:18), ниспровергающую «власти века сего» (1 Кор 2:6). Он «безумен Христа ради» (1 Кор 4:10)^И4. Палладий рассказывает о женщине, которая работала в обители сестер в Табеннисе: ее растрепанные волосы были обмотаны тряпкой, она питалась объедками, которые находила, пока мыла посуду, она молчала, когда другие сестры били ее или окатывали помоями, но в своем сердце она была глубоко связана с Богом^[859]. Она жила как святая юродивая. Русский календарь насчитывает 36 святых юродивых, 26 из которых (с XIV по XVII век) были канонизированы. Они стали прообразами таких литературных персонажей, как умственно неполноценный Гриша у Толстого и «идиот» князь Мышкин у Достоевского. Одним из величайших юродивых был Франциск из Ассизи, который продал наследство отца, а деньги, за это вырученные, выбросил. Некоторые францисканцы первых поколений подражали ему в юродстве: например, Руфий, который голым прошелся по Ассизи, и, в особенности, Якопоне да Тоди, прозванный «сумасшедшим Яковом», который за свою агитацию против Бонифация VIII был отлучен от церкви и заключен в тюрьму на шесть лет^[860]. Эразм, осмеивавший христианство своего времени, написал Похвалу глупости. Серен Кьеркегор, великий юродивый XIX столетия, с иронией, юмором и язвительным сарказмом разоблачал профессорский педантизм с его бесчеловечностью, невроз «трудоголиков» и псевдорелигиозность «воскресных христиан»^[861]. Третий Рейх был едко высмеян и дискредитирован Бертольдом Брехтом; концентрационные лагеря советского коммунизма были разоблачены в книге

Солженицына Архипелаг 1улаг; Пабло Неруда вступился за чилийский народ в своей Canto general; Деннис Брутус написал свои Письма с острова Роббен.

Международное движение по амнистированию (Amnesty International) не только бомбардирует правительства своими протестами, но и оказывает поддержку многим людям, подвергаемым гонениям, тюремному заключению или пыткам за свои убеждения.

3.3.1. Илия

Илия жил во времена необыкновенного экономического благополучия. Северное Царство Израиля переживало при династии Омри (881–845 годы до н. э.) небывалый расцвет. За этим изобилием, однако, скрывался глубокий кризис: под поверхностью шел разлагающий процесс религиозной дезинтеграции. Илия предвидел этот кризис, и история показала правоту Илии: Израиль был разрушен этим кризисом. Современники Илии считали поставленный им диагноз «спорным» (3 Цар 18:18, также ср. 4 Цар 2). Но более поздние поколения сочли Илию вторым Моисеем. Открытое служение Илии имели место между 870 и 850 годами до н. э. Источник его сопротивления выражен в его собственном имени — по-еврейски Эли-йагу*, что образует в то же время главную тему повествовательного цикла: «YHWH** — мой Сильный»^[862]. Это соответствует кармельскому кредо: «YHWH: Он есть Сильный»*** (3 Цар 18:39). Оба исповедания выражают самую суть сопротивления пророков, обитавших на горе Кармель^[863].

Обращение Сущего

Внимательное чтение древнейших повествований об Илии (3 Цар 17–18) показывает, как Илия безусловно вверил себя слову-обращению (давар) Сущего^[864]. Это становится очевидным уже в самом начале. Илия буквально следует обращению Сущего.

Слово Сущего:

Пойди отсюда и обратись на восток и скройся у потока Хорафа, что против Иордана; из этого потока ты будешь пить, а воронам Я повелел кормить тебя там (17:2–4).

Встань и пойди в Сарепту Сидон- скую, и оставайся там; Я повелел там женщине вдове кормить тебя (17:8–9).

Илия:

И пошел он и сделал по слову Господню; пошел и остался у потока Хорафа, что против Иордана. И вороны приносили ему хлеб и мясо поутру, и хлеб и мясо по вечеру, а из потока он пил (17:5).

И встал он и пошел в Сарепту; и когда пришел к воротам города, вот, там женщина вдова собирает дрова (17:10).

Обращение Бога воздействует на Илию немедленно. Именно это и хотел выразить повествователь посредством словесных повторов. Воздействие этого обращения на Илию великолепно засвидетельствовано в конце трех лет засухи, когда вновь начинает изливаться животворящая речь Сущего. Он говорит Илии: «Пойди и покажись Ахаву» (18:1). Сразу вслед за этим мы читаем: «И пошел Илия, чтобы показаться Ахаву» (18:2). Илия воплощает речь Сущего: он приближается к Ахаву (18:7), встает перед ним (18:17) и откровенно ему говорит: «Не я смущаю Израиля, а ты и дом отца твоего, тем, что вы презрели повеления Господни и идете вслед Ваалам» (18:18). По его внушению царь собирает весь Израиль (18:19–20). Теперь Илия выходит навстречу народу и прямо обращается к нему: «Долго ли вам хромать на оба колена?» (18:21). Поскольку они не реагируют, он предлагает поединок между двумя культами. Они соглашаются: «И отвечал весь народ и сказал: хорошо» (18:24). Илия вызывает пророков Ваала [865], дразнит их и издевается над ними. Сначала он воздвигает жертвенник и возвещает Имя: «Ты, Сущий, есть Сильный» [866] (18:37). Затем это становится собственным исповеданием Израиля: «Сущий есть Сильный!» [867] (18:19). Вся эта история движима речью Сущего, пронизывающей речь и действия Его служителя, Илии. Весь рассказ есть единое слово-обращение (давар): личное обращение к Ахаву, личное обращение к народу, обращение, формирующее события, обращение, которое само есть то, что происходит, событие отношений, диалог¹⁵¹.

Пророк Кармеля

В самых древних повествованиях Илия изображается как пророк: «Человек тот весь в волосах и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим» (4 Цар 1:8). Некоторые упоминают грубую власяниц}' пророка (3 Цар 19:19, 4 Цар 2:8, 13–14), которая представляет собой реликт кочевого образа жизни и протест

против культурной жизни в Ханаане^[868]. Другие упоминают о «длинных волосах» — знаке полной посвященности Сущему^[869]. В обоих случаях Илия опознается как пророк, человек, абсолютно посвященный Богу. Поэтому он и называется «пророком» (3 Цар 18:22), «человеком Божьим» (3 Цар 17:18). Илия считал себя самого единственным пророком, уцелевшим после кровавой резни, устроенной Иезавелью.

Пророков Твоих убили мечом;

остался я один,

но и моей души ищут, чтоб отнять ее

(3 Цар 19:10, 14, ср. 3 Цар 18:4, 13).

Вероятно, Илия принадлежал к кругу пророков, живших на горе Кармель. Его публичные действия неоднократно бывали связаны с этой горой: на гору Кармель он ушел для встречи с представителями культа Ваала, здесь же он получил предупреждение о будущем дожде (3 Цар 18), и с вершины именно этой горы он выступил против Охозии (4 Цар 1). Эти три «сигнала» поддерживают то подозрение, «что эта гора была местом, где Илия бывал часто или регулярно»^[870]. Также на горе Кармель мы встречаем и Елисея, преемника Илии (4 Цар 2:25; 4:25). С этой выгодной позиции и он также выступал против дома Ахава и исполнял угрозу Илии дому Ахава — что тот падет жертвой восстания. И это осуществляется в революции Иегу*, в которой инициативу захватывает группа пророков под предводительством Елисея.

Сопротивление Илии

Пророческие круги яростно противостояли религиозной политике дома Ахава. Первым, кто придал определенную форму этому сопротивлению, был Илия. Он был антагонист Ахава, Иезавели и Охозии. В чем была суть конфликта? Начнем с точки зрения дома Ахава. Царский двор проводил политику равновесия: с одной стороны, ягвизм структурно расценивался им как государственная религия, но наряду с ним в Самарии структурная позиция придавалась и культу Ваала. Ахав закрепил это равновесие своим браком с Иезавелью, которая привезла с собой в Самарию своего «сидонского Ваала». Тем самым столица становилась для местных Вааловых святилищ их главным опорным пунктом^[871]. И этот пункт, в котором размещалось руководство страны, сделался грозным противником ягвизма. Подобное структурное продвижение ваалистской позиции проявилось и в поведении царя: он воздвиг храм в честь Ваала, в нем поставил жертвенник Ваалу и участвовал в Вааловом культе, и это не считая других, не названных точно политических решений (3 Цар 16:33). Возможно, что Ахав видел в этих мерах единственный способ сохранить государство^[872].

Пророческие круги никак не могли примириться со структурной равнозначностью Ягве и Ваала. Для них введение двух «богов» в едином Израиле было противоречием в терминах. Для них Сущий был единственным Богом. Рабам в Египте Он безусловно обещал свое присутствие: «Я есмь Сущий… Вот имя Мое навеки»* (Исх 3:14–15). Когда они входили в Ханаан, Он пребывал в их среде как великая сила. Объединясь вокруг Него, с возгласами: «Да присутствует Он здесь!» — вместе с мятежными земледельцами и пастухами они начали войну против господствовавших филистимлян и городов-государств. Вокруг Него они стали единым народом. У Ваала же не было никаких личных отношений с народом. Ваализм действовал в сфере природы и плодородия, ягвизм — в сфере истории и освободительного движения. Для Илии и пророческих кругов одна вещь не подлежит обсуждению: только Сущий, и никто кроме Него, есть Бог. Ваал — не бог. То, что люди о нем говорят, на самом деле относится к Сущему. Поэтому повествования об Илии и Елисее приписывают Сущему атрибуты Ваала (тот, кто посылает дождь и дает огонь; тот, кто дает масло и муку; тот, кто воскрешает из мертвых и возносит народ на небеса; тот, кто дарует детей, исцеляет, и так далее). В этих историях Ваал нигде не показывается в виде живой сущности! Значит, мы видим здесь великую полемику, направленную против не-существующего Ваала и в защиту Сущего — Бога жизни и смерти, болезни и исцеления, дождя и засухи^[873].

Сущий есть Сильный

Пророки с горы Кармель критиковали дом Ахава и весь Израиль за двусмысленность^[874]. К этой коллизии относятся слова, первоначально сказанные Илией^[875]:

Долго ли вам хромать на оба колена?

Если Сущий есть Сильный**, то последуйте Ему;

а если Ваал, то ему последуйте! (3 Цар 18:21)

Здесь выражена самая суть конфликта между Илией и Израилем — конфликта, который определился на горе Кармель. Исключительные отношения между Сущим и Израилем расстроились. Религиозный раскол, проводимый

и пропагандируемый на высшем уровне, изувечил Израиля, превратил его в гротескно хромающего пророка Ваала (18:21). Это поистине «расстройство» Израиля: жизнетворный союз между Сущим и Израилем распался. Поэтому важный мотив во впечатляющем происшествии на горе Кармель (помимо определения и устранения причины расстройства — ваализма) — это исцеление Израиля. Из разрозненной «совокупности» израильтян Израиль вновь превращается в прочное сообщество, единым гласом исповедующее: «Сущий есть Сильный». Из хромающего пророка Ваала (18:21,26) Израиль превращается в пророка Сущего: эли-йагу. «Весь народ» как одна неделимая культовая община выкликает имя: эли-йагу: «Сущий, Он есть Сильный» [876] (18:39). Это завершение того процесса, начало которого ознаменовалось смертью, засухой, голодом, расстройством — без Сущего и без Илии. Обратное этому происходит, когда царь (!) «собирает весь Израиль» (18:19, 20). К этому «собранию» теперь может обратиться пророк (18:21). И хотя адекватно обращаться к народу пока еще нельзя (18:21), он позволяет пророку, чтобы тот связал его договором (тоже — давар\ 18:24). Связанный этим договором, народ может приблизиться к происходящему на горе Кармель (стих 30) и почувствовать, что здесь действует Сущий, Сила Израиля (18:36–37). И наконец, народ может уже молитвенно исповедовать: «Именно Сущий есть Сильный» (18:39). Символ этого возрождения — жертвенник, который Илия восстановил и воздвигнул (18:31–32).

Симеон Юродивый

Историю жизни Симеона Юродивого [877] рассказал нам Леонтий Неапольский, который был патриархом Александрии с 610 по 619 год¹⁶⁰. Если не считать введения (19–24) и эпилога (93–95), жизнеописание делится на две части: жизнь Симеона-анахорета (24–56) и его жизнь как «юродивого» в городе (56–93). Сначала определим контекст жизни святого. Затем мы раскроем мотивы его потаенной жизни. Наконец мы заглянем внутрь — в мистическую жизнь молитвы.

Юродство как совершенная форма духовной жизни

Юродство Симеона в городе Эмесе — это итог его духовного пути, начавшегося, когда Симеон и некий Иоанн, оба из Сирии, присоединились к паломничеству в Иерусалим. В пути они хорошо узнали друг друга и подружились (24).

На пути обратно, проходя мимо Иерихона, они увидели монастыри возле реки Иордан. Помолившись и бросив жребий, они вошли в Герасимов монастырь, где игуменом был авва Никон (25–37). Уже через несколько дней они покинули монастырь и удалились в одиночество. Расположившись на бросок камня один от другого, они прожили 29 лет как отшельники, в аскезе и молитве (45–52). Затем Симеон, исполнившись силы Духа Святого, возжелал вернуться в мир. «Брат, какой смысл оставаться нам здесь в пустыне? Послушай меня: пойдем отсюда, чтобы спасать и других» (52). После некоторого сопротивления авва Иоанн отпустил его, снабдив добрым советом и молитвой (52–56). После трехдневного пребывания в Иерусалиме Симеон отправился в Эмес, где совершил множество разных «безумств» (58–91). В этом городе он оставался до самой смерти. Два человека обнаружили его мертвого под кучей веток и тихо похоронили его на кладбище для иностранцев, где его останков впоследствии так и не нашли (91–93).

Структура этого биографического отчета показывает, что юродство Христа ради есть такое состояние жизни, которое наступает после всех других форм жизни: после благочестивой жизни паломника в Иерусалим; после ки- новитской жизни в монастыре; после исчерпавшего себя почти тридцатилет- него отшельничества.

Лишь после хорошей борьбы, как и подобает; лишь после того, как он увидел, что вооружен силой духа, и лишь после того, как он обрел силу наступать на змей и скорпионов; лишь угасив росой Духа Святого огонь плоти; лишь плюнув на всякое благополучие и мирскую славу, как если б то была всего лишь паутина, — ничего не может быть яснее этого! — лишь облачившись в одежду как внутреннего, так и внешнего смирения, в платье нерушимости, лишь после того, как он обрел достоинство усыновления по слову Песни Песней (4:7) о чистоте и непоколебимости души: «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, — говорит душе Христос, — и пятна нет на тебе», — лишь тогда, в послушании Слову Божьему, он бросился из пустыни в мир, словно в единоборство с дьяволом (23).

Видимая сторона игры

Прощаясь с отшельничеством, Симеон ясно сказал авве Иоанну: «В силе Христа я собираюсь играть игру с миром» (53, далее см. 57, 66, 72, 84, 88). Как выглядит эта игра, в которую играет Симеон?

Непредсказуемое поведение. Юродство Симеона началось, когда он пришел в город, волоча за собой дохлую собаку (58). На следующий день, в воскресенье, он пошел в церковь с сумкой, полной ореховой скорлупы, которую он разбросал вокруг. Когда люди попытались его схватить, он взбежал на амвон и оттуда стал кидаться в женщин и задувать свечи (58). В другой раз он стал хромать, а потом пустился плясать; продвигался ползком на собственных ягодицах и делал подножки всем, кто проходил мимо него; во время новолуния воззрился на небо, потом пал на землю и принялся сам себя бить (73).

Антимонашеское поведение. Он съел целый бочонок сладких бобов (59); ел много мяса, словно ни Бога не боялся, ни его заповедей не чтил (72); рано

утром в Святой Четверг вошел в кондитерскую лавку и объелся (75); утром в воскресенье начал бегать туда-сюда со связкой сосисок, которые все потом съел (81). Отказался от духовной беседы с двумя монахами и ударил одного из них по уху так сильно, что три дня спустя оно еще болело. Симеон издевался над монахами.

Скандальное поведение. Когда жена хозяина таверны, где Симеон помогал, вздремнула, он напугал ее, сделав вид, будто хочет ее раздеть (61–70). Входил в женскую баню (63); плясал с проститутками и позволял им ласкать его (72); брал себе проституток как любовниц за плату (73–75); исцелял косоглазых девушек поцелуями (77). Посещая богатых, он целовал их рабынь. Когда одна из них солгала, будто она от него беременна, он сказал: «Не беспокойся; скоро появится маленький Симеон» (66–67). Испражнялся на рыночной площади (62).

Чудеса. Голыми руками Симеон брал тлеющие угли из жаровни (59). Стегал бичами колонны, наказывая их (65). Школьники, которых он поцеловал, были поражены чумой, а другие оставались живы (66). Он устраивал гостям обильную трапезу в своей пещере, в то время как у него там ничего не было (79). Он разбивал бокалы, осеняя их крестным знамением (84). Он обращал вино в уксус (86–87).

Откровения. Симеон вывел на чистую воду нецеломудрие сына диакона Иоанна (64); разоблачал еретические идеи хозяина таверны (59); заставил рабыню признаться, от кого она беременна (67); ясно увидел, какая из любовниц его обманывала (74). Он знал, когда кто-то не держал своих обещаний (79), что-либо украл (82) или совершил нецеломудренный поступок (88).

Экзорцизмы. В случае с сыном диакона Иоанна изгнал беса в виде черной собаки (64). Играя на лютне, он изгонял нечистых духов из таверны (70). Однажды он увидел дьявола в переулке и позаботился, чтобы тот не вошел ни в кого из прохожих, а вошел бы в идущую мимо собаку (76). Он разделял жизнь одержимых: «Хотя он не был одним из них, поступал он так, словно и впрямь принадлежал к их числу» (83).

Скрытая, сторона игры

Видимая сторона игры Симеона была непостижима и скандальна. Какой, например, смысл заключался в том, что он вошел в город, волоча за собой дохлую собаку? Означало ли, что дохлая собака — это сатана? Или дохлая собака символизировала «труп, который находится внутри нас» (19), то есть тот факт, что мы, живые, мертвы вследствие греха? Или же собака означала собственную — умерщвленную — жизнь Симеона? Или эта сцена являлась контрастной параллелью к входу Иисуса в Иерусалим? Зачем Симеон разбрасывал ореховые скорлупы в храме? Означают ли они пустословие, которое там было в ходу? Для того ли он задувал свечи, чтобы сказать, что нет никакого воскресения? На видимом плане игра Симеона загадочна: «Никто не понимал поступков блаженного» (66). Однако была и скрытая сторона (для тех, кто мог видеть сквозь игру): «Некоторые действия этого праведника исходили из сострадания и направлены были на спасение людей, другие же его дела имели целью скрыть его достижения» (63–64). Эта двусторонность и составляет загадку. Во всем, что он делал, Симеон стремился к благу (21,23, 63,76–77): вызывать покаяние, исцелять людей от одержимости бесами, избавлять их от оков порока, рождать в людях сознание Бога, исцелять недуги, помогать бедным, обращать к вере, защищать от опасностей. В то же самое время он желал сохранить все эти добрые дела в тайне от людей (56–58; 87, 93). Единственным человеком, который все понимал и с которым Симеон говорил открыто, был диакон Иоанн (26,62, 78, 81,89). Все остальные пребывали в постоянной неопределенности. Иногда они что-то понимали, но стоило этому случиться, как Симеон немедленно лишал их уверенности. «Симеон часто совершал чудеса как раз через то поведение, которое побуждало некоторых заключить, что он живет безнравственной жизнью» (66). Именно эта двойственность и есть скрытая сторона его игры.

Все стремление премудрого Симеона заключалось в том, чтобы, во-первых, спасать души, осаждая ли их шутками или хитростями, или совершая чудеса — так, чтобы никто этого не заподозрил, или посредством изречений, которые он высказывал им, разыгрывая юродивого. Во-вторых, он позаботился о том, чтобы его добрые дела не были признаны таковыми. Он не хотел получать одобрение или почести от людей (76–77).

Сокрытостъ в Боге

Жизнь Симеона была сплошным систематическим отшельничеством: в удалении от обычной социальной жизни, но при этом — в городе. Он жил в городе, чтобы спасать души, но для того, чтобы жить жизнью, сокрытой в Боге, он систематически маскировался в свое непредсказуемое и скандальное поведение. Обратная сторона его игры есть его сокрытость в Боге. Это проявилось парадигматическим образом, когда Симеон объяснил диакону Иоанну свое странное поведение в женской бане: «Поверь мне, сын мой, я там был, как полено среди других кусков поленьев. Я не чувствовал ни того, что у меня есть тело, ни того, что нахожусь среди тел. Весь мой дух был сосредоточен наделе Божьем, и я не отступал от Бога» (63). Симеон был всецело сконцентрирован на работе Бога и сокрыт в Нем. Здесь источник его странности: в его глубокой связи с Богом. Здесь источник всех его дел: его чудес, его шуток, его непристойностей, его правил, его изречений, его откровений.

Секретом Симеона была его мистическая молитвенная жизнь, плод 29-летнего пустынничества. Диакон Иоанн регулярно посещал его в том месте, где, как он знал, авва Симеон имел обыкновение молиться.

Но, увидев издали, как Симеон сидит и простирает руки к небу, он испугался. Он клятвенно заверял, что видел огненные шары, поднимающиеся от Симеона к небу, а вокруг него было все так, словно у пылающей печи пекаря, так что я не осмеливался подойти к нему до тех пор, пока тот не закончил молиться. А он обернулся, увидел меня и тут же сказал мне: «Что это, диакон? Иисусом клянусь, ты почти испил из сей чаши. Но давай помолимся. Это испытание постигло тебя

потому, что вчера ты прогнал двух бедняков, пришедших к тебе, хотя ты вполне мог что-нибудь дать им. То, что ты даешь, — разве это твое, брат? Или ты не веришь Тому, Кто сказал, что ты получишь стократно в этой жизни и в жизни вечной, грядущей? Если ты веришь — давай. Если не даешь, то ясно, что ты не веришь в Господа». И вот посмотрите: это слова юродивого? Скорее — мудреца, святого (81).

Дитрих Бонхёффер

Дитрих Бонхёффер родился в Бреслау 4 февраля 1906 года. Он вырос в обеспеченной и преуспевающей семье, в среде образованных бургомистров и пасторов. В 1912 году семья Бонхёфферов перебралась в Берлин, где Дитрих, после года учебы в Тюбингене, с 1924 года начал изучать богословие. В возрасте 21 года он получил степень за докторскую диссертацию Sanctorum communid*. Спустя два года, в 1929-м, он закончил свою инаугурационную диссертацию Действие и бытие. Перед ним открылся академический мир. Но самым замечательным было то, что теперь развивалась его духовность: он предавался медитативному чтению Библии, размышлял о жизни в общине в послушании и молитве, о Нагорной проповеди. Теперь Бонхёффер превратился из богослова в христианина^[878]. «Я никогда не молился или молился слишком мало. Несмотря на свое одиночество, я вполне был удовлетворен собой. Но потом Библия, а в особенности Нагорная проповедь избавили меня от этого. С тех пор все изменилось. Я это ясно почувствовал, и это почувствовали окружавшие меня люди. То было великое освобождение»^[879]. Бонхёффер с самого начала был против гитлеризма и так называемых «немецких христиан», которые сотрудничали с национал-социалистским режимом. Это противостояние определило всю его жизнь — до самой смерти.

Исповедническая церковь

В 1934 году на конфессиональном соборе в Бармене проявила себя Исповедническая церковь, осудившая доктринальные позиции «немецких христиан» как еретические. Бонхёфферу отдельные доктринальные пункты виделись абсолютно ясно: дискриминация евреев противоречит самой сути церкви; церковь безусловно ответственна в отношении жертв любого общественного порядка, даже если они не являются членами христианской церкви; церковь «должна не только перевязывать раны жертвам, угодившим под колеса, но и останавливать колеса, хватаясь за спицы»^[880]. Когда в 1935-м Гитлер обнародовал антиеврейские законы, мера переполнилась. Бонхёффер негодовал по поводу немцев, которые слепо шли за своим вождем. Но еще больше он негодовал по поводу «немецких христиан», которые, апеллируя к Богу и к Евангелию, компрометировали себя сотрудничеством с бессовестным режимом нацизма. Даже в Исповеднической церкви находились люди, оправдывавшие преследование евреев!

Тот факт, что в Исповеднической церкви могут находиться люди, которые осмеливаются делать вид, что они наделены правом, более того — призваны, проповедовать справедливость и милосердие Божьи по отношению к евреям в нынешней исторической ситуации, когда их страдания являются нашим преступлением, — это факт, из-за которого нам следует похолодеть от страха. С каких же это пор злодей возымел право выдавать свои злодеяния за волю Бога?^[881]

Ученичество

Нацистский режим вызвал серьезный кризис на богословских факультетах и в поместных церквах, а «немецкие христиане» вынуждали Исповедниче- скую церковь учредить новые семинарии проповедников. В 1935 году Бонхёффер был назначен директором семинарии в Померании. Вместе с молодыми проповедниками он переехал в бедные дома в Финкенвальде, где они жили простой общинной жизнью. День начинался и заканчивался молитвой, чтением и медитацией. Раз в неделю по вечерам они обсуждали актуальные вопросы и проблемы^[882]. Среди предписанных курсов (гомилетика, катехетика, пастырство, литургия и т. д.) выделялась одна дисциплина: ученичество — курс, суть которого заключалась в Нагорной проповеди.

Бонхёффера особенно занимало напряжение между 5 и 6 главами Евангелия от Матфея. В главе 5 говорится о праведности, которая видна всем; глава 6 настаивает на том, что праведность должна проявляться втайне: «Она должна быть видна, но — парадокс: смотрите, чтобы люди ее не увидели»¹⁶⁸. Для Бонхёффера этот парадокс раскрывает суть ученичества. (1) Праведность не должна быть скрыта от других, но должна быть скрыта от тех, кому она присуща. «От кого нам скрывать видимость нашего ученичества? Конечно, не от других людей… Нет. Мы должны скрывать его от самих себя»^[883]. (2) Видимое действие скрыто, так как оно исчезает в безмерной благости креста Христова. Тот, кто следует за Христом в Его несении креста, исчезает в абсолютной Христовой благости. Таким образом, парадокс-противоречие между главами 5 и 6 разрешается в ученичестве, — в его фундаментальной динамике и в его содержании.

Все, что должен делать последователь Иисуса, — это убедиться, что его послушание, следование и любовь всецело спонтанны и непредумышленны. Если ты делаешь добро, пусть твоя левая рука не знает, что творит правая, ты не должен сознавать этого. Иначе ты попросту показываешь собственную добродетельность, а не то, источник чего находится в Иисусе Христе. Добродетель Христа — добродетель ученичества — может проявиться только тогда, когда ты совершенно не сознаешь, что ты делаешь. Подлинная работа любви — это всегда скрытая работа. Поэтому смотри не осознавай ее, ибо только тогда она будет проявлением благости Бога^[884].

Жизнь в общине

Финкенвальде стал для Бонхёффера поводом создать общину в пасторской семинарии, так называемый Дом Братьев. С 1932 года он лелеял идею vita communis*: ежедневная молитва, братское наставление, добровольная личная исповедь, совместная богословская работа, простой образ жизни, отзывчивое отношение к бедам церкви^[885]. Эта общинная жизнь развертывалась в трех измерениях^[886]. (1) Христианин оживает только через Слово Божье в Иисусе Христе. Но Бог вложил свое Слово в уста людей. «Поэтому один христианин нуждается в другом, чтобы нести ему Слово Божье. И вновь, и вновь он нуждается в другом, когда теряет уверенность и мужество»^[887]. (2) Христианин приходит к другим только через Иисуса Христа: «Между Богом и человеком, как и между человеком и человеком, без Христа нет мира. Христос стал Посредником и принес людям мир с Богом и друг с другом»^[888]. (3) Община существует во Христе: «Чем истинней и глубже наша община, тем более от нас отступает все остальное, тем ясней и чище предстают перед нами Иисус Христос и Его дело как то единственное, что живо для нас»^[889].

Молитва

Незадолго до того, как Финкельвальде был распущен, а Бонхёфферу запретили писать, он написал небольшую книжку под названием Псалмы: библейская книга молитв. Молитва есть то, что скрыто. Она прямо противоположна ка- кому-либо самовыставлению. Тот, кто молится, более не знает себя, а знает лишь Бога, которого призывает. Молитва не направлена на какой-либо эффект в мире: она обращена к одному лишь Богу, и поэтому она есть самое недемонстративное действие»^[890]. Когда мы молимся втайне, наши молитвы становятся Словом Божьим. Причина этого в том, что молитва Иисуса Христа в нас освобождает наши слова от эгоцентричности. Иисус Христос принес всякую человеческую беду, всякую человеческую радость, всякую человеческую благодарность и всякую человеческую надежду пред лицо Божье. В Его устах наше человеческое слово становится Словом Бога, и, когда мы молимся молитвами Христа вместе с Ним, Слово Бога, наоборот, становится человеческим словом»^[891].

Сопротивление и покорность

После закрытия Финкельвальде Бонхёффер продолжал работать для Испо- веднической церкви. В то же время он был вовлечен в подпольную борьбу^[892]. Это означало его конец. С 5 апреля 1943 года до 8 октября 1944 года Бонхёффер был узником военной тюрьмы в Тегеле. Но когда провалилась попытка покушения на Гитлера и стало известно о причастности к этой попытке Бон- хёффера, все для него было кончено: Принц-Альбрехт-Штрассе, Бухенвальд, Шенберг, Флоссенбург. В воскресенье 8 апреля 1945 года пастор Бонхёффер отслужил краткую литургию, в которой обратился к своим товарищам по заключению.

Едва он закончил свою последнюю молитву, как открылась дверь, вошли два зловещих человека в гражданской одежде и сказали: «Заключенный Бонхёффер, приготовьтесь идти с нами!» Эти слова — «идти с нами» — означали только одно: казнь. Мы попрощались с ним; он отвел меня в сторонку и сказал: «Это — конец, но для меня — начало жизни»… На следующий день он был повешен во Флоссен- бурге^[893].

Библиография

Bethge Е., Dietrich Bonhoeffer, Utrecht — Baarn, 1968.

Bohlen R., Der Fall Nabot. Form, Hintergrund und Werdegang einer alttestamentlichen Erzahlung, Trier, 1978.

Bonhoeffer D., Gesammelte Schrifte, Miinchen, 1959–1965.

Carena O., La communicazione non-verbale nella Bibbia. Un approccio semiotico al ciclo di Elia e Eliseo, Torino, 1981.

The Folly of the Cross, в The Way 13, 1973, № 1.

Hentschel G., Die Elijaerzahlungen. Zum Verhaltnis von historischen Geschehens und geschichtli- cher Erfahrung, Leipzig, 1977.

Krueger D., Symeon the Holy Fool, Berkeley — Los Angeles — London, 1996.

Leontius van Neapolis, Leven van Symeon de Dwaas, Bonheiden, 1977.

Nigg W., Von Heiligen und Gottesnarren, Freiburg, 1960.

Rare gekken, в Speling 23, 1971, № 3.

Ryden L., Das Leben des heiligen Narren Symeon von Leontius von Neapolis, Uppsala, 1963. RYDtN L., Bemerkungen zum Leben des heiligen Narren Symeon von Leontius von Neapolis, Uppsala, 1970.

