Живая духовность выражает основные свойства сферы духовности посредством ее основных категорий (ключевых слов). Каждому периоду присущи свои основные категории.

Основные слова Писания

Эллинистические термины

Современные обозначения

Духовность, рассматриваемая как научная дисциплина

Научная дисциплина «духовность» беспристрастно изучает духовный опыт. Руководствуясь сознательно выбранной позицией, она разъясняет важные аспекты этого многообразного явления.

Внутридисциплинарные точки зрения

Междисциплинарные точки зрения

Ретроспективное резюме

Божественно-человеческое преображение — объект исследования Основываясь на живой духовности, воспринимая основные слова праксиса и руководствуясь научными традициями, мы можем охарактеризовать духовность как процесс формирования божественно-человеческих связей (материальный объект), рассматриваемый с точки зрения преображения (формальный объект).

Процесс развития божественно-человеческих отношений

Процесс преображения

Распознавание: набросок метода Распознавание (диакрисис) — это вид критического размышления, развивающегося в рамках живой духовности. Оно улавливает направление пути, раскрывает глубинные движения, скрытые под поверхностью, испытывает прочность цели и средств

и описывает возможности Бога в ходе жизни.

Различение двух путей

Распознавание значения Бога

Середина в процессе распознавания

Распознавание пути к Божьему предначертанию

Разработка дисциплины «духовность»

Методология изучения духовности разрабатывалась в три этапа. Во-первых, дисциплина духовности была эпистемологически помещена в группу наук. Затем были представлены современные научные подходы, которые связаны с данным объектом. Наконец, на основе модели распознавания были сформулированы четыре направления изучения духовности: описание, герменевтика, систематика, миста- гогика.

Эпистемологическое размещение дисциплины

Определение научного подхода

Методологическая разработка

Введение

Основное исследование сконцентрировано вокруг двух главных вопросов. (1) Каковы фундаментальные характеристики, определяющие сферу, подлежащую изучению? (2) Какая методология лучше всего подходит для этой сферы реальности? Под фундаментальными характеристиками мы подразумеваем основные категории, которые раскрывают «саму вещь» определенной сферы бытия¹. Под методологией мы подразумеваем стратегию исследования, которая соответствует раскрываемой сфере бытия. В зависимости от фундаментальных характеристик, посредством которых раскрывается сфера реальности, применяется та или иная стратегия исследования. «Основное исследование обеспечивает общие направления методологии»². Из главных вопросов вытекают вторичные: вопросы, касающиеся определения сферы исследования и детерминации объекта; вопросы, относящиеся к методу исследования и развитию дисциплины; вопросы взаимосвязи дисциплин.

Сандра Шнейдере в своем первом выступлении в качестве президента Общества изучения христианской духовности, основанного в 1974 году, обратилась к этим основным моментам. Ранее она уже затрагивала эти вопросы³, и они обсуждались в первых томах Christian Spirituality Bulletin. Чтобы ознакомиться с основным исследованием, напомним кратко вопросы, обсуждавшиеся этим обществом.

Термин «духовность»

Многие рассуждения о духовности начинаются с историко-семантического анализа термина «духовность». Подобное вступление дает авторам возможность раскрыть сферу духовности приемлемым для них способом и привести читателя к предпочитаемой ими духовной позиции. Например, несмотря на то, что слово «духовность» контекстуально связывалось с католической традицией, в результате проявившегося в последние десятилетия сильного роста живой духовности значение этого слова утратило первоначальный католический смысл. В этом смысле разбор термина «духовность» исполняет роль первоначального раскрытия обсуждаемой сферы духовности. Однако в этой связи можно со всем основанием спросить, был ли термин «духовность» принят без каких-либо проблем, как это предполагается. Во многих публикациях, особенно придерживающихся традиций Реформации, превосходство этого термина время от времени подвергалось сомнению. Также и принятие этого термина справочником World Spirituality «не обошлось без противоречий и трудностей»^[1024]. По нашему мнению, лучше релятивизировать предпочтительность термина «духовность», а также обратиться и к другим терминам, в различные периоды времени применявшимся для обозначения сферы духовности.

Объект

Шнейдере придерживается традиционного разграничения между материальным объектом (то, что изучается) и формальным объектом (точка зрения, исходя из которой что-то исследуется)^[1025]. Обсудив несколько вариантов^[1026], она приходит к следующему определению материального объекта: «опыт сознательной вовлеченности в проект жизненной интеграции через самотранс- цендирование к наивысшей осознаваемой человеком ценности»^[1027]. В этом определении духовность проявляет следующие фундаментальные характеристики: (1) духовность — это «проект», посредством которого человек стремит- ся «интегрировать» свою «жизнь»; (2) процесс, посредством которого это происходит, представляет собой «самотрансцендирование», направленное к «наивысшей осознаваемой цели»; (3) этот проект сущностно формируется «опытом сознательной вовлеченности в него». Всеопределяющей характеристикой является «опыт». Таким образом, эта категория определяет изучение духовности: «Духовность — это область исследования, которая посредством различных связанных между собой дисциплин стремится изучить духовный опыт по-существу, то есть как духовную категорию и как опыт»^[1028]. Могут также возникнуть вопросы в связи с детерминацией материального объекта. Не становится ли духовность в свете таких представлений, как «проект» и «интеграция», слишком уж приземленным человеческим начинанием? Эта само-деятельность усиливается понятием «самотрансцендирования»^[1029]. И самый важный вопрос: является ли понятие «опыт» достаточно критическим^[1030]?

И не смещает ли проблему добавление эпитета «духовный»? Ибо что такое «духовный»? Здесь так же, как для формального объекта, определяющим фактором является опыт: «Я решительно полагаю, что отличительной формальной стороной духовности является ее акцент на «опыте»^[1031]. Но является ли понятие «опыт» достаточно отличительным^[1032]?

Метод

Метод, определяющий то, как должен изучаться объект, связан с чем, с объектом. В ходе дискуссий наблюдается взаимодействие нескольких уровней. (1) Наиболее абстрактный уровень — это «подходы к изучению духовности»^[1033]. Этот уровень выражается в таких формулировках, как «герменевтический подход»^[1034], «холистический подход»^[1035]и так далее. Например: «Я обсуждала бы, имеется ли подход, который являлся бы типично герменевтическим, в стремлении интерпретировать изучаемый опыт с целью сделать его понятным и значимым в настоящем времени, без нарушения его исторической реальности»^[1036]. (2) Несколько более конкретный уровень — это уровень дисциплины: люди говорят о дисциплинах, которые являются основополагающими при изучении духовности (экзегеза и история церкви)^[1037], о богословских, антропологических и исторически-контекстуальных дисциплинах^[1038], о дисциплинах, ориентированных на проблематику духовности (психологии, социологии, литературе, естественных науках и т. п.)^[1039], а также о том, что изучение духовности носит междисциплинарный характер^[1040]. В этот список входят: экзегеза, литургика, нравственное богословие, догматическое богословие, история, психология, социология, религиозная наука, культурная антропология, литературные и эстетические дисциплины, «а также множество иных сфер изучения»^[1041]. (3) Еще более конкретным уровнем является метод. Историки осведомлены о тех методических этапах, которые им нужно пройти, чтобы достичь описания конкретного исторического явления. Любой человек, желающий издать труд, следует тщательно разработанной стратегии. (4) Наиболее конкретным уровнем среди всех прочих является методология:

проведение интервью, изучение поля деятельности, учет конкордансов, статистические подсчеты, анализ текстов, описание совокупности обстоятельств и так далее. Самое важное заключается в том, чтобы исследователь различал разные методологические уровни, во избежание категориальных ошибок, и интегрировал методы и методологии в последовательную схему взаимосвязанных дисциплин.

Научная дисциплина, называемая «духовность»

За последние десятилетия наблюдается рост научной деятельности: публикуются монографии и периодические издания, выпускается мистическая литература, разрабатываются образовательные программы и основываются исследовательские институты. В то же время развитие науки выявило неопределенное положение, в котором оказалась дисциплина «духовность». С одной стороны, она имеет давнюю историю: размышления о живой духовности восходят к первым векам христианства^[1042]. С другой стороны, современная духовность во многом расходится с традиционной наукой о духовности^[1043]. Вопрос состоит в том, как должным образом оценивать духовность как научный предмет в наше время, когда она столь радикально расширилась и отошла от первоначального значения? Как теперь следует определять формальный объект, изучаемый в таком большом количестве научных дисциплин? Столкнувшись с этой амбивалентностью, ученые могут выдвинуть на первый план нарушение последовательности: поскольку духовность уже не является ни исключительно римско-католической, ни догматической, ни предписывающей и концентрируется теперь не на совершенстве, а на развитии, не на внут- ренней жизни, а на личности в целом^[1044], то должна быть разработана новая дисциплина^[1045]. Однако хотелось бы знать, насколько сильны эпистемологические аргументы, приводимые в пользу такого нарушения последовательности.