Saward J., Perfect Fools. Folly for Christ’s Sake in Catholic and Orthodox Spirituality, Oxford, 1980. Steck O., Uberliefeping und Zeitgeschichte in den Elia-Erzahlungen, Neukirchen — Vluyn, 1968. Timm S., DieDynastie Omri. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte Israels im 9. Jahrhundert vor Christus, Gottingen, 1982.

Waaijman K., De profeet Elia, Nijmegen, 1985.

Walsh J., The Elijah Cycle. A Synchronic Approach, Ann Arbor (Michigan), 1983.

Was suchst du hier, Elia? Ein hermeneutisches Arbeitsbuch, Hrsg. K. Griinwald & H. Schroeter, Rheinbach — Merzbach, 1995.

3.4 Лишенность корней

Лишенность корней принимает различные формы: беженцы, изгнанные из собственной страны; отшельники, которые добровольно удалились от всякой социальной жизни; люди, которым стало чуждо их близкое окружение.

Изгнанники. Вынужденная утрата корней стара, как само человечество: люди, гонимые войной или голодом из мест своего обитания, беженцы, депортированные, ссыльные. История духовности сохраняет в памяти их судьбы: вавилонское пленение; массовое изгнание евреев из Испании и Португалии, начавшееся в 1492 году; миллионы беженцев в новейшее время.

Одинокие монахи. Добровольная утрата корней — феномен, периодически повторяющийся в истории духовности: Гаутама оставил свой дом и семью; монахи-пустынники удалялись в пустыни Египта, Палестины и Сирии; ирландские монахи отыскивали негостеприимные уголки на необитаемых островах. Некоторые жили в кельях, лачугах или пещерах; затворялись в отшельничестве; годами сидели на столбе, как Симеон Старший; жили на дереве. Сирийские аскеты ночевали под мостами или в высохших канавах и кормились тем, что росло в пустынных местах.

Покинутость. Современная эпоха отмечена процессами социальной изоляции: дети, которые в раннем возрасте брошены на произвол судьбы из-за того, что их родители на работе или развелись; люди, неспособные найти спутника жизни или покинутые своими партнерами; старики, которые видят, как умирают все их друзья и знакомые. Одиночество может поражать человека и более изощренными способами, как, например, в том случае, когда больше не чувствуешь себя дома в военно-индустриальной культуре, где все вращается вокруг денег.

Чтобы подробней исследовать духовное измерение лишенности корней, мы избрали три парадигмы: вынужденная лишенность корней в вавилонском плену; добровольная бесприютность монахов-пустынников и современная неприкаянность затворника в большом мегаполисе.

Изгнание

В 589 году до н. э. Иерусалим был осажден вавилонянами. Город и храм были последним оплотом Израиля, единственной крепостью, в которой могли укрыться иудеи (Иер 4:5–8). Иерусалим столкнулся с непобедимым военным превосходством. Единственный его союзник, южный сосед Эдом, перешел на сторону врага (Пс 59; 136, Авд 11–14, Амос 1:9-12). В 507 году после долгого голода Иерусалим был наконец завоеван вавилонянами, которые учредили чужеземное правление, превратили город в золу и сожгли храм.

Жалобные песни

Разрушение храма оплакивалось в определенные времена (см. Зах 7:5): в месяц его завоевания, в месяц его сожжения, убийства Годолии и в месяц начала осады. В Книге Плача Иеремии мы видим, с помощью каких ритуалов верные Ягве приспосабливались к катастрофе. (1) Люди давали выход своему горю тихими жалобами, затем громким стоном, даже с воплями и ревом. Это оплакивание было не только экстериоризацией скорби, но и интерио- ризацией страдания. (2) Древние израильтяне, когда их поражало тяжкое горе, выражали непостижимость, бессмысленность и отчаянность своих страданий посредством вопрошаний: «Для чего совсем забываешь нас, оставляешь нас на долгое время?» (Плач 5:20). Поднимая эти вопросы, они давали выражение своему отчаянию и в то же время интериоризировали непостижимость постигшего их горя. (3) Воспоминание было активной позицией: кого-то не забыть, сосредоточить на ком-то внимание. В то же время эта активность была восприимчивой: морально кого-то поддерживать, о ком-то помнить. «Вспомнил Иерусалим, во дни бедствия своего и страданий своих, о всех драгоценностях своих, какие были у него в прежние дни, тогда как народ его пал от руки врага, и никто не помогает ему; неприятели смотрят на него и смеются над его субботами» (Плач 1:7). (4) Молчание указывает на процесс: люди делаются все более молчаливыми, столкнувшись с катастрофой (войной, болезнью, смертью). Это молчание сознательно сохраняется (Иер 47:5, Иез 24:16–17, Иов 30:27–31), чтобы созреть до тихой надежды (Плач 3:26–29, 49–50). (5) Согнутое в поклоне положение выражает бремя страдания. Но оно также указывает и на духовную позицию: сгибаются в страдании не для того, чтобы сдаться перед ним, а чтобы пережить его от начала до конца. В результате страдающий из внутреннего контакта со страданием выносит позицию смирения.

Мистицизм страдания

Скорбные ритуалы — не самоцель. Они направлены на процесс отдачи, в котором вновь переживается «Я буду здесь; Я присутствую» [894]. Мы можем это видеть в псалме 76-ом. Там мы читаем: «Ты не даешь мне сомкнуть очей моих, я потрясен и не могу говорить» (стих 5). Это означает: «В предельном движении молитвы, ночью, когда не за что ухватиться, в отсутствии эго Сущий соединяется с моей молитвой». Та же мысль выражена чуть дальше: «Вот мое горе — изменение десницы Всевышнего» (стих 11). Это означает: «Мое поражение так сильно затронуло Сущего, что Он смягчился. Мое страдание смягчает Сущего, Он перестает гневаться и становится нежным». Тут есть глубокий подтекст: «Хотя мы совершенно покинуты и онемели от страдания, именно здесь, в нашем страдании выясняется, что Сущий печется о нас. Наше страдание дает ощутить Его руку. Сущий страдает нашим страданием». Сходное выражение мистически переживаемого страдания мы находим в псалме 21. В тот самый момент, когда псалмопевец чувствует смертельно опасную агрессивность изогнутых рогов буйволов (стих 22 как кульминация стихов 1-22), он восклицает: «От рогов буйволов [895], услышав, [избавь] меня». Ту же духовность мы обнаруживаем в Ис 53: раб, с которым дурно обращаются, переносит это молча и как раз через это становится видящим (Ис 53:11).

Всецело довериться призыванию Имени — это мистический процесс, которому пророки хотят научить народ в его изгнании: «Кто из вас боится Сущего [896], слушается гласа раба [897] Его? Кто ходит во мраке, без света, да уповает на имя Сущего и да утверждается в Боге своем» (Ис 50:10). Именно это спасает изгнанников.

Повергли жизнь мою в яму и закидали меня камнями.

Воды поднялись до головы моей; я сказал: «погиб я».

Я призывал имя Твое, Сущий [898], из ямы глубокой.

Ты слышал голос мой (Плач 3:53–56).

«Яма», из которой кричит изгнанник, — это место, всецело относящееся к области смерти. «Там, в самой темной точке Божьего отсутствия, происходит полная перемена. Страдалец выкликает Имя Сущего!»¹⁷⁸ Чудо заключается в том, что, произнося Имя, страдалец переживает близость Сущего: «Ты приближался, когда я взывал к Тебе, и говорил: “не бойся”» (Плач 3:57). Произнесение Имени есть то пространство, в котором обитает Сущий. Он принимает молитву близко к сердцу. Сущий делает себя присутствующим в зове страдальца. Бедственный вопль: «Приди! Будь здесь!» — это одна сторона того события, обратная — невидимая — сторона которого есть ответ: «Не бойся».

Новая идентичность

Падение Южного Царства, разрушение храма и города и депортация в Вавилон лишили израильтян последнего основания веры. Кроме того, в нечистой земле изгнания для них невозможно было давать выражение своему пониманию веры. Однако в этих условиях полного крушения мы наблюдаем чудесное развитие новой духовности. Как это происходит, мы читаем в псалме 8-м.

«Дети и грудные младенцы» 8-го псалма — это депортированные изгнанники — без города, без храма, без священных мест, без ритуалов. Они — дети и младенцы «овдовевшего» Иерусалима, о котором поется в Книге Плача¹⁷⁹. В изгнании эти «дети и грудные младенцы» обнаруживают священное пространство в кругах учения Шаббата [899]. Там они совершают новый обряд — обряд «уст», которые благочестиво служат священной традиции, с нежностью бормоча тексты и внимательно обсуждая их смысл. Эти круги учения строят новую городскую стену на фундаменте Шаббата: они «строят оплот» [900], способный противостоять «врагам Сущего» и «сделать безмолвным (ср.: шаббат!) [901] врага и мстителя»¹⁸⁰. Поэт в псалме 8-м молится, чтобы этот новый город сделался ответом Сущего языческим богам, вознесшимся высоко в небеса, где боги Вавилона хвалятся своими завоеваниями. Стоя под ночным небом, изгнанник ставит вопрос древней мудрости: «Что [есть] человек?» Ответ псалма наделяет человека атрибутами, которые прежде изгнания приписывались только сыну царя: он «венчается славою и честью» (стих 6) и «поставлен владыкою» над творением (стих 7); он сознает себя «поставленным» над всеми тварями: «овцами и волами, а также полевыми зверями, птицами небесными и рыбами морскими и всем, преходящим морскими стезями» (стихи 7–9). Вопрошающий изгнанник из круга учения теперь то же, чем был сын Давидов в Иерусалиме до 587 года до н. э. Стоя под неизмеримой темнотой неба в полной покинутости, изгнанник чувствует: «Что [есть] человек, что Ты, Сильный, помнишь его…? Не много Ты умалил его пред Сильным: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его» [902].

Пустыня

В III столетии мы наблюдаем, как все большее число христиан удаляется в пустыню. Здесь речь идет о сложном процессе, который уходит корнями в раннехристианские церкви^[903]. Его причиной являются несколько взаимодействующих факторов. (1) Раннехристианские церкви были частью того мира, в котором высоко оценивался аскетизм. Различные философские школы (пифагорейцы, стоики, киники), которые считали аскезу (пост, трезвость, власть над своими страстями и порывами, воздержание) необходимой для достижения мудрости и проницательности, повлияли на раннее христианство таким образом, что следование за Христом (Мк 6:7–9; 10:17–31, Мф 19:10–12, 27–28, Лк 12:22–31) стало рассматриваться в аскетическом ключе. (2) Аскетическая позиция соединяется с христианскими импульсами: с ожиданием конца времени, которое настраивает людей на бодрствование и непрестанную молитву. Аскетический стиль жизни стали рассматривать как пожизненное мученичество. (3) Рост числа христианских общин привел к процессу нивелирования. Аскеза давала возможность воплотить в жизнь святость и героизм первоначального христианства. (4) Аскетизм в общинах породил три типа, которые можно считать прообразами монашеского пустынничества. Первый тип мы уже упомянули: это тип мученика. В этом типе воплощается подражание Христу до последнего предела, и поэтому он служит моделью для более позднего монашества. Второй тип — это тип странствующего проповедника, отрекшегося от всякой собственности (Мф 10:9-15). Третий тип — это тип человека, который пребывает в одиночестве ради Царства Божьего, покинув дом и очаг (Мф 19:29, также ср. 1 Кор 7). Все эти факторы побуждали христиан в III и IV веках удаляться в пустыню, чтобы вести жизнь, всецело сосредоточенную на Боге. Теперь обрисуем в общих чертах духовность монахов-пу- стынников.

Анахореза

Для монаха-пустынника характерно удаление (греч. анахоресис) от социальной жизни. Он дистанцировался как от семейных уз, так и от уз общества (то есть от церкви). Отсюда и слово монах, восходящее к греческому монахос — «одиночка»^[904]. Во введении к части 1-й мы уже цитировали высказывание, которое в ходу у монахов: «всеми способами избегай женщин и епископов». Кассиан предлагает следующую мотивацию: «Как те, так и другие не позволяют тому, кто вошел в дружбу с ними, ни предаваться покою в своей келье, ни придерживаться божественного созерцания святых вещей нерассеянным взглядом»^[905]. Это высказывание монахов-пустынников затрагивает самую суть ана- хорезы. Епископ представляет общественный порядок, прежде всего — порядок в общине. У монаха в развившейся тем временем церковной организации не было никакой функции. Участие в пастырской деятельности

означало ipso facto* предательство по отношению к собственной харизме — бескомпромиссному поиску Бога. Сам Кассиан должен был «со стыдом признаться», что не может «ускользнуть от рук своего епископа»^[906]. Женщина представляет сферу семьи. Здесь Кассиан думает о своей «двоюродной сестре, от которой ему не удавалось избавиться»^[907]. Когда Евсевий смотрит на ретроспективу развития монашества, он замечает, что образ жизни монахов дистанцировался от общественной жизни: от брака, деторождения, профессиональных стремлений, исполнения своих повседневных гражданских обязанностей^[908]. Монах удаляется от социального порядка, от социальной организации, которая вращается вокруг семьи и родства^[909]. Для монахинь ана- хореза означала эмансипацию: монашество освобождало женщину от социальной вовлеченности и от пожизненной обреченности заботиться о других.

Одиночество

Удаление от общества приводит к одиночеству — в египетских пустынях (Нитрил, Скит, Келлиа, Фиваида); в пустынях Палестины и Сирии; на негостеприимных островках вдоль морского побережья (Италии, Южной Франции, позже — Англии и Ирландии), в горах (Кармель) и в девственных лесах (позже — в Европе). Цель анахорезы — одиночество (эрёмос**). Отсюда — слово эремит. Три мотива придавали одиночеству (пустыне) духовный облик^[910]. (1) Пребывание Израиля в пустыне — изначальная парадигма. Пустыня — это место первой любви (Иер 2:2–3, Ос 9:10), место, где Илия услышал Сущего в веянии тихого ветра (3 Цар 19:12). (2) В противоположность городу, символу зла и порчи, пустыня представляет незапятнанную природу, «где воздух чище, небо открыто, и Бог ближе»^[911]. Эта идея еще сильнее в Италии, где древнеримская идиллия сельской жизни (vita rusticana) ассоциировалась с жизнью в одиночестве: «Хлеб, тобой самим выпеченный, овощи из собственного сада, свежее молоко, все превосходные произведения земли предлагают нам скромное, но приветливое питание. Когда мы так живем, сон не отвлекает нас от молитвы, а насыщение — от чтения»^[912]. (3) Пустыня — место обитания бесов. Жизнь в пустыне рассматривалась как прямая битва с силами смерти. Моделью служило пребывание Иисуса в пустыне и искушение Его сатаной (Мф 4:1слл). Иисус открыто противостал дьяволу и победил его. В результате распространения христианства дьявол был изгнан в еще более глухую пустыню. Когда монахи шли в пустыню с Антонием, сатана испугался, что теперь у него отнимут даже его последнее прибежище^[913]. Монах на стороне Христа сражается против сил зла. Чтобы устоять на ногах в этой борьбе, монах, в молитве и созерцании, облачается во всеоружие Бога^[914].

Покой

Монахи-пустынники удалялись от социальной жизни, чтобы в одиночестве достигнуть полного покоя (греч. hesychia)^[915]. Вот почему в отношении монахов- пустынников термины «анахореза», «отшельничество» и «исихазм»* являются синонимами^[916]. У этого покоя есть внешнее измерение (отсутствие шума, деятельности, забот, связей) и внутреннее измерение (отсутствие страстей, фантазий, саморефлексии). Чтобы достигнуть этого внешнего и внутреннего покоя, монахи-пустынники сочли наилучшим средством келью. «Пребывание» или «сидение» в келье было всеохватывающим упражнением: «Внутренний покой (hesychia) — это сидение (kathestenai) в своей келье со страхом и познанием Божьим»^[917]. Келья — посредник покоя: «Рыбы, которые слишком долго лежат на суше, умирают. Так и монахи, которые слоняются вне своих келий или проводят время с людьми мира сего, утрачивают силу, необходимую для обретения покоя (исихии)» ^т. Пребывание в келье — это наилучшее из всех упражнений: «Поэтому следует постоянно пребывать в келье»^[918]. Требуется большое мастерство для того, чтобы позволить келье делать свое дело. Поначалу келья вызывает в душе тревогу: «Нет ничего удивительного в том факте, что пребывающего в келье, чьи мысли собраны, как бы заключенные в тесном пространстве, душат всякие тревоги»^[919]. Идея состоит в том, чтобы признать келью сокровенной глубиной своей души, так чтобы келья собрала и очистила душу и сердце. Для достижения этой цели монах предается духовным упражнениям.

Чтение Писания. Повторяя слова Писания в спокойном дыхательном ритме, монах преображается в священную материю Божьего Слова. В результате душа обретает надежную систему защиты, и в ней образуется особый «почвенный» слой, из которого позже произрастают глубокие прозрения^[920]. (2) Молитва.

Произнесение молитв (чтение псалмов, отцов церкви, отдельных стихов из псалмов) — это существенно важная часть пребывания в келье. Молитвы «очистят сердце и приведут тебя к созерцанию невидимого, небесного и к тому невыразимому молитвенному жару, что знаком лишь немногим»^[921].

Важный аспект пребывания в келье — тщательное исследование собственных помыслов (греч. logismoi). К этим «помыслам» относится все, что будоражит душу: идеи, чувства, настроения, внезапные мысли, намерения, планы, мотивы и соображения. Искусство заключается в том, чтобы сначала разобраться в помыслах, затем осознать их умом, чтобы в конце концов изжить их. «Он [монах] должен примечать их силу, — даже когда они еще вдали, когда они зарождаются и вновь исчезают. Он должен наблюдать за многообразием своих помыслов; отмечать регулярность их появления; видеть бесов, которые эти помыслы нагоняют; наблюдать, какие из помыслов сменяют им предшествовавшие, а какие — нет»^[922]. (4) Отшельник-эремит должен был сам обеспечивать себя, занимаясь ручным трудом: плетением корзин, циновок, канатов. Работа сопровождалась молитвой, задававшей ей ритм и поддерживавшей ее^[923]. Молитва была умиротворяющей константой пребывания в келье. Работая, монах следил за своими помыслами и отклонял их равномерностью своих движений. Его разум был сосредоточен и достигал внутреннего единства благодаря одиночеству и тишине. Под защитой работы рождалась чистая внимательность, которая была условием созерцания^[924].

Созерцание

Пребывание в келье со всеми его упражнениями — это активная сторона (греч. praktike) монашеской жизни, в ней можно упражняться (практиковать askesis). Особой целью (skopos) монахи считали достижение чистоты сердца: «Мы должны поэтому упражняться в менее важном — постах, бдениях, одиночестве, размышлениях над Писанием — ради более важного: чистоты сердца»^[925]. Но чистота сердца — не конечная цель (telos). Конечная цель есть созерцание, которое зарождается в очищенном сердце: «Ибо для нечистой души невозможно… достигнуть духовного познания. Никто не наливает благовонное масло или превосходный мед, или иную драгоценную жидкость в зловонный и грязный сосуд»^[926]. Созерцание — не рабочая цель (skopos), а конечная цель (telos), которой не достигнуть работой: «Господь наделил высочайшей благостью не труд, каким бы он ни был достойным и плодотворным, но поистине простое и единое созерцание Его самого»^[927]. Эта конечная цель именуется вечной жизнью, вечной наградой^[928], Царством Божьим^[929], единением с Богом, божественным созерцанием^[930], единством с невидимым и непостижимым Богом^[931]. Этой конечной цели мы не в состоянии достигнуть сами, но только благодатью. Бог, сообщающий себя в созерцании, не подвластен манипуляциям. Он проявляет себя лишь в очищенном сердце, и то — лишь как нежное касание, след, который не оставляет отпечатка, но преображает жизнь изнутри.

Духовное водительство

В своем восхождении к созерцанию монах-пустынник нуждался в помощи другого монаха, который уже продвинулся на новую ступень в своем пути: «Если не обсуждать постоянно свой опыт с духовными и достигшими чистоты людьми, скоро вновь ускользнет от тебя безмятежность духа»^[932]. Беседа начинается с того, что младший монах просит авву: «Скажи мне свое слово», — или: «Скажи, как мне спастись?» — или: «Скажи, что мне делать?» Вопросы могут быть и вполне конкретными, например: «Мне досталось наследство; что мне делать?»^[933]Из сборника Апофтэгмата (греч. — «Изречения») мы узнаем, как отцы-пустынники принимали участие в жизни своих учеников. «Они всегда давали особый совет определенному человеку в определенной ситуации»^[934]. Иногда конкретная ситуация не упоминается или на нее лишь делается намек, как, например, в таких изречениях: «Брат, разделивший жилье с другими братьями, спросил авву Виссариона: “Что мне делать?” Старик ответил: “Храни молчание и не сравнивай себя с другими”»^[935]. Видимо, речь идет о проблемах, которые возникают при совместной жизни: о сплетнях, злоречии, ревности, соперничестве. Как правило, однако, вопросы касались духовного пути: брат пришел к авве Макарию и сказал: «Авва, скажи мне, как мне спастись?». Старый монах ответил: «Иди на кладбище и надругайся над мертвыми». Брат пошел, надругался над мертвыми, кидаясь в их могилы камнями, затем вернулся и рассказал обо всем этом старику. Тот говорит ему: «Они ничего тебе не сказали?» Брат отвечал: «Ничего». Старик сказал ему: «Завтра пойди и похвали их». Брат пошел и воздал мертвым хвалу, называя их апостолами, святыми и праведниками. Потом вернулся к старику и говорит:

«Я похвалил их». Старик в ответ: «Они тебе не ответили?» Брат сказал: «Нет». Старик говорит ему: «Ты знаешь, как ты оскорбил их и как они тебе не ответили и как ты похвалил их и они молчали; так и ты, если хочешь спастись, поступай, как они, и стань мертвым»^[936]. На пути к созерцанию ученик должен отрешиться от всякого человеческого воззрения. Так, до нас дошли бесчисленные речи отцов-пустынников, содержащие указания о духовном пути —

омолитве и безмолвии, о различении и послушании, о смирении и терпении — указания, всегда имеющие целью созерцание.

Одиночество

Дат Хаммаршельд родился в 1905 году в шведской дворянской семье. Вслед за изучением экономики он начал в 1933 году свою политическую карьеру. Эта карьера увенчалась в 1953 году, когда он был назначен Генеральным Секретарем Организации Объединенных Наций. В 1961 году он погиб в авиакатастрофе. Друзья нашли после его смерти записки, в которых он описывал свой внутренний путь. Эти записки были опубликованы в 1963 году под заглавием Заметки в пути™.

Жизнь Хаммаршельда разворачивалась в поле напряжения между общественно-политической миссией и личной рефлексией. Он напряженно размышлял о своей вовлеченности в общественную жизнь, а политикой занимался, исходя из своих религиозных убеждений. С этим полем напряжения (рефлексия — публичная жизнь) переплелось другое поле напряжения, сформировавшее его характер: это был человек, который, с одной стороны, полагал для себя высокие цели (исполнение долга, полная самоотдача, служение), а с другой стороны, искал теплой близости (внимательность к конкретному, равенство). Это напряжение разрядилось, когда он научился высвобождаться из тех тисков, в которых он сам же себя зажимал, и принимать себя таким, каким он был^[937]. Это был болезненный процесс. «Отойти от того образа, который, в глазах этого мира, носит твое имя, — образа, который выстроен в твоем сознании социальной амбицией и просто силой воли. Отойти и упасть, упасть в доверчиво-слепом доверии. Доверии к другому, к кому-то другому…»^[938]Постепенно тот образ, «который, в глазах мира, носил его имя», стал распадаться. Становилось все больше одиночества и оставалось все меньше общительности. Но чем больше это одиночество проявлялось, тем оно делалось шире и глубже. Оглядываясь назад, он видел, что «образ, который выстроен в сознании социальной амбицией и просто силой воли», в негативном смысле одинок: изолирован, замкнут в самом себе. Мистическое становление Хаммаршельда может быть описано как исход из этой тревожной замкнутости в широкое пространство одиночества.

Боязнь одиночества

Каждый стоит перед выбором: «или отчаяться в одиночестве, или отважиться на “возможность” приобрести право на жизнь в сообществе, которое возвышается над индивидуальностью»^[939]. Отчаянное одиночество ищет одобрения, хочет, чтобы его считали интересным. Оно боится, что «его сочтут недостаточно занятным»^[940]. Это одиночество, эта нарциссическая замкнутость^[941]есть форма самообожествления: «Ты сам — свой собственный Бог и удивляешься тому, что свора волков охотится за тобой в пустынных и ледяных зимних пространствах»^[942]. Цепляние за самого себя и страх смерти питают эту «отраву»^[943]«толстокожего, самодостаточного одиночества»^[944]. Полной страха замкнутости противостоит утрата своего «Я»: «Лишь то, что ты отдал, даже если это происходит лишь через благодарное принятие, останется от того Ничто, которым однажды станет твоя жизнь»^[945].

Одиночество призванного

Призванный следует «зову Возможного, пока неведомого»^[946]. «Возможного» — так как дорога передо мной открыта; «неведомого» — так как я не знаю плана этой Возможности. Ясно лишь одно: этот зов завладевает моей жизнью. Это его притязание выделяет, обособляет меня, при том что сохраняется уважение к свободе выбора:

Призванный Нести это,

В одиночестве Испытывать это,

Избранный Выстрадать это И свободный Отрицать это,

Я увидел

На одно мгновенье

Парус

В солнечном шторме Вдали

На гребне волны,

Одинокий, уносящий Прочь от земли В море²²⁷.

Удачный образ для позитивного одиночества: корабль, покидающий берег привычной системы координат, устремляется к неведомому, парусник, движимый ветром и светом, поддерживаемый волнами. Другой образ, используемый Хаммаршельдом, — это образ рудокопа, который, находясь глубоко под землей, ползет по узкому проходу, освещаемому только шахтерским фонариком, и прорубает себе дорогу: «Постоянный мрак. Все тот же постоянно пробирающий насквозь холод. Все то же постоянное одиночество — окруженное каменными стенами, но стенами ненадежными»²²⁸. Рудокоп безысходно заперт в своем темном тоннеле. Выхода из него нет: узкая, темная подземная шахта, ненадежные и влажные стены, рудокоп должен продвигаться по этому темному тоннелю, будучи отрезан от общества, которое находится наверху. Единственная возможность, оставшаяся ему в этом мраке, — это «путь внутрь»: ощущение своего незаменимого существования в свершении своей жизни, когда то, что ты избираешь, совпадает с твоей избранностью. «Каждый миг ты выбираешь себя. Но себя ли ты выбираешь? Тело и душа содержат тысячу возможностей, из которых ты можешь выстроить множество разных “Я”. Но лишь в одном из них есть конгруэнтность между избирающим и тем, что избрано»²²⁹. Это — призвание: в одиночестве соединиться с незаменимой единственностью своего жизненного пути²⁸⁰, бескомпромиссно соединиться с той дорогой, по которой тебе надлежит идти, и иметь мужество — именно в этой незаменимой конкретности — быть одиноким²³¹. Одиночество призванного — это одиночество пути к смерти: «Каждый должен пройти в одиночку через смертное уничтожение своего “Я”. И по эту сторону смерти он никогда не найдет дорогу к кому-либо, кто уже прошел через это»²³².

Путь одиночества

Путь одиночества полон боли, но эту боль нельзя путать с болью изоляции: «То, что делает одиночество болью, — это не то, что мне не с кем разделить свое бремя, а то, что я один должен нести свое собственное бремя»²³³.

Неизбежность моего жизненного пути порождает боль одиночества, которая уравнивает меня с тем путем, который избрал меня и загоняет меня в ту судьбу, которая свершается в моей жизни, это — боль, пробуждающая сознание предельного одиночества: «Молись, чтобы твое одиночество побуждало тебя находить что-то, для чего ты мог бы жить, достаточно великое, чтобы за это умереть»²³⁴. Одиночество противостоит мне двумя причиняющими боль вещами: коль скоро я иду тем путем, который избрал меня, я лишаюсь всяких внешних соотношений; в то же время я сплавлен с незаменимой конкретностью хода моей жизни. Чтобы спастись от этой обнаженности, мы убегаем в свою работу: «Работа — анестезия против одиночества»²³⁵. Работа настолько истощает нашу нервную систему, что конфронтация с уникальностью нашего жизненного пути нейтрализуется: «Усталость заглушает нашу боль, но искушает мыслями о смерти. Именно этот способ преодолеть одиночество искушает нас — окончательное бегство от жизни»²³⁶. В то же время усталость предлагает изысканный шанс: она противостоит мне вопросом, действительно ли это моя жизнь, и одновременно лишает меня силы и желания одиноко противостоять чему-то еще: «Слишком усталый для общения, ты ищешь одиночества, но ты слишком устал, чтобы это одиночество наполнить»²³⁷. Усталость ставит меня перед фундаментальным выбором: сказать «да» или бежать.

Усталый И одинокий,

Настолько усталый,

Что болит сердце.

Талая вода Стекает по скалам.

Немеют пальцы,

Дрожат колени.

Теперь,

Как раз теперь Тебе нельзя сдаваться.

Другие находят Места для отдыха,

Солнечные места,

Где они могут встречаться Друг с другом.

Но это твой путь,

И именно теперь Ты не должен сдаваться.

Плачь,

Если можешь,

Плачь,

Но не жалуйся.

Путь избрал тебя, — А ты должен быть ему Благодарным^[947].

Пространство одиночества

Избирая путь, который меня избрал, я вступаю в «одиночество, освобожденное от страха одиночества»^[948]. Мое поведение больше не втянуто в шумиху моего нарциссизма. Пугавшее одиночество избавлено от гнета и просто погружено в тихое одиночество всего, что существует: «Одинокий в своем тайном росте, он обрел родство со всеми растущими вещами»^[949]. С внешней точки зрения путь одиночества — это лиминальный процесс, но эта лиминальность создает внутреннее дружество. Она преображает человека в «одного из тех, у кого вместо подушки пустыня и кто называет звезду своей сестрой. Одинокий. Но одиночество может быть общением»^[950]. Вне социального порядка пробивается, подобно роднику, новая жизнь: «Один возле родника посреди вересковой пустоши, ты еще раз осознал свое одиночество — такое, какое оно сейчас и каким оно всегда было. Ибо оно было всегда — даже тогда, когда дружба других временами скрывала его наготу. Но родник — живой. И твой долг — его охранять»^[951]. Жизнь в своей неповторимости обнажает бытие. Отделенное от социального измерения («один возле родника посреди вересковой пустоши»), твое первозданное бытие выступает в своей наготе: «родник — живой». В то же время претерпевание своего жребия продолжается.

Продвижение по тому пути, который меня избрал, не предоставляет никакой иной поддержки, кроме самого пути. Путь осуществляется в чистой вере. Здесь — сам темный путь, одинокое продвижение вне координат — и ничего больше. Но именно так, будучи сокрыт от посторонних глаз и будучи сокрыт от тебя, идет и Бог вместе со своим творением. Он также следует тем путем, который Его избирает. Он также идет в одиночестве: «О Ты, страждущий среди нас в предельном одиночестве»^[952]. Одиночество Бога соединено с Его делами, соединено с нами, которых Он сотворил свободными. Эта связь есть доверие, из которого «Он удаляется… в свое одиночество»^[953].

Бог влияет на нас тогда, когда мы влияем на Него. «Радуйся, если Бог нашел пользу для своих дел в твоих стараниях. Радуйся, если ты чувствуешь, что то, что ты сделал, было “необходимо”, однако и тогда помни, что ты — лишь инструмент, с помощью которого Он добавил крохотное зернышко к Вселенной, сотворенной Им для своих целей»^[954].