Связь между богословием и духовностью

Связь между богословием и духовностью заслуживает особого внимания^[1046]. В традиционном богословии академическая дисциплина «духовность» подчинялась господству догматики и морали, содержание которых предполагалось интериоризировать. Но за последние десятилетия она отделилась от традиционно-богословской направленности (а следовательно, также и от традиционного названия «духовное богословие»), чтобы, подобно истории церкви и экзегезе, стать независимой, небогословской (то есть недогмати- чески-богословской) дисциплиной. И все же вопрос в том, не дает ли наука

о духовности слишком уж стереотипную оценку богословию — дисциплине, которая с годами изменилась²⁷. Богословие часто изображают в карикатурном виде — как абстрактную, обезличенную, формальную, догматическую, ста- ромодно-систематическую, бесплодную, одномерную науку²⁸. Соответствует ли этот образ тому, который мы действительно обнаруживаем в современном богословии²⁹?

Живая духовность и изучение духовности

Периодически то и дело возникают споры о связи между живой духовностью (обычай, практика, участие, соучастие) и наукой о духовности*⁰. Чтобы это обсуждение не увязло в болоте, следует различить здесь несколько уровней. На самом общем эпистемологическом уровне это, исходя из сути рассматриваемого предмета, неразрывное переплетение мира, в котором мы живем, и науки: «Не вызывает сомнения тот факт, что жить духовной жизнью означает обладать онтологическим и экзистенциальным преимуществом над ее изучением»*¹. Это преимущество, как предосмысливающее, является основополагающим для постижения ученым (герменевтики) ³². Порой изучение духовности, наряду с другими факторами, стимулирует это необходимое пре- досмысление (практика, интернатура)³³. Другой уровень начинает действовать (даже если имеется герменевтическая связь), когда мы замечаем, что способ изучения духовности воздействует на живую духовность: «Как с готовностью свидетельствуют студенты, изучение сферы духовности приводит их к вовлечению в нее, часто на очень глубоком уровне, а преображение, пережитое в процессе учебы, отражается на последующих исследованиях»³⁴.

Эта реверберация — часть процесса герменевтики: осмысление носит преображающий характер³⁵. Мы вновь говорим о другом уровне, когда изучение

W. Principe, Christian Spirituality, в NDCSp, 1993, 936.

P. Sheldrake, Some Continuing Questions. The Relationship between Spirituality and Theology, в Christian Spirituality Bulletin 2, 1994, no. 1, 15–17.

P. Endean, Theology out of Spirituality. The Appmach of Karl Rahner, в Christian Spirituality Bulletin 3, 1995 no. 2, 6–8.

S. Schneiders, A Hermeneutical Approach to the Study of Christian Spirituality, 13; S. Schneiders, Theology and Spirituality, 273; idem, Spirituality as Academic Discipline, 10–11. По этой проблематике см. также: В. Hanson, Spirituality as Spiritual Theology, в Modem Christian Spirituality, ed. B. Hanson, Atlanta (Georgia), 1990, 50; idem. Theological Approaches to Spirituality. A Lutheran Perspective, в Christian Spirituality Bulletin 2, 1994, no. 1, 7–8; M. Frohlich, Participation and Distance. Modes in the Study of Spirituality, в Christian Spirituality Bulletin 2, 1994, no. 1, 24; P. Sheldrake, Some Continuing Questions, 16; B. Lane, Galesvile and Sinai. The Researcher as Participant in the Study of Spirituality, в Christian Spirituality Bulletin2, 1994, no. 1, 18–20.

S. Schneiders, Spirituality as Academic Discipline, 11.

Idem, A Hermeneutical Appmach to the Study of Christian Spirituality, 13.

⁸⁵ Ibid.

³⁴ S. Schneiders, Spirituality in the Academy, в Theological Studies 50, 1989, 695.

Idem, A Hermeneutical Approach to the Study of Christian Spirituality, 14.

духовности является частью программы формирования, как это порой бывает в случае монастырской среды. Несмотря на то, что изучение духовности — это существенная часть живой духовности⁸⁶, истина состоит в том, что формирование не представляет собой непосредственной цели исследования духовности^[1047]. И, наконец, еще один уровень — изучение практики. Так же, как существует практическое богословие, существует и изучение практической духовности: исследование духовного опыта, содействие духовной жизни⁸⁸. Порой для проведения этого исследования необходимо соучастие людей. Для такого вида (сопричастного) исследования характерны свои проблемы и возможности, а также свое логическое обоснование.

В нашем основном исследовании мы руководствуемся главными вопросами, которые определяют тип исследования. (1) Каковы фундаментальные характеристики сферы духовности? (2) Какая методология соответствует этой сфере?

В первых трех главах мы будем рассматривать первый вопрос. Вначале с помощью 13 основных слов, включая термин «духовность», мы будем изучать занимающую нас область. Можно было бы назвать это материальным объектом: процесс развития божественночеловеческих взаимоотношений (глава 1). Затем мы изучим точки зрения, исходя из которых научная дисциплина «духовность» (внутри дисциплины) и другие дисциплины (при взаимодействии дисциплин) исследуют обнаруженную нами область бытия. Это может быть названо формальным объектом: божественночеловеческое преображение (глава 2). В третьей главе мы проведем более тщательное изучение материального и формального объекта в свете сформулированных нами в части I характеристик. Подытоженная в единообразном синтезе, наша формулировка материального и формального объектов выглядит следующим образом: процесс развития божественночеловеческих отношений как преображение (глава 3). Следуя этой фундаментальной характеризации, мы будем изучать необходимую методологию. Прежде всего мы рассмотрим, как живая духовность критично и систематично отражается на ее деятельности (глава 4). Затем, основываясь на этом, мы составим план для духовности как для научной дисциплины: ее эпистемологическое положение; научный подход, наилучшим образом соответствующий рассматриваемой области реальности; основные черты научного метода (глава 5).

Глава 1 Духовность, постигаемая в свете своего праксиса

Введение

Основные слова, разработанные живой духовностью для передачи реальности своего опыта, выводят на первый план важные аспекты процесса развития отношений, развертывающегося между Богом и человеком.

Основные слова Писания

Основные слова Писания описывают сферу духовности как полярное напряжение между Богом и человеком. В этой связи особенно выделяется божественный полюс: как — вызывающий трепет святой и совершенно милостивый —

он воздействует на человека.

1.1.1. Страх Божий

Библиография

1.1.2. Святость

Библиография

1.1.3. Милость

Библиография

1.1.4. Совершенство

Библиография

Эллинистические термины

Ключевые эллинистические слова показывают, как в процессе взаимоотношений, возникающих между божественным и человеческим, человеческий полюс ощущает свой путь к Богу через знание, упражнение, внимание, благочестие и зависимость.

1.2.1. Гносис

Библиография

1.2.2. Аскетизм

Библиография

1.2.3. Созерцание

Библиография

1.2.4. Набожность как преданность (devotio)

Библиография

1.2.5. Набожность как благочестие (pietas)

Библиография

Современные обозначения

Современные обозначения характеризуют сферу духовности по отношению к социокультурному контексту: на фоне односторонней рациональной культуры Запада духовность создает свою собственную сферу, со своими логикой и языком.

Каббала

Библиография

Мистицизм Библиография

Внутренняя жизнь Библиография

Духовность Библиография

Введение

Праксис обладает собственным языком, на котором он говорит нам о своем осмыслении действительности. Этот язык содержит ряд простых слов, таких как я, вы, она, он, человек, жизнь, Бог, здесь, там, раньше, сейчас, завтра и т. д. Не существует такой культуры, которая может обойтись без этих основных слов, указывающих на фундаментальную реальность, обращающих на нее внимание, раскрывающих ее смысл¹. Мартин Хайдеггер выражает это следующим образом: язык праксиса посредством особого, присущего ему оригинального способа дает отчет о заданном понимании переживаемого опыта². Помимо этой оригинальной интерпретации праксиса существует еще и научная трактовка, которая дает описание вещей с объективной точки зрения. «Между интерпретацией, которая все еще ограничивается субъективным осмыслением, и абсолютно противоположным теоретическим суждением о чем-то, имеющемся налицо, существует множество промежуточных градаций»³. В первой главе нашего фундаментального исследования мы внимательно рассмотрим первую крайность: основные слова живой духовности, в которой осмысление праксиса проявляется оригинальным способом. В следующей главе мы обратимся к рассмотрению второй крайности: духовности, рассматриваемой с научной точки зрения.