В единстве моего и Божьего пути, моих и Его свершений Бог и человек едины друг с другом. Это — то «внутреннее одиночество», что дает нам нерушимый покой, «неважно, где и с кем это происходит»^[955].

Библиография

Askese undMonchtum in der alien Kirche, Hrsg. K. Frank), Darmstadt, 1975.

Bartelink G., De bloeiende woestijn. De wereld van het vroege monachisme, Baarn, 1993.

Brown P., Die letiten Heiden, Frankfurt a.M., 1995.

Burton-Christie D., The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism, New York etc., 1993.

Certeau M. DE & Roustang F., La solitude. Une verile oublie.e de la communication, Paris, 1967. Geschichte des christlichen Monchtums in der alien Kirche, Hrsg. K. Frank, Darmstadt, 1975. Hammarskjold D., Vagmarken, Stockholm, 1963. Нидерландский перевод: Merkstenen, Kampen, 2000.

Kraus H., Klagelieder (Threni), Neukirchen — Vluyn, 1968^s.

Loneliness, в The Way 16, 1976, № 4.

Muto S., Celebrating the Single Life. A Spirituality for Single Persons in Today’s World, New York,

Les peres du desert des maitres actuels? в La Vie Spirituelle t. 140, 1986, № 669.

Lesperes du desert des maitres utiles? в La Vie SpiritueUe t. 140, 1986, № 670.

The Sayings of the Desert Fathers, transl. B. Ward, Kalamazoo, 1984.

Schneider M., Aus den Quellen der WHste. Die Bedeutung derfrHhen Monchsvalerfur eine Spiritualitat heute, Koln, 1989.

Tegenspel vanuit de woestijn, в Speling40, 1988, № 1.

Waaijman K., Psalmen vanuit de ballingschap, Kampen, 1986.

3.5 Духовность мучеников

Понятие «мученик» (martyr) восходит к греческому глаголу martyrein, что означает «свидетельствовать». В таком случае «мученик-свидетель» есть тот, кто своей жизнью свидетельствует о Царстве Божьем, противостоя той власти, которая отрицает это притязание. В исламе «шахид» тоже означает «свидетель». В иудаистской духовности свидетельствование описывается выражением киддуш ха-шэм: «освящение Имени [Всевышнего]». Но мы говорим «мученик», имея в виду публичное свидетельство: всегда находились люди, которые своей кровью свидетельствовали о безусловной власти Бога.

Киддуш ха-шэм в эллинистический период. Во времена Даниила, когда эллинистические правители использовали в качестве политического средства синкретизм, благочестивым израильтянам впервые пришлось свидетельствовать о безусловной власти Бога. Филипп Македонский развил идею единого царства с единой культурой и единой религией. Еврейский народ противостоял этой идее. При Антиохе IV (175–164 гг. до н. э.) это превратилось в открытую конфронтацию: «Царь Антиох написал всему царству своему, чтобы все были одним народом и чтобы каждый оставил свой закон» (1 Макк 1:41–42). Конкретно это означало принятие языческих идолов, отказ от субботы и от обрезания, приношение нечистых жертв и принятие в пищу свинины (1 Макк 1:45–49). «А если кто не сделает по слову царя, да будет предан смерти» (1 Макк 1:50). «Книги Закона» сжигались, и даже просто иметь Писание было смертельно опасно (1 Макк 1:56–57). Казнили женщин и детей; уничтожали целые семьи (1 Макк 1:60, 61, см. также 2 Макк 6:9-12).

Церковь мучеников. Первые три века христианства были отмечены мученичеством («кровным свидетельством»): Иисуса из Назарета, бескомпромиссно возвещавшего власть Бога, Стефана (Деян 6:8–7:60; 8:1–3; 9:1–2) и Иакова (Деян 12:1-11); многие, кто следовал им во времена гонений на христиан — гонений, которые в первые два века носили еще случайный и локальный характер, но приняли характер систематический и всеобщий в III столетии, особенно при Деции, Валериане и Диоклетиане (ок. 250–325 гг. н. э.). Безусловная власть Бога столкнулась с властью императора, претендовавшего на божественность. В христианских общинах, которые были в то время еще небольшими и юными, эти жестокие репрессии оставили глубокие раны. Но как раз эти раны служили тому, чтобы неизгладимо запечатлеть безусловную власть Бога в самом сердце Римской империи. Поэтому неудивительно, что духовность мучеников составляет самую основу христианской духовности^[956].

Мученичество-свидетельство в шиитском исламе. В шиитском исламе прообраз всех мучеников — Хусейн*, внук Мухаммада и третий имам^[957]. В 680 году Хусейн, вместе со своими близкими и друзьями, был убит вблизи Кербелы** Иазидом, вторым омейядским халифом ислама. Йазид требовал абсолютного подчинения своему тираническому режиму. Хусейн отказался. Он хотел спасти миролюбивый и достойный характер ислама, и это стоило ему жизни. Ни одно другое событие не оказало такого большого влияния на духовность шиитского мусульманства, как это. Мученичество Хусейна ежегодно поминается в 10-й день лунного месяца мухаррама, «день кровавой резни», с процессиями, театрализованными рассказами о гибели Хусейна, скорбными обрядами, погребальным пением и нанесением себе кровоточащих ран. Выражения скорби и печали по Хусейну — это акты благочестия, которые будут щедро вознаграждены в посмертии (см. Коран 3:169; 9:20). Для благочестивого шиита Хусейн — это исключительный образец терпения и стойкости. Высшая форма религиозности — следование ему в безусловном предании себя Божьей воле и принятие страданий за праведность вплоть до смерти. Таков шахид — мученик, в этом мире свидетельствующий своей жизнью о безусловности Божьей власти^[958].

Преследования евреев в Западной Европе. Евреи в Западной Европе всегда были меньшинством, которое считало себя обязанным постоянно «святить Имя»^[959]. В этом сплошном потоке преследований выделяются четыре периода. (1) Первый — это период крестовых походов^[960]. Первый крестовый поход (1096–1099) нанес ущерб прежде всего еврейским общинам в долине Рейна: 5000 евреев лишились жизни. Второй крестовый поход (1146–1147) был антиеврейским с самого начала: его участникам было обещано, что будут отменены все их долги евреям. Хотя правители могли бы воспрепятствовать произволу, было убито много евреев. Третий поход (1190) принес разорение еврейским общинам в Англии. (2) Вторая волна насилия поразила евреев во время эпидемии чумы между 1348 и 1350 гг. Вина за «черную смерть» была возложена на еврейское меньшинство, когда повсюду прошли слухи, будто евреи отравляют колодцы. Многие евреи были убиты. (3) Третьим был период, когда пострадали евреи, населявшие Иберийский полуостров (1492). Сотни тысяч евреев были изгнаны из Испании, а позднее, в 1497 г., — и из Португалии. Перед этим изгнанием около 12 тысяч евреев было осуждено и казнено

инквизицией. (4) Четвертая волна ни с чем не сравнима по своему охвату и планомерности: это Холокост^[961]. Шесть миллионов евреев было уничтожено лишь на том основании, что они были евреями.

Мученики в третьем мире. Духовность освобождения направлена против систематического угнетения народов в третьем мире. Это привело «политическую святость»^[962]к конфликту с военно-индустриальными центрами власти. В этой борьбе многие поплатились жизнью. Собрино различает следующие аспекты этой формы мученичества^[963]. (1) Мученики в третьем мире умирают, подобно Иисусу, за дело человечности и за бедных. (2) Они разделяют мученичество народа, иногда целых народов. (3) Христианство и социо-религи- озная реальность ни в чем не уступают друг другу и взаимно проявляют друг друга. (4) Смерть во имя праведности — это самая совершенная форма политической святости. Движущая сила здесь — любовь, полагающая свою жизнь за друзей своих. В третьем мире тысячи людей умерли, так как рисковали своей жизнью ради тех, кто лишен гражданских прав.

Теперь мы представим три парадигмы, в которых может быть услышан голос духовности мучеников.

Семеро братьев и их мать

Во времена Маккавеев много евреев приняли мученическую смерть. Эллинистические деспоты принуждали их действовать вопреки своим убеждениям и обычаям. От этого периода до нас дошло несколько повествований о мученичестве и апокалипсисов: о мученичестве рабби Елеазара (2 Макк 6), о трех отроках в огненной печи (Дан 3), о Данииле в львином рву (Дан 6). Среди этих историй особенный отклик получил рассказ о мученичестве семерых братьев и их матери (2 Макк 7:1-42)^[964]. В этой истории мы можем указать на три мотива, которыми определяется «модель» (hypodeigma) маккавей- ских мучеников. Поскольку в этой истории о мученичестве семерых братьев и их матери рассказывается семь раз, духовность вырисовывается в ней сама собой.

Столкновение двух миров

Эллинистический правитель пытался насилием принудить благочестивых отказаться от своей веры. Семерых братьев били бичами и жилами, чтобы заставить их есть свинину (2 Макк 7:1). После их отказа истязания стали быстро усиливаться. Царские слуги содрали с братьев кожу (7:4, 7), отрезали им языки (7:4,10), отсекли руки и ноги (7:4,10–11) и, в конце концов, сожгли заживо (7:5). Усиление истязаний соответствовало усилению ярости правителя, когда он не достиг своей цели. Ответом на их противоречие, отказ и сопротивление была нарастающая беспощадность (7:3–5, 8). Особенно сопротивление последнего из братьев вызвало беспримерное зверство со стороны тирана: «Тогда разгневанный царь поступил с ним еще жесточе, чем с прочими, негодуя на посмеяние» (7:39). Деспот увещевал его словами, обещая ему награду, если тот откажется от своей веры. Так, Антиох клятвенно заверял его, что «и обогатит и осчастливит его, если он отступит от отеческих законов, что будет иметь его другом и вверит ему почетные должности» (7:24). Затем он пытался убедить мать отрока, «чтобы она посоветовала сыну сберечь себя» (7:26). Истязаемые братья проявили со своей стороны силу слова и благородную крепость своих убеждений. Первый брат сразу же смело выступил против тирана: «О чем ты хочешь спрашивать или что узнать от нас? Мы готовы лучше умереть, нежели преступить отеческие законы» (7:2). На грубую силу братья отвечали гордостью, сарказмом и мужеством. Иногда они выражали свой отказ кратким и почти надменным «Нет!» (7:8), говоря на «отечественном языке» (7:8), тем самым пренебрегая тираном. Третий брат «на требование дать язык тотчас выставил его, неустрашимо протянув и руки», и «мужественно сказал: от неба я получил их и за законы Его не жалею их, и от Него надеюсь опять получить их» (7:10–11). Это вдохновенный ответ даже вызвал у тирана изумление (7:12). Братья также пустили в ход словесную угрозу: «Подожди, и ты увидишь великую силу Его, как Он накажет тебя и семя твое… Но не думай остаться безнаказанным ты, дерзнувший противоборствовать Богу» (7:17, 19).

Мученичество-свидетельство

Спор решается физическим насилием. Братья отказываются идти на уступки и проявляют независимость и мужественность, но за каждым таким проявлением следует все большее усиление истязаний, пока жертва не умрет. Но смерти каждый раз сопутствует свидетельство. Когда умирает первый из братьев, остальные братья вместе с матерью свидетельствуют: «Господь Бог видит и по истине умилосердится над нами» (7:6). Второй брат при последнем издыхании говорит, что «Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной» (7:9). Третий и четвертый братья свидетельствуют, что «умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит», но для тирана, добавляет четвертый, «не будет воскресения в жизнь» (7:14). Пятый и шестой братья говорят своим мучителям о перспективе божественного воздаяния (7:17, 19). Последний брат резюмирует все предыдущие

свидетельства: действительно, деспот причиняет великие страдания, но возмездия ему не избежать: Бог примирится со своими верными слугами, мученики наследуют вечную жизнь (7:31–36). Мученичество — это свидетельст- вование о Боге и Его законах: «Я же, как и братья мои, предаю душу и тело за отеческие законы, призывая Бога, чтобы Он скоро умилосердился над народом и чтобы ты с муками и карами исповедал, что Он един есть Бог» (7:37).

Влияние на общину

Подробно и с похвалой говорится о роли матери после описания смерти ее шестого сына: «Наиболее же достойна удивления и славной памяти мать, которая, видя, как семь ее сыновей умерщвлены в течение одного дня, благодушно переносила это в надежде на Господа» (7:20). Мать ободряла своих сыновей, чтобы они были верны и упрямы в своем отказе и умерли ради Бога (7:5, 21). Она поощряла их «на отечественном языке» (7:21–23), так что тиран не мог понять ее слов, и увещевала: «Творец мира… опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы» (7:23). Подобным же образом она ободряла и своего седьмого сына «на отечественном языке» (7:27–29). Она вновь помещает все в перспективу Божьей милости (7:29). Мать, которая после своих сыновей и сама приняла смерть (7:41), выражает точку зрения угнетаемой общины, поддерживая мучеников не только в их поведении, но, главное, в его мотивации, и все это на своем родном языке. Мать совершает мученическое свидетельствование* и этим укрепляется. В ее свидетельствовании становится явной точка зрения Бога: Его сострадание, Его жизнетворная сила и Его воздаяние. Посреди насилия смерть мученика утверждает точку зрения Бога. В мученичестве Елеазара, предшествующем мученичеству семерых братьев, это звучит весьма выразительно. Елеазар говорит: «Мужественно расставаясь теперь с жизнью, сам я явлюсь достойным старости, а юным оставлю добрый пример — охотно и доблестно принимать смерть за досточтимые и святые законы. Сказав это, он тотчас пошел на мучение» (6:27–28). Это мученичество запечатлено «благочестивым издетства воспитанием» (6:23) и навсегда осталось примером в памяти людей: «Так скончался он, оставив в смерти своей не только юношам, но и весьма многим из народа образец доблести и памятник добродетели» (6:31).

Мученичество Поликарпа

Рассказ о мученичестве Поликарпа (Martyrium Polycarpi)^[965], составленный Марки- оном (20:1) и записанный на бумаге Эварестом (20:2), повествует об истязаниях, которые «имели место» (1,1; 2,1) в Смирне (Пролог)²⁵⁷. Свидетельство, предназначавшееся для Филомелийской церкви, которая попросила «более подробного отчета о случившемся» (20:1), сначала рассказывает о мученичестве Германика и его товарищей (2,1–3,2). Их мученичество вызвало такую агрессию, что власти решили, в конце концов, убить (3,2) Поликарпа, учителя и епископа Смирны (16,2). «Его мученичество положило бы конец гонениям, как бы поставив на них печать» (1,1). Поликарп часто скрывался вне города (5,1–6,2), но однажды в пятницу вечером был арестован городской полицией

Он сдался, побеседовал с полицейскими, велел принести им еду и питье и попросил дать ему один час, чтобы без помех помолиться (7,2–3). Его привели в город. Там ему повстречались Герод, шеф полиции, и его отец Никита, которые старались убедить его поклониться императору и принести ему жертву (8,1–3). Поликарп, не отвечавший на это, был приведен на стадион, где его ожидала огромная толпа (8,3–9,1). На площади его допросил проконсул, который, со своей стороны, пытался убедить Поликарпа отречься от Христа (9,2-12,1). Поликарп все отказывался, и его осудили на смерть (12,2–3). Казнь была совершена посредством огня и удара мечом (13,1-16,2). Когда он умер, христиане погребли его кости в надлежащем месте (17,1-18,3). В Мученичестве Поликарпа мы встречаем духовность, которую можно описать в трех пунктах.

Сообразность Христу

Поликарп был «не только великолепным учителем, но и выдающимся свиде- телем-мучеником», утверждается в Мученичестве Поликарпа (19,2). Это странное утверждение. Как можно быть выдающимся в мученичестве? Но христиане понимали это по-своему. Мученичество может в большей или меньшей степени походить на смерть Христа, изначальную парадигму всех муче- ничеств. В глазах христиан мученичество Поликарпа было выдающимся, «потому что оно было сообразно Евангелию Христову» (19,1). Мученичество Поликарпа определенно говорит об этом в самом начале: «Почти все, что предшествовало его смерти, произошло для того, чтобы Господь мог заново явить свидетельство-мученичество ради Евангелия» (1,1). Есть сущностное сходство между Христом и мучеником: «Ведь это знак истинной и верной любви — желать не только собственного спасения, но и спасения братьев»

Другой сущностный момент сходства между Христом и Поликарпом заключается в том, что, «как и Господь, он ждал, когда будет предан» (1,2). Когда Поликарп услышал, что римляне хотят его убить (3,3), он немедленно покинул Смирну и удалился за город, в деревенское поместье (5,1). «Поскольку поиски его продолжались, он перебрался в другую деревню» (6,1). Лишь

⁸⁵⁷ Смерть Поликарпа датируется примерно 167 годом. См. D. van Damme, Polycarpe de Smyme, в DSp 12, 1986, 1904.

когда он больше не мог ускользать от угрозы смерти, так как один из его собственных рабов выдал его, он сдался. Поведение Поликарпа должно ясно показывать, что заявлять о себе властям, — то, к чему призывал вероотступник Квинт, — не сообразно с Евангелием: «Так что, братья, мы не одобряем тех, кто добровольно сдается, поскольку это не по учению Евангелия» (4). Помимо этих сущностных моментов сходства, рассказчик привлекает также следующие параллели: предательство было совершено членом общины, которого, соответственно, постигла та же судьба, что и Иуду (6,2); полиция действовала так, «словно преследовала грабителя» (7,1); в момент ареста Поликарп молился, чтобы свершилась воля Божья (7,1); он был приведен в город на осле (8,1); люди единогласно требовали его казни (12,2–3); он молился перед смертью (14,1–3); власти отказались выдать его тело христианам (17,1-18,2).

Безусловный выбор в пользу Бога

Когда Поликарп под громогласный рев публики, сидевшей на трибунах, был приведен на арену, он услышал божественный голос с неба, ободрявший его: «Мужайся, Поликарп, и дерзай» (9,1). Сосредоточиваясь на божественной реальности, мученики создавали себе защиту от насилия: «Они устремлялись внутренним взором к благодати Христовой и презирали муки мира сего» (2,3). Они жили вне самих себя: «Огонь их бесчеловечных мучителей казался им холодным… Внутренним взором они созерцали то благо, которое ожидает стойких, — то, чего ухо не слышало и око не видело, и что не приходило на сердце человеку, но что Господь явил тем, кто уже не люди, но ангелы» (2,3). Это совершенное предание себя воле Божьей было прямой противоположностью тому преданию себя, которого римляне ожидали от своих граждан: «Присягни кесарю и принеси ему жертву» (4). На пути к арене 1ерод, начальник городской стражи, и его отец Никита пытались склонить Поликарпа к культу кесаря: «Ну что плохого в том, чтобы сказать: “Кесарь — владыка!”, — и принести ему жертву, да и во всем прочем, если исполнение этого может спасти твою жизнь?» (8,2) Также и проконсул старался убедить его поклониться императору: «Поклянись фортуной кесаря… Поклянись, и я отпущу тебя; обругай Христа… Поклянись фортуной кесаря!» Поликарп отказался. Основанием для смертного приговора ему было: «Он — учитель Асии, отец христиан, истребитель наших богов, убедивший своим учением многих более не приносить жертвы нашим богам и больше им не поклоняться» (12,2).

Молитва

«Силовой линией», которая пронизывает Мученичество Поликарпа, является сосредоточенность на божественной реальности. Это выражается в том, насколько важное место в этой истории занимает молитва. Когда Поликарп услышал, что его ищут, он удалился в деревенское поместье, где «денно и нощно только и делал, что молился за всех и за церкви во всем мире, как было у него в обычае» (5,1). Во время молитвы ему явилось видение, согласно которому, он должен был сгореть в огне (5,2). Второй момент, связанный с молитвой, упоминается при описании ареста Поликарпа. После слов «Да исполнится Божья воля», он впустил стражей и просил у них разрешения помолиться один час без помех. Его просьбу удовлетворили. Он встал и принялся молиться, и был настолько полон Божьей благодати, что в течение двух часов не мог перестать говорить (7,2–3). Кульминацией была его молитва перед казнью: «Господи Боже Вседержитель, Отец возлюбленного Сына Твоего Иисуса Христа, через Которого мы познали Тебя, Бог Ангелов и Сил и всего творения, и всего рода праведников, живущих пред лицом Твоим» (14,1). Затем следует благословение: «Благословляю Тебя за то, что Ты удостоил меня в этот день и час в числе мучеников Твоих получить часть в Чаше Христа Твоего и воскреснуть в жизнь вечную души и тела, в нетлении Духа Святого» (14,2). После благословения — прошение: «Да буду принят как один из них сегодня пред лицо Твое в жертву тучную и желанную, ибо Ты заранее ее уготовал, предвозвестил и принес, Боже истинный, не знающий лжи»

Молитва заключается славословием: «Поэтому за все Тебя благодарю, Тебя славлю, Тебя превозношу через вечного Архиерея, Иисуса Христа, возлюбленного Сына Твоего, через Которого и с Ним вместе в Духе Святом слава Тебе и ныне и в будущие века. Аминь» (14,3). После своей молитвы Поликарп, как жертва всесожжения, был поглощен огнем божественной любви* (14,1; 14,3).

Мученик как «духовная модель»

Мы видели, что Поликарп был назван «выдающимся мучеником-свидетелем», так как его свидетельство имело все характерные черты мученичества Иисуса Христа. Именно это сходство сделало мученичество Поликарпа «духовной моделью». Мученик является для того, чтобы современники имели в нем конкретную модель, с помощью которой они могли бы следовать Христу

^[966]. «Всем хочется следовать его свидетельству-мученичеству, потому что оно было сообразно Евангелию Христа» (19,1). Это «кровное свидетельство» мучеников — модель не только для их современников, но и для грядущих поколений. Это явствует из эпилога Мученичества Поликарпа. После того как тело Поликарпа было сожжено, христиане унесли его кости и погребли их в «подобающем» месте (18,1–2). Там христиане могли ежегодно собираться, чтобы почтить память мученика: отпраздновать его «день рождения» (18,3). Это празднование — «в память прежних борцов за веру, для упражнения (iaskesis) и подготовки будущих (hetoimasia) поколений» (18,3). Поэтому культ мучеников относится не только к прошлому (мученичество, сообразное Евангелию), но и к будущему (празднование дня смерти и рассказ о страданиях

мучеников грядущим поколениям). Эпилог содержит важное указание относительно духовности мучеников: празднование дня их смерти и рассказ об их страданиях направлены на «усвоение» и «подготовку», на то, чтобы участники празднования внутренне проникались и вдохновлялись духом мучеников. Вот почему от одной общины к другой передаются рассказы очевидцев (Пролог и 20,1).

3.5.3. Холокост

Те нечеловеческие страдания, которые причинил евреям режим Гитлера, невозможно вспоминать с адекватностью. События, связанные с Холокостом, неизбежным образом воспринимаются с точки зрения определенного контекста интерпретации²⁵⁹. Этот момент могут проиллюстрировать два примера. (1) Когда события, прежде безымянные, стали описываться названиями холокост, гиоах и курбан, это делалось в соответствии с определенным контекстом интерпретации²⁶⁰. Холокост [967] означает «всесожжение». Посредством этого термина события истолковываются на фоне Храма и совершавшихся там жертвенных ритуалов. Шоах [968], с другой стороны, вызывает в памяти образы разрушения и изгнания — ту судьбу, которая вновь и вновь поражала Израиль в течение столетий. И наконец, курбан [969] истолковывает события на фоне разорения Первого и Второго Храма. Стало быть, уже от самого названия память получает некую тенденцию.

Устроение мемориалов в разных странах отражает местные интересы дизайнеров: в мемориальных местах Польши страдания евреев явно связываются с судьбой польского народа при Гитлере; в Германии дизайн абстрактный и эстетизирующий; в Израиле события истолковываются на фоне длинной истории Израиля и в свете основания Государства Израиль; в Америке доминирует образ «освобождения» евреев американцами и того смертельного удара, которым американцы разрушили планы нацистов²⁶¹. Памятование о событиях внутренне руководствуется идеалами местных сообществ. С учетом этих примеров нам кажется целесообразным, чтобы наше описание насколько возможно направлялось мнениями жертв и тех, кто выжил.

По ту сторону всякой человеческой культуры

«Тогда начался холокост, который потряс историю и своими масштабами и целями отметил конец цивилизации», — пишет Эли Визель^[970]. Были попраны все границы того, что именуется «культурой». «Более четверти века тому назад наша жизнь и, возможно, сама история были прерваны. Нет такой меры, которой можно было бы измерить те чудовищные вещи, что тогда происходили», — пишет Левинас^[971]. Он задается вопросом: что от «невыразимого чувства того Страдания» дойдет до следующих поколений? «Быть может, из опыта концентрационных лагерей и из еврейского движения сопротивления, которое всю Европу превратило в один большой концентрационный лагерь, нам удастся извлечь три истины, которые мы сможем передать новым людям и в которых те нуждаются»^[972]. (1) Уметь жить по-человечески гораздо менее необходимо, нежели культура, в которой мы живем. Эта культура окружает нас пищей и имуществом, приличиями и искусством, отдыхом и связями, наукой и армией, соборами и мировыми империями, но по ту сторону культуры, в «пустыне, пространстве без ландшафта, которое, подобно могиле, достаточно велико, чтобы вместить нас»^[973], человеческая жизнь остается возможной. (2) В критические часы, когда все культурные ценности рушатся, человеческое достоинство состоит в том, чтобы верить, что эти ценности вернутся. А это значит: «Во вселенной, полной войн, не делать вывода, что война — единственное средство обеспечить надежность; не содействовать трагической ситуации, которая относится к мужским добродетелям — умирать и убивать в отчаянии»^[974]. (3) Учить следующие поколения тому, какие требуются им силы, чтобы выстоять в изоляции и как им по-новому оценивать внутреннюю жизнь. Это «такой момент, когда праведник не обретет никакой помощи извне, когда его не защитит никакое учреждение, когда ему недостанет утешения божественным присутствием, присущего детскому религиозному чувству, и когда отдельный человек может победить только в собственной совести, то есть в своем страдании»^[975]. Больше не за что держаться ни в культуре, ни в разуме, ни в мире идей. Единственная реальность — это Страдание: бытие жертвой.

Быть жертвой в мире, в котором царит беспорядок, то есть в мире, где добро не может победить, — это значит страдать. Это положение открывает Бога, который, отказываясь от того, чтобы выступать избавителем, вместо этого апеллирует

к действительной зрелости вполне ответственного человека. Но этот Бог, который скрывает свое лицо и оставляет праведника с его праведностью, но без благословения, — этот далекий Бог проявляет себя изнутри^[976].

Мученики тишины

Ури Цви Гринберг, в одном высказывании резюмируя все случившееся с евреями, называет их «Мучениками Тишины»^[977]. Андре Неер различает три вида тишины^[978].

Первый — это то абсолютное безмолвие, которым уничтожение было окружено перед внешним миром. Концентрационный лагерь полностью уходил в себя, жертвы и их палачи были совершенно отделены от внешнего мира. «В Аушвице все разворачивалось, происходило, переживалось в абсолютной тишине в течение недель, месяцев, лет, будучи отделено от истории»^[979]. Некий нечеловеческий мир, запертый в самом себе и задыхающийся в безмолвии. Не только нацисты окружали уничтожение мертвой, удушающей тишиной, но и дружественные нации хранили молчание, хотя всё знали.

Достаточно заглянуть в газеты и журналы того времени: там было всё, там есть всё. С конца 1942 года и дальше в них печатались подробные планы «финального освобождения». Названия «Треблинка» и «Аушвиц» раньше были услыша- *»ны в Нью-Йорке и Стокгольме, чем в Белостоке и Сигете… Ни один команду

ющий не сдвинул с места свои войска, чтобы освободить тот или другой лагерь раньше, чем было запланировано. Живые мертвые не представляли никакого веса^[980].

Эту индифферентность разделяли и еврейские лидеры. «Да, мы все виновны, — заявляет Наум Гольдман, говоря и о себе, и о своих прежних коллегах. Да, мы всё знали, мы были осведомлены, йадану вэ-шстахну: мы знали и молчали»^[981]. Американские евреи смотрели на узников лагерей смерти как на «пропавших: лучше было не предпринимать никаких действий, ибо они были обречены с самого начала. К чему пустые усилия?»^[982]

Другая тишина: поведение самих жертв было отмечено покорностью. С самого начала уничтожение осуществлялось в неописуемом спуске с одной невероятной ступени на другую, все дальше вниз, в попрании палачами всякой формы человечности. Жертвы онемели от потрясения.

Молчание. В день отбытия то же молчание царило во внутреннем дворе большой синагоги, где мы были собраны. Обезумев от ярости, военные полицейские в шляпах с перьями бегали во всех направлениях, выкрикивая ругательства и избивая мужчин, женщин и детей, не столько для того, чтобы причинить им вред, сколько для того, чтобы нарушить их молчание. Но люди продолжали молчать. Ни стенаний, ни воплей. Один раненный в голову старик снова поднялся на ноги с диким взглядом. Женщина с окровавленным лицом продолжала идти, не замедляя шага. Никогда город не знал подобной тишины. Ни вздохов, ни жалоб. Даже дети не плакали. Это была совершенная тишина последнего акта. Евреи навсегда покидали сцену^[983].

Третий вид тишины. Сам Бог хранил молчание посреди мертвой тишины. Это молчание Бога впечатляюще изображено в кантате Эли Визеля Ани ма’амин*. Патриархи стоят перед Богом во всей реальности Холокоста, поочередно сетуя, обвиняя, вопрошая, бунтуя, но все-таки умоляя. Они рассказывают Богу об ужасающих вещах, которые они видели. Но Бог продолжает молчать.

Свидетели свидетельствуют, а небесный Суд слушает их молча. Высочайшие судьи продолжают молчать, в то время как целый народ погружается во мрак, как в ту божественную бездну, о которой знает лишь Бог… Но небо хранило молчание, и это молчание было как стена. Они взывают к Богу, восхваляют Бога, три истца все говорят, говорят и говорят, — а Судия не отвечает. Авраам гневается, Исаак жалуется, Иаков умоляет, но Бог молчит. Авраам говорит, а Бог молчит. Исаак вспоминает, а Бог молчит. Иаков вопрошает, а Бог молчит^[984].

Молчание Бога провоцирует гнев, жалобы, обвинения, вопрошания, бунт, ненависть, покорность, отчаяние, цинизм. И поэтому непостижимо, как в этом горниле молчания Эли Визель еще находит какой-то смутный проблеск Его присутствия. В конце кантаты Ани ма ’амин, когда Иаков последним заканчивает свою речь перед безмолвными небесами, Рассказчик говорит:

После того как сказал это, он ушел и не видел, не мог видеть, что Бог, пораженный своим народом, в третий раз заплакал — на этот раз безудержно и с любовью. Он плакал над своим творением — и, возможно, даже больше, чем просто над творением… Авраам, Исаак и Иаков уходят, и душа их озарена новой надеждой — надеждой, которую они занимают у своих детей. Они покинули небо и не видели, не могли видеть, что они уже не одни: Бог сопровождал их, плакал, смеялся и шептал: ницхуни банай, сыны Мои победили меня, у них есть право на Мою благодарность. Сказав эти слова, Он повторил их. Слово Бога всегда будет услышано. Как и молчание пропавших^[985].