Как было сказано выше, праксис использует простые слова (основные слова, фундаментальные категории, корневые метафоры), посредством которых он указывает на основную реальность и напоминает о ней. Чем точнее эти основные слова раскрывают действительность, тем больше мы убеждаемся в том, что реальность действительно такова. Сфера духовности также обладает своими основными словами. Несомненно, что, прежде всего, это — слово «духовность». Еще несколько десятилетий тому назад это слово имело ограниченное применение в рамках сравнительно небольшой группы людей. В настоящее время его семантический диапазон в значительной степени выходит далеко за рамки конкретной группы. По сравнению с ним такие слова, как «благочестие» и «набожность», звучат тускло. Возможно, что только слово «мистицизм» может несколько приблизиться к той высоте, которую приобрело слово «духовность» за последние 50 лет. Из этого примера видно, что дискуссии относительно сферы духовности (введения, руководства, передовые статьи, антологии) зачастую начинаются с более или менее краткого обсуждения слова «духовность». Посредством таких этимологических вступлений авторы хотят не просто передать информацию, а выявить с ее помощью — как для себя, так и для своих читателей — сферу духовности. В качестве примера мы процитируем предложение из краткого предисловия к справочнику под названием World Spirituality: «Данный труд акцентирует внимание на внутреннем измерении личности, которое различные традиции именуют “духом”»^[1048]. Здесь мы видим, как через этимологию слова «духовность» («духовность» отсылает к «духу») раскрывается «внутреннее измерение личности» — измерение, которое затем характеризуется как «глубочайшее средоточие личности», где личность открыта трансцендентному и финальному измерению^[1049]. Другие авторы, следуя аналогичному этимологическому методу, приходят к «духу» (нус [1050]) западной философии, к «духу» Павла или же к Духу Божьему, который парил над водами и который Бог вдохнул в ноздри человека.

Такое положение дел требует критического комментария. «Духовность» — это не единственное основное слово, которое праксис использует для объяснения своего оригинального понимания рассматриваемой сферы. Есть еще и другие основные слова, посредством которых в другие времена и в других культурах разъяснялось понимание действительности. Было время, когда такие термины, как хасидизм, медитация, каббала, аскетизм, мистицизм, совершенство, набожность и благочестие, имели такую же возвышенную силу, какую сегодня имеет для нас слово «духовность». Нам также стоит взглянуть на реальность с помощью этих основных слов, так как они раскрывают свою точку зрения на сферу духовности. Сначала мы рассмотрим несколько основных слов из Писания: набожность, святость, милосердие, совершенство. Они объясняют феномен, именуемый «духовностью», в том виде, в каком мы встречаем его в иудаизме, христианстве и исламе. В то же время они [эти основные слова] столь фундаментальны, что самоочевидно вызывают параллели в других духовных традициях. Затем мы рассмотрим термины, которые использовались в эллинистическом мире при осмыслении им сферы опыта, который мы называем «духовностью»: гносис, созерцание, аскетизм, благочестие и набожность. Здесь мы также отмечаем параллели с другими духовными традициями. Наконец, мы рассмотрим выражения, объясняющие феномен духовности в контексте западной культуры: каббала, мистицизм, внутренняя жизнь и духовность.

1.1 Основные слова Писания

В Древнем Израиле люди для описания сферы духовности использовали ряд простых слов. В этом духовном словаре ключевыми терминами были: страх Божий, святость, милосердие и совершенство. Мы обнаружим, что эти основные слова полностью прослеживают процесс встречи между Богом и человеком — от первоначального трепетного соприкосновения до благоговейного соединения и завершения в любви (страх Божий); от первого акта разрыва с порочной жизнью до состояния поглощения божественной чистотой (святостью); от первого осознания Божьей благодати до погружения в щедрое изобилие (милосердие) Божье; от изначальной крепости, полученной человеком от Бога, до полного проявления бескорыстной любви (совершенство).

Эти основные слова Писания столь фундаментальны, что постоянно выходят на поверхность. В самые разные периоды времени «страх Божий» был центральным духовным термином. «Святость» составляет основу жизни святых. «Милосердие» — это основное положение хасидизма. На протяжении веков «совершенство» определяло концепцию духовности. Значение этих библейских основных понятий не ограничивается иудеохристианскими и мусульманскими традициями. Это самоочевидно в случае понятия «святость». Это основное слово составляет сердцевину всех типов духовности. Но и такой термин, как «милосердие», сразу же напоминает нам о сострадании (ка- руна) в буддийской духовности. Мы рассмотрим различные параллели под соответствующими заглавиями.

Страх Божий

«Страх Божий» (страх, благоговение, почитание Бога) — это фундаментальное библейское выражение, которое говорит о духовности как о процессе, который начинается с потрясающего переживания, состоящего в том, что Бог является и всегда остается внушающей трепет тайной. С точки зрения человека этот потрясающий опыт характеризуется как пассивностью (колебаниями, отклонением, неустойчивостью), таки активностью (соучастием, восторгом). Страх Божий формируется при благочестивой жизни и совершенствуется в благочестивой любви. Совершенно очевидно, что в Древнем Израиле «страх Божий» был по существу синонимичен «набожности»^[1051].

Внушающая трепет тайна

Там, где Бог является в своей Святости (см. Пс 98:3; 110:9) и величии (Втор 7:11; 9:4, Пс 46:2; 95:4), Он вызывает глубокое почитание. Моисей закрыл свое лицо, когда ему явился Бог, «потому что боялся воззреть на Бога» (Исх 3:6). Когда Илия услышал голос Бога, то он в ошеломленности обернул свое лицо покрывалом (1 Цар 19:12–13). Но благоговейное почитание вызывало не только богоявление, но и действие Бога в творении и в истории: Его созидательная мощь (Пс 32:8–9), освобождение от египетского плена (Исх 14:31), Его суд (Пс 75) переживаются как внушающие трепет.

Парадоксальная структура страха Божьего

Ужасающее присутствие Бога вызывает в душе парадоксальную реакцию: она одновременно потрясена и восхищена, охвачена ужасом и очарована, исполнена страха и доверия, испытывает панику и стремление. Эта парадоксальная структура доказывается также тем фактом, что, с одной стороны, страх сопутствует таким словам, как содрогание, дрожь, трепет, потрясение, а с другой стороны, связан с такими выражениями, как любовь, верность, служение и последование^[1052]. Это противоречие между страхом и любовью, присущее страху Божьему, порой оправдывают небрежным толкованием слов Иоанна: «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение; боящийся не совершенен в любви» (1 Ин 4:18). Здесь Иоанн говорит не о страхе перед Богом, а о страхе перед наказанием (который является просто одним из проявлений зарождающегося страха Божьего). Совершенное благоговение (как проявление страха Божьего) — это любовь, преисполненная почитания. Структура «почитания» парадоксальна: она является результатом изменения, вызванного прикосновением свыше. Мы пребываем в состоянии потрясения перед непостижимой Тайной Бытия (Притч 15:33; 22:4, Екк 3:14). Именно таким образом Бытие взывает к нам. Только теперь мы ощущаем его благодатную исключительность (Притч 1:7; 2:5).

Врата жизни

Страх Божий — начало мудрости (Притч 9:10, Пс 110:10, Иов 28:28, Сир 1:14, 20). Он открывает врата жизни. Как истинный учитель, он наставляет своих детей на правильный путь^[1053]. «Путь к Богу начинается со страха Божьего и направлен на обретение силы»^[1054]. Страх Божий указывает благочестивому человеку жизненный путь: «Страх Господень — источник жизни, удаляющий от сетей смерти» (Притч 14:27; 19:23, Сир 1:13). Тот, кто приобрел этот страх, избежал ловушки смерти (ср. Притч 7:27). В своей наготе он открыт Богу, который ведет его сквозь глубокую мглу: «Кто из вас боится Сущего? Кто ходит

во мраке, без света, да уповает на имя Сущего*» (Ис 50:10, Притч 19:23). Страх Божий — это источник жизни, посредством которого мы осознаем, «насколько благ Сущий» (см. Пс 33:8–9): «Я знаю, что благо будет боящимся Бога, которые благоговеют пред лицем Его» (Екк 8:12).