В. Невозможное свидетельство

Еврейские узники, которые были вытолкнуты за пределы всякой человечности и заключены в горниле молчания, после войны почувствовали, что они должны свидетельствовать о том лиминальном опыте, который они вынесли из лагерей смерти^[986]. Свидетельствовать стало для них «биологической необходимостью»^[987], больше того — «единственной почвой для выживания»^[988]. Тем самым выжившие оказались в поле почти невыносимого напряжения. С одной стороны, их опыт было невозможно передать: «Аушвиц отрицает всякую литературу, равно как и все теории и доктрины; встроить его в философию значит его ограничить. Если выражать его словами, любыми словами, это будет искажением»^[989]. С другой стороны, выжившие должны свидетельствовать. Это жизненно необходимо: «Я пишу, чтобы доказать, что я жив, что я существую, что и я нахожусь на этой планете. Мир осудил меня на смерть. Я пишу потому, что своими книгами я свидетельствую о своем существовании»^[990]. Следовательно, выживший, свидетельствуя, оказывается в поле огромного напряжения. «Тот факт, что он выжил, обязывает его свидетельствовать. Будущее, дав ему отсрочку, обретает себе оправдание в своей соотнесенности с опытом прошлого. Но как сказать, как передать то, что по самой своей природе отрицает язык? Как рассказать, не предавая мертвых, не предавая себя?»^[991]

В свидетельствах выживших можно различить три слоя^[992]. (1) Свидетели пытаются предоставить говорить самим фактам. Они смотрят на себя самих как на «инструменты событий»^[993]. Так, Эли Визель в Ночи свидетельствует о том, что случилось с ним и с его близкими от момента депортации до момента освобождения. Он, разумеется, избирает факты, но динамика их отбора ясна: тут говорит некто, дающий слово самим по себе невообразимым фактам. (2) Рассказчик лично вовлечен в то, о чем свидетельствует. Свидетельство не просто воспроизводит события, но само есть часть (жертва) событий, оставивших свой отпечаток на свидетельстве. Читатели Ночи не просто видят проходящую перед ними последовательность событий. Они также переживают то, как рассказчик все более превращается в жертву и «означается» теми событиями, которые он сам описывает, до тех пор пока и рассказчик, и читатель не увидят себя в конце концов в одном и том же зеркале: «Через три дня после освобождения Бухенвальда мне стало очень плохо из-за отравления пищей. Меня перенесли в госпиталь, и две недели я находился между жизнью и смертью. Однажды, собрав все свои силы, я сумел подняться. Я хотел взглянуть на себя в зеркало, висевшее на стене. Я не видел себя со времени гетто. Из глубин зеркала на меня глядел труп. Взгляда его глаз, уставившихся в мои глаза, мне никогда не забыть»^[994]. То, что происходило, и то, что произошло с рассказчиком, и сам рассказ — неотделимы друг от друга^[995]. (3) Свидетельство — это наставление. События, которые сами по себе ни с чем не сравнимы, становятся образом «мира», в котором находится сам слушатель или читатель^[996]. «Существование в концлагере научило нас тому, что весь мир в действительности подобен концлагерю: слабые работают на сильных, а если у них нет силы или желания работать, то пускай воруют или пускай умирают»^[997]. «Культура», или «цивилизация», как это принято называть, делается прозрачной вплоть до своей фундаментальной структуры:

Лишь теперь я понимаю, какой ценой заплачено за строительство древних цивилизаций. Египетские пирамиды, храмы и греческие статуи — каким чудовищным преступлением они были! Сколько пролилось крови на римских дорогах, в крепостях и на городских стенах. Древность — это чудовищный концлагерь, где хозяева выжигали рабам клеймо на лбу и распинали за попытки бегства! Древность — это заговор свободных против рабов!^[998]

Так опыт лагерей смерти стал «горизонтом интерпретации» для последующей жизни и критерием оценки новых ситуаций. Мы начинаем понимать, почему Эли Визель заступается за жертв массовых убийств в Камбодже, за вьетнамских беглецов на лодках, за забытых армян, за черных в Южной Африке, да и за все человечество как за потенциальную жертву ядерного Холокоста.

Библиография

Agus A., The Binding of Isaac and Messiah. Law, Martyrdom, and Deliverance in Early Rabbinic lieligiosity, Albany, 1988.

BarkatAli A., The Tragedy of Karbala and Martyrdom of Imam Hussain, Faisalabad — Huddersfield, 1984.

BAUMEISTER Т., Genese und Entfaltung der altkirchlichen Theologie des Martyriums, Bern etc.,

1991.

Bowersock G., Martyrdom, and Rome, Cambridge etc., 1995.

Cohen A., La Shoah. L’aneantissement desjuifs d’Europe (1933–1945), Paris, 1990. Dehandschutter B., Martyruim Polycarpi. Een literair-kritische studie, Leuven, 1979.

Die Entstehung der judischen Martyrologie, ed. J. van Henten et at, Leiden, 1989.

From Ashes to Healing. Mystical Encounters with the Holocaust. Fifteen True Stories Collected and Annotated, ed. Y. Gershom, Virginia Beach, Virginia, 1996.

Lancer L., Versions of Survival. The Holocaust and the Human Spirit, Albany, 1982.

Martyrium in Multidisciplinary Perspective, ed. M. Lamberigts & P. van Deun, Leuven, 1995. Martyrs and Martymlogies, ed. D. Wood, Oxford, 1993.

Massignon L., La Passion de Husayn Ibn Mansur Hallaj, Paris, 1975.

Nehf.rA., De ballingschap van het woord. Van de stilte in de Bijbel tot de stilte van Auschwitz, Baarn,

1992.

Noce С., II martirio. Testimonianzee spiritualita neiprimi secoli, Roma, 1987.

Schindler P., Hasidic Responses to the Holocaust in the Light ofHasidic Thought, Hoboken, New Jersey, 1990.

Suffering and Martyrdom in the New Testament, eds. W. Horbury & B. McNeil, Cambridge, 1981. Taleqani M. etal,Jihad and Shahadat. Struggle and Martyrdom inlslam, Houston, Texas, 1986. Weinrich W., Spirit and Martyrdom, Washington, 1981.

Wiesel E., Eenjood, vandaag. Verhalen, opstellen, dialogen, Hilversum, 1978.

Idem., Denacht, Hilversum, 1986.

Young J., Writing and Rewriting the Holocaust. Narrative and the Consequences of Interpretation, Bloomington etc., 1988.

3.6 Эсхатологическая духовность

Эсхатология относится к концу человеческой жизни и концу мира, а также к тому, что сокрыто за этим концом. Конец (ta eschata (греч.) — «последние вещи») и то, что скрыто за всяким концом, рассматриваются как отличные одно от другого.

Древнейшая форма эсхатологии — это, вероятно, эсхатология Заратуш- тры (или, в греческой традиции, Зороастра). Около 600 года до н. э. он составил проект будущего, в котором история завершается всеохватывающей битвой между силами света (или истины) и силами тьмы (или лжи). В итоге побеждает свет.

Вдохновленная эсхатологическим видением Зороастра, на древнем стволе израильского профетизма расцвела эсхатологическая форма духовности (Ис 40–55). Эти израильские пророки различали между периодами до и после конца, — деление, которого не знали пророки более ранние. Для них разделяющая грань проходила в настоящем: путь к смерти или путь к жизни. Эсхатологическое пророчество истолковывает профетическую схему «или-или» (перед изгнанием) в контексте эсхатологической схемы «до-и-после»: до и после конца.

В еврейской духовности эсхатология развивалась периодически. В общине Кумрана конец времени рассматривался как борьба не на жизнь, а на смерть между добром и злом. Живые (то есть последнее поколение) должны были примкнуть к силам добра, дабы таким образом приблизить финальную победу. Мы наблюдаем мощное оживление эсхатологического мистицизма после 1492 года, когда евреи были изгнаны из Испании и Португалии. В экстремальном положении людей, изгоняемых из своих домов, мы видим подъем эсхатологических движений. Когда ожидания конца времени не исполнились, они обратились внутрь в эсхатологически ориентированной каббале: с помощью мистических практик люди порождали картины мессианских катастроф и приближали божественное искупление. Эта форма мистицизма называется мистика цафада (по названию городка Цафад в Верхней Галилее, где собралось много каббалистов) или лурианский мистицизм (по имени центральной фигуры этого движения — Исаака Лурии).

В христианской традиции эсхатология связывается с Иисусом Христом, в котором приблизилось Царство Бога, царство конца времени, отмеченное праведностью и миром. Его жизнь, основанная на этом Царстве и им руководимая, привела к смерти — к смерти на кресте. Это нисходящее движение, однако, не было концом. В Распятом — по ту сторону конца, в Боге — открылось новое восхождение: к Божьему Царству. Путь креста как воскресение в Боге — фундаментальный парадокс, который характеризует христианскую духовность.

Буддийский вариант эсхатологической духовности — это «чистая страна» буддизма^[999]. «Чистая страна» указывает на область, лежащую за миллионами стран Будды к Западу — столь далеко, что она находится по ту сторону всякого самосохранения, поэтому «чистая». Этой чистой страны достигают посредством призывания: «Привет тебе, Будда Света» (Амида Будда). Чистая страна наполнена светом, проблеск которого можно уловить в медитации. Верующие безгранично доверяют искупительной власти Амиды-Будды, который до своего просветления был монахом, давшим сорок восемь обетов спасти от скорбей всех страждущих в раю чистой страны. Вслед за тем он получил природу Будды, став Буддой неизмеримого Света. Призывающие его этим именем будут искуплены.

Религиозный даосизм, частично под влиянием буддизма, искал места в небесах или в раю бессмертных после долгой и счастливой жизни. Даже во время этой жизни благочестивые могут отделиться от своих ограниченных эго, подбирая себе упражнения, цель которых — достигнуть свободы в небесной реальности: «Их сознание пребывает в единстве с ритмическими изменениями в творении; они дышат одним дыханием с этими изменениями и так входят в вечную жизнь»^[1000]. Восхождение к вечной жизни представлено как восхождение в небеса: «Конечная цель мистической практики — достижение своего места в небесах или в раю бессмертных»^[1001].

Эсхатология — существенный элемент мусульманской духовности^[1002]. Жизнь после смерти — это тема, подробно рассматриваемая в духовной литературе. Ее [жизнь после смерти. — Прим. пер.] называют «Возвращением» (ма’ад).

Мы опишем на примерах три формы эсхатологической духовности: эсхатологическое пророчество в Древнем Израиле; мессианский путь креста, который за пределами внешней видимости ведет верующих к будущему Бога; абсолютное преображение в Боге после смерти, как оно выступает в мусульманском мистицизме.

Эсхатологический профетизм

Эсхатологический профетизм возник во время изгнания (Иез 40–55). Важнейшие пророчества касаются возвращения из изгнания, возможность чего появилась при персидском царе Кире, который, как орудие в руках Бога, освободил Израиль из плена (Ис 44:24–45:8). Бог, осуществляющий это освобождение, рассматривается как Первый, который существует прежде всех начал и сотворил все вещи, и Последний, который существует после всех завершений и все искупит (Ис 41:4)²⁹⁵. Первый и Последний охватывает всю историю (Ис 46:10). Это всеобъемлющее присутствие делает Сущего несравненным (Ис 40:25; 46:5,9), единственным (41:23; 44:6, 24; 45:18) и заставляет все власти повергнуться в ничтожество (Ис 44:6; 45:5–6, 20–22; 46:6–7, 9; 48:12).

Первоначально эсхатологический способ мышления был принят широкими слоями населения. Позже, когда ожидания скорого конца оказались иллюзией, этот способ мышления остался присущ лишь небольшим группам, — главным образом, слабейшим членам общества. Эсхатологические группы практиковали крайние формы чистоты и лелеяли пламенные надежды относительно очищения Храма, расцвета божественного царства и появления сына Давидова²⁹⁶. Как правило, эсхатологическая драма разворачивается в пяти актах.

Крах мировых империй

Конец времени начинается в момент крушения мировых империй. В этот момент люди полностью выпадают из-под контроля. Возглашение Имени — единственный способ, делающий бегство возможным посреди земных и небесных катастроф. «И будет: всякий, кто призовет имя Сущего, спасется. Да, на горе Сион и в Иерусалиме будет избавление, как сказал Сущий. И среди спасшихся будут те, кто призвал имя Сущего» (Иоил 3:5) [1003]. В этом эсхатологическом контексте призывание Имени подразумевает безусловное признание: «О Сущий, Ты мой Сильный; превознесу Тебя; твою Имя я признаю» (Ис 25:1) [1004]. Люди верили, что в самом призывании Имени Сущий проявляется искупительным образом²⁹⁷. Именно на это направлено молитвенное призывание Имени: «И на пути судов Твоих, о Сущий [1005], мы уповали на Тебя; к имени Твоему и к воспоминанию о Тебе стремилась душа наша. Душою моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей с раннего утра» (Ис 26:8–9, ср. Пс 9:3, 11).

В катастрофе конца времени Имя — это то единственное, за что люди смогут ухватиться (Зах 13:9). Также и те власти, которые притесняют народ Ягве, почувствуют Имя. Имя явит себя угнетателям: «О, если бы Ты расторг

небеса [и] сошел! горы растаяли бы от лица Твоего, как от плавящего огня, как от кипятящего воду, чтобы имя Твое сделать известным врагам Твоим; от лица Твоего содрогнулись бы народы» (Ис 64:1–2).

Освобождение Израиля

Вторая фаза эсхатологической драмы — освобождение народа, очищение Израиля и собирание воедино всех рассеянных. И это эсхатологическое освобождение тоже осуществится в Имени: «Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: “Сущий [1006] оправдание наше!”» (Иер 23:6). Спасение Иуды сопровождается возглашением Имени над народом. Сущий восстанавливает праведный порядок, воздает народу по его заслугам, удостоверяет это. В тот день Сущий предаст позору угнетателей, «бесславящих Имя Его» (Ис 52:5, ср. Мал 1:6). С другой стороны, Его народ «узнает [1007] имя Мое; поэтому [узнает] в тот день, что Я тот же, Который сказал: “Вот Я!”» (Ис 52:6). В освобождении Израиля имя Сущего и имя Израиля узакониваются раз и навсегда. Кто презирает Израиля [1008], тот презирает Имя (Ис 66:5). Это освобождение сопряжено с фундаментальным очищением. В этом очищении также все вращается вокруг Имени: «Истреблю с места сего [из Иерусалима. — Прим. авт.] остатки Ваала» (Соф 1:4). Лишь те, кто чтит Имя (Ис 29:23), воздает ему славу (Мал 2:2), благоговеет перед ним (Мих 6:9, Мал 3:20) и трепещет перед ним (Мал 2:5), будут избавлены.

Восстановление рая

Новая фаза в эсхатологической последовательности событий ознаменовывается тем, что Сущий восстанавливает первозданный порядок творения. В жизни вновь проявляются райские отношения. Но и в это райское время обновления Имя оказывается в центре: «И до сытости будете есть и насыщаться и славить имя Господа Бога вашего, Который дивное соделал с вами, и не посрамится народ Мой во веки. И узнаете [1009], что Я посреди Израиля, и Я — Господь Бог ваш, и нет другого, и Мой народ не посрамится вовеки» (Иоил 2:26–27), Время обновления характеризуется полной удовлетворенностью по сравнению с настоящим временем, о котором сказано: «В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю» (Быт 3:19).

Царство Бога

В этот период обновления Имя стоит в центре, так как конец времени есть, собственно говоря, начало царствования Бога. В конце сделается явным, что

Сущий есть первооснова творения и истории. Он — царь; это значит: Он, Первый и Последний, приводит в единство творение и историю. Это как если бы солнце взошло и явило себя как истинный и единственный центр вселенной: «В тот день будет Ягве [1010] ⁽¹⁾ един, и имя Его едино» (Зах 14:9). В конце будет присутствовать только Сущий. Вновь и вновь это единство Сущего обыгрывается как основная тема эсхатологических чаяний (Иер 33:59, Иез 34:23; 37:22–24, Ос 2:2, Соф 3:9). Иногда установление закона Ягве связывается с приходом Мессии, который как заместитель Сущего установит Его владычество. Но даже и тогда главным событием должно будет стать представление Имени. Мессия явится и «будет пасти в силе Сущего, в величии имени Сущего, Бога своего»*⁽²⁾ (Мих 5:3).

Обращение народов

Финальная фаза в истории конца времени — это полное изменение всех народов, или тех, кто уцелеет в катастрофах. Народы будут собраны «к месту Имени “Сущий воинств”, на гору Сион»*^<3) (Ис 18:7). Корабли Фарсиса придут в Иерусалим, возвращая всех рассеянных израильтян «и с ними серебро их и золото их, во имя Сущего*⁽⁴⁾» (Ис 60:9). На дальних побережьях услышат прославление Имени Сущего (ср. Ис 24:15). Подобно народу Израиля, и другие народы очистятся и обратятся к Имени Сущего. «Тогда Я дам народам другие, чистые уста, чтобы они могли прославлять Имя Сущего»*^(5> (Зах 13:9). Тогда будет так, что Сущий даст народам познать*⁽⁶⁾ свое Имя. Это — абсолютное завершение, конец. «Я говорил народу, который не призывал меня по имени: “Вот Я^п»*^<7) (Ис 65:1).

3.6.2. Смерть на кресте и прославление

В жизни Иисуса из Назарета наступает поворотный пункт, когда он отправляется в Иерусалим. Лука описывает этот момент в торжественных тонах: «Когда же приближались дни взятия Его [от мира], Он восхотел идти в Иерусалим» (Лк 9:51, ср. Мф 19:1–2, Мк 10:1). Тон уже был задан в первом предсказании Страстей (Мф 16:21, ср. Мк 8:31–33, Лк 9:22) и во время Его преображения

на горе, где Он говорил с Моисеем и Илией «об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» (Лк 9:31). Иисус избрал этот исход. Ученики дивились этому, а иные были в страхе: «Когда были они на пути, восходя в Иерусалим, Иисус шел впереди их, а они изумлялись [1011] и, следуя за Ним, были в страхе» (Мк 10:32). Затем следует третье возвещение Страстей: «Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть» (Мк 10:33, ср. Мф 20:17–19, Лк 18:31–34).

Исход Иисуса

Путь в Иерусалим, — путь, который оборачивается исходом из жизни, — это темная череда событий. Внутреннего смысла этого касается Иоанн. Он делает это, выявляя, прежде всего, явное непонимание происходящего. У него Иисус говорит фарисеям: «Еще недолго быть Мне с вами, и пойду к Пославшему Меня; будете искать Меня, и не найдете; и где буду Я, [туда] вы не можете придти» (Ин 7:33–34). Они инстинктивно думают о поездке заграницу (Ин 7:35), хотя и не уверены в своем истолковании (Ин 7:36). Немного позже Иисус повторяет: «Куда Я иду, [туда] вы не можете придти» (Ин 8:21). На этот раз они думают о самоубийстве: «Неужели Он убьет Сам Себя, что говорит: “Куда Я иду, вы не можете придти”?» (Ин 8:22). Незадолго до своей смерти Иисус вновь говорит о своем исходе — на этот раз своим ученикам. Петру Он говорит: «Куда Я иду, ты не можешь теперь за Мною идти, а после пойдешь за Мною» (Ин 13:36). Петр верно догадывается, что путь, которым намерен идти Иисус, связан с утратой жизни (Ин 13:37, см. также 21:19). В конце концов Иисус сам объясняет смысл своего исхода: «Я иду приготовить место вам» (Ин 14:1–3). Путь страданий и смерти ведет Иисуса в дом Отца (14:2) — в место, которого нельзя достигнуть вне этого пути. Иисус думает, что этим утверждением путь Его самоотдачи как путь к Богу адекватно объяснен. Он предполагает, что ученики наверняка поняли, о чем Он говорит: «Куда Я иду, вы знаете, и путь знаете» (Ин 14:4). Но Фома честен: «Господи!* не знаем, куда идешь; и как можем знать путь?» (Ин 14:5). Иисус отвечает на это: «Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин 14:6). Его смерть на кресте открывает путь к Богу, к подлинной жизни, к вечной жизни: «Я свет миру; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин 8:12). Иоанн старается сохранить мотив исхода даже по ту сторону смерти. Пустая могила, отваленный камень, льняные пелены, плат, который был на голове Его — безмолвные свидетели Его исхода: «Унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (Ин 20:2). Любимый ученик «увидел» этот факт исхода и «уверовал» (Ин 20:8). Жизнь Иисуса изображена как уход, как необратимое исчезновение в смерти, истолковываемое как необратимое исчезновение в Боге. В этом плане бросается в глаза, что все связи Иисуса разорваны: связь с Марией, Его Матерью (Ин 19:26–27), связь с учениками (Ин 20:1-10) и связь с Марией Магдалиной (Ин 20:11–18).

Распятый

Исход Иисуса в глазах тех, кто остался после Него, — это позорная смерть на кресте. Хорошо известно, что в римском контексте распятие было унизительной казнью. Потому и смерть Иисуса на кресте изображена как событие, вызывающее издевательства со стороны прохожих (Мф 27:27–44). Однако в то же время это социальное унижение является и религиозным падением. «Других спасал, а Себя Самого не может спасти; если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него» (Мф 27:42). Это религиозное падение вызывает настоящее разочарование учеников. Ученики, идущие в Эммаус, сжато резюмируют происшедшее: «Они сказали Ему: что было с Иисусом Назарянином, Который был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом; как предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля; но со всем тем, уже третий день ныне, как это произошло» (Лк 24:19–21). Смерть Иисуса на кресте — это религиозное падение: пророк, сильный пред Богом, повержен.

Крест, однако, есть нечто большее, чем религиозная деградация. Крест означает конец всякой религиозной системы координат. Все, что может быть понято на основе рациональных априори, терпит крах на фоне этого предельного абсурда. Даже категория «чуда» не может сообщить смысла кресту, равно как и категория «премудрости» (1 Кор 1:22). Крест выступает как абсолютная бессмысленность. Поэтому то, что Бог должен истолковать этот абсолютный конец как откровение нового начала по ту сторону конца, могут уразуметь только нищие духом, дети, у которых нет еще никакой системы координат. Они способны постигнуть этот непостижимый поворот Бога (1 Кор 1:27–28).

Прославление

С Божьей точки зрения эта деградация до креста есть прославление: «Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени» (Флп 2:9). На языке Иоанна: час исхода есть час прославления (ср. Ин 17:1). Иисус в своей жизни прославил Бога; пусть же Бог прославит Его в Его смерти: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин 17:4–5). «Делом» крестоношения Иисус был лишен всякого «веса» (кавод) [1012], но Бог, со своей стороны, «дал Ему' вес» (= «прославил») — вес,

превосходящий всякую славу. С точки зрения порядка этого мира (греч. kosmos), Иисус совершенно уничтожен, но Бог исполнил Его сияния славы (греч. doxa) в смерти, так что Он сделался прозрачен для Бога: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира» (Ин 17:24). Созерцание Прославленного — это не созерцание восстановленного Мессии. Именно Распятый прославлен. Божья слава явлена в лишенном славы Мессии.

Следование за Христом

Весь путь Христа подчинен теме Его самоотдачи вплоть до конца: любовь к врагам, милость к ближнему, беспредельное прощение, абсолютное доверие к Богу, постоянная молитва, воздержание от всякого осуждения, внимательность к самым ничтожным, уважение к чужим, свобода по отношению к Торе — все это собирается воедино в Его последнем шествии в Иерусалим. Именно этим путем должны следовать ученики Иисуса: «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною» (Мк 8:34, Мф 16:24, Лк 9:23). Быть учеником Иисуса значит потерять свою жизнь ради Иисуса и Евангелия, то есть ради того Пути, который Бог в Иисусе запечатлел в сердце истории (Мф 16:25, Мк 8:35, Лк 9:24).

•«*«Кто не несет креста своего и идёт за Мною, не может быть Моим учени

ком» (Лк 14:27). Следование за Иисусом вплоть до смерти — это не широкая магистраль, заканчивающаяся широкими городскими вратами. Путь предельного самоотвержения — это узкий путь, который заканчивается узким и тесным входом. «Входите тесными вратами, потому что широки врата и пространен путь, ведущие в погибель, и многие идут ими» (Мф 7:13). Вход в Царство Божье тесен и узок: «Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф 7:14). Путь к жизни ведет через смерть в самопожертвовании.

Христианскую духовность можно рассматривать как настойчивое стремление продвигаться крестным путем Мессии до конца и тем самым следовать Ему^[1013]. Павел говорит: «Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию. Ибо и Христос не Себе угождал, но, как написано: “Злословия злословящих Тебя пали на Меня”… Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию» (Рим 15:2, 7). Петр говорит: «Если, делая добро и страдая, терпите, это угодно Богу. Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Петр 2:20–21, ср. 3:18–20). Начиная с этих первых свидетельств, христианская духовность являет многоцветную палитру «подражаний Христу»: Поликарп и Антоний, Ориген и Августин, Бернард из Клерво и Франциск

Ассизский, Игнатий Лойола и Тереза Авильская, Шарль де Фуко и Эдит Штайн. Все они старались — ценой своих жизней — «идти по следам Его», чтобы, сообразуясь Ему, быть обретенными Богом в смерти.

«Восстановление в Боге»

Финальное единение с Богом, которое с человеческой точки зрения есть восстановление всего конечного, рассматривается мистиками ислама под рубрикой Возвращение, со ссылкой на следующие стихи Корана.

И сказали они: «Разве, когда мы стали костями и обломками, разве же мы будем воскрешены как новое создание?» Скажи: «Будьте камнями, или железом, или тварью, которая велика в ваших грудях!» И скажут они: «Кто же вернет нас?» Скажи: «Тот, который создал вас в первый раз». И они качнут своими головами к тебе и скажут: «Когда это?» Скажи: «Может быть, будет это близко». В тот день, когда Он призовет вас, и ответите вы хвалой Ему и подумаете, что пробыли вы только очень мало (Сура 17:49–52) [1014].

Эти стихи содержат центральные мотивы эсхатологической духовности ислама.

Событие смерти и воскресения

Когда душа умирающего сходит в могилу, ее спрашивают о ее делах. Затем следует временной промежуток, который длится до воскресения. Эта промежуточная стадия есть состояние сна души, в котором выявляются свойства, приобретенные человеком при жизни. В смертном сне умершие пробуждаются к реальности своих жизней: «Сколько детей твоих мыслей увидишь ты в могиле, которые окружат душу твою, крича: “Папа!”?»²⁹⁹ Как в нашей земной жизни сон воплощает в образы то, что живет в нас, так и смертный сон проявит то, что мы скрывали в нашей жизни: «Ты — это твоя мысль, брат, остальное в тебе — это кости и волокна. Если ты думаешь о розах, ты — розовый сад; если ты думаешь о терниях, ты — топливо для печи»³⁰⁰. После сна смерти наступает день воскресения, который следует непосредственно за концом мира. Когда зазвучит труба, умершие выйдут из своих могил и устремятся к своему Господу (Коран 36:51). Воскрешенный получает книгу, в которой записано все, что он сделал (69:18–26), и у него спрашивают отчета. Затем следует переход по мосту, перекинутому над преисподней: для верных он широк, для неверных — тоньше

волоса и острее, чем острие меча. Мост ведет в рай, область счастья и изобилия (2:25; 3:15; 4:57 и т. д.). Неверующие погружаются в вечный огонь.

Бесконечная потенциальность человеческих существ

В ответ на вопрос о новом творении Коран говорит: «Будьте камнем, или железом, или другим каким-либо творением из тех, которые по вашему представлению неудобоизменимы» [1015]. Чтобы понять этот ответ, мы должны знать то особое место, которое люди занимают в творении: Бог сотворил человека по своему подобию и научил его божественным именам. Все творения, каждое по-своему, отражают божественное имя. Творение в целом отражает Аллаха. Отражение всего этого — человек. В человеке все прочее достигает единства. Духовный путь человеческих существ заключается в интери- оризации этих реальностей как имен Бога — процесс, кульминирующий в абсолютной интериоризации имени Аллах?⁰¹. Лишь в качестве формы всех божественных имен человек живет в совершенной согласованности творения, у которого нет никакого иного бытия, кроме бытия-из-Бога. В реальности многие люди не идут столь далеко. Они ограничиваются тем или этим

и, поступая так, становятся тем или этим творением. Азиз аль-Дин Насафи говорит: «Согласно тому, предполагает ли он качества того или иного творения, он становится этим или другим творением, хотя внешне он может иметь форму человека»*⁰². Теперь мы понимаем ответ Корана: после смерти становится явным, с каким творением идентифицировал себя умерший. Таким образом, может случиться, что в воскресении тот, кто полностью идентифицировал себя с камнем, станет камнем. Тот, кто идентифицировал себя с железом, станет железом «или другим каким-либо творением из тех, которые по вашему представлению неудобоизменимы». Чтобы достигнуть Бога после смерти, человек должен освоить в своем существе множество Божьих имен в течение своей жизни. «Мое сердце стало вместилищем для всякой формы, — говорит Ибн Араби, — пастбищем для газелей и монастырем для христианских монахов»³⁰³. В воскресении Бог явится во множестве форм, но Его творения будут отрицать Его, пока Он не явится в форме, соответствующей их собственной вере, то есть их собственным идентификациям. И только совершенный человек, который интериоризи- ровал все божественные имена в равновесии, опознает Бога в любой форме, какую Он явит. «Кто ограничивает Бога, тот отрицает Его во всем, кроме своего собственного ограничения, узнавая Его лишь тогда, когда Он проявляет Себя в рамках этого ограничения. Но тот, кто освобождает Его от всякого ограничения, никогда не отрицает Его, узнавая Его в любой форме, в какой бы Он ни явился»³⁰⁴.

Становление и нестановление

«Кто же вернет нас?» — был вопрос. Ответ: «Тот, который создал вас в первый раз». В этом ответе конец связывается с началом. На фоне вышесказанного это понятно: конец заключен в начале. Коран говорит: «Как Он вас сотворил впервые, так вы и вернетесь!» (7:29). Эсхатология имплицитно заключена в истоках. Основополагающее видение выразил Руми:

Я умер как минерал и сделался растением,

Я умер как растение и вновь возник как животное.

Я умер как животное, и я был Человек.

Чего мне бояться?

Когда я был меньше, умирая?

Но еще раз умру я как Человек, чтобы воспарить С блаженными ангелами; но даже ангельскую природу Я должен преодолеть: все, кроме Бога, исчезает.

Когда я пожертвую своей ангельской душой,

Я стану тем, что никакой разум никогда не постигал.

О,пусть меня не будет! Ибо Несуществование

Возвещает в органных звуках: «К Нему мы вернемся!» (Сура 2:153)⁵⁰⁵

Руми описывает весь путь от минерала до несуществования, от неодушевленной материи до «возвращения» (эсхатон [1016]). Этот путь есть процесс умирания и воскресения. Ни одно состояние не конечно, даже ангельское. Конечное состояние есть не-состояние, не-становление (фана). Тогда душа возвращается к Тому, Кто сотворил ее.