Бояться Бога значит жить добродетельной жизнью

Боящиеся Бога добродетельны (Иов 1:1, Исх 18:21); они стремятся к миру и бегут от зла (Пс 33:15); они не занимаются чародейством, не прелюбодействуют, не клянутся ложно, не удерживают плату у наемника, не притесняют вдов и сирот и не отталкивают пришельцев (Мал 3:5). Бояться Бога значит почитать Его (Пс 33:15, Иов 1:1, 8; 3:7; 8:13; 16:6; 28:28 и т. д.). В таком поведении проявляется страх Божий. Все заповеди следует читать в свете одной: «Не обижайте один другого; бойся Бога твоего, ибо я — Сущий, Бог ваш» (Лев 25:17; 19:14,32). Таким образом, в истории духовности страх Божий и добродетельная жизнь всегда связаны друг с другом, это — нечто само собой разумеющееся^[1055].

Страх Божий и любовь

Страх Божий и любовь сущностно взаимосвязаны. Когда эта взаимосвязь нарушается, страх Божий превращается в рабский страх перед Богом. По этой причине традиционно различают целомудренный и нечистый страх Божий^[1056]. Нечистый страх Божий вселяет ужас перед наказанием и изгнанием. Это рабский страх. Чистый страх Божий — в совершенном почитании Другого. Это уважение сына к отцу^[1057]. Древние отцы подчеркивали связь между почитанием и любовью: Бог побуждает нас бояться Его только для того, чтобы мы могли любить Его^[1058]. Страх Божий ведет к любви к Богу: «Чем больше мы осознаем, что должны бояться Бога, тем больше Бог изливает на нас сокровенную милость, побуждающую любить Его»^[1059]. Любовь побеждает рабский страх, но сберегает благоговейное почитание:

Поэтом)' кто бы ни укрепился в совершенстве этой любви, он непременно взойдет по ступени совершенства к более возвышенному страху любви, порожденному не ужасом перед наказанием или желанием награды, а величием этой любви… поскольку они боятся не ударов судьбы, не бедствий, а лишь страшатся малейшего проступка перед любовью. И поэтому они всегда полностью поглощены благочестием не только в каждом своем поступке, но и в каждом слове, дабы ревностная любовь к ним окружающих ни в малейшей степени не сделала их равнодушными^[1060].

Единство любви и почитания является также важным аспектом иудейской духовности^[1061]. Средневековый хасидизм сосредоточен вокруг этой идеи: благоговейный страх перед Создателем воспламеняет любовь^[1062]. «Когда душа глубоко погружена в размышления в благоговейном страхе перед Богом, в ней разгорается пламя сердечной любви, и слезы любви, преисполненные духовной радости, подкрепляют сердце»^[1063]. Все сосредотачивается вокруг любви и благоговейного страха: «Итак, всегда, в любой момент времени человек должен пребывать к любви к Богу, Который проникает в его сердце и внутренности и побуждает к преданности своим заповедям и делает так, что страх Божий всегда отражается на лице человека»^[1064].

Заключение. Страх Божий — неотъемлемая часть всего духовного пути. Он заставляет уклоняться от зла, ведет к раскаянию и покаянию, побуждает соблюдать заповеди, открывает перспективу почтительной любви и продолжает принцип мистической мудрости^[1065]. Поэтому Кассиан пишет: «Тот, кто блажен и совершенен в страхе Божьем,, то есть тот, кто ревностно восходит от страха к надежде, призывается к еще более блаженному состоянию, которое есть любовь…»^[1066]Страх Божий ведет душу к мистической мудрости^[1067].

Библиография

Becker J., Gottesfurcht im Alien Testament, Rom, 1965.

Derousseaux L., La crainte de Dieu dans FAncien Testament. Royaute, alliance, sagesse dans les myaumes d’IsraeletJuda. Recherches d’exegese et d’histoire sur la racineyare, Paris, 1968. Goldstein N., Forests of the Night. The Fear of God in Early Hasidic Thought, Northvale (New Jersey), 1996.

Marschuetz G., Die verUmne Ehifurcht. Uberdas Wesen derEhrfurcht und ihre Bedeutungfur unsere Zeit, Wurzburg, 1992.

New D. & Petersen R., Ноги to Fear God without Being Afraid of Him, Wheaton (Illinois), 1994.

Plath S., Furcht Gottes. Der Begrijfjrdi’ im Alien Testament, Stuttgart, 1962.

Vreekamp H., De vreze des Heren. Een oorsprongswoord in de systematische theologie, Utrecht, 1982.

WORSLEY C., The Fear of God in the Old Testament. A Lexicographical Study, London, 1972.

Святость

Основной термин «святость» касается главного компонента, присутствующего во всех типах духовности. Каждая духовность имеет собственных святых; каждому типу духовности присущи свои способы освящения, при котором в один момент преобладает активный компонент (самоосвящение), а в другой — пассивный (освящение кем-то). Те, кто истолковывает духовность в свете основного термина «святость», помещают этот феномен в особое поле напряжения: с одной стороны, нерушимая святость, с другой, — нечистая тленность. Духовность — это переход от порочного (нечестивого, нечистого, тленного) к святому (чистому, непреложному, непоколебимому). В этот переход вовлечены все пласты человеческого бытия: психические, этические, социальные и религиозные. При этом она стремится к завершенности, к тому, чтобы быть полностью поглощенной Богом и излучать Его свет, не осознавая этого.

Основная категория, называемая «святостью», в которой проявляется сущность религиозного опыта как такового^[1068], прежде всего, относится к Источнику святости (Богу, Абсолюту) и, кроме того, ко всему, что существует в сфере ее влияния (предметам, людям, пространствам, временам, процессам). Мы будем изучать наиболее важные аспекты святости в том контексте, в каком о них говорится в Писании^[1069]и Предании^[1070].

Святое

В Писании нет синонимов к слову «святое»: то, что свято, полностью отрекается от себя и пребывает в абсолютности. Поэтому, когда Моисей приближается к горящему кусту, ему говорят: «Не подходи сюда! Сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх 3:5). Святое отличает себя ото всего, что находится вне его. «Святой огонь» (Исх 3:2–3, Лев 10:3) отражает все остальное или поглощает его. Оно подобно чистой воде (Числ 20:13): оно очищает и удаляет всю грязь. Оно походит на свет, который «покрыл небеса величием Его», и «блеск Его — как солнечный свет» (Авв 3:3–4), поглощающий тьму. Святое создает вокруг себя атмосферу неприступности: Моисей должен провести черту вокруг горы Синай (Исх 19:10–24). Чтобы можно было приблизиться к святой горе, требуется полное почитание. По этой причине также очень важно различать святое и обычное (Лев 10:10, Числ 18:32, Лев 22:15; 19:8, Исх 31:14, Лев 21:12, 23)^[1071]. Святое не должно смешиваться ни с чем другим, поскольку это оскверняет его суть.

Святый Израилев

Единственный, кто истинно свят, — это «Святый Израилев» (25 раз повторяется в Книге Исаии). Серафимы трижды восклицают: «Свят, свят, свят» (Ис 6:3). Бог превознесен на высоту и обитает там. «Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий, — Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиренными духом, чтоб оживлять дух смиренных и оживлять сердца сокрушенных» (Ис 57:15). В Нем — нетленная истина (Ис 5:16), данная Израилю как искупительная сила. Его святость отличает его от всех других и делает его несравненным (Ис 40:25). Он обитает в недостижимом свете: «Я — Бог, а не человек; среди тебя — Святый» (Ос 11:9).

Освящение

Освящение состоит в полном посвящении себя Святому. В этом посвящении человек является как активным (отказывается от себя), так и пассивным (он затронут и поглощен). Освящение в активном смысле — это освящение людей и предметов, посредством чего они возносятся к сфере святого: священник и его облачение (Исх 29:21), все, что связано с алтарем, предметами культа и жертвоприношением (Исх 29:37, 30:29, Лев 6:11, 20). Поэтому Моисей должен освятить свой народ, дабы тот смог пережить явление Бога на горе Синай (Исх 19:10–15). Посвящение подразумевает очищение: люди должны вымыть свои одежды (Исх 19:10–15). Моисей должен снять обувь свою (Исх 3:5). Это относится не только к физической нечистоте, но также и даже более того — к нравственной скверне (Ис 6:5–7). Таким образом, ритуальное очищение, которое должно быть конкретизировано физически, символизирует очищение человека в целом. При освящении люди осуществляют переход к сфере святого, отдаляясь от несвятого. Этот переход совершается в процессе повседневной жизни^[1072]. Те, кто посвящают себя, приводят себя, насколько это возможно, в соответствие со Святым: «Ты должен быть свят, поскольку Я свят» (Лев 9:2). Так как люди посвящают себя, они посвящаются. Это пассивный компонент освящения: затронутость Святым; поглощенность Святым. Он один есть Святой, который освящает: «Я — Сущий, освящающий вас» (Лев 22:32).

Святой

Тот, кто совершил переход от несвятого к святому, является святым. Этот переход удаляет святого из сферы несвятости:

Первоначально святой человек существовал в таинственном мраке на заре истории в том виде, который очень отличается от гениев, героев, вождей. Его скрывает исходящий от него невообразимый свет. Трудно постигнуть его как историческое лицо, неважно, говорим ли мы об Иисусе, Мухаммаде, Конфуции или Лао-цзы. Этот факт является признаком необычайной жизни, происходящей от таких людей^[1073].

Святой человек поглощен святостью. Мы видим только излучающее свет лицо Моисея. Точно также Израиль должен быть «святым» (Исх 19:6, Втор 7:6; 26:19). Святой человек соединяется со Святым. Не осознавая этого, он излучает святость Бога, как отблеск сгоревшего жертвоприношения^[1074]. В этом смысле типичными святыми являются мученики.

Заключение. Духовность, постигаемая с точки зрения основного термина «святость», представляет собой динамичный процесс: Святость Бога привлекает людей, очищает их и приводит к недоступному свету. Духовность — это непрерывный переход от несвятого к Святому. Этот переход осуществляет ся святыми, которые тем самым становятся образцами духовности для всех остальных⁸⁰. Святые — это истинные знатоки сферы духовности^[1075].

Библиография

Armstrong J., The Idea of Holiness and the Humane Response. A Study of the Concept of Holiness and Its Social Consequences, London — Boston, 1981.

Arnold P., La santita perI’uomo d’oggi. Un itinerario di fede fra tradizionee modemita, Milano,

1991.

CarmodyJ. & Lardner-Carmody D., Mysticism. Holiness East and West, New York etc., 1996. Idem, Serene Compassion. A Christian Appreciation of Buddhist Holiness, New York — Oxford, 1996.

Christian Spirituality. Five Views of Sanctification, ed. D. Alexander, Downers Grove (Illinois),

1988.

CiorraA., Everyday Mysticism. Cherishing the Holy, New York, 1995.

Diamond B., The Biblical View of Purity and Holiness, Cincinnati, 1991.

Jacobs L., Holy Living. Saints and Saintliness in Judaism, Northvale (Newjersey), 1989. Jenson P., Graded Holiness. A Key to the Priestly Conception of the World, Sheffield, 1992. Manifestations of Sainthood in Islam, ed. G. Martin-Smith, Berkeley (California), 1987. Ousley D., The Way of Holiness, Oxford, 1993–1994.

Saintete et martyre dans les religions du lime, ed. J. Marx, Bruxelles, 1989.

Sainthood. Its Manifestations in World Religions, ed. R. Kieckhefer & G. Bond), Berkeley (California) etc., 1990.

Sexson L., Gewoon heilig. De sacraliteit van het alledaagse, Zoetermeer, 1997.

Sheldrake P., Images of Holiness. Explorations in Contemporary Spirituality, London, 1987. Sproul R., The Holiness of God, Wheaton (Illinois), 1985.

Stuart E., Spitting at Dragons. Towards a Feminist Theology of Sainthood, London, 1996.

1.1.3. Милость

Иудейская традиция неоднократно раскрывала сферу духовности посредством основного слова «милость» (хасидут, производное от хесед). В центре духовности хасидизма — преизобилующая доброта Бога. Хасидим (милостивые, праведные люди) радуются милости Божьей и стремятся обрести ее и показать ее на примере своей жизни. Однако «милость» — это основной термин не только иудейской духовности, но и христианства (ср. его движения милосердия). Ислам (рахман) и буддизм (каруна) рассматривают духовность как сферу божественного изобилия, раздаваемого людям.

В части I мы уже описали основную структуру библейской милости в рамках мирской духовности. Это та среда, которой она изначально принадлежит. В данном разделе мы предлагаем описание милости в том виде, как она осуществляется в рамках вышеупомянутых духовных традиций.

Иудейский хасидизм

В иудейской духовности мы можем обратить внимание на три периода, отмеченные сильным ростом хасидизма. Первый период относится к эпохе Второго Храма. В это время мы впервые узнаем о хасидим. Их изображают как прочное сообщество (Пс 49:5; 78:2; 84:9; 148:14), группу законопослушных зелотов (1 Макк 7:13,2 Макк 14:6), секту праведников (движение ессеев). Мы узнаем об их набожности из ранних раввинских документов. Здесь ранние хасиды (хассидим харишоним) изображаются как люди, ведущие жизнь, преисполненную необычайного благочестия, щедрости, чистоты и покаяния³². Перед молением они должны были в течение часа ждать, пока их сердца не обратятся к Богу. Погрузившись в молитву, они никогда не прерывали ее. Они закапывали колючки и стекло на три ладони в землю, чтобы никто не мог пораниться. «Поздние хасидим» (после разрушения Второго Храма) отличались еще большей умеренностью и чрезвычайным аскетизмом. Они были также необычайно терпимыми: «Если кто-то услышит, как его проклинают, и промолчит, значит, это хасид»^ъъ.

Хасид считает себя подражателем Богу, который единственный является абсолютно милостивым (Исх 34:5). Это убеждение пронизывает все Писание, словно символ веры. Бог милостив (Пс 85:15; 102:8; 144:8, Числ 14:18, Иоил 2:13, Ион 4:2, Неем 9:17); милость — это Его Имя (Исх 33:19, Пс 43:27). Милость Божья — неистощимый источник вечно изливающихся благодати и доброты (Пс 135:1-26; 99:5; 105:1 и т. д.) и простирается над его народом подобно небесам (Пс 102:11; 35:6). Хасид стремится как можно совершеннее устоять в потоке Божьей милости.

Второй период относится к средневековому хасидизму. В то время как в христианстве процветал рейнский мистицизм, иудейский хасидизм в том же самом регионе переживал возрождение: хассидэй ашкеназ³⁴. Облик хасида изображен в Сефер хассидим. От хасида люди ожидали чего-то «большего». Он должен действовать с большей энергией, с более полной отдачей, с большим рвением, с чистыми намерениями, быть предельно внимательным. «Произнесение каждого слова должно быть замедленным, так чтобы каждое слово, исходящее из его уст, освящалось человеческим сердцем»³⁵. Поведение хасидим отличается покаянием, высочайшей праведностью, почти неправдоподобным самообладанием и смирением. Здесь также основной парадигмой является милость Божья. Хасид стремится в любви и глубоком почитании получить изобильную милость Божью с тем, чтобы источать ее из себя, живя милостивой жизнью.

Третий период — это восточноевропейский хасидизм, тот его вид, который наиболее знаком нам. Он возник во второй половине XVIII века и занял доминирующее положение в современном иудаизме. Для этого вида хасидизма характерно, что все сферы жизни и все аспекты человеческого опыта вовлечены во всеобъемлющее стремление (девехут) к Богу и к союзу (йихуд) с Ним. Не только специфически религиозное, но и неспецифически религиозное (еда, питье, сон, танцы, физические потребности, страсти, странные мысли и т. д.) должно быть соединено с Богом. Искры Его Сущности, олицетворение Его Присутствия должны обнаруживаться как раз в этом приземленном мире. Акцент делается на повседневной жизни, на здесь-и-сейчас. Эта абсолютная преданность Богу переполняет радостью собрания хасидим. Такой же пылкой радости исполнены у хасидов учеба, молитва и исполнение заповедей.

Буддийское сострадание

В буддийской духовности каруна (жалость, сострадание) и праджня (мудрость) — это два столпа, на которых держится буддизм. Сострадание — это вид любви, которая начинается не с себя, а с другого. Жалость пробуждается до того, как принимается или не принимается какое-то решение или совершается тот или иной поступок.

Каруна совершенствуется медитацией, а также дружелюбием, благожелательной радостью и равностностью. Дружелюбие делает другого человека счастливым, благожелательная радость счастлива по причине счастья другого; равностность освобождает человека от привязанности к описанным двум качествам. Это дает шанс состраданию: сострадание по отношению к другому, вызванное другим³⁶. Буддийский обет — считать свое собственное счастье неполным до тех пор, пока еще остается хоть один несчастный человек, — является совершенным выражением сострадания.