Эсхатон — сейчас

«Когда это?» — был вопрос. Коран ответил: «Может быть, будет это близко». Конец уже действует в настоящем, просто наше сознание закрыто для этого. Коран пытается дразнящими словами сообщить о том, что конец — уже сейчас. «Что у вас, то погибнет; а что у Бога, то вечно» [1017] (16:98). «Всякая вещь гибнет, кроме Его лика» (28:88). «Поистине, мы принадлежим Аллаху, и к нему мы возвращаемся» (2:156) [1018] ³⁰⁶. Мистик живет, зная о воскресении. Он совершил свой побег из становления; он достиг «не-становления» (фана), он больше

не пребывает в «состоянии», налагаемом на него извне. На этом основании Руми может сказать: «В мире нет никакого дервиша; а если б и был такой, то этот дервиш был бы в действительности несуществующим. Он существует относительно выживания его сущности, но его атрибуты растворяются в атрибутах Бога. Как пламя свечи в присутствии солнца, он не существует, хотя он существует в терминах формы»^[1019]. В действительности дервиш, то есть совершенно отделенный, совершенно свободный от «Я», исчез в существовании Бога, как свет свечи исчезает в свете солнца. Это способ существования Мухаммада: «Мухаммад дважды рожден в мире: он умер для всякой временной потери и обретения: он был сто воскресений здесь и теперь»*^[1020].

Есть только Бог

Коран говорит: «Когда Он позовет вас, вы услышите». Мистики истолковывают это высказывание как две стороны одного события: наше слышание есть Его зов. Как говорит Руми: «Без твоей речи душа не имеет уха. Без твоего уха душа не имеет языка»^[1021]. Слово Бога творит ухо, ухо Бога творит речь. Воскресение значит стать той истиной, что реален только Бог. Чтобы проиллюстрировать эту истину, Руми использует великолепный образ коня, оставляющего след от копыта в пыли: «Мое “Я” ушло ради Его “Я”. Мое “Я” ушло, лишь Он остался. Я вьюсь, словно пыль под копытом коня. Индивидуальная душа стала пылью: единственный след ее — отпечаток Его ног в пыли. Стань пылью у Его ног ради этого отпечатка и будь подобен диадеме на голове Императора»^[1022]. Человеческое «эго» преобразилось в Единое. Это Единство есть эсхатон, по которому воздыхает всякая жизнь.

Когда муха погружена в мед, все члены ее тельца уменьшаются до одного и того же состояния, и она не шевелится. Подобным образом, термин «поглощенность Богом» применим к тому, у кого нет никакого сознательного существования, или инициативы, или движения. Всякое действие, исходящее от него, не принадлежит ему самому. Если он еще борется в меду или если кричит: «Ой, я тону!», — о нем нельзя сказать, что он в состоянии поглощенности. Именно это означают слова: «Я — Бог». Люди воображают, будто это самонадеянное притязание, в то время как по-настоящему самонадеянное притязание — это говорить: «Я — раб Божий»; а «Я — Бог» — выражение великого смирения. Человек, который говорит: «Я — раб Божий», утверждает два существования: свое собственное и Божье, — но тот, кто говорит: «Я — Бог», — сделал себя несуществующим, отказался от себя и говорит: «Я — Бог», — то есть: «Я — ничто, Он — всё: нет бытия, кроме бытия Бога». Это предел смирения и самоуничижения^[1023].

Библиография

Ancona G., II significato escatologico cristiano della morte, Roma, 1990.

Chung Y., Following in Christ’s Footsteps. The Ideal of the Imitation of Christ in Origen's Spirituality, Ann Arbor, Michigan, 1998.

Cmix, Crucify, Chemin de croix. La Vie Spirituelle t. 141, 1987, № 674.

Durchholz E. & Knoepffler N., Franziskus, Ignatius und die NachfolgeJesu. Eine theologische und psychologische Deutung, Innsbruck — Wien, 1995.

Gandlau Т., Trinitdt und Kreuz. Die Nachfolge Christi in der MystagogieJohannes Taulers, Freiburg etc., 1992.

Kavunguvalappil A., Theology of Suffering and Cross in the Life and Works of Blessed Edith Stein, Frankfurt a.M. etc., 1998.

KlECHLE S., Kreuzesnachfolge. Eine theologisch-anthropologische Studie zur ignatianischen Spiritualitat, Wurzburg, 1996.

Klappert B., Woraufwir hoffen. Das Kommen Gottes und der WegJesu Christi, Giitersloh, 1997.

Martin D., Al-Fana' (Mystical Annihilation of the Soul) and Al-Baqa’ (Subsistence of the Soul) in the Work of Abu al-Qasim cd-Junayd al-Baghdadi, Ann Arbor, Michigan, 1990.

Mitchell D., The Message of the Psalter. An Eschatological Programme in the Book of Psalms, Sheffield, 1998.

Nandkisore R., Hofjhung auf Erlosung. Die Esc/iatologie im Werk Hans Urs von Balthasar, Roma, 1997.

O’KaneJ., The Secret of God’s Mystical Oneness, Costa Mesa — New York, 1992.

ReventlowH., Eschatology in the Bible and in theJewish and Christian Tradition, Sheffield, 1997.

Rotzetter A, Im Kreuz ist Leben, Freiburg, Schweiz, 1996.

SPRONK K., Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Ancient Near East, Kevelacr — Neukirchen — Vluyn, 1986.

Примечания:

См. об этих явлениях книгу: P. Van Ness, The Secular Quest, New York 1996, в известном справочнике World Spirituality.

Об изучении особенностей развития этих форм в сопоставлении с традиционными христианскими формами духовности см.: P. Heelas & L. Woodhead with В. Seel, В. Szerszynsky, К. Tusting, The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality, Malden (MA) [etc.] 2005.

Там же, 397–422, с подборками библиографии.

К. Waaijman, Spiritualiteit in de zorg, in: Spiritualiteit en zingeving in de gezondheidszmg, (Ed. J. Bouwer), Kampen 2004, 19–41.

См.: M. Chater, Child and Youth Spirituality. Current Research and Practice Issues, and Some Strategic Pointers, в: Studies in Spirituality 15 (2005), 251–265.

См. избранную библиографию на сайте Association for Spirit at Work: http: //www.spiritatwork.org/research/biblio-books-A-K.htm. и http://www.spiritatwork.org/research/biblio-books-L-Z.htm «Академическая духовность» (англ.) — Прим. пер.

Название первого президентского выступления Сандры Шнайдере в Обществе по изучению христианской духовности (Society for the Study of Christian Spirituality), где обсуждалось положение академической духовности. См.: S. Schneiders, Spirituality in the Academy, in: Modem Christian Spirituality, (Ed. B. Hanson), Atlanta (GA) 1990, 15–37.

О данном проекте см.: К. Waaijman, The SPIRIN Encyclopaedia, in: Studies in Spirituality 16 (2006), 287–326.

О более глубоких предпосылках см. часть 2, главу 2 нашей книги.

«Если внести необходимые поправки» (лат.) — Прим. пер. Lexikon fur Theologie und Kirche, (Ed. J. Hofer & K. Rahner), Freiburg 1967, Register.Там же, 440–441; 450–453; 472–478. u См. там же, 508.

«Воплощение» (англ.) — Прим. пер.

«Ненаселенные места» (англ.) — Прим. пер.

В Италии: С. Burini, La spiritualita della vita quotidiana negli scritti dei Padri, Bologna 1988. В Нидерландах: M. de Haardt, ‘Кот eet mijn brood… ’ Exemplarische verkenningen naar het goddelijke in het alledaagse, Nijmegen 1999. В англо-говорящем мире: D. Bergamt, The World is a Prayerful Place. Spirituality and Life, Wilmington 1987; A. Ciorra, Everyday Mysticism, New York 1995. В Германии: Weltfrommigkeit. Gmndlagen, Traditionen, Zeugnisse, (Ed. A. Zottl), Eichstadt-Wien 1985; O. Betz, Das Unscheinbare is das Wunderbare. Spiritualitat irn Alltag, Eschbach 1994; Gott finden. Auf dem Weg zu einer Spiritualitat des Alltags, (Ed. W. Riick), Wiirzburg 1994.

A Bettinger, Leben im Alltag der Gegenwart. Herausforderung an die christliche Spiritualitat. Gru.ndlegu.ng und Kriterien gegenwartsbezogener Alltags-Spiritualitdt, Wiirzburg 1995.

E. Klinger, Das absolute Geheimnis im Alltag entdecken. Zur spirituellen Theologie Karl Rahners, Wurzburg 1994; D. Marmion, A Spirituality of Everyday Faith, Louvain 1998.

В частности — M. de Certeau, Linvention du quotidien. Part 1 Arts de faire, Part 2 Habiter, cuisinier (with L. Giard & P. Mayol), Paris 1990–1994 (new edition).

Краткое описание этой точки зрения см. в части 1, в главе 1.1.3.

Краткий очерк о духовности-богословии и эстетике см.: A. Garcia-Rivera, в: The Blackwell Companion to Christian Spirituality, (Ed. A. Holder), Malden (MA) [etc.] 2005, 345–362. «Трансцендентальное» (лат.) — Прим. пер.

См.: Н. Urs von Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics, San Francisco 1982–1989.

Об этих вызовах см.: D. Freedberg, The Power of Images, Chicago-London 1989; J. Gruchy, Christianity, Art, and Transformation, Cambridge 2001; R. Viladesav, Theological Aesthetics. God in Imagination, Beauty and Art, New York 1999; F. Maas, Schoonheid vraagt от goed gezelschap, Vught 1997; Mystiek in de beeldende kunst, in: Encyclopedie van de mystiek, (Ed. J. Baers e.a.), Kampen-Tielt 2003, 108–121; J. Marion, Das Prototyp des Bildes, in: Wozu Bilder im Christentum? Beitrage zur theologischen Kunsttheorie, (Ed. A. Stock), St. Otttilien 1990, 117–135.

S. Schneiders, Foundations of Spirituality, in: Scripture as the Soul of Spirituality, (Ed. E. Malony), Collegeville (MN) 2005, 1-22; B. Bowe, Biblical Foundations of Spirituality, Lanham (MD) 2003.

См. фундаментальные исследования: S. Schneiders, Biblical Spirituality. Life. Literature, and Learning, in: Doors of Understanding. Conversations in Global Spirituality in Honor of Ewert Cousins, (Ed. S. Chase), Quincy (IL) 1997, 51–76; S. Schneiders, Biblical Spirituality, in: Interpretation 56 (2002), 133–144; J. Donahue, The Quest for Biblical Spirituality, in: Exploring Christian Spirituality. Essays in Honour of Sandra M. Schneiders, (Ed. B. Lescher & E. Liebert), New York-Mahwah (N J) 2006, 73–97; article in Studies in Spirituality 2007.

Cm.: S. Schneiders, Biblical Spirituality, in: Interpretation, a.c., 135–136.

W. Brueggemann, Spirituality of the Psalms, Minneapolis 2002; C. Stuhlmueller, The Spirituality of the Psalms, Collegeville (MN) 2002.

См., например: H. Welzen, De mystiek van het Nieuw Testament, in: Encyclopedie van de mystiek, (Ed. J. Baers e.a.), Kampen-Helt 2003, 521–538.

«Подражание Христу» Фомы Кемпийского полностью создано по образцу Евангелия от Иоанна. См.: К. Waaijman and others, Nuchtere mystiek. Navolging van Christus, Kampen 2006. «Божественное чтение» (лат.) — Прим. пер.** Предположительно, персидское слово со значением «рай» (ср. англ. и франц. paradise)', в Каббале согласные слова пардес означают четыре уровня интерпретации Торы. — Прим. пер.

См. часть 3, главу 1.

Н. Welzen, An Initiation into Mystical Life. The Gospel according to Mark, in: Studies in Spirituality, 5 (1995), 86-103.

Обзор усвоения Библии в христианской духовности см. в: В. Green, The Old Testament in Christian Spirituality, in: TheBlackweU Companion to Christian Spirituality, (Ed. A. Holder), Malden (MA) [etc.] 2005,37–54; B. Thurston, The New Testament in Christian Spirituality, ibid., 55–70.

J. Donahue, The Quest for Biblical Spirituality, a.c., 87.

S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline, in: Christian Spirituality Bulletin 6 (1998) no 1, 3.

P. Sheldrake, Spirituality and History. Questions of Interpretation and Method, London 1991.

E. Sellner, Lay Spirituality, in: The New Dictionary of Christian Spirituality, Collegeville (MN), 589.

The Blackwell Companion to Christian Spirituality справедливо завершает III-ю часть Христианской духовности в истории статьей, написанной с глобальной точки зрения: R. Fox Young, Christian Spirituality in Africa, Asia, Latin America, and Oceania, in: The Blackwell Companion to Christian Spirituality, o.c., 156–174 (после статьи о Европе и Северной Америке!).

М. de Certeau, Cultural and Spiritual Experience, in: Spirituality in the Secular City, New York 1966, 3-31 (Concilium, 1966, vol. 19).

C. Truhlar, Concetti fondamentali della teologia spirituals, Brescia 1971; K. Rahner, Theological Investigations. Vol III, Baltimore-London 1967; S. Schneiders, The study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline, in: Studies in Spirituality 8 (1998), 38–57; S. Schneiders, The Discipline of Christian Spirituality and Catholic Theology, in: Exploring Christian Spirituality, oc., 196–212.

S. K. Waaijman, Mystieke ervaring en mystieke weg, in: Encyclopedie van de mystiek, (Ed. J. Baers e.a.), Kampen-Tielt 2003, 57–59.

Об этой ключевой концепции многоуровневое™ см. часть 2, раздел 3.2.

Н. Blommestijn, Progres-progressants, in: Dictionnaire de Spirituality, Paris 1986, XII, 2383–2405.

R. Luevano, Endless transforming love. An interpretation of the mystical doctrine of SaintJohn of the Cross according to the soul’s affective relation and dynamic structures, Roma 1990, J. Huls, ‘Seuen maniren van minnen’ van Beatrijs van Nazareth. Het mystiekeproces en mystagogische implicaties, Leuven 2002, L. Swart, De articulatie van de mystieke omvorming in ‘Die geestelike Brulocht’ van Jan van Ruushroec, Nijmegen 2006. «Интеллектуальным светом; светом разума» (лат.) — Прим. пер.

Об исследовании этого выбора см. часть 2, главу 4.

Ср.: Н. de Wit, Contemplatieve psychologie, Kampen 1987; H. de Wit, De verborgen bloei, Kampen 1995.

E. Liebert, Practice, in: The Blackwell Companion to Christian Spirituality, o.c., 496.

См. обзор в части 3, главе 1.

О структурном анализе этой практики см. часть 3, раздел 4.1.

М. Plattig, Mystik, mystisch — Ein Modewort oder die Charakterisierung des ‘Frommen von Morgen’ (Karl Rahner)’, in: Wissenschaft und Weisheit 60 (1997), no. 1, 113–114.

E. Liebert, Practice, a.c., 496–514.

См. часть 2, главу 3.

См.: S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline, in: Studies in Spirituality 8 (1998), 38–57. Лояльное, и, в то же время, критическое осмысление см. b: J. Berling, Christian Spirituality: Intrinsically Interdisciplinary, in: Exploring Christian Spirituality, o.c., 35–52. О начале этого процесса с точки зрения мистицизма см.: J. Baers, Evoluerend Westers denken over mystiek in de twintieste eeuw, in: Encyclopedic van de mystiek, (Ed. 1. Baers e.a.), Kampen- Tielt 2003, 137–238.

Укажем лишь два документа: Theologia spirituals. Temi еproblemi, (Ed. M. Gioia), Rome 1991; Exploring Christian Spirituality, o.c.

Краткое описание этого подхода см. в части 2, раздел 2.1.

Гам же.

Seminar Spiritualitat, (Ed. A. Rotzetter), Zurich etc. 1979–1982, vol.l, 9.

E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism. Revisioning Moral Philosophy, Chicago 1990.

The BlackweU Companion to Christian Spirituality, o.c., Part IV, 175–286.

A. Van der Bent, The Concern for Spirituality. An Analytical and Bibliographical Survey of the Discussion within the WCC Constituency, в Ecumenical Review 38, 1986, 101–114.

J. Conn, Books on Spirituality, в Theology Today 39, 1982, 65–68; E. Megyer, Theological Trends. Spiritual Theology Today, в The Way 21, 1981, 55–67; E. Cousins, Spirituality. A Resource for Theology, в Proceedings of the Annual Convention (Catholic Theological Society of America) 35, 1980, 124–137.

H. Barth, Spiritualitat, Gottingen, 1993; Spirituality in Interfaith Dialogue, ed. T. Arai & W. Ariarajah, Geneva, 1989.

E. Cousins, ibid., 124–125; W. Johnston, The Inner Eye of Love. Mysticism and Religion, London, 1978;Butler, Just Spirituality in a World of Faiths, London, 1996; M. Jaoudi, Christian and Islamic Spirituality. Sharing a Journey, Mahwah (New Jersey), 1993; A Parliament of Souls. In Search of a Global Spirituality. Interviews with 28 Spiritual Leaders from around the World, ed. M. Tobias, J. Morrison et al., San Francisco, 1995; L. Sita, Worlds of Belief. Religion and Spirituality, Woodbridge (Connecticut), 1996; M. Piantelli, La spiritualita delle grandi religioni, Palermo, 1989.

S. Schneiders, Spirituality in the Academy, в Modem Christian Spirituality. Methodological and Historical Essays, ed. B. Hanson, Atlanta (Georgia), 1990, 35–36.

Несколько примеров: учебные программы по духовности в Григорианском университете в Риме, в Католическом университете в Неймегене, в Союзе выпускников богословских факультетов в Беркли, в Университете Дьюка в Питтсбурге, в Университете Фордхэма в Нью-Йорке, в Католическом институте в Париже, в Институте духовности в Мюнстере.

Мы ознакомимся с этими справочниками, изданиями, библиографиями, журналами и монографиями в части 3, в главе 3.3.

S. Schneiders, Spirituality in the Academy, в Modem Christian Spirituality… 18–19.

E. Cousins, Preface, в Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century (WS 16), London, 1986,xiii.

Ibid.

Ibid.',

Ibid., xiv.

Ibid., xv.

Ibid., xiii.

Ibid.

” Ibid.

Ibid.

Ibid., xv.

Часть вместо целого (лат.). — Прим. пер.

Ср. P. Adnes, Exemple, в DSp 4, 1960, 1878–1885; см. часть 2, гл. 3.

Ср. Н. Pet re, Exemplum. I. Epoque patristique, в DSp 4, 1960, 1885–1892; R. Cantel & R. Ricard, Exemplum. II. Moyen age, ibid., 1892–1893.

Противодвижения210 За пределами стандартной системы взглядов люди внутренне затронуты все лишающим баланса Присутствием, которому они полностью себя вверяют. Это Присутствие дает им так сильно себя почувствовать в их жизни, что это оказывает влияние на существующий порядок. Духовность освобождения214Благочестие229Антагонисты243Лишенность корней257Духовность мучеников272Эсхатологическая духовносга287

Cm. G. Buck, Beispiel, Exempel, exemplarisch, в Historisches Worterbuch derPhilosophiel, 1971, 820–822.

Подробное описание см. в части 2, в гл. 5.3.1.Хасидизм (евр.). — Прим. пер.

Y. Congar, Laic el laicat, в DSp 9, 1976, 103, со ссылкой на Lumen Gentium, гл. 4, § 31.

Supremi Pastores, гл. 10.

J. Fontaine, The Practice of Spiritual Life. The Birth of Laity, в Christian Spirituality. Origins to the Twellh Century, WS 16, London, 1986, 453–454.

Lumen Gentium, гл. 4, § 31.

Y. Congar, ibid., 105.С необходимыми оговорками (лат.) — Прим. пер.

См. часть первую, гл. 3.2.\¦¦Положение в жизни (нем.). — Прим. пер.

См., например, Weltfrdmmigkeit. Grundlagen, Traditionen, Zeugnisse, Hrsg. A. Zottl, Einstatt-Wien, 1985; D. Bergant, The World is a Prayerful Place. Spirituality and Life, Wilmington (Delaware), 1987;Burini, La spiritualita della vita quotidiana negli scritti dei Padri, Bologna, 1988; G. Lyons, Holiness in Everyday Life, Kansas City (Missouri), 1992; O. Betz, Das Unscheinbare ist das Wunderbare. Spiritualildt im Alltag, Eschbach, 1994; Gottfinden. AufdemWegzueiner Spiritualitdt desAUtags, Hrsg. W. Riick, Wurzburg, 1994; E. Klinger, Das absolute Geheimnis im Alltag entdecken. Zur spirituellen Theologie Karl Rahners, Wiirzburg, 1994; A. Bettinger, Lebenim Alltag der Gegenwart. Herausforderung an die christliche Spiritualitdt. Grundlegung und Kriterien gegenwartsbezogener AlUags-Spiritualitat, Wurzburg, 1994; A. Ciorra, Everyday Mysticism. Cherishing the Holy, New York, 1995; P. van Breemen, ErfiUltvon Gottes Licht. Eine Spiritualitdt des Alltags, Wurzburg, 1995; D. Tamburello, Ordinary Mysticism, New York, 1996; M. Hirschauer, G. Lohr etal, Gott finden im AUtag. Exerzitien zu Hause, Freiburg, 1996; L.Sexson, Geuioon heilig. De sacraliteit van het alledaagse, Zoetermeer, 1997; J. Schreiner, Glaube im Alltag. Exerzitien als ein Weg zur christlichen Selbstverwirklichung, Frankfurt a. М. — Berlin etc., 1997; D. Marmion, A Spirituality of Everyday Faith, Louvain, 1998; M. De Haardt, 'Kom, eet mijn brood… ’. Exemplarische verkenningen naarhet goddelijke in het alledaagse, Nijmegen, 1999.

F. Mugnier, CUricature, в DSp 2, 1953, 964.

О служении мирян после II Ватиканского собора и о руководстве среди мирян см. Е. Sellner, Lay Spirituality, в NDCSp, 1993, 592–595.

См. F. Mugnier, ibid., 965–966.

К. Frank, Geschickte des christlichen Monchtums, Darmstadt, 19935, 15.

Johannes Cassianus, De institutis comobiorum 11, 18 (SC 109, 444–445).

Ibid., 11, 16 (SC 1009, 442–443).

г1 В защиту этого перевода тетраграммы JHWH см. часть 2, гл. 3.1.

Для более глубокого понимания отношений между духовностью и историчностью см. часть 2, гл. 2.2.4.

Е. Sellner, Lay Spirituality, в NDCSp, 199S, 589.

В. Kelly, Lay Spirituality. Its Theory and Practice, London, 1980; V. Finn, Pilgrims in This World. A Lay Spirituality, New York, 1990; R. Garcia-Mateo, Teologia spirituale. Illaicato, Rome, 1995.

Исторические обзоры см. в Y. Congar, Laic et laicat, в DSp 9, 1976, 79-108; A. Barruffo, Laic, в DVSp, 1983, 611–613; A. Erba, Storia del laico, в DSL, 1981, 369–393; E. Sellner, ibid., 589–593.Ср. в масоретском тексте: «Господи Боже мой». — Прим. пер.

R. Albertz, Personliche Frommigkeit und offizieUe Religion, Stuttgart, 1978, 76.

Об этом см. часть I, гл. 3.1.

100

Об этом см. часть 1, гл. 2.1.

101

R. Albertz, ibid., 12.

102

Ibid., 92.

103

Ibid., 165.

104

Ibid., 178–190.

105

Ibid., 169.

106

Ibid., 190–198.

107

Ibid., 169–178.

108

К. Seybold, Die Wallfahrtpsalmen, Neukirchen — Vluyn, 1978. — Здесь и далее нумерация псалмов дана по Синодальному переводу. — Прим. пер.

109

Е. Sellner, Lay Spirituality, в NDCSp, 1993, 590.

110

Ibid., 98-101.

111

81 Lumen Gentium, гл. 4, § 31.

112

A. Hultkranz, The Religions of the American Indians, Berkeley (California), 1979; P. Thomas, The Opened Door. A Celtic Spirituality, Brechfa, 1990; E. de Waal, Celtic Light. A Tradition Rediscovered, London, 1997;J. Brown, The Spiritual Legacy of the American Indian, New York, 1982; E. MacGaa, Mother Earth Spirituality. Native American Paths to Healing Ourselves and Our World, San Francisco, 1990; Native North American Spirituality of the Eastern Woodlands. Sacred Myths, Dreams, Visions, Speeches, Heating Formulas, Rituals and Ceremonials, ed. E. Tooker, London, 1979; P. O’Dwyer, Towards a History of Irish Spirituality, Blackrock (Colorado) — Dublin, 1995; Ph. Sheldrake, Living between Worlds. Place and Journey in Celtic Spirituality, London, 1995; R. Simpson, Exploring Celtic Spirituality. Historic Roots for Our Future, London, 1995; P. Guptara, Indian Spirituality, Bramcote, 1984; D. Chandler, Toward Universal Religion. Voices of American and Indian Spirituality, Westport (Connecticut) — London, 1996; M. Charlesworth, Ancestor Spirits. Aspects of Australian Aboriginal Life and Spirituality, Melbourne, 1990; A. Gray, The Arakmbut. Mythology, Spirituality and History in an Amazonian Community, Providence (Rhode Island) — Oxford, 1996; M. Goonan, A Community of Exiles. An Exploration of Australian Spirituality, Berkeley, 1995.

113

Краткий обзор см. в D. Lardner Carmody, Native American Spirituality, в NDCSp, 1993, 697–700.

114

Ibid., 699.

115

Краткий обзор см. в С. Egbulem, African Spirituality, в NDCSp, 1993, 17–21; A. Shorter, African Christian Spirituality, Maryknoll (Newjersey), 1980; B. Lele, Family Spirituality in Africa, Eldoret (Kenya), 1982; G. Huizer, Folk Spirituality and Liberation in Southern Africa, Talence (France), 1991; P. Paris, The Spirituality of African Peoples. The Seorch for a Common Moral Discourse, Minneapolis, 1995; A. Ephirim-Donkor, African Spirituality. On Becoming Ancestors, Trenton (Newjersey), 1997.

116

С. Egbulem, ibid., 19.

117

Ibid., 18.Буквально: расширенная семья. — Прим. пер.

118

Dizionario di spiritualita dei laid 1–2, ed. E. Ancilli, Milan, 1981.

119

Никакой специальной статьи не посвящено жилью, слово «дом» отсутствует и в развернутом тематическом указателе.

120

С. Westermann, Genesis 1-11 (ВК 1/1), Neukirchen — Vluyn, 19833, 36–57, 59–65.

121

Ibid., 26–31.

122

Ibid., 61.

123

Ibid., 59–65.

124

Rumi, Poet and Mystic, ed. R. Nicholson, Oxford, 1995, 107.

125

Ibid.

126

H. Blommestijn, God gebeurt in mijn menswording, в Speling 38, 1986, nr. 3, 92–98.

127

Подробную документацию см. в К. Waaijman, Persoonsgerichte vormm van sphilualiteit, Nijmegen, 1992.*(i) от др. — евр. «кана» — «приобретать». — Прим. пер.*(2) От др. — евр. «мой Бог помогает». — Прим. пер.*(*) От др. — евр. «открывать». — Прим. пер.*<«) От др. — евр. «рожать». — Прим. пер.*(5) От др. — евр. «давать». — Прим. пер.*(6) От др. — евр. «строить». — Прим. пер.*0) От др. — евр. «формировать». — Прим. пер.*<8) От др. — евр. «Бог сделал». — Прим. пер.*(з) От др. — евр. «Бог» и «(воз)действовагь». — Прим. пер.

128

V. Maag, DerHirteIsraels, bV. Maag, Kultur, KulturkontaktundRetigm, Gottingen — Ziirich, 1980,111–114.

129

‘El (варианты: ‘Elohim, ‘Eloha, ‘Elah) восходит к корню ‘wl или ‘il, основное значение которого — «власть, мощь, сила». Тот же корень ‘wl или ‘И лежит в основе слов со значением «племя/ род» и «вождь племени/рода».*,10) Так у автора, ср. Синодальный перевод: «Бог положил мне… семя». — Прим. пер.*(11) Синодальный перевод: «Приобрела я человека от Господа». — Прим. пер.*(,2) Синодальный перевод: «Разве я Бог?». — Прим. пер.

130

С. Westermann, Genesis 12–36 (ВК 1/2), Neukirchen — Vluyn, 1981, 2.[* Ср. Синодальный перевод: Господь крепость моя и слава моя, Он был мне спасением. Он Бог мой, и прославлю Его;Бог отца моего, и превознесу Его. Еврейское «Ях» (часть тетраграммы «Яхве») переводят обычно словом «Господь», но автор переводит его словом «Сущий», а «Эль» («Бог») — словом «Сильный». «Сущий» у автора везде соответствует синодальному «Господь». — Прим. пер.]

131

[В синодальном переводе: «мой Бог». — Прим. пер.].

132

У автора вместо выделенного курсивом: «От чрева матери моей Ты мой помощник». — Прим. пер.

133

[Ср. Синодальный перевод: — Прим. пер. Помоги мне, Господи, Боже мой, спаси меня по милости Твоей (Пс 108:26). Призри, услышь меня, Господи Боже мой! (Пс 12:4)Избавь меня от врагов моих, Боже мой! Защити меня от восстающих на меня (Пс 58:2). Восстань, Господи! Спаси меня. Боже мой! (Пс 3:8)В тесноте моей призвал я 1оспода И к Богу моему воззвал (Пс 17:7).]

134

Ср. Синодальный перевод: — Прим. пер. Сохрани душу мою, ибо я благоговею пред Тобою; спаси, Боже мой, раба Твоего, уповающего на Тебя.

135

Ср. синодальный перевод: — Прим. пер. Господи, Боже мой!буду славить Тебя вечно (Пс 29:13). На гуслях буду славить Тебя, Боже, Боже мой! (Пс 42:4). Ты Бог мой: буду славить Тебя;Ты Бог мой:'v.!буду превозносить Тебя (Пс 117:28).

136

О разработке этих мотивов см. F. Maas, Inkiding, в Van God houden als van niemand. Preken van Eckharl, Kampen — Averbode, 1997, 12–26.

137

Meister Eckhart, Beati pauperes spiritu, Predigt 52, в Meister Eckharts Predigten, Hrsg. J. Quint, Die deutschen und lateinischen Werke II, Stuttgart, 1971.

138

Renovamini spiritu, Predigt 83, ibid. Ill, Stuttgart, 1976.

139

Quasi vas auri solidum, Predigt 16b, ibid. I, Stuttgart, 1971; Nolite timereeos, Predigt 26, в Meister Eckhart, Deutsche Predigen und Traktate, Hrsg.J. Quint, Mimchen, 1955.

140

Praedica verbum, Predigt 30 в Meister Eckharts Predigten, Hrsg.J. Quint, Die deutschen und lateinischen Werke II, Stuttgart, 1971.

141

Populi eius, Predigt 7, ibid. I, Stuttgart, 1958.

142

Justus in perpetuum vivet, Predigt 39, ibid. II, Stuttgart, 1971.

143

Ibid.

144

Ibid.

145

Omne datum optimum, Predigt 4, в Meister Eckhart, DeutschePredigten und Traktate, Hrsg.J. Quint, Miinchen, 1955.-s.

146

H. Blommestijn, Godgebeurt in mijn menswording, в Speling 38, 1986, nr. 3, 70.

147

55 Н. Andriessen, Spiritualiteit en Levensloop, Averbode — Apeldoom, 1984, 13.

148

64 H. Henseler, Psychoanalytische Uberlegungen zur Frommigkeit, in: Frommigkeit. Gelebte Religion ah Forschungsaufgabe (Hrsg. B. Jaspert), Paderborn 1995, 254.

149

D. Vasse, Le temps du desir, Paris 1969.

150

Н. Henseler, ibid., 255.