Сострадание происходит из просветления, поскольку в просветлении личность перестает проецироваться на себя: в просветлении я и другой человек — это абсолютно одно и то же³⁷. Это заставляет охотно брать на себя страдания другого. Знаменитая сутра палийского канона гласит: «Подобно тому, как мать своей жизнью защищает своего собственного сына, так и любой человек может раскрыть свою душу всем живым существам. Давайте, преисполнившись состраданием ко всему миру, безгранично раскроем свои души» (Метта-Сутра). Сострадание стремится вперед от фундаментального опыта единства, в котором исчезают все различия. Мудрость (праджня) является, таким образом, источником сострадания (каруна).

Буддийское сострадание проявляет себя в делах: в раздавании милостыни, в помощи людям в несчастьях, в хорошем обращении с животными, в проявлении благодарности, в том, чтобы накормить и одеть бедных, вырыть колодцы вдоль дорог и т. д.

Христианская милость

Для самого раннего периода христианства характерна милость: ваша праведность должна быть преизбыточной (Мф 5:20); пусть левая рука твоя не знает, что делает правая (Мф 5:3; 6:3–4); не противься злому (Мф 5:39); кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два (Мф 5:41); любите врагов ваших (Мф 5:44); не судите (Мф 7:1), и так далее. Заповеди блаженства сводят это мировоззрение к одному предложению: «Блаженны милостивые, ибо они помилованы будут*» (Мф 5:7).

Милость христианина проистекает из милости Бога, который посылает дождь на праведных и неправедных (Мф 5:45), который одевает в красоту полевую траву и питает птиц небесных (Мф 6:26–29). Мы встречаем аналогичную картину в Евангелии от Луки, особенно в притче о милостивом отце, который, «будучи исполнен жалости» (Лк 15:20), обнял своего блудного сына, а также в притче о милосердном Самарянине, который, «движимый жалостью» (Лк 10:33), позаботился об израненном путешественнике. Таким образом, очевидно, что главным в наставлениях Луки является изречение «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк 6:36).

Милосердие Нового Завета повлияло на духовное богословие христиан^[1076]. Например, Мейстер Экхарт говорит: «Наивысшим деянием Бога является милосердие, что означает, что Бог помещает душу в самое высокое и самое чистое место, которого она может достичь: в безбрежные просторы, в море, в необозримую глубину. Здесь Бог проявляет милость»^[1077].

Милость воплощается в «делах милосердия»^[1078]. Дела милосердия были известны уже в первых христианских общинах: взаимное прощение (Кол 3:17), распределение вещей (Деян 4:34–35), раздача милостыни (Деян 9:36), гостеприимство (1 Тим 5:10), забота о мертвых (Деян 8:2) и так далее. Отцы церкви размышляли о взаимосвязи таких деяний^[1079]. Число их колеблется: 20 у Гермы, 8 — у Киприана, 6 — у Августина. Но важнее количеств — побуждения: дела милосердия дают прощение грехов, делают молитву полезной, вознаграждаются в будущем, соприкасаются с самим Мессией, они означают сплоченность людей и сообразовывают [нас] с милостью Божьей. В Средние века дела милосердия составляли один наиболее распространенных мотивов в проповедях, иконографии и богословии. Начиная с 1200 г. и далее они подытожены в памятном перечне из семи пунктов: visito, poto, cibo, redimo, tego, colligo, condo*. В то же время мы отмечаем тенденцию к институционализации. В XII и XIII веках были основаны конгрегации, направленные на дела милосердия. Монастыри стали центрами гостеприимства. Гильдии регламентировали похороны. Были учреждены конгрегации, борющиеся за освобождение рабов. Начиная с XVI века, эта тенденция стала усиливаться. Мы отмечаем появление конгрегаций, занимающихся уходом за больными и образованием, освобождением заключенных и спасением молодежи, уходом за душевнобольными и физически и умственно неполноценными.

Милость в исламе

Почти каждая глава Корана начинается со вступления: «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного». Божественные имена «Милостивый» (Ар-Рахман) и «Милосердный» (Ар-Рахим) преобладают в мусульманской духовности^[1080]. Приняв божественное имя «Милосердный», Бог облек себя милостью (Сура 6:12; 6:54).

Подобно древнееврейскому слову рахамим (терпимость, заботливость) арабское рахман (милость) связано с лоном (рехем в древнееврейском, рахм в арабском языках). Бог создает свое творение с любящей заботой и окружает его теплой привязанностью. Глава 55-я Корана, названная «Милостивый», полностью посвящена любви, которую Бог дает своему созданию. Миссия Мохаммеда в мироздании — это свидетельство величайшей милости Бога (Сура 21:107).

Милость Божья особенно проявляется в пограничных ситуациях. В этом смысле крайне потрясает пример Иова. Несмотря на бедствия, которые он должен выносить, а может быть, и благодаря им, он может сказать: «Постигла меня беда, а Ты — милосерднейший из милосердных» [1081] (Сура 21:83). Другая ситуация, в которой проявляется сильное чувство Божьей милости, — это прощение: «Начертал Господь ваш самому Себе милость, так что, кто из вас совершит зло по неведению, а потом раскается после этого и станет благим, то Он — прощающ и милосерд» (Сура 6:54).

Следуя Богу, мусульманская духовность стремится усвоить Божью милость. Хотя люди в этом смысле ограничены, они могут совершенствоваться. Им указано два пути: первый — это путь деяний: человеколюбие, дружелюбие, почтительность, сострадание и бескорыстная любовь. При этом всегда разрушаются границы своекорыстного эго (нафс). Другой путь, который в точности подобен первому, заключается в том, чтобы связывать божественное имя «Милостивый», посредством которого вершатся человеческие дела милосердия, с деяниями Бога: таким образом, они отделяются от своекорыстия, потребности в одобрении, стремления к вознаграждению и признанию. В конечном итоге милостивый человек душой и сердцем осознает, что милостив только Бог.

Поистине, милость — в руке Аллаха:

Он дарует ее, кому пожелает!

Поистине, Аллах объемлющ, знающ!

Он отличает Своим милосердием, кого пожелает.

А Аллах — обладатель великой милости.

Сура 3:73-74

Заключение. Основное слово «милость» описывает сферу духовности как такую ментальность и такой тип поведения, которые в своем великодушии разрушают все условные границы: это предельная доброта, почтительность, сострадание по отношению ко всему живому и безграничная готовность к прощению. Такая милость проистекает непосредственно из главного духовного опыта: ощущения Бога или опыта просветления. Духовность — это опыт безусловной Любви и Единства, который должен расширяться посредством деяний милосердия. Эта эманация божественной милости в милость человеческую имеет огромное значение. Милость — это изобилие. Божья милость стремится пронизать людей, их поведение, мышление, все их сообщество и воплотиться в самой человеческой жизни.

Библиография

Barmhartigheid, в Speling51, 1999, № 1.

Callahan S., With All Our Heart and Mind. The Spiritual Works of Mercy in a Psychological Age, New York, 1988.

Fox М., A Spirituality Named Compassion and the Healing of the Global Village, Minneapolis, 1979.

Galloway K., Struggles to Lave. The Spirituality of the Beatitudes, London, 1994.

Lechman J., The Spirituality of Gentleness. Growing toward Christian Wholeness, London etc.,

1989.

PoffetJ., La patience de Dieu. Essai surla misericorde, Paris, 1992.

Rethinking the Spiritual Works of Mercy, ed. F. Eigo, Villanova (Pennsylvania), 1993. Schatz-Uffenheimer R., Hasidism as Mysticism. Quietistic Elements in Eighteenth Century Ha- sidic Thought, Princeton (Newjersey) — Jerusalem, 1993.

Storms C. To Love Mercy. Becoming a Person of Compassion, Acceptance and Forgiveness, Colorado Springs (Colorado), 1991.

Vonhoff H., Herzen gegen die Not. Weltgeschichte der Barmherzigkeit, Kassel, 1960.