151

Н. Henseler, Narcissism as a Form of Relationship, в Freud’s ‘On Narcissism. An Introduction’, eds. J. Sandler, E. Spector Person el al), New Haven? 1991, 195–215.В лице матери. — Прим. пер.

152

D. Vasse, ibid., 78.

153

Ibid., 30.

154

H. Andriessen, Spiritualiteit en Leoensloop, Averbode — Apeldoorn, 1984, 31.

155

A. Rizzuto, The Birth of the Living God. A Psychoanalytical Study, Chicago, 1979.

156

Резюме по этому пункту см. в A. Rizzuto, ibid., 177–211.

157

R. Laing, Conversations with Children, Harmondsworth, 1978; цитируется и комментируется Андриссеном в его вышеназванной книге, в главе «Ребенок и духовность».

158

Н. Andriessen, ibid., 24–25.

159

Ibid., 59–70.

160

Ibid., 61.

161

Ibid., 40.

162

Ibid.

163

Ibid., 52.

164

Ibid.

165

J. Munnichs, Genmtologie, levmsloop en biografie, Deventer, 1990.

166

E. Bianchi, Aging as a SpiritualJourney, New York, 1989, 12.

167

См. об этом E. Bianchi, ibid., 10–33.

168

Ibid., 34–87."'«(v

169

Ibid., 18.

170

Ibid., 46.

171

Ibid., 57.

172

Ibid., 71.

173

Ibid., 81.

174

К. Fischer, Aging, в NDCSp, 1993, 32.

175

Е. Bianchi, ibid., 137.

176

Ibid., 140.

177

Ibid., 207.

178

Ibid.

179

Ibid., 206.

180

С. Westermann, Genesis 1-11 (ВК 1/1), Neukirchen — Vluin, 1983s, 8-24, 723–725.

181

G. von Rad, Weisheit in IsraA, Neukirchen — Vluin, 1970, 24; D. Morgan, Wisdom in the Old Testament Traditions, Oxford, 1981, 30–44; I. Hover-Johag, thob, в 7WA7’III, 1982, 333–334.

182

Киддушин 29a.

183

Хагига I, 7.76c.

184

Авот II, 4.7.8; III, 14.

185

'«AbotV, 21.

186

Johannes Chrysostomos, Sur la vaine gloire et I’education des enfants. Мы следуем изданию SC188.

187

Ibid., 20.

188

Ibid., 20–24.

189

Ibid., 25–90.

190

Ibid., 22.

191

A. VVeiler, Onderwijs en vorming bij de Modeme Devotie, в Speling45, 1993, nr. 3, 14–22.

192

Цит. no: A. Weiler, ibid., 18.

193

От лат. rapio— «хватать, схватывать». — Прим. пер. ш См. ibid., 16–21.

194

J. Busch, Chronicon Windeshemense, Liber de reformatione monasteriorum, в Des Augustinerpropstes Ioannes Busch Chronicon Windeshemense und Liber de reformatione monasteriorum, ed. K. Grube, Halle, 1886, 206.

195

Краткий обзор по Италии и Франции см. в М. Sauvage, Ordres enseignants, в DSp 11, 1982, 877–901.

196

См. P. Gordon & J. White, Philosophers as Educational Reformers. The Influence of Idealism on British Educational Thought and Practice, London, 1979.

197

A. Wright, The Child in Relationship. Towards a Communal Model of Spirituality, в Education, Spirituality and the Whole Child, ed. R. Best, London; 1996, 140.

198

M. Buber, Uber das Erzieherische, в Schriften zur Philosophic, Werke I, Miinchen, 1962, 788.

199

R. Guardini & О. Bollnow, Begegnung und Bildung. Weltbild und Erziehung, Wiirzburg, 1956.

200

См. главу Padagogik der Begegnung. Dialogische Motive in der modemen Erziehungswissenschaft в H. Schrey, Dialogisches Denken, Darmstadt, 19832, 113–128.

201

См., например, A. Wright, ibid., 139–149; O. Bollnow, Existenzphilosophie und Padagogik, Stuttgart, 1959s; E Schulze, Begegnung und Unterricht, Nurnberg, 1950.

202

J. Ungoed-Thomas, Respect for Persons. A Curricular Crisis of Identities, в Education, Spirituality and the Whole Child, ed. R. Best, London, 1996, 124.

203

T. Andree, Vanjou is er maar ёёп, в Speling 44, 1992, nr. 1, 6.

204

Idem, Geschapen naar Gods beeld, Utrecht, 1991; J. Ungoed-Thomas, ibid., 125–126.

205

1,2 R. Prentice, The Spirit of Education. A Model for the Twenty-First Century, в Education, Spirituality and the Whole Child, 319–339.

206

B. Lealman, The Whole Vision of the Child, ibid., 24.

207

T. McLaughlin, Education of the Whole Child? ibid., 9-19.

208

B. Lealman, ibid., 20–29.

209

Ср. Синодальный перевод: «от Господа». — Прим. пер.

210

См. G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1970, 32–34, 120–123; J. Crenshaw, Old Testament Wisdom, London, 1981, 38; G. Liedke & C. Petersen, tora, в THATII, 19792, 1034.

211

G. von Rad, ibid., 60–62; J. Crenshaw; ibid., 38.

212

J. Crenshaw, ibid., 58–62; G. von Rad, ibid., 55–56.

213

G. von Rad, ibid., 62–67; J. Crenshaw, ibid., 37.

214

G. von Rad, ibid., 205–228.

215

Ibid., 106–112.

216

J. Crenshaw, ibid., 62–65.

217

G. von Rad, ibid., 75-101.

218

Ibid., 87.

219

Ibid., 89.*B Синодальном переводе — «страх Господень». — Прим. пер.

220

Ibid., 245–251.

221

Его биографию см. в A. Hermans & М. Sauvage, S. Jean Baptist de la SaUe. в DSp 8,1974, 802–821.

222

1S1 Jean-Baptiste de la Salle, Meditations pour Ums les Dimanches del’anneeet Meditations sur les principales fetes de Vannee, Rouan (ca. 1730), 153 / 3 (Cahiers Lasalliens, 12, Rome, 1962). Далее — Meditations и ссылка на соответствующую тему и раздел. См. по этому вопросу A. Hermans & М. Sauvage, ibid., 808.

223

Meditations 166 / 2, 189 / 1, 143 / 2, 133 / 3.

224

Ibid., 133 / 3, 80 / 3, 150 / 1.13,Jean-Baptist de la Salle, Regies communes des freres, 41. Впервые издано в 1694 году; см. Cahiers Lasalliens, 25, Rome, 1965.136 Meditations 194 / 1.M. Sauvage, Ordres enseignants, в DSp 11, 1982, 899.

225

Meditations 198 / 1; 197 / 1–2; 204 / 1.Ibid., 91 / 3.

226

Ibid., 33 / 2, 64 / 2.

227

М. Sauvage, Ordres enseignants, в DSp 11, 1982, 897.

228

Meditations 194/2.

229

Описание духовной жизни братьев см. в М. Sauvage, Ordres enseignants, в DSp 11,1982,894–900.

230

145 A. Hermans & М. Sauvage, S. Jean-Baptist de la Salle, в DSp 8, 1974, 809.

231

Meditations 193 / 3, 201 / 1, 205 / 1.

232

Ibid., 196/1.

233

Ibid., 195 / 1, 197 / 3, 204 / 2.

234

Ibid., 43 / 3.

235

Ibid., 62 / 3.

236

H9Jean-Baptiste de la Salle, Explication de la methode d’oraison, s. 1., 1739, 3 (Cahiers Lasalliens, 14, Rome, 1963).

237

iso National Curriculum Council, Spiritual and Moral Development. A Discussion Paper. York, 1993.

238

Описание развития, начиная с 1944 года, см. в P. Gilliat, Spiritual Education Public Policy 1944-в Education, Spirituality and the Whole Child, ed. R. Best, London, 1996, 161–172; D. Rose, Religious Education, Spirituality and the Acceptable Face of Indoctrination, ibid., 173–183.

239

162 D. Kibble, Spiritual Development, Spiritual Experience and Spiritual Education, ibid., 64.

240

Office for Standards in Education, Spiritual, Moral, Social and Cultural Development, London, 1994, 9-10.

241

National Curriculum Council, ibid., 2.

242

ОгЧет о конгрессе вышел под тем же названием: Education, Spirituality and the Whole Child, ed. R. Best, London, 1996.

243

R. Coles, The Spiritual Life of Children, London, 1992.

244

B. Lealman, The Whole Vision of the Child, в Education, Spirituality and the Whole Child, 26.

245

Краткий отчет см. в С. Erricker & J. Erricker, Where Angels Fear to Tread. Discovering Children's Spirituality, ibid., 184–195.

246

Ibid., 187–189; см. также; Е. McCreery, Talking to Young Children About Things Spiritual, ibid., 196–205.

247

D. Kibble, Spiritual Development, Spiritual Experience and Spiritual Education, ibid., 70.

248

A. Rodger, Human Spirituality. Towards an Educational Rationale, ibid., 51.

249

B. Lealman, The Whole Vision of the Child, ibid., 27–28.

250

A. Rodger, ibid., 53.

251

M. Newby, Towards a Secular Concept of Spiritual Maturity, ibid., 96.

252

A. Wright, The Child in Relationship. Towards a Communal Model of Spirituality, ibid., 148.

253

J. Ungoed-Thomas, Respect for Persons. A Curricular Crisis of Identities, ibid., 130.

254

J. Kirkland, Helping to Restore Spiritual Values in Abused Children. A Role for Pastoral Carers in Education, ibid., 261.

255

См., например, J. White, Education, Spirituality and the Whole Child. A Humanist Perspective, ibid., 30–42.

256

C. Beck, Better Schools, London, 1991; cp. D. Evans, Spirituality and Human Nature, New York, 1993;Rodger, Human Spirituality. Towards an Educational Rationale, в Education, Spirituality and the Whole Child, 45; G. Baldwin, Modem Spirituality, Moral Education and the History Curriculum, ibid., 207; J. White, Education, Spirituality and the Whole Child. Л Humanist Perspective, ibid., 34.

257

M. Warner, Headteacher’s Perceptions of Their Role in Spiritual Education. Some Empirical Data and a Discussion, ibid., 225."v

258

A. Wright, The Child in Relationship, ibid., 147.

259

O. Petrovich, An Examination of Piaget's Theory of Childhood Artificialism (неопубликованная диссертация), Oxford, 1989, цит. в: R. Nye, Childhood Spirituality and Contemporary Developmental Psychology, в Education, Spirituality and the Whole Child, 112.

260

175 R. Nye, ibid., 108–120.

261

D. Hay, Religious Experience Today. Studying the Facts, London, 1990.

262

См., например, J. Taylor, Innocent Wisdom. Children as Spiritual Guides, New York, 1989; M. Coles, The Spiritual Life of Children, London, 1998; C. Erricker & J. Erricker, Where Angels Fear to Tread, в Education, Spirituality and the Whole Child, 184–195; E. McCreery, Talking to Young Children About Things Spiritual, ibid., 196–205.

263

A. Rodger, Human Spirituality. Towards an Educational Rationale, ibid., 46.

264

Dizionario di spiritualita dei laid 1–2, ed. E. Ancilli, Milano, 1981.

265

D. Carmody, Native American Spirituality, в NDCSp, 1993, 698–699.

266

Ibid., 131.

267

Ibid., 133.

268

H. Hoffner, bayit, в TWATl, 1973, 619–638.

269

V. Maag, Der Hirte Israels, в V. Maag, Kultur, Kulturkontakt und Religion, Gottingen — Ziirich, 1980, 111–144.

270

Книга Бытия содержит описания следующих миграционных передвижений: 12:8; 21:33; 22:19; 28:10; 29:1; 37:17–21; 32:2, 14, 22–24; 33:17–20; 35:16–21; 46:1–5.Так у автора, ср. Синодальный перевод. — Прим. пер.** От др. — евр. песах, «переход». — Прим. пер.

271

R. de Vaux, Histoire ancienne d'Israet Des engines a I’installation en Canaan, Paris, 1971, 346. «Я буду» (др. — евр.). — Прим. пер.** В синодальном тексте — «Господь». — Прим. пер.

272

С. Westermann, Genesis 1-11 (ВК1/1), Neukirchen — Vluyn, 19833, 428.

273

YHWH, или Яхве, — это 3-е лицо ед. ч. имперфекта от глагола hajah, означающего «быть здесь, проявлять свое присутствие». См. К. Waaijman, Betekenis van de naam Yahwe, Kampen, 1984, 35–47. См. дальше часть 2, гл. 3.

274

Буквально: «познавать» (др. — евр.). — Прим. пер. К. Waaiiman, Psalmen 120–134, Kampen, 1978; К. Seybold, Die Wallfahrtpsalmen, Neukirchen— Vluyn, 1978.

275

В синодальном переводе — «Господь». — Прим. пер.

276

В синодальном переводе — «Господь». — Прим. пер.

277

Синодальный перевод — «от Господа». — Прим. пер.

278

Ср. Синодальный перевод с иным смыслом. — Прим. пер.

279

Ibid.

280

Ibid., 88.

281

Ibid., 90–91.

282

Ibid., 92.

283

Ibid., 121.

284

!98 Ibid., 127.

285

Ibid.

286

Ibid., 125.

287

Ibid., 126.

288

Ibid.

289

Ibid., 127.

290

Ibid., 129.

291

Ibid., 128.

292

Ibid., 129.

293

Ibid., 128.

294

Ibid., 131.

295

Ibid.

296

Ibid., 124.

297

Ibid., 132.

298

Ibid., 131.

299

Ibid., 134.

300

815 Ibid., 104–105.

301

2,6 Ibid., 148.

302

Ibid., 147–148.

303

Ibid., 148.

304

Ibid., 147.

305

Ibid., 146.

306

Хороший обзор см. в P. de Locht, De huwetijksspiritualiteit tussen 1930 en 1960, в Concilium 10, 1974, № 10, 29–44.

307

Ibid., 37–38.

308

225 Cm. ibid., 35.

309

Gaudium et spes, § 49.

310

G. Campanini & G. Campanini, Famille, в DVSp, 1983, 412.

311

Ibid., 413, со ссылкой на Gaudium et spes, § 48.

312

P. Adnes, Manage et vie chretienne, в DSp 10, 1980, 373.

313

T. van Eupen, Hoe de westerse mens omging met de vrije liefde, в Speling 26, 1974, № 1, 36.

314

См. B. Willms, Revolution und Protest oder Glam, und Elend des biirgertichen Subjekts, Stuttgart, 1969.

315

P. Adnes, ibid., 356.

316

C. Westermann, Genesis 1-11 (BK1/1), Neukirchen — Vluyn, 19833, 215.

317

Ibid., 221.

318

W. Schmidt, Die Schdpfungsgeschickte derPriesterschrift, Neukirchen — Vluyn, 19672, 145–147; P. Bird, «Male and Female He Created Them». Gen. 1:27b in the Context of the Priestly Account of Creation, в Harvard Theological Review 74, 1981, 125–159.

319

R. Clements, zakhar, в TWATU, 1977, 596.

320

E. Levinas, Totalite et Infini, Essai sur Vexteriorite, Den Haag, 1961, 246.

321

Большинство экзегетов сходится в том, что под «помощником» следует понимать не «по

322

мощника по работе» или «помощника в произведении потомства», но «поддержку» в более широком смысле. См. С. Westermann, Genesis 1-11 (ВК 1/1), Neukirchen — Vluyn, 1983, 309.

323

«Я хочу сделать ему помощника, двойника, противоположного ему» (нем.). — Прим. пер. ш Ibid.2,5Ср. Синодальный перевод. — Прим. пер.

324

См. С. Westermann, ibid., 315.

325

N. Bratsiotis, basar, в TWAT1, 1973, 852.

326

Ibid., 861–862.

327

245 С. Westermann, ibid., 316.

328

Ibid., 318.Так у автора; в Синодальном переводе — «Адам и жена его». — Прим. пер.

329

М. Buber, Recht und Unrecht. Deutune einiger Psalmen, в Schriften zur Bibel, Werke II, Miinchen, 1964, 987.

330

G. Scholem, UrsprungundAnfdnge der Kabbala, Berlin, 1962, 109–159.

331

J. Maier, Die Kabbalah. Einfuhrung — Klassische Texte — Erlauterungen, Miinchen, 1995, 232–233.

332

Ibid., 79.

333

G. Scholem, DiejUdische Mystik in ihren Hauptstromungen, Frankfurt a. М., 1957, 247.

334

J. Maier, ibid., 233.

335

В синодальном переводе — «стопы свои». — Прим. пер.

336

Синодальный перевод — «истина». — Прим. пер.

337

Синодальный перевод — «в безопасности». — Прим. пер.

338

Талмуд, Кетувот 62Ь.

339

М. Poorthuis, ibid., 78.

340

856 См. также J. Maier, Die Kabbalah, Miinchen, 1995, 338–340.

341

М. Poorthuis, ibid., 75.

342

Е. Levinas, Totality et Infini. Essai sur I’exteriorite, Den Haag, 1961, 129.

343

Ibid.

344

M. Buber, Ich und Du, Koln, 1966, 53–57.

345

2fiI Ibid., 54.

346

Ibid. (здесь и далее цит. по: М. Бубер, Два образа веры, пер. В. Рынкевича, М.: Республика,

347

с. 39. — Прим. пер.).

348

Ibid (там же, 40. — Прим. пер.).Ibid., 56 (там же. — Прим. пер.).Ibid., 56–57 (там же, 41. — Прим. пер.).

349

К. Waaijman, De mystik van ik enjij, Utrecht, 1976, 171, noot 93.

350

M. Buber, op. cit., 57 (цит. соч., с. 41. — Прим. пер.).

351

Ibid. (там же. — Прим. пер.).

352

569 Ibid. (там же. — Прим. пер.).

353

Ibid., 13–17, 120–122 (там же, 18. — Прим. пер.).

354

Наиболее четко Бубер формулирует своеобразие межчеловеческого в части третьей (ibid., 122) (там же, 74. — Прим. пер.).

355

Ibid. (там же, 74. — Прим. пер.).

356

т Ibid. (там же. — Прим. пер.).

357

874 Ibid. (там же. — Прим. пер.).

358

Ibid., 22 (там же, 23. — Прим. пер.).

359

Ibid. (там же. — Прим. пер.).

360

Ibid. (там же. — Прим. пер.). Пребывающему в любви. — Прим. пер.

361

Ibid. (там же. — Прим. пер.).

362

Ibid. (там же. — Прим. пер.).

363

Ibid. (там же. — Прим. пер.).

364

Ibid., 57 (там же, 41. — Прим. пер.).

365

Ibid., vgl. 22 (там же, ср. 23. — Прим. пер.).

366

Ibid., 56–57, с дополнением из рукописи Ich und Du (там же, 40–41. — Прим. пер.).

367

См. Н. Stoebe, chesed, в TWATI, 19783, 600–621; Н. Zobel, chesed, в TWATlll. 1982, 48–71.

368

Для Штебе этимологическая связь самоочевидна (Н. Stoebe, rchm, в THATU, 1979'-, 762), для Кронхольма она объясняет смысл лишь частично (Т. Kronholm, rechem, в 'I'WAT VII, 1993, 477–478). Не говоря уже об этимологии, близость коннотаций двух этих понятий, по причине их особенной созвучности, бесспорна, прежде всего в поэтических текстах.

369

Н. Simian-Yofre, rchm, в TWATVII, 1993, 475.

370

89 °Cимиан-Йофрэ справедливо утверждает, что нельзя переводить chesed we-rachamim как 1ен- диадис — «нежная милость» (ibid., 475).

371

Об истории христианского ухода за больными людьми см. V. Benner Carson, Nursing. Science and Service. A Historical Perspective, в V. Benner Carson, Spiritual Dimensions of Nursing Practice, Philadelphia, 1989, 52–73; A. Bradshow, Lighting the Lamp. The Spiritual Dimension of Nursing Care, Harrow, 19952, 97-170.

372

Saint Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents X, ed. P. Coste, Paris, 1920–1925, 452.

373

K. Waaijman, Waarom ikt в Jota 4, 1993, № 16, 46–56.

374

См., например, J. Harrison & P. Bumard, Spirituality and Nursing Practice, Aldershot, 1993, 85–94.

375

Используемый автором перевод Библии далеко не всегда совпадает по смыслу с Синодальным. — Прим. пер.

376

2,5 К. Waaijman, Psalmen bij ziekte ert gmezing, Kampen, 1981, 8-12.

377

Скорее, 13:3. — Прим. шр.

378

Синодальный перевод — «поступай». — Прим. пер.

379

Vincent de Paul, Correspondance, entretiens, documents IX, ed. P. Coste, Paris, 1920–1925, 119.

380

V. Benner Carson, Spirituality and the Nursing Process, в V. Benner Carson, Spiritual Dimensions of Nursing Practice, Philadelphia, 1989, 177.

381

500 Ibid., 164–175.

382

801 См., например, Handboek geestelijke verzorging in zorginstellingen, Karapen, 1996.

383

V. Benner Carson, ibid., 57.

384

т Ibid., 60.

385

С. Dane, Geschiedenis van de ziekenverpleging, Lochem, 1967, 86.

386

Vincent de Paul, Cormpondance, entretiens, documents XI, ed. P. Coste, Paris, 1920–1925, 341.

387

Ibid., IX, 249.

388

С. Dane, Geschiedenis van de ziekenverpleging, Lochem, 1967, 80.

389

См. V. Benner-Carson, Nursing, Science and Service. A Historical Perspective, в V. Benner-Carson, Spiritual Dimensions of Nursing Practice, Philadelphia, 1989, 53–54.

390

Е. Miller, A Roman Catholic View of Death, ibid., 33–49.

391

,1 г R. Kaczynski, Sterbe- und Begrdbnislituigie, в Gottesdienst der Kirche. Handbuch der Liturgieurissenschaft 8, Hrsg. H. Meyer, H. Auf der Mauer et aL, Regensburg, 1984, 205–208. «День гнева» (лат.). — Прим. пер.** Быт 3:19. — Прим. пер.

392

319 D. Klass, Spirituality, Protestantism and Death, в Death and Spirituality, 51–73.

393

Краткий обзор см. часть 1, гл. 2.1.

394

Chuang Tzu, The Complete Works, transl. B. Watson, New York, 1968, 80; см. также К. J. Doka & J. D. Morgan, Death and Spirituality, 87.

395

Cm. D. Ryan, Death. Eastern Perspectives, в Death and Spirituality, 75–92.

396

,18 Ibid., 110.-

397

В синодальном переводе — «в преисподнюю». — Прим. пер.519 С. Westermann, Genesis 1-11 (ВКI / 1), Neukirchen — Vluyn, 19832, 456.

398

J. Scharbert, sapad, в TWATV, 1986, 906.

399

521 A. Baumann, ‘abal, в TWAT1, 1973, 47.

400

Ibid., 48–49.

401

Н. Simian-Yofre, nchm, в TWATV, 1986, 369.

402

Ibid., 376.

403

То есть «переходом». — Прим. пер.527 R. Kaczynski, Sterbe- und Begrabnistiturgie, в Gottesdienst derKirche. Handbuch der Liturgiewissenschaft 8, Hrsg. H. Meyer, H. Auf der Mauer et al., Regensburg, 1984, 208.ш Ibid., 209.529 Ibid., 218–224.5,0 Ibid., 210.

404

«Напутствие» (греч., лат.). — Прим. пер.831 G. Wirix, The Viaticum. From the Beginning until the Present Day, в Bread of Heaven. Customs and Practices Surrounding Holy Communion, eds. C. Caspers, G. Lukken et al., Kampen, 1995, 247–259.332 R. Kaczynski, ibid., 210.533 Ibid., 214.

405

«Предаю (препоручаю) дух мой» (лат.). — Прим. пер.

406

«Поручаем себя Тебе, Господи» (лат.). — Прим. пер.334 Ibid., 214–215.

407

«Придите на помощь» (лат.). — Прим. пер.,5e R. Kaczynski, ibid., 211.

408

Славословий Всевышнему. — Прим. пер.557 Ibid.538 Ibid., 222.

409

«В рай» (лат.). — Прим. пер. P. Iron, Spiritual Issues in Death and Dying for Those Who Do Not Have Conventional Religious Belief, в Death and Spirituality, ed. K. Doka & J. Morgan, Amityville (New York), 1993, 105.J. Kauffmann, Spiritual Perspectives on Suffering the Pain of Death, ibid., 165–170.942 H. Andreus, Laatste gedicht, в H. Andreus, Laatste gedichten, Haarlem, 1977, 31.

410

545 К. Guthke, Letzte Worte. Variationen uberein Thema der Kulturgeschichte des Westens, Miinchen, 1990; P. Nissen, Woorden voor het laatste uur. Over het bidden op het sterjbed in de christelijke traditie, Nijmegen, 1999.

411

844 H. Andreus, Laatste gedicht, 7.

412

Н. Piper, Gesprekken met steruenden, Antwerpen, 1979.

413

547 Ibid., 103–113.

414

М. De Hennezel, De intieme dood. Levenslessen van stervenden, Haarlem, 19962 [англ. издание: М. de Hennezel, Intimate Death. How the Dying Teach us How to Live, New York, 1997].

415

549 Ibid., 131.

416

950 Ibid., 152.

417

Ibid., 118.

418

358 Ibid., 154.

419

Ibid., 168.

420

Ibid., 176–177.

421

Ibid., 154.

422

Ibid., 205.

423

Ibid., 206.

424

Le grandi scuole della spiritualita cristiana, ed. E. Ancilli, Roma — Milano, 1984, 83-131.

425

Ibid., 133–729.

426

5 G. Thils, Saintete chretienne, Tielt, 1958, 24–30.

427

См., например, R. Morgay, Les ecoles de spiritualite chretienne. Lapensee catholique, Lige — Paris, 1928, 26; J. Gaitan, Espiritnalidady espiritualidades, в Revista de Espiritualidad43,1984,683–687; M. Domergue, Лих sources de la diversiti, в Christus 16, 1969, № 62, 192–193.

428

L. de Saint-Joseph, Ecole de spiritualite, в DSp 4, 1960, 116.

429

Ibid., 116.

430

Ibid., 124.

431

M. Dupuy, Spiritualite. II. La notion de spiritualite, в DSp 14 (1990), 1172.

432

M. Dion, La spiritualite ignatienne, в Eglise et Theologie 20, 1989, 228. См. также F. Cayre, Ecoles de spiritualite, в F. Cayre, Patrologie et histoire de la theologie 2, Paris, 1933, 688.

433

J. Gautier, La spiritualite catholique, Paris, 1953, 10.

434

J. de Guibert, En quoi different reellement les diverses ecoles catholiques de spiritualite? в Gregorianum 19, 1938, 277.

435

L. de Saint-Joseph, Ecole de spiritualite, в DSp 4, 1960, 117.

436

M. Dion, La spiritualite ignatienne, в Eglise et Theologie 20, 1989, 226.

437

J. de Guibert, En quoi different reellement les diverses ecoles catholiques de spiritualite? в Gregorianum 19, 1938, 267, см. также 278.

438

С. Bernard, Meditations spirituelles et dtversUe des spiritualties, в Nouvelie Revue Theologiqve 102,1970, 609.

439

J. Gaitan, Espiritualidadу espiritualidades, в Revista de Espiritualidad 43, 1984, 687–689.

440

Cm. A. Matanig, Lescuoledi spiritualitit nel magistero pontifico, Brescia, 1964, 31 слл.; J. Sudbrack, Letzte Norm des Ordenslebens ist die im Evangelium daigelegte Nachfolge Christi, в Geist und Leben 42, 1969, 439–440; C. Bernard, ibid., 609.

441

laJ. Guibert, Lefons de theologie spirituelle, Toulouse, 1946, 111, см. также 117.

442

L. de Saint-Joseph, Fxole de spiritualite, в DSp 4, I960, 124.

443

J. de Guibert, En quoi different reettement les diverses ecoles catholiques de spiritualite? 275; см. также J. de Guibert, Theologia spirituatis, Roma, 1937, 20; F. Vandenbroecke, SpirituaUteit en spiritualiteiten, в Concilium 1, 1965, № 9, 48–49; M. Dion, La spiritualite ignatienne, в Eghse et Theologie 20, 1989, 227–229; R. Morgay, Les Ecoles de spiritualite vers la piete modeme, в Etudes religieuses, Liege — Paris, 8, 1928; то же самое в R. Morgay, Les Ecoles de spiritualite chretienne. La pensee cathotique, Liege — Paris, 1928, 28.

444

Еще в своей Histoire de la spiritualite chretienne I–III (Paris, 1960–1965) Л. Буйе энергично требует, чтобы исходили из единой церковной духовности, ориентированной на единое Евангелие. См. также L. Bouyer, Le sens et la vie monastique, Turnhout — Paris, 1950. Обзор дискуссии см. в J. Sudbrack, Vom Geheimnis christlicher Spiritualitdt, в Geist und Leben 39, 1966, 24–44.

445

F. Саугё, Theses spirituelles, в F. Саугё, Patrologie et histoire de la theologie 2, Paris, 1933, 688–689.

446

H. Blommenstijn, Spiritualiteit en hoejejezelfkunt bedriegen, в Speling 29, 1977, № 1,112–113.

447

См., например, V. Truhlar, Pmblemata theologica de vita spirituali laicorum et religiosorum, Roma, 1960, 9-12; M. Domergue, Aux sources de la diversity, в Christus 16, 1969, № 62, 187–190.

448

G. Thils, Saintete chretienne, Tielt, 1958, 27.

449

См., например, С. Bernard, Meditations spirituelles et diversite des spiritualites, в Nouvelle Revue Theologique 102, 1970, 605–633.

450

M. Dion, La spiritualite ignatienne, в Eglise et Thiologie 20, 1989, 229.

451

С. Bernard, ibid., 605.51 См. F. Cayre, Theses spirituelles, 689.к См., например, V. Branick, Formation and Task, в Review for Religious 28, 1969, 12–20; J. Keller, Some Observations on Religious Formation and Spirituality, в Review for Religious 29, 1970, 506–513; см. также L. Rulla, Depth Psychology and Vocation. A Psychosocial Perspective, Rome — Chicago, 1971.

452

См. пер. В. Кузнецовой. — Прим. пер.

453

Так у автора. — Прим. пер. К. Koch, derech, в TWATll, 1977, 294–295.F. Notscher, Golteswege und Menschenwege in derBibel und in Qumran, Bonn, 1958.

454

Так у автора, ср. Синодальный перевод: «Бог препоясывает меня силою и устрояет мне верный путь». — Прим. пер.

455

G. Stemberger, Das klassischeJudentum. Kultur und Geschichte der rabbinischen Zeit, Munchen, 1979, 139.

456

Ibid., 133, см. также J. Neusner, Grondlagm van hetjodendom, Boxtel — Leuven, 1990.

457

M. Buber, Der Glaube der Propheten, в M. Buber, Schriflen zum Chassidismus (Werke III), Miinchen— Heidelberg, 1963, 280.В русской традиции произносится как «будда». — Прим. пер.

458

Н. Dumoulin, Spiritualitdt des Buddhismus, Mainz, 1995, 20.

459

Ibid., 158–160.

460

Дао дз цзин 25 (Древнекитайская философия, М.: ПринТ, 1994, перевод Ян Хин-Шуна. — Прим. пер.).