Совершенство

На протяжении веков основное слово «совершенство» означало сферу духовности. Люди говорили о «пути к совершенству», различали «этапы совершенства» и называли духовных людей «совершенными». Как и «страх Божий», так и «совершенство» заключают в себе всю совокупность духовного пути. Но в то время как «страх Божий» рассматривает всю эту совокупность, исходя из начала (страх Божий — начало познания Бога»), «совершенство истолковывает ту же самую совокупность, исходя из конца (греч. тэлос). Это подтверждается применением данного слова в Библии. Совершенство (евр. тмм) уже полностью содержится в нашей первоначальной чистоте и, посредством постепенного роста, созревает до полного отречения, которое является критерием совершенства (Ис 18:5, Притч 20:7, Пс 17:26). Теперь мы опишем некоторые аспекты совершенства, которые сыграли свою роль в истории духовности^[1082].

Первоначальная целостность

В храмовых обрядах жертвенные животные должны были полностью проверяться на отсутствие дефектов: «агнец у вас должен быть без порока, мужеского пола, однолетний» (Исх 12:5; 29:1, Лев 1:3). Христиане перенесли этот образ совершенного жертвенного животного на Христа и на самих себя. Павел благословляет Бога, «избравшего нас во Христе прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним» (Еф 1:4, ср. 5:27, Кол 1:22 и т. д.). Люди совершенны, поскольку они созданы по образу Бога. Этот первоначальный образ восстанавливается посредством крещения во Христе. В диалоге с гностицизмом эта концепция приобрела еще большую глубину^[1083]. В отличие от гностиков, которые рассматривали совершенство как нечто присущее только совершенному человеку, отцы церкви считали совершенство зачатком, предвечно имеющимся в каждом и стремящимся к возрастанию: таким образом, человек был создан, подобно младенцу, руками Бога из неиспорченной земли, затем Бог вдохнул в него дыхание жизни. Он призван стать совершенным, достигнув той силы, которая заложена в нем при сотворении^[1084].

Зрелость

Первоначальная целостность предвосхищает полную зрелость. В Писании такими зрелыми людьми являются Ной (Быт 6:9), Авраам (Быт 17:1) и Давид (2 Цар 22–24). Евангелия описывают Христа как человека, который жил всецело «в Божьей любви». Он был совершенен. Существует тенденция к объективизации этого совершенства. Тогда оно становится нединамичным: «состояние совершенства», которое может быть определено в жизнеописаниях (мучеников, девственниц), местах (аббатства, монастыри), картинах поведения (нищета, послушание, непорочность), образцах (первая Иерусалимская церковь) и званиях (епископ, отшельник, нищенствующий брат, священник). Однако эти состояния совершенства снова и снова релятивизируются. Это происходит, когда указывается на условный характер каждой из степеней совершенства. «Среди прочего, совершенство подразумевает, что каждый осознает, что еще не достиг его»^[1085]. Другой вид релятивизации имеет место, когда различные состояния совершенства противодействуют друг другу: монахи отдаляют себя от институционального совершенства иерархии; нищенствующие братья релятивизируют совершенство монахов; миряне релятиви- зируют совершенство священников и так далее. Третий вид релятивизации указывает на то, что вхождение в состояние совершенства никоим образом не означает действительного достижения совершенства, представленного на этом его этапе: «Я никогда еще не видел совершенного или свободного христианина», — сказал сирийский учитель^[1086].

Возрастание в совершенстве

Между изначальной чистотой младенца, все еще питающегося молоком, и полным развитием взрослого человека, способного вкушать твердую пищу (1 Кор 3:1, Еф 4:13, Евр 5:13–14), происходит процесс возрастания в совершенстве. Совершенство — это динамичное понятие. В словах Павла: «Не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился, но стремлюсь, не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус» (Флп 3:12). Совершенство возрастает через терпение: «Терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак 1:4). В истории

духовности предпринимались неоднократные попытки понять возрастание совершенства, используя различные образы (лестницы, реки, дороги, путешествия, течения чьей-то жизни) или же намечая подразделения (фазы, этапы или ступени роста), настолько, насколько люди могли постигнуть меру роста^[1087]. Однако в то же самое время писатели всегда выдвигали на первый план безграничную динамику совершенства. «Конец добродетели не имеет конца… Мы никогда не останавливаемся на пути продвижения ни в настоящем, ни в будущем, всегда добавляя свет к свету. Без остановки слава добавляется к славе, и знание — к знанию»^[1088].

Полное самоотречение

Совершенство заключается в любви. Эта истина следует не столько из того факта, что любовь является наивысшей добродетелью, сколько из той аксиомы, что совершенство само по себе состоит в полном отречении. Наглядным примером в той мере, в которой затрагивается этот вопрос, представляется лучник, который «совершенно» поглощен натягиванием лука (3 Цар 22:34), или же царь Давид, который «совершенно» забылся в культовом танце (2 Цар 6:16, 1 Пар 15:29). Уже по своему характеру совершенство является полным отречением без малейшего следа возврата к своекорыстию (Притч 10:9; 19:1; 28:6, ср. Ис 47:9), подобно тому, как правая рука не знает, что делает левая, когда действительно отдает что-то (Мф 5:20). Дар «совершенно» (исчерпывающим образом) скрыт в тайне дарения. Вот что означает совершенство Бога, который посылает дождь на праведных и неправедных, совершенство, которое в Нагорной проповеди дано как пример для подражания: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48), — безграничная доброта, которая позволяет птицам небесным летать, а полевым цветам цвести (Мф 6:25–34). Совершенная любовь пребывает именно там, где она освобождается и изгоняет страх (1 Ин 4:18).

Есть также сущностная связь между совершенством и мученичеством: полное самоотречение в любви. «Мы называем мученичество совершенством не потому, что мученик достигает конца жизни подобно другим людям, а потому, что он проявляет совершенную работу любви»^[1089]. Смерть мученика — это совершенный конец (тэлос), поскольку в своем существовании он совершенно (тэлейос) поглощен любовью^[1090]. Мученичество и, соответственно, любовь останутся глубоким смыслом всех рассуждений о совершенстве и любви, поскольку в них момент самоотречения приобретает совершенную форму: «Не оставайтесь одни, считая себя уже оправданными, а собирайтесь, чтобы возрастать вместе… Давайте станем духовными; давайте станем совершенным храмом Божьим»^[1091]. Отказ от самого себя, самоотдача в любви до самой смерти — это есть совершенство. Тереза Авильская говорит: «Очевидно, что наивысшее совершенство заключается не во внутреннем удовлетворении или в великом восторге, или в видениях или духе пророчества, а в таком полном соответствии нашей воли воле Божьей, что уже нет ничего из того, что Он желал бы, чего мы сами не хотели бы всем своим существом»^[1092]. Эта жажда совершенства красной нитью проходит сквозь историю духовности^[1093].

Камаль

Мусульманское представление о «совершенстве» (камаль) наиболее верно выражено в «совершенном человеке» (инсан камиль), через которого Бог шаг за шагом проявляет себя. Для этого, согласно некоторым источникам, необходимо 40 этапов: 20 от Первого Понимания, обращенного к земле, и 20 для восхождения к совершенному человеку. «Тропа совершенства»^[1094]начинается с создания человека «руками Бога» (Сура 38:75). Бог дает ему дух и жизнь, «вдыхая в него дыхание» (Сура 15:29; 38:72). Адам — это прототип совершенного человека, особенно потому, что Бог научил его именам (Сура 2:31) и дал ему веру (Сура 33:72). В истории этот прообраз наиболее полно воплощен в святых и пророках, а особенно — в Мохаммеде. С самого начала Мохаммед приобрел особое положение в исламе. Он является «ослепительным примером» (Сура 33:21), которому должен следовать каждый мусульманин: совершенным человеком^[1095]. Совершенный человек участвует в божественном совершенстве, которое проявляет себя в красоте и очаровании, милости и доброте, в величии и силе, могуществе и возмездии. По существу, это дух, который является источником всех вещей. Таким образом, сотворенный дух Мохаммеда — это «образ несотворенного божественного духа и промежуточная стадия, через которую Бог осознает себя в творении»^[1096]. Его совершенство заключается в способности видеть и чувствовать все вещи в свете Бога, называемого Хвайя Мир Дардом — «местом совершенного раскрытия тайны Реальности Ислама», «славой совершенства Пророчествования» и «полным уничтожением»^[1097].

Заключение. Основное слово «совершенство» представляет сферу духовности как всеобъемлющий процесс: от изначальной силы людей до последнего финала. В промежутке между двумя этими состояниями происходит рост,

при котором проявляется как активный компонент (борьба за совершенство и работа над ним), так и пассивный компонент (бескорыстие, самоотдача в любви).