461

Чжуан Цзы 17, 3 (цит. в: К. Waif, Тао fur den Westen, Miinchen, 1989, 60). (Перевод с авторского текста, ср. пер. Ян Хин-Шуна: «Человек, постигший дао, остается безвестным; человек, обладающий совершенными моральными качествами, ничего не обретает; большой человек лишен самого себя», — указ. издание, 271. — Прим. пер.)

462

М. Buber, Die Lehre vom Тао, в М. Buber, Schrifien zur Philosophie (Werke I), Munchen — Heidelberg, 1962, 1038.Ср. Синодальный перевод: «путь и истина и жизнь». — Прим. пер.

463

S. Nasr, The Quran as the Foundation of Islamic Spirituality, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 3-10; A. Brohi, The Spiritual Significance of the Quran, ibid., 11–13.F. Schuon, The Spiritual Significance of the Substance of the Prophet, ibid., 48–63.Ibid., 49.

464

Ibid., xiii.

465

Н. Dumoulin, Spiritualitdt des Buddhismus, Mainz, 1995, 121–145.

466

H. Hecker, Das Leben des Buddha. Die innere und aufiere Lebensgang des Erleuchteten dargesteUt nach den altesten indischen Quellen, Hamburg, 1973, 97.

467

Цит. в: H. Dumoulin, ibid., 125.

468

H. Dumoulin, ibid., 79-117.

469

и A. Bareau, Bouddha, Paris, 1962, 90–91.*''

470

55 G. Pande, The Message of Gotama Buddha and its Earliest Interpretations, в Buddhist Spirituality (WS8), London, 1994, 13.

471

Udana 8, 3.

472

E. Lamotte, Der Buddha. Seine Lehre und seine Gemeinde, в Der Buddhismus. Geschichte und Gegenwart, Hrsg. H. Berchert & R. Gombrich, Miinchen, 1989, 67.

473

“Ibid., 135–136.

474

Н. Dumoulin, Spiritualitat des Buddhismus, Mainz, 1995, 159–176.

475

“Ibid., 135–136.

476

и Ibid., 183.

477

A. Wayman, The Diamond Vehicle, в Buddhist Spirituality (WS 8), London, 220.

478

A. Solignac, Voies, в DSp 16, 1994, 1206–1212.

479

См. М. Alamo, Cisnems, в DSp 2, 1953, 910–921.

480

Plato, Politeia, Bk. 7.

481

A. Solignac, ibid., 1201.

482

Н. Crousel, Origme, в DSp 11, 1982, 937–939.

483

К. Ruh, Geschichte der abendldndischen Myst&l, Miinchen, 1990, 43.

484

Dionysius de Areopagiet, Over de hemelse hierarchic III, 2 (SC 58). Или: «озаренность». — Прим. тмр.** Или: «озарения», «просветления». — Прим. пер.

485

Bonaventura, De triplici via, Prologue. Мы приводим текст по: Bonaventura, De triplici via. Uber den dreifachen Weg, Hrsg. M. Schlosser, Freiburg, 1993.*** Размышление-молитва-созерцание (лат.). — Прим. пер.**** Божественного чтения (лат.), то есть чтения Писания. — Прим. пер.

486

Более подробное описание трактата De triplici via см. в части 3, раздел 3.2.2.

487

De triplici via, Prologus.

488

См. A. Stoelen, Hugues de Balma, в DSp 7, 1969, 859–873.

489

Cm. A. Rayez, David d’Augsbourg, в DSp 3, 1957, 42–44.

490

L. Kohn, Early Chinese Mysticism. Philosophy and Soteriology in the Taoist Tradition, Princeton, 1992.

491

L. Kohn, Taoist Mystical Philosophy, New York, 1991, 13–14.

492

A. Seidel, La divinisation de Lao-Tseu dans le Thoisme des Han, Paris, 1969.

493

L. Kohn, Taoist Mystical Philosophy, 18.

494

Wen Tiu 1, 3 (Вэнь Цзы, цит. по: A. Forke, Geschichte der alien chinesischen Philosophie, Hamburg, 1964, 337).

495

M. Buber, DieLehrevom Too, в M. Buber, SchriftenzurPhilosophie(Werke I), Miinchen — Heidelberg, 1962, 1041.

496

Дао дэ цзин 49 (ср. пер. Ян Хин-Шуна: «Добрым я делаю добро и недобрым также делаю добро. Таким образом и воспитывается добродетель. Искренним я верен и неискренним также верен. Таким образом и воспитывается искренность». — Прим. пер.).

497

L. Kohn, Taoist Mystical Philosophy, 7.

498

Дао дэ цзин 64 (ср. пер. Ян Хин-Шуна: «идет по тому пути, по которому прошли другие. Он следует естественности вещей». — Прим. пер.).

499

85 М. Buber, ibid., 1046.

500

Ibid.

501

Дао дэ цзин 35 (ср. пер. Ян Хин-Шуна: «К тому, кто представляет собой великий образ [дао], приходит весь народ. Люди приходят, а он им не причиняет вреда. Он приносит им мир, спокойствие…». — Прим. пер.).

502

ЧжуанЦзы 12, 2 (цит. по: К. Waif, Тао fur den Westen, Miinchen, 1989, 58). Близкого русского перевода найти не удалось. — Прим. пер.

503

Дао дэ цзин 45 (в пер. Ян Хин-Шуна — не «тишина», а «спокойствие». — Прим. пер.)

504

Дао дэ цзин 24 (в пер. Ян Хин-Шуна это может соответствовать только главе 25: «Вот вещь… о лишенная формы!.. Я не знаю ее имени… назову ее дао… назову ее великое». — Прим. пер.).

505

Анонимное высказывание (цит. в К. Waif, Тао fwrden Wes ten, Miinchen, 1989, 50).

506

Дао дэ цзин 16 (пер. Ян Хин-Шуна. — Прим. пер.).

507

Чжуан Цзы 25, 10.

508

I. Robinet, Visualisation and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism, в Taoist Meditation and Longevity Techniques, ed. L. Kohn, Ann Arbor (Michigan), 1989,160.

509

R. Guardini, Liturgische Bildung. Die Aufgabe (1923), в R. Guardini, Angefochtene Zuversicht, Darmstadt, 1985, 222.

510

Обзор данной темы см. в J. Lamberts, Active Participation as the Gateway Towards an Ecclesial Liturgy, в Omnes circumadstantes, eds. C. Caspers & M. Schneiders, Kampen, 1998, 234–261.

511

Sacmsanctum Concilium, art. 11, 14, 19, 27, 30, 48, 50, 114. См. комментарий Й. Юнгмана в LThK 12, 19862, 28.

512

О. Rousseau, Autcmr dujubiUdu mouvement liturgique 1909–1959, в Questions liturgiques40,1959, 208.

513

J. Lamberts, Active Participation, 253, 242.

514

Sacrosanctum Concilium, art. 14.

515

Pius X, Tra le sollecitudini, в Acta Sanctae Sedis 36, 1903, 331.

516

J. Lamberts, Paus Pius Xende actieve deelneming, в Ttjdschrijft voor liturgie 71, 1987, 293–306.

517

Sacrosanctum Concilium, art. 11.

518

См. комментарий Юнгмана к Конституции о Богослужении в LThK 12, 19862, 26.

519

Например, как ретроспективная проекция к происхождению иерусалимского культа (Mowinckel; Noth) или как легенда, которая легла в основу праздника, возникшего позднее (Von Rad; Beyerlin).

520

W. Schmidt, Exodus, Sinai und Alo.se, Darmstadt, 1983, 71–90.Синодальный перевод — «Иеговы». «Иегова» — это ошибочное чтение тетраграммы. Ее общепринятое христианское чтение — «Яхве», или «Ягве». Автор расшифровывает тетраграмму как «Сущий», так как предположительно она восходит к др. — евр. корню со значением «быть». — Прим. пер,** Синодальный перевод — «Иеговы». — Прим. пер.*** Синодальный перевод — «1осподь, Господь»; это — чтение тетраграммы, принятое в иудаизме после разрушения Храма. — Прим. пер.

521

D. Niles, The Name of God in Israel’s Worship. The Theological Importance of the Name Yahweh, Princeton, 1974, 124–128; A. van der Woude, sjem, в THAT II, 19792, 950.

522

K. Seybold, Die Geschichte des 29. Psalms und ihre theologische Bedeutung, в Theologische Zeitschrift 36,208–219.

523

В Синодальном переводе — «Господь». — Прим. пер. G. Seitz, Redaktionsgeschichtliche Studien zum Deuteronomium, Stutgart — Berlin etc., 1971; M. Rose, Die AusschliesslichkeitsanspruchJahwes, Stutgart — Berlin etc., 1975, 19–41.

524

Синодальный перевод — «в среде». — Прим. пер. М. Rose, ibid., 39–41.W. Schmidt, Kdnigtum Gottes in Ugarit und Israel, Berlin, 1966, 88.

525

Или «бесквасного». — Прим. пер.

526

То есть шалашей. — Прим. пер.

527

*****«Пёсах» — др. — евр. «Исход», «праздник Исхода». — Прим. пер.

528

К. Bernhardt, Gott und Bild. Ein Beitrag zur BegrUndung und Deutung des Bildeverbotes im Alten Testament, Berlin, 1956; A. Kruyswijk, 'Gem gesneden beeld…’, Franeker, 1962.

529

F. Criisemann, Studien zur Formgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1969.

530

Cp. G. von Rad, Theologie des AUen Testamentsl-ll, Miinchen, 1957–1960, 185; A. Besnard, Le mystene du Nom, Paris, 1962, 95.

531

UJ Мы следуем здесь последованию мессы (ordo missae), как оно представлено в editio typica altera (1975) Римского Миссала (Missale Romanum). В своем описании мы опираемся на работу: A. de Keyzer, От voor Gogs gelaat te staan. Een expositio missae, Baam, 1999.Греч, молитва Kyrie, eleison, то есть «Господи, помилуй». — Прим. пер.

532

Institutio generalis Missalis Romani, 24.

533

A. de Keyzer, ibid., 78–96.** «Сходясь вместе» (лат.). — Прим. пер.

534

«Правильно и достойно» (лат.). — Прим. пер.

535

«Покаянный акт» (лат.). — Прим. пер.

536

Так у автора. — Прим. пер. Ibid., 97-130.Institutio generalis, 33.

537

«Слово» (др. — евр.). — Прим. пер.

538

Ibid., 33.

539

ш Ibid.

540

Ibid., 43.

541

Ibid., 33.

542

A. de Keyzer, ibid., 131–224. «Вселенская молитва» (лат.). — Прим. пер.

543

«Идите» (лат.). — Прим. пер.

544

«[Месса] совершилась» (лат.). — Прим. пер. Ibid., 239–269.128 Institutio generalis, 32. _Ibid., 33.

545

Арабское «Аллах» идентично русскому «Бог». — Прим. пер.131 S. Nasr, The Quran as the foundation of Islamic Spirituality, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 3-10.

546

Ibid., 115.

547

1,7 Ibid.

548

158 Ibid., 116.

549

A. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Miinchen, 19922, 217.

550

'«Ibid., 218.Uit God — букв, «из Бога». — Прим. пер.

551

М. Smith, Readings from the Mystics of Islam, London, 1950, no. 16.

552

Roemi, Mathnawi-yi ma’nawiV, 1756.

553

** В Коране: «Джибрила». — Прим. пер. Ibid., Ill, 6.

554

S. Ashraf, The Inner Meaning of the Islamic Rites: Prayer, Pilgrimage, fasting. Jihad, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 118–119.В Коране: «Ибрахим». — Прим. пер.

555

A. Schimmel, Mystische Dimensioned des Islam. Die Geschichte des Sufismus. Miinchen, 19922, 158–159. ** По тексту автора. — Прим. пер.

556

S. Ashraf, ibid., 128–129.

557

См. часть 1, раздел 3.4.2.

558

The Sayings of the Desert Fathers, transl. B. Ward, Oxford — Kalamazoo, 19842, Syncletica, 16.

559

Johannes Cassianus, Collationes 18,1 (SC 64).

560

*** От греч. анахбрэсж— «отступление; возвращение назад; убежище». — Прим. пер. т Ibid., 18, 4 (SC 64).

561

Regel van Basilius, в H. Urs von Balthasar, Vijfbronnen van ckristelijke geest, Haarlem, 1957, 35.

562

Ibid., 41.

563

Ibid., 41–42.Ibid., 41–42, 54, 70, 79, etc.Augustinus, Praeceptum 1.2, в L. Verheyen, La Rigte de Saint Augustin I, Parijs, 1967, 417; The Rule of Saint Augustine, Garden City (NY), 1986, 11.

564

K. Frank, Geschichte des christlichen Monchtums, Darmstadt, 1993, 45.

565

Ibid., 143.* В 1837 году. — Прим. пер.

566

L. Soltner, Solesmes etDom Gntfranger 1805–1875, Solesmes, 1984.

567

См. Н. Chadwick, DU Kirche inderantiken WeU, Berlin — New York, 1972, 202–205.

568

Пер. Г. С. Саблукова. — Прим. пер. См. A. Siraj Ed-Din, The Nature and Origin of Sufism, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 223–225.ms j Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford, 1971; A. Schimmel, ibid., 46-146; V. Danner, The Early Development of Sufism, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 239–264; о развитии многих суфийских орденов см. Islamic Spirituality Manifestations (WS 20), London, 1991, 3-315.

569

Пер. И. Ю. Крачковского. — Прим. пер.

570

J. Michon, The Spiritual Practices of Sufism, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 270–271.

571

Roemi, Mathnawil, 1529.

572

A. Schimmel, Mystische Dimensioned, 324–342.

573

J. Michon, Eautobiografie du soufi marooam AhmadIbn Ajiba (1747–1809) et son mi’raj, Leiden, 1969, 13.

574

J. Michon, The Spiritual Practices of Sufism, 272.

575

S. Nasr, Sufi Essays, Albany (New York), 1972, 57–59.

576

Cm. A. Schimmel, Mystische Dimensioneii, 238–253.

577

J. Michon, The Spiritual Practices of Sufism, 281.

578

Описание священного танца см. ibid., 281–284.

579

175 A. Schimmel, ibid., 245.

580

Ibid., 246.

581

J. Michon, The Spiritual Practices of Sufism, 289.

582

Cm. A. Schimmel, ibid., 147–265.** Персидское соответствие арабскому слову факир с тем же значением. — Прим. пер.

583

Цит. в: A. Schimmel, ibid., 181.

584

A. Schimmel, ibid., 181.

585

V. Mosca, Alberto Patriarca di Gerusalemme, Roma, 1992.

586

Karmelregel, Proloog. — Мы следуем здесь тексту Устава Кармеля, используемому в К. Waaij- man, De mystieke ruimte van de Karmel. Eenuitlegvan de Karmelregel, Kampen — Gent, 1995,19–35 (см. также англ. издание: К. Waaijman, The Mystical Space of Carmel. A Commentary on the Carmelite Rule, Louvain, 1999, 20–38). Далее по тексту главы Устава Кармеля указываются в скобках.

587

J. Leclercq et al, Leremitismo in Occidente пег secoli XI e XII, Milano, 1965.

588

Jacques de Vitry, The History of Jerusalem, transl. A. Stewart, London, 1896, 27.

589

Согласно более позднему преданию (ок. 1400 г.), это был некий «Брокардус», о котором нам также ничего не известно.

590

См. Е. Friedman, The Latin Hermits of Mount Carmel, Rome, 1979.

591

Описание этого события см. bJ. Smet, De geschidenis van dekarmell, Almelo, 1988, 35–40;Cicconetti, The Rule of Carmel, Darien (Illinois), 1984, 130–207.

592

O. Steggink, J. Tigcheler 8c K. Waaijman, Karmelregel, Almelo, 1978.

593

Karmelregel, hoofdstuk I–XVI.

594

K. Waaijman, De mystieke ruimte van de Karmel, Kampen — Gent, 1995, 48-197.

595

Об этом см. часть 1, раздел 3.6.

596

Philip Ribot, Decern libri de institutione et peculiaribus gestis religiosorum carmelitarum I, 8. Здесь и далее мы цитируем по изданию П. Чандлера (Chandler).

597

Johannes Cassianus, Collationes I, 15 (SC 42).

598

195 См. в М. A. de Pistoye, La Soeur de Charite, Paris, 1892, 107–327. Текст перемежается комментариями самого Винцента, извлеченными из бесед, которые он посвятил этому Уставу.

599

Regies communes, chap. 1, art. 2.

600

Saint Vincent de Paul, Correspondances, entretiens, documents, ed. P. Coste, Paris, 1920–1925.

601

Цит. в: De spiritualiteit van Vincent de Paul 1, red. Dochters der Liefde), Brussel, 19932, 52.

602

Regies communes, chap. 1, art. 1.

603

Последняя статья Общего устава.

604

См. Charite, в DSp 2, 1953, 507–691, особенно P. Pourrat, Charite, V. 5. Lecolefranaise depuis saint Francois de Sales, 610–627.Автор пользуется одним и тем же словом liefde (нидерланд. «любовь») для передачи как понятия «любовь», так и понятия «милосердие», так как имеет в виду латинское cantos, имеющее те же оба значения. — Прим. пер.

605

Regies communes.

606

H. Sieben, ReceuiUement. I. Genese et premiers developpements, в DSp 13, 1988, 247–255; см. также S. Lopez Santidrian, ReceuiUement, II. Dans la spiritualite classique espagnole, ibid., 255–267.

607

См. истолкование слова Detachment в статье под названием Depouillement в DSp 3, 1957.

608

A. Thibaut, Edification, в DSp 4, 1960, 279–293.

609

К. Waaijman, Raakvlakken tussen natuurwetenschap en mystiek, в Wending 39, 1983, № 8, 501–508.

610

R. Jones, Physics as a Metaphor, New York, 1983.

611

H. van Erkelens, Natuurkunde in gesprek met de dieptepsychohgie, в Speling 39, 1986, № 1, 62–67.

612

F. Capra, The Turning Point, New York, 1982; Idem, The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels between Modem Physics and Eastern Mysticism, Berkeley? 1975 (на русском языке: Ф. Капра, Дао физики. СПб., Орис, 1994. — Прим. пер.)

613

F. Maas, De niets-ervaring als aanknopingspunt tussen mystiek en technische cultuur, в Speling,№ 4, 67–76.

614

B. Borchert & K. Waaijman, Raakvlakken tussen spiritualiteit en kunst, в Speling40, 1988, № 3, 5-19.

615

Об этом см. часть 1, раздел 1.2.

616

В Синодальном издании эти понятия переводятся словом «разум». — Прим. пер.

617

В еврейской Псалтири псалом 34 (= 33 в Синодальном издании) содержит 22 стиха — по числу букв еврейского алфавита, в синодальном издании — 23 стиха, как в Септуагинте. — Прим. пер.

618

Ср. Синодальный перевод: «Вкусите, и увидите, как благ Господь! Блажен человек, который уповает на Него! Бойтесь Господа, святые Его, ибо нет скудости у боящихся Его». — Прим. пер.

619

Ср. Синодальный перевод: «Придите, дети, послушайте меня: страху Господню научу вас. Хочет ли человек жить и любит ли долгоденствие, чтобы видеть благо? Удерживай язык свой от ала и уста свои от коварных слов. Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним». — Прим. пер.

620

Ibid., 89–90.

621

Ibid., 106.

622

Ibid., 107.

623

Ibid., 87.

624

Ibid., 89.

625

Ср. Синодальный перевод: «Если Господу великому угодно будет, он исполнится духом разума». — Прим. пер.

626

В Синодальном переводе: «прославлять Господа». — Прим. пер.

627

В Синодальном переводе: «Господа». — Прим. пер.

628

«Проживание в одном и том же монастыре» (лат.). — Прим. пер.

629

«Странствия» (лат.). — Прим. пер.522J. Leclercq, Monasticism and Asceticism. II. Western Christianity, в Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century (WS 16), London 1986, 113–123; K. Frank, With Greater Liberty. A Short History of Christian Monasticism and Religious Orders, Kalamazoo, 1993, 53–68.K. Frank, ibid., 77.

630

Ibid., 77.

631

Boniface, Epistola 86, цит. в: К. Frank, ibid., 76.

632

Здесь: «освобождение от экономической зависимости» (лат.). — Прим. пер. 236 Т. Kardong, The Benedictines, Wilmington (Delaware), 1988.

633

The Rule of Benedict, Dublin, 1994, 58.

634

The Rule of Benedict, 19.

635

225 Ibid., 11;43.

636

Ibid., 2.

637

Ibid., 2; 5; 64.

638

Ibid., 31; 53; 85.

639

Ibid., 5.

640

Cp. ibid., 34.

641

Ibid., Prologue 1–3. «Божественное чтение [Писания]» (лат.). — Прим. пер.

642

Ibid., 2; 20; 39–41; 48.

643

Ibid.; Prologue 29; chs. 2; 65; 72.

644

Ibid., 2; 4; 6; 9; 11; 19; 20; 31.

645

Ibid., Prologue 49; chs. 6; 7; 49. 44

646

Ibid., 72.

647

J. Leclercq, Initiation aux auteurs monastiques du moyen age, Paris, 19632, 55.

648

Gregory the Great, Moralia lib. 7, cap. 13 (PL 75, 774–775).

649

Мы следуем Ф. Маасу, который основывается па исследовании Жан-Люка Мариона: Jean-Luc Marion, Das Pmtotyp des Bildes, в Wozu Bilder im Christentum? Beitrage zur theologischen Kunsttheorie, Hrsg. A. Stock, St. Ottilien, 1990, 117–135. Cm.: F. Maas, Schmnheid vraagl от goedgezelschap, Vught, 1997, 11–18.

650

F. Maas, ibid., 13.

651

Ibid., 13.

652

Ibid., 14.

653

Цит. Б. Борхертом (Borchert) в К. Waaijman, Mystiek in het joodse leerhuis, в Speling'АЪ, 1981, № 1, 106.

654

!9J. van der Lans, Kemeruaring, esthetische emotie en religieuse betekenisgeving, Nijmegen, 1998, 19–20.

655

850 В еженедельнике Tmuw, 23 января 1999 г.

656

F. Maas, Kunst, schoonheid en het religieuze, в Speling 50, 1998, № 3, 7.

657

Цитируется Д. ван Спейбруком в D. van Speybroek, WUgeeft zielaan ееп kunstwerk? в Speling50, 1998, № 3, 28. «Спасибо» (исп.). — Прим. пер.** «По обету» (лат.). — Прим. пер.

658

Ibid., 29.

659

F. Maas, ibid., 17–18.

660

C. Benson, The Absorbed Self. Pragmatism, Psychology and Aesthetic Experience, London, 1993.

661

H. Mertens, Ook schoonheid is een naam voor God. Kunst als bron van theologie, в Collationes 26, 1996, 227–249.

662

N. Frijda, De emoties, Amsterdam, 19932, 373.

663

В широком смысле, безотносительно к лютеровской Реформации. — Прим. пер.

664

«Прилаживание к повседневности» (итал.). — Прим. пер.

665

Здесь и далее Реформация протестантская пишется с прописной, а реформация вообще — со строчной буквы. — Прим. пер.

666

Ibid., 61.

667

М. Rose, Der Ausschlieslichkeitsanspruchfahwes. Deutenmomische Schultheologie und die Volksfrommigkeit in der spaten Konigszeit, Stuttgart — Berlin etc., 1975, 156–169.

668

Ibid., 18-100.Здесь и далее Синодальный перевод слегка изменен в соответствии с текстом автора. — Прим. пер.

669

G. von Rad, Das Gottesvolk im Deuteronomium, Stuttgart, 1929, 37; O. Grether, Nameund Wort Gottes im Alien Testament, Giessen, 1934, 31–35; M. Rose, ibid., 88–90.

670

O. Grether, ibid., 34.

671

W. Zimmerli, Das Wort des gottlichen Selbsterweises, eine prophetische Gattung, в Melanges bibliques, redigis en I’honneur d’Andre Robert, ed. G. Contenau etaL, Paris, 1957.

672

A. van der Woude, sjem, в THATll, 19792, 955.

673

Ibid., 954–956.** «Ягве» — прочтение автором тетраграммы, а «Сущий» (в Синодальном переводе — «Господь») — ее расшифровка. — Прим. пер.

674

A. Hulst, sjkn, в THATll, 19792, 907.

675

Н. Ringgren — J. Bergman & H. Seebass, bachar, в TWAT I, 1973, 592–608; H. Wildberger, bchr, в THATl, 1978s, 275–300.

676

Вопреки M. Rose, Der AusschlieslickkeitsanspruchJahwes, Stuttgart — Berlin etc., 1975, 84слл.

677

Н. Ringgren — J. Bergman & Н. Seebass, bachar, в TWATl, 1973, 601: Н. Kraus, Psalrrum 60-150 (BKXV/2), Neukirchen — Vluyn, 19785, 1056–1061.

678

K. Waaijman, Psalmen 120–134, Kampen, 1978, 101–110.

679

E. Sollenberger &J. Kupper, Inscriptions royales Sumeriennes et Akkadiennes, Paris, 1971, 128–129.

680

M. Rose, ibid., 92.

681

H. Ringgren — J. Bergman & H. Seebass, ibid., 80–81.Ср. Синодальный перевод «Слушай, Израиль: 1осподь, Бог наш, 1Ъсподь един есть; и люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими». — Прим. пер.

682

Н. Lohfink &J. Bergman, ‘echad, в TWATl, 1973, 214; М. Rose, ibid., 136–140; G. Sauer, ‘echad, в THAT1, 1978s, 106.

683

27<i O. Bachli, Israel und die Volker. Eine Studie zum Deuteronomium, Zurich — Stuttgart, 1962, 29.

684

М. Rose, ibid., 139, 167.Точнее, шма [ «слушай» (евр.)] — название иудаистского символа веры (Втор 6:4–5) по его первому слову. — Прим. пер.

685

G. Sauer, ibid.

686

М. Rose, ibid., 138–140.

687

Ibid., 37.

688

Ibid., 35–36.

689

N. Lohfink, Das Hauptgebot, Rome, 1963, 163–164; idem, Hike, Israel! Diisseldorf, 1965, 63.

690

584 N. Lohfink &J. Bergman, ‘echad, в TWATl, 1973, 213.

691

M. Rose, Der AusschlieslichkeitsanspruchJahwes, Stuttgart-Berlin etc. 1975, 141–142.** Ср. Синодальный перевод: «Господу сказал ты ныне, что Он будет твоим Богом…; и Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом». — Прим. пер.

692

M. Rose, Der Ausschlieslichkeitsanspruch Jahwes, 105.

693

Приписывание высшей церковной власти соборам, а не папе. — Прим. пер.

694

Название книги нидерландского культуролога Йохана Хейзинги. — Прим. пер. же Термин Devotio Modema впервые использовали около 1450 г. Помериус и Буш, хронисты этого реформационного движения. Th. van Zijl, Gerard Groote, Ascetic and Reformer (1340–1384), Washington, 1963; G. Epiney-Burgard, Gerard Grote (1340–1384) et les debuts de la Devotion modeme, Wiesbaden, 1970. Краткое резюме см. в A. Weiler, Leven en werken van Geert Grote, 1340–1384, в С. de Bruin, E. Persoons & A. Weiler, Geert Grote en de Modeme Devotie, Deventer — Zutphen, 1984, 9-55.

695

Описания с исторической и духовной точек зрения см. в работах Р. ван Дейка: R. van Dijk, De amstituties der Wndesheimse vrouwenkloosters voor 1559, Nijmegen, 1986; Die Devotio modema als geistUches Raum des Klosters Frensrvegen, в Kloster-Leben. Vom Augustinerchorherrenstift zur okumenischen Begegnungsstatte, ed. H. Vervoort, Nordhom, 1994, 7, 32; De spiritualiteit van de devote regulier, в Ons Geestelijk Eifgoed 72, 1998, № 1, 54-104. Обзор см. в E. Persoons, De verbreiding van de Modeme Devotie, в С. de Bruin, E. Persoons & A. Weiler, Geert Grote en de Modeme Devotie, Deventer — Zutphen, 1984, 57-100.

696

В смысле: духовного размышления. — Прим. пер.892 Т. Mertens, Introduction, в Florent Radewijns, Petit manuelpour le devot modem# (Tractalulus devotus), ed. F. Legrand, Turnhout, 1999, 7-37.

697

«О четырех родах того, что доступно духовному размышлению» (лат.). — Прим. пер.295 См., например, В. Ridderbos, De melancholic van de kunstenaar, ‘s-Gravenhage, 1991.

698

«Молитва» (лат.). — Прим. пер.

699

«Созерцание» (лат.). — Прим. пер.

700

Букв, «слушании». — Прим. пер.

701

Как уже сказано, мы следуем автографу 1441 года. В большинстве переводов здесь помещена четвертая книга (у Победоносцева тоже сперва идет она. — Прим. пер.).

702

Мы следуем автографу. В обычных изданиях это — книга третья (как и в переводе К. Победоносцева. — Прим. пер.).

703

«Продолжающееся формирование» (англ.). — Прим. пер.

704

«Новая эпоха» (англ.). — Прим. пер.

705

От греч. prophetes— «пророк». — Прим. пер.500 S. Hermann, Prophetie in Israel and Agypten. Recht und Grenze eines Vergleichs (1963), в Das Prophet- enverstandnis in der deutchsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald, Hrsg. P. Neumann, Darmstadt, 1979, 515–536; Pmphetenforschungseil Heinrich Ewald, ibid., 1-50; H. Ringgren, Prophecy in the Ancient Near East, в Israel's Prophetic Tradition, eds. R. Coggins etaL, Cambridge — New York, 1982, 1-11.301 Ср. J. Porter, The Origins of Prophecy in Israel, в Israel’s Prophetic Tradition, eds. R. Coggins et al., Cambridge — New York, 1982, 1-11.508 H. Schmitt, Elisa. Traditionsgeschkhtliche Untersuchungm zur vorklassischen nordisraelitischen Pmphetie, Gutersloh, 1972, 163.

706

В Синодальном переводе — «неистовым». — Прим. пер.

707

Ср. Синодальный перевод: «Вот, место, где мы живем при тебе, тесно для нас». — Прим. пер.

708

В Синодальном переводе — «Господа Бога». — Прим. пер.

709

H. Gunkel, Diegeheimen Erfahrungen der Pmpheten (1903 /1923), в Das Prophetenverstdndnis in der deutschsprachigen Forschung seit Heinrich Ewald, Hrsg. P. Neumann, Darmstadt, 1979, 109–143.

710

G. Fohrer, ibid., 239–244; P. Neumann, Pmfetenforschung seit Heinrich Ewald, в Das Pmphetenver- standnis, 39–44.

711

W. Schmidt, Die Prophetische «Grundgewissheit». Erwagungen zur Einheit pmphetischer Verkiindigung (1971), ibid., 539.

712

R. Trousson, Voyages аи pays de nulle part. Histoire litteraire de la pensee utopique, Bruxelles, 1979.

713

G. Bedouelle, Utopie, в DSp 16, 1994, 101–102.

714

Об авторе Утопии см. G. Marc’hadour, Thomas More, в DSp 15, 1991, 849–865. О самой Утопии см. G. Bedouelle, ibid., 101–113.

715

Technology and the Environment, ed. F. Ferre, Greenwich, 1992; J. Cobb, Sustainability. Economics, Ecology and Justice, New York, 1992; M. de Geus, Poliliek, milieu en vrijheid, Utrecht, 1993.

716

P. Sherrard, The Rape of Man and Nature. An Enquiry into Origins and Consequences of Modem Science, Ipswich, 1987; Natur and Mensch, ed. H. Dembowski, Miinchen, 1990; M. Schlitt, Umweltethik. Philosophised ethische Reflexionen, theologische Grundlagen, Kriterien, Paderbum, 1992; F. Soontiens, Natumfilosofie en mi- Ikuethiek. Een teleologische natuurfilosofie als voorwaarde voor milieu-ethiek, Amsterdam, 1993.

717

Greenpeace (англ.) — «зеленый мир». — Прим. пер. D. Fox, Deep Ecology and the Environmental Crisis. An Anthropological Inquiry into the Viability of a Movement, Arizona, 1992; C. Merchant, Radical Ecology. The Search for Livable World, New York, 1992.H. Kessler, Das Stohnen der Natur. Plridoyer fur eine Schdpfungsspiritualitdt und Schopfungsethik, Diisseldorf, 1990; Th. Berry, Befriending the Earth. A Theology of Reconciliation between Humans and the Earth, Mystic, 1991;J. Nash, Loving Nature. Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashville, 1991; K. O’Gorman, Toward the Cultivation of Ecological Spirituality. The Possibilities of Partnership, в Religious Education 87, 1992, 606–618.

718

3S(IJ. McDaniel, Earth, Sky, Gods and Mortals. Developing an Ecological Spirituality, Mystic, 1990, 182.

719

D. Hall, The Steward. A Biblical Symbol Come of Age, Grand Rapids — New York, 1990; A. Meyer & J. Meyer, Earthkeepers. Environmental Perspectives on Hunger, Poverty and Injustice, Scottdale (Pennsylva

720

nia), 1991; W. van Nunen, De intrinsieke waarde van de natuur als ethisch dilemma. Pleidooi voor een partici- perende houding ten opzichte van de natuur als'basis — voor een ecologische ethik, Tilburg, 1993; M. Oelschlag- er, Caring for Creation. An Ecumenical Approach to the Environmental Crisis, New Haven, 1994.

721

•’** A. Primavesi, From Apocalipse to Genesis. Ecology, Feminism and Christianity, Wellwood, 1991.1,55 A. Forman, Full Circle. Song of Ecology and Earthen Spirituality, St. Paul (Minnesota), 1992; B. Bru- teau, Eucharistic Ecology and Ecological Spirituality, в Cross Currents 40, 1990–1991, 499–514; R. Morris, Invocation of the Creatures. Learning to Pray with the World Again, в Weaving* 8, 1993, 27–33; A. Booth, Learning to Walk in Beauty. Critical Comparisons in Ecophilosophy Focussing on Bioregionalism, Deep Ecology, Ecolog ical Feminism and Native American Ecological Consciousness, Madison, 1992; S. McCarthy, Celebrating the Earth. An Earth-Centered Theology of Worship with Blessings, Prayers and Rituals, San Jose, 1991.

722

A. LaChange, Greenspirit. Twelve Steps in Ecological Spirituality, Rockport — Shaftesbury, 1991,176–177.

723

D. Rothenberg, Ecosophy T. From Intuition to System, в A. Naess, Ecology, Community and Lifestyle, New York, 1991, 15. Буква «Т» указывает на горную хижину Твергастейн (= «против скал»),

724

Ibid., 20.

725

L. Gilkey, Nature, Reality and the Sacred. The Nexus of Science and Religion, Minneapolis, 1993; An Ecology of the Spirit, ed. M. Barnes, Lanham, 1993; E. Johnson, Women, Earth and Creator Spirit, New York, 1993; Stories of Nature and Humankind, eds. C. Rainier & P. Berry, Hillsboro, 1993; Spirit and Nature. Why the Environment is a Religious Issue. An Interfaith Dialogue, eds. S. Rockefeller & J. Elder, Boston, 1992; S. McFague, The Body of God. An Ecological Theology, Minneapolis, 1993.

726

529 L. Andrews, Shakkai. Women of the Sacred Garden, New York, 1992; G. Orth, Vorrt Garten Eden aus. Schopfungin Gefakr? Frankfurt a.M., 1992; R. Taylor, The Search for a Sacred Place. Essays toward a Spirituality of Nature, Ann Arbor (Michigan), 1992.

727

P. Teilhard de Chardin, The Divine Milieu. An Essay on the Interior Life, New York — Evanston— London, 1960.

728

G. Greshake, Gott in alien Dingen finden, Freiburg, 1986, 68–69.

729

«Величит [душа Моя Господа]» (лат.) — христианское песнопение (см. Лк 1:46–55). — Прим. пер.'V.Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-structure, London, 1969,125–128; V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, Ithaca — London, 1974, 231–271.

730

От лат. limen — «порог». — Прим. пер.

731

От лат. inferus— «нижний; низший». — Прим. пер.

732

От лат. margo — «край». — Прим. пер.»»** «Чистая доска»(лат.). — Прим. пер.

733

2 V. Turner, The Ritual Process, 94-130; Dramas, Fields, and Metaphors, 231–233, 151–153.

734

«Величит [душа Моя Господа]» (лат.) — Пргш. пер. См. V. Turner, Dramas, Fields, and Metaphors, 234–235.

735

Ibid., 233.

736

J. Hayes & J. Miller, Israelite and Judaean History, London, 1977, 156–157.

737

M. Mulder & A. van der Woude, Geschiedenis van het volk Israel en zijn godsdienst tot de tijd van Alexander de Grote, a Bijbels Handboek 2a, eds. M. Mulder, B. Oosterhoff et al, Kampen, 1982, 17, 28.

738

J. Hayes &J. Miller, ibid., 153; W. Schmidt, Exodus 1–6 (BKII / 1), Neukirchen — Vluyn, 1988, 34.

739

C. Westermann, Hoofdlijnen van een theologie van het Oude Testament, Kampen, 1981, 41; см. J. Hayes &J. Miller, ibid., 280; G. Fohrer, History of Israelite Religion, Nashville, 1972, 93–94, 97–98.

740

G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel, Zurich, 1951, 57слл., 82–83.

741

С. Davis, African-American Spirituality, в NDCSp, 1993, 21.

742

S. Schneiders, Feminist Spirituality, ibid., 399–401.

743

J. Fortunato, Embracing the Exile. Healingjoumeys of Gay Christians, San Francisco, 1984, 91.

744

См. G. Fohrer, Geschichte Israels, 59–62.

745

F. Criisemann, Studien zur Fbrmgeschichte von Hymnus und Danklied in Israel, Neukirchen — Vluyn 1969, 19–20; K. Waaijman, Psalmen over de uittocht, Kampen, 1983, 9-17.

746

N. Gottwald, The Tribes ofjahweh, London, 1979, 117.

747

Cm. F. Criisemann, ibid., 19–80.

748

Ibid., 83-154.

749

Ibid., 21.** В Синодальном переводе: «Сущий послал меня к вам». — Прим. пер.

750

S. Amsler, hjh, в ТНАТ1, 19783, 484.

751

L. Kohler, Theologie des Alten Testaments, Tubingen, 1936, 234–235.

752

O. Keel, Die Welt der altorientatischen Bildsymbolik und das Alte Testament, Koln — Neukirchen, 1972, 277–279.

753

O. Keel, ibid., Taf. XVII.

754

L. Grollenberg, Kleine atlas van de bijbel, Amsterdam — Brussel, 1973, 75.

755

O. Keel, ibid., 214–215.

756

Ibid., 193–196.

757

Ibid., 67.

758

R. Pernoud, La spiritualite deJeanne d’Arc, Paris, 1992, 15.

759

P. Usset, Proces de condemnations de Jeanne dArcl, Paris, 1960, 47.

760

Ibid., 48.

761

51 Ibid., 126.

762

Цит. по: F. Grayeff, Jeanne d’Arc, Brugge — Vught, 1982, 109. «Девственница» (фр.). — Прим. пер.

763

“P.Tuset, ibid.. 123.

764

Ibid.

765

«Ibid.

766

D. Solle, Wie zich niet weert, 16.

767

D. Solle, Death by Bread Alone, 32.* Cm.: 2 Kop 12:9. — Прим. пер.

768

Ibid.

769

Ibid., 32–33.

770

D. Solle, Stellvertretung, Stuttgart, 1965; D. Solle, Christ the Representative, An Essay in Theology After the «Death of God», London, 1967 (англ. перевод книги Stellvertretung).

771

Ibid., 9.

772

Ibid.Консюмеризм — здесь: «потребительское отношение к миру». — Прим. пер.

773

D. Solle, Wie zich niet xveert, Baarn, 1981, 21.

774

D. Solle, Die Hinreise, Stuttgart, 1975 (англ. перевод: Death by Bread Alone, Philadelphia, 1978).

775

D. Solle, Wie zich niet weert, 21.

776

Ibid., 21.

777

Cp. D. Solle, Death by Bread Alone, 3.

778

Ibid., 6.

779

D. Solle, Mystik und Widerstand, Hamburg, 1997. «Главное произведение» (лат.). — Прим. пер.

780

D. Solle, Mystiek en Verzet, Baam, 1998, 17.

781

Ibid., 18.

782

Ibid., 20.

783

Ibid., 267.

784

См.: К. Schreiner, iMienfrommigkeit von Eliten oder Frommigkeit des Volkes, в Laimfrommigkeit im spaten Mittelalter, Hrsg. K. Schreiner, Miinchen, 1992, 2-26.

785

J. Thiele, Madonna mia. Maria und die Manner, Stuttgart, 1990.

786

J. Chatillon, Devotio, в DSp 3, 1957, 702–716. «Благочестие, набожность» (лат.). — Прим. пер.

787

7, J. Curran, Devotion, в DSp 3, 1957, 716–727.** «Благочестие, набожность» (фр.). — Прим. пер.

788

Е. Bertaud & A. Rayez, Devotions, в DSp 3, 1957, 747–778.*** Франц. «благочестие» во множ. числе — «виды, или практики, благочестия». — Прим. пер.

789

A. de Bonhome, Devotions prohibees, в DSp 3, 1957, 778–795.**** «Запрещенные виды, или практики, благочестия» (фр.). — Прим. пер.

790

J. Chatillon, ibid., 710–716.

791

J. Curran, ibid., 716–727.

792

E. Bertaud & A. Rayez, ibid., 747.

793

Ibid., 748–750.

794

Ibid., 749.

795

Ibid., 754.

796

М. Vovelle, Mentaliteitsgeschiedenis, Nijmegen, 1985, 84-125.

797

Ibid., 106.

798

Ibid., 123.

799

Ibid., 117.

800

Ibid., 113–114.

801

Иоанн Креста, Восхождение на гору КармелъШ, 33–45. Всего Иоанн употребил слово «благочестие» 56 раз, из них 44 — в этих главах. (Автор следует испанскому изданию: San Juan de la Cruz, Obras completas, eds. J. Rodriguez & F. Salvador), Madrid, 1988. Мы пользуемся русским изданием: Святой Хуан де ла Крус, Восхождение на гору Кармель, М., 2004, пер. с исп. Л. Винаровой. — Прим. пер.)

802

Святой Хуан де ла Крус, Восхождение на гору Кармель III, 36.2.

803

Ibid.

804

Там же, III 35.3.

805

Ibid. III, 38.2.

806

95 Ibid. Ill, 37.1.

807

Ibid. Ill, 38.2.

808

Ibid. Ill, 42.1.

809

Ibid. Ill, 42.3.

810

Ibid. III, 44.4.

811

Ibid. Ill, 44.1.

812

Ibid. Ill, 44.4.

813

К. Seybold, Die Wallfahrtpsalmen, Neukirchen, 1978, 42.

814

Ibid., 83.

815

S. Safrai, Die Wallfahrt in Zeitalter des Zweiten Tempels, Neukirchen, 1981.

816

В Синодальном переводе: «Пойдем в дом 1осподень». — Прим. пер.

817

В Синодальном переводе: «колена Господни», «имя Господне». — Прим. пер.

818

«Мир» (евр.). — Прим. пер.

819

«Иерусалим» (евр.). — Прим. пер.

820

В Синодальном переводе: «пред Богом». — Прим. пер. ш Святой Хуан де ла Крус, Восхождение на гору Кармель III, 33.1.

821

Ibid. III, 38.2.

822

Ibid. Ill, 39.1.

823

Ibid. Ill, 36.1.

824

Ibid. Ill, 35.2.

825

Ibid.

826

Ibid. Ill, 35.8.

827

Ibid. Ill, 37.1.

828

Ibid. 111,35.3.

829

118 Ibid. 111,35.4.

830

1,5 Ibid. Ill, 38.2.

831

1,4 Ibid. Ill, 35.4.

832

Ibid. Ill, 35.5.

833

Ibid. Ill, 35.6.

834

Ibid. Ill, 34.1.

835

Ibid. Ill, 15.2.

836

Ibid. Ill, 37.2.

837

Ibid.

838

Ibid. Ill, 15.2.

839

Ibid. Ill, 37.2.

840

125 Ibid. Ill, 35.3.

841

Ibid. Ill, 35.5.

842

Ibid. Ill, 35.3.

843

Ibid. Ill, 39.2.

844

Ibid. Ill, 38.3.

845

«Бог в Нидерландах» (нид.). — Прим. пер. G. Dekker, J. de Hart &J. Peters, God in Nederland 1966–1996, Amsterdam, 1997.

846

Ibid., 27.

847

Ibid., 23.

848

Ibid., 76.

849

155 Ibid., 61.

850

Ibid., 21.

851

Theresia van Lisieux, Manuscrits autobiographiques C25 recto. Мы следуем изданию: Therese de Lisieux, Oeuvres completes. Textes et Demieres Paroles, ed.J. Lonchampt, Paris, 1992.

852

G. Dekker,J.de Hart&J. Peters, Godin Nederland 1966–1996, Amsterdam. 1997, 18,55–57,62.

853

Ibid., 138.

854

1,9 Ibid., 24.

855

Ibid., 120.Engagement— букв.: «ангажированность»; термин Ж.-П. Сартра. — Прим. пер.

856

Ibid., ИЗ, см. также 37.

857

Ibid., 108–110.

858

ш Ibid., 114.

859

Palladius, The Lausiac History, trans. R. Meyer, London, 1965, 96–98.

860

,46Jacopone da Todi, Louden, Cibers. M. Federmann, Koln, 1967, 187.

861

S. Scholtens, Het tragi-komische bij Soren Kierkegaard, в Speling 23, 1971, № 3, 57–71.Евр. «Мой Бог есть Господь» или «Моя сила есть Сущий». «Г» в слове «йагу» читается как щелевой звук типа украинского «г». — Прим. пер.** Еврейская тетраграмма из четырех согласных, выражающая Имя Бога; в современной христианской традиции часто прочитывается как «Ягве». — Прим. пер.

862

Подробный анализ цикла Илии см. в G. Fohrer, Elia, Zurich, 1968; О. Steck, Uberlieferung und Zeitgeschichte in den Elia-Erzahlungen, Neukirchen — Vluyn, 1968: H. Schmitt, Elisa. Traditionsgeschichtli- che Untersuchungen zur vorklassischen nordisraelitischen Pmphetie, Giitersloh, 1972; G. Hentschel, Die Eli- jaerzdhlungen. Zum Verhdltnis von historischen Geschehen und geschichtlicher Erfahrung, Leipzig, 1977; S. Timm, Die Dynastie Omri. Quellen und Untersuchungen zur Geschichte Israels im 9. Jahrhundert vor Chris- tus, Gottingen, 1982; K. Waaijman, De profeet Elia, Nijmegen, 1985.*** В Синодальном переводе: «Господь есть Бог». — Прим. пер.

863

R. Smend, Der biblische und der historische Elia, в Supplements to Vetus Testamentum 28, 1975, 176–177 и 181.

864

R. Smend, Das WortJahwes an Elia, в Vetus Testamentum 25, 1975, 525–543.

865

Мы придерживаемся Синодального варианта «Ваал», хотя эго неверная византийская транскрипция еврейского слова «Баал». — Прим. пер.

866

В Синодальном переводе: «Ты, Господи, Бог». — Прим. пер.

867

В Синодальном переводе: «Господь есть Бог!» — Прим. пер. J. Bergman, Н. Lutzman & W. Schmidt, dabar, в TWATll, 1977, 106.

868

Н. Schmitt, Elisa, Gutersloh, 1972, 182.

869

R. Smend, Der biblische und der historische Elia, ibid., 178.

870

Ibid., 181; см. также H. Schmitt, ibid., 186–187.В слове «йегу» «г» произносится наподобие украинского щелевого «г». — Прим. пер.

871

S. Timm, Die Dynastie Ornri, Gottingen, 1982, 302.

872

G. Hentschel, Die Elijaerzahlungen, Leipzig, 1977, 306–310.Автор, как обычно, переводит иначе: «Я буду, Я буду здесь». — Прим. пер.

873

L. Bronner, The Stories of Elijah and Elisha as Polemics against Baal Worship, Leiden, 1968; G. Saint — Laurin, Light from Ras Shamra on Elijah’s Ordeal upon Mount Carmel, в Scripture in Context. Essays on the Comparative Method, eds. C. Evans, W. Hallo etaL, Pittsburgh, 1980, 123–139.

874

G. Fohrer, Elia, Zurich, 1968, 65–67.

875

G. Hentschel, ibid., 177 и 280–291; S. Timm, ibid., 74.** В Синодальном переводе: «Если Господь есть Бог…». — Прим. пер.

876

В Синодальном переводе: «Господь есть Бог». — Прим. пер.

877

На русском языке о Симеоне Юродивом см. С. В. Иванов, Византийское юродство. М.: Международные отношения, 1994, гл. 4. — Прим. пер. Текст находится в PG 93, 1669А-1748А. Он был издан Л. Риденом: L. Ryden, Das Leben des heiUgen Narrm Symeon von Leontius von Neapolis, Uppsala, 1963. Мы следуем переводу, изданному в серии: Monastieke Cahiers. Источники: Leontius van Neapolis, Leven van Symeon de Dwaas, Bonheiden,В скобках — номер страницы перевода.

878

Е. Bethge, Ditrich Bonhoeffer. A Biography. Minneapolis, 2000, 202–206.

879

Цит. no: Bethge, ibid., 205.

880

D. Bonhoeffer, Kirchenkampf und Finkenwalde. Rjesolutionen, Aufsdtze, Rundbriefe 1933 bis 1943 (Gesammelte Schrifte 2), Miinchen, 1965, 48.

881

Е. Bethge, ibid., 488–489.

882

Ibid., 459–472.

883

Ibid., 142.

884

Ibid., 143. «Общая жизнь» (лат.). — Прим. пер.

885

Е. Bethge, ibid., 462–472.

886

D. Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, Giitersloh, 1993, 18–34.

887

Ibid., 19.

888

Ibid., 20.

889

Ibid., 22.

890

D. Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, 146.

891

D. Bonhoeffer, Die Psalmen, das Gebetbuch derBibel, Kassel, 1986.

892

E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer. A Biography, 722–928.

893

Свидетельство английского офицера Пейна Беста, приведенное в краткой биографии Бетге в D. Bonhoeffer, Die Psalmen, das Gebetbuch derBibel, Kassel, 1986, 40.

894

Имеется в виду Имя, божественная тетраграмма. — Прим. пер.

895

В Синодальном переводе: «от рогов единорогов». — Прим. пер.

896

В Синодальном переводе: «Господа». — Прим. пер.

897

В Синодальном переводе: «Раба» — с большой буквы, в смысле пророчества о Христе. — Прим. пер.

898

В Синодальном переводе: «Господи». — Прим. пер. Н. Kraus, Klagelieder. Threni (ВКХХ), Neukirchen-Vluyn, 1960, 67.

899

«Суббота» (евр.) — священный день покоя у иудеев.

900

В Синодальном переводе, следующем греческому тексту Септуагинты, — «устроил хвалу (айнон)», тогда как в др. — евр. тексте псалма 8-го, которому следует автор, — «устроил оплот (защиту, прибежище) (оз)». — Прим. пер.

901

«Сделать безмолвным» или «остановить» — по др. — евр. лэ-хашбиж слово того же корня, что и слово «шаббат» (суббота), то есть «день покоя». — Прим. пер. Слова в кавычках отсылают к литературе, возникшей в период изгнания: Книга Плача Иеремии, псалмы 43 и 73.

902

В Синодальном переводе: «Что [есть] человек, что Ты помнишь его…? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его» (Пс 8:5–7). В др. — евр. оригинале стоит элохим, истолковываемое автором как «Сильный»; Септуагинта переводит слово элохим словом «Ангелы». — Прим. пер.

903

Askese und Monchtum in der alien Kirrhe, ed. K. Frank, Darmstadt, 1975.

904

Впервые это слово фигурирует около 324 года. См. F. Judge, The Earliest Use of Monachos for «Monk», в Jahrbuch fur Antike und Christentum 20 (1977), 72–89.

905

Johannes Cassianus, De institutis coenobiorum 11, 17. Мы следуем изданию в SC 109. «Тем самым» (лат.). — Прим. пер.

906

Ibid., 11, 18.

907

Ibid.

908

Eusebius de Caesarea, Demonstratio evangelica I, 8 (PG 22, 75–78).

909

P. Brown, The Notion of Virginity in the Early Church, в Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century (WS 16), London, 1986, 427–443.** Букв, «пустыня» (греч.). — Прим. пер.

910

R. Baumer & М. Plattig, Aufmerksamkeit ist das natiirliche Gebet der Seele, Wurzburg, 1998, 23–29.

911

Origen, Homelia in Lucam, cap. 11, 3–4 (PG 13, 1826–1828).

912

Hieronymus, Epistola 22, 14 (CSEL 54–56).

913

См. Athanasius, Vita Antonii, cap. 8 (SC 400).

914

ш См. Johannes Cassianus, Collationes 7.5. Мы следуем тексту SC 42, 54 и 64.

915

Под «исихастами» мы имеем в виду не обязательно последователей Иисусовой молитвы или учения Паламы, а эремитов, которые искали покоя (hesychia), уединяясь в келье.

916

От hesychia. — Прим. пер. ш P. Adnes, Hesychasm, в DSp 7, 1969, 381–399.

917

The Sayings of the Desert Fathers, transl. B. Ward, London — Kalamazoo, 1984, Rufus 1.

918

Johannes Cassianus, Collationes 6.15.

919

Ibid. 24.5.

920

Ibid. 14.10.

921

800 Ibid. 10.10.

922

Евагрий Понтийский, Capita Praclica ad Anatolium 31 (PG 40, 1229С).

923

Johannes Cassianus, De institutis coenobiorum 10, 7–8.

924

Johannes Cassianus, Collationes 24.4.

925

Ibid. 1.7.

926

Ibid. 14.14.

927

Ibid. 1.8.

928

Ibid. 1.5.

929

Ibid. 1.3–4.

930

Ibid. 1.8 и 13.

931

Ibid. 1.12.

932

Иоанн Кассиан, De institutis, Prologus.

933

The Sayings of the Desert fathers, London — Kalamazoo, 1984, Abbas Poimen 33.

934

21sC.Joest, DasfrUhedgyptische Wiistenmonchtum. Gestalt und Gestalten, в Erbe und Auftrag71, 1995,143.

935

The Sayings of the Desert Fathers, Bessarion 10.

936

Ibid., Makarios 23.

937

H. Blommestijn,/a aan het onbekende— Dag Hammarskjold, в Speling 36, 1984, № 1, 90–94;J. Huls, Dag Hammarskjold: De ander als onze meester, в Spetingil, 1995, № 2, 67–74; J. Huls, Wagen jezelf te zijn — Dag Hammarskjold, в Speling49, 1997, № 4, 39–44.

938

Dag Hammarskjold, Merkstenen, Nijmegen, 1983, 31.

939

Ibid., 57.

940

Ibid., 43.

941

Ibid., 25.

942

Ibid., 26.

943

225 Ibid., 23.

944

Ibid., 38.

945

Ibid.

946

Ibid., 91.

947

258 Ibid., 152–153.

948

Ibid., 22.

949

Ibid., 140.

950

Ibid., 38.

951

Ibid., 89.

952

Ibid., 76.

953

Ibid., 83.

954

Ibid., 108.

955

Ibid.

956

W. Rordorf, Martyre. I. Les Martyrs des premiers siecles, в DSp 10, 1980, 723–726.Или «Хусайн». — Прим. пер.

957

О месте этого мученичества в шиитском исламе см. J. ter Haar, Volgelingen van de Imam, Amsterdam, 1995, 97-109; S.Jafri, Twelve-imam shi’ism, в Islamic Spirituality, foundations (WS 19), London, 1987, 160–178.** Кербела — город, построенный позже на месте убийства Хусейна. — Прим. пер.

958

S.Jafri, ibid., 168–171.

959

Н. Hillel Ben-Sasson, Kiddush ha-Shem and chillul ha-Shem, в ?/10, 1971, 982–983.

960

Ibid.

961

J. Robinson, Holocaust, в EJ8, 1971, 902–905.

962

J. Sobrino, Spirituality of Liberation. Toward Political Holiness, New York, 1988.

963

Cm.J. Sobrino, Spirituality and the. Following of Jesus, в Mysterium Liberationis. Fundamental Concepts of Liberation Theology, Maryknoll-Collins Dove, 1993, 694–695.

964

О различных версиях, которые содержат 4 Макк, Плач Рабба, Седер Элиягу Рабба, Песих- та Рабба, Мидраш Зутта и Иалкут Шимони, см. G. Cohen, The Story of Hannah and the Seven Sons in Hebrew Literature, в Mordecai M. Kaplan Jubilee Volume, New York, 1953, 109–122. О дополнительном резонансе в этой рецепции Акеда-мотива (связывание Исаака для жертвоприношения) см. A. Agus, The Binding of Isaac and Messiah in Law, Martyrdom, and Deliverance in Early Rabbinic Religiosity, New York — Albany, 1988, 11–32.

965

Мы следуем критическому изданию текста в Sources Chretiennes 10, ed. P. Camelot, Paris 1958, 242–275. Цифры в скобках отсылают к этому изданию.

966

В. Dehandschutter, Hagiographie et histoire. A propos des actes et passions des martyrs, в Martyrium in Multidisciplinary Perspective, ed. M. Lamberigts & P. van Deun, Leuven, 1995, 298–301.

967

От греч. holocauston — всесожжение. — Прим. пер.

968

Разрушение, разорение (др. — евр.). — Прим. пер.

969

Или корбан (др. — евр.) — «жертвоприношение». — Прим. пер. Ibid., 266–294.

970

Е. Wiesel, A Jew Today, New York, 1978, 8.

971

E. Levinas, Het menselijh gelaat. Essays van Emmanuel Levinas (gekozen en ingeleid door A. Peperzak), Utrecht, 1969, 69.

972

Ibid., 70.

973

Ibid., 70–71.

974

Ibid., 71.

975

*7 Ibid., 56.

976

Ibid., 56–57.

977

U. Grinberg, Rehovot Ha-nahar, Jerusalem, 1956.

978

A. Neher, De ballingschap van het woord. Van de stilte in de Bijbel tot de stilte van Auschwitz, Baarn, 1992, 141–239.

979

Ibid., 141.

980

E. Wiesel, A Jew Today, New York, 1979, 190–191.

981

Ibid., 191.

982

Ibid., 191–192.

983

Е. Wiesel, Le chant des marts. NouveUes, Paris, 1966, 153–154. «Я верю» (евр.). — Прим. пер.

984

Е. Wiesel, Eenjood, vandaag, 177–187. v

985

Ibid., 204.

986

j Young, Beschreiben des Holocaust, Frankfurt a. М., 1992, 49–60.

987

T. Des Pres, The Survivor. An Anatomy of Life in the Death Camps, New York, 1976, 31.

988

280J. Young, ibid., 37.

989

881 E. Wiesel, A Jew Today, 197.

990

Цит. no S. Ezrahi, By Words Alone. The Holocaust in Literature, Chicago — London, 1980, 21.

991

281E. Wiesel, A Jew Today, 198.

992

J. Young, Beschreiben des Holocaust, 39.

993

L. Edelman, A Conversation with Elie Wiesel, в Responses to Elie Wiesel, ed. H. Cargas, New York,

994

14.

995

486 E. Wiesel, Denacht, Hilversum, 1986, 112.887 Cm. L. Langer, Preliminary Reflections on the Videotaped Interviews at the Yale Archive for Holocaust Testimonies, в facing History and Ourselves News, Winter, 1985, 4.

996

J. Young, Beschreiben des Holocaust, 164–189.

997

T. Borowski, This Way for the Gas, Ladies and Gentlemen, New York, 1967, 168.

998

Ibid., 131.

999

См. R. Corless, Pure Land Piety, в Buddhist Spirituality. Indian, Southern Asian, Tibetan and Early Chinese (WS8), London, 1994, 242–271; H. Dumoulin, Spiritualitdt des Buddhimus, Mainz, 1995, 235–244.

1000

L. Kohn, Taoist Mystical Philosophy, Albany, New York, 1991, 17.

1001

Ibid.

1002

Cm. W. Chittick, Eschatology, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 378–409.

1003

У автора нумерация Вульгаты. Ср. Синодальный перевод: «И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь» (Иоил 2:32). — Прим. пер.

1004

Ср. Синодальный перевод: «Господи! Ты Бог мой; превознесу Тебя, восхвалю имя Твое». — Прим. пер. См. Н. Wildberger, Jesaja 13–17(ВК Х/2), Neukirchen-Vluyn, 1978, 988.

1005

В Синодальном переводе: «Господи». — Прим. пер.

1006

В Синодальном переводе: — «1Ъсподь». — Прим. пер.

1007

У автора: «почувствует». Слово «узнает» точнее передает смысл еврейского глагола йада — «познавать всем существом». — Прим. пер.

1008

Речь идет о еврейском народе, а не о государстве Израиль! — Прим. пер.

1009

у автора: «почувствуете». — Прим. пер.

1010

(6) У автора: «почувствовать». — Прим. пер.*,7) Ср. Синодальный перевод: «Я открылся не вопрошавшим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. “Вот Я! вот ЯГ». — Прим. пер.

1011

Синодальный перевод: «ужасались». — Прим. пер.

1012

Кавод (др. — евр.) — букв, «вес», «тяжесть» и в то же время «слава [Бога]». — Прим. пер.

1013

Ё. Cothenet, Ё. Ledeur, P. Adnes & A. Solignac, Imitation du Christ, в DSp 7, 1971, 1536–1601.

1014

Здесь и далее пер. И. Ю. Крачковского, если не оговорено иначе. — Прим. пер. т Цит. по: W. Chittick, Eschatology, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 397. m Руми, Матнави2,277–278. Мы следуем тексту: Rumi. Poet and Mystic (1207–1273), ed. R. Nicholson, Oxford, 1995.

1015

Пер. Г. С. Саблукова (17:52). Ср. приведенный выше перевод этой фразы И. Ю. Крачков- ским. — Прим. пер.501W. Chittick, ibid., 383–386.502 Цит. по: F. Meier, The Problem of Nature in the Esoteric Monism of Islam, в E. Buonaiuti et al. Spirit and Nature, Princetown, New Jersey, 1972, 195.50,W. Chittick, ibid., 388.504 Ибн Араби, цит. по: Chittick, 388–389.М5 Руми Матнти 3, 3901.

1016

«Конец» (греч.). — Прим. пер.

1017

Пер. Г. С. Саблукова. — Прим. пер.

1018

Последние две цитаты — пер. И. Ю. Крачковского. — Прим. пер. т См. W. Chittick, ibid., 379.

1019

Руми, Матнави 3, 3669.

1020

508 Ibid. 6, 742.

1021

909 Руми, Диван-и Кабир, 697; цит. по: A. Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Miinchen, 1992, 452.