Оглядываясь на четыре основных слова Писания, мы испытываем потрясение от следующих фактов: (1) они раскрывают духовность как процесс создания связи между Богом и человеком; (2) святость и милость выводят божественность на первый план: святость — это божественная непорочность, которая внутренне влечет людей и поглощает их; милость — это божественное изобилие, которое овладевает людьми и захватывает их; (3) страх Божий и совершенство выводят на первый план человеческое начало: страх Божий рассматривает духовный путь с точки зрения начала; совершенство рассматривает тот же путь с точки зрения завершения; (4) все основные слова истолковывают духовность как процесс, в котором люди проявляют как активность, так и пассивность; (5) все основные слова выявляют сферу напряжения по отношению к обычной реальности, которая до определенной степени лишена страха Божьего, святости и милости и не является совершенной.

Библиография

Аи W. & Cannon N., Urgings of the Heart. A Spirituality of Integration, New York, 1995. Elahi B., The Path of Perfection, Shaftesbury (Dorset) — Rockport (Massachusetts), 1993. Inchausti R., The Ignorant Perfection of Ordinary People, Albany (New York), 1991.

Walters J., Perfection in New Testament Theology. Ethics and Eschatology in Relational Dynamic, Lewiston (New York) etc., 1995.

1.2 Эллинистические термины

В греческой и римской античности явление «духовности» обозначалось основными терминами, которые по-своему истолковывали эту сферу реальности: «гносис» указывает на момент пробуждения и познания, «аскетизм» выдвигает на первый план человеческие побуждения, «созерцание» озвучивает аспект напряженной сосредоточенности, «благочестие» выражает пламенное усердие, а набожность — глубинную связь с Богом.

Гносис

Гносис означает «знание». Это слово, которое является основным в гностической духовности, относится не к аналитическому знанию или научному пониманию, а к процессу пробуждения, который охватывает все аспекты духовного пути:

Кем мы были, и чем мы стали,

Где мы были, и во что мы погрузились,

К чему мы стремимся, и от чего мы спасаемся,

Что такое рождение, и что такое второе рождение^[1098].

В этом заявлении мы встречаем все элементы процесса пробуждения: потерянность, в которую мы погружены, то, как мы отходим от своего источника, путь к спасению, возрождение в Боге.

Возможно, что гностическая духовность ведет свои истоки от иудейско- эллинистических кругов Александрии^[1099]. Эти диаспоры были глубоко потрясены апокалиптическими видениями. Для них мир, в котором мы живем, является абсолютной противоположностью реальности, исходящей от Бога. Концептуальный мир иудейской диаспоры быстро смешался с религиозными и философскими институтами эллинистического окружения.

Гностическое осмысление реальности постоянно таилось в западной духовности и привело к различным сочетаниям с иудейскими, христианскими, исламскими и философскими идеями: личность Христа-Спасителя в гностических наставлениях; духовный подъем в мистицизме Меркавы; эманации в каббале; откровения в мистицизме суфиев; алхимия эпохи Возрождения, вплоть до деятельного воображения Карла Юнга и астрологических интуиций

Нью-Эйджа^[1100]. Гносис был назван «третьим компонентом европейской культурной традиции», наряду с верой и разумом^[1101]. Теперь опишем наиболее важные черты гностического процесса пробуждения.

Пробуждение от отчужденности

Существенным элементом гностической духовности является осознание того, что человек живет в странном и угрожающем мире. Внезапно гностик усматривает в мире опыта изысканную форму миража.

Пробуждение от этого кошмара представляет собой двусторонний процесс. Гностик пробуждается, осознав себя, но пробуждает его Дух: «И Дух преследовал его, торопясь пробудить его. Протянув свою руку ему, лежащему на земле, он поставил его на ноги, поскольку он еще не поднялся. Он дал им средства познания, знание Отца и откровение Его Сына»^[1102].

Следовательно, первым когнитивным элементом гносиса является опыт контраста. Абсурдный мир, в котором мы живем, внезапно представляется как контраст миру Божьему: «У элемента (монады) нет ничего, что контролировало бы его, бог и Отец полноты властвует над непорочностью, существуя в незапятнанном свете, которого не в состоянии выдержать ничей взгляд»^[1103]. Отец абсолютно свят, Он никоим образом не запятнан миром богов, времени, потребностей, ограничений, многообразия, измерения, чувственности и языка.

Это неизмеримый свет, незапятнанный, святой и чистый; он неописуем и совершенен в непорочности: ни в совершенстве, ни в блаженстве, ни в божественности; безгранично превосходя их. Он не телесный, он не бестелесный, он ни большой, ни маленький, он не поддается количественному определению, он — не сотворен. На самом деле никто не может думать о нем. Он — не что-то среди реально существующего; он — нечто неизмеримо высшее: (однако) он даже не как бы «превосходящий»; точнее, его истинные качества не должны быть причастными к вечным зонам*…^[1104]

История вырождения

Важным элементом гностической совокупности знаний является история (греч. мютос, миф) вырождения, повествуемая самыми разными способами. История доходит до представления о том, что Непостижимый Бог проявляется во второй божественной личности, эти двое — в третьей и так далее. Таким образом, в (апокрифической) Тайной Книге ИоаннаМаль происходит от Отца. Мать, называемая Барбело, — это совершенная сила. Она, в свою очередь, рождает свои собственные эманации. Все эманации вместе образуют полноту (плерома) Невидимого.

Драматичный момент для эманаций наступает, когда один из «потомков» производит самостоятельную эманацию. В Тайной Книге Иоанна мы читаем: «Теперь наша сестра, Мудрость, поскольку она является эоном, придумала мысль, исходящую от нее самой»^[1105]. Она сделала это по собственному почину, обособленно от Полноты: «Она захотела явить в себе образ без воли Духа и без согласия своего супруга», т. е. непорочного мужского Духа^[1106]. Эта самовольная эманация представляет собой, насколько нам это известно, сотворение змееподобного чудовища с ликом льва и глазами, мерцающими, как вспышки молнии. Затем Мудрость продолжала извергать своих отпрысков. Вот таким образом творение отдалило себя от Полноты Бога и вверглось в отчуждение: темноту, безумие, невежество, вожделение, гнев, зависть к божественному рангу, злобу. Бесстыдный и невежественный, отступнический мир распространяет себя^[1107].

Путь назад

Те, кто достигает знания, «знают, откуда они приходят и куда пойдут; они знают это подобно человеку, который был отравлен и вылечился от отравления: придя в себя, он велел себе отдыхать»^[1108]. Итак, теперь, при пробуждении, к разочарованию и чувству отчужденности добавляется третий элемент: элемент возвращения, начало спасения. Мудрость раскаивается в своей «ошибке», наказывает себя и громко рыдает. Незримый Святой Дух слышит ее молитву, посылает Сына, который вкладывает в нее душу как божественную силу, — запрятанную в ней так глубоко, что Тьма не может коснуться ее^[1109]. Отец посылает свой Свет и свою Мудрость во Тьму, «добрый Дух, его великое Сострадание»^[1110], Жизнь миру.

Впечатляющие рассказы, повествующие о Мудрости, которая проходит через все круги небес и опускается в глубину хаоса, в поисках места обитания среди людей, горячо желая вернуть своих детей Свету. В Поэме об Освобождении она трижды спускается в полнейшую тьму, чтобы проникнуть в самую глубину темницы, — на третий раз она пробуждает человеческого сына от глубокого сна и рыдает. Обливаясь горькими слезами, она вытирает их и спрашивает:

«Кто призывает мое имя? И откуда пришла ко мне надежда, когда я нахожусь в оковах темницы^[1111]?» И совершенная Промыслительность Всего отвечает:

Это я, которая есть промыслительность незапятнанного света;

Это я, которая есть разум непорочного духа,

И я, которая ведет тебя в обитель славы.

Восстань! Помни, что ты — личность, которая прислушалась;

Следуй своим корням, которыми являюсь я, преисполненная жалости; Остерегайся ангелов оскудения

И демонов хаоса, и всех тех, кто обвивается вокруг тебя;

И бодрствуй, (теперь, когда ты пришла) от небесного сна И без облачений глубин ада^[1112].

Тот, кто знает себя, знает Все

Пробудившись для знания, гностик познает реальность такой, какая она есть: как Полноту, происходящую из Непознаваемого. Именно к этой полноте истинного Всего возвращается гностик. Когда гностик соприкасается со Светом, вложенным в его душу, и полностью отождествляется с ним, он снова возвращается в место, откуда пришел: к Отцу, который сам является местом вечного покоя, от которого произошли все миры (времена и вселенные). Здесь все обретает покой. Здесь познавший обретает себя в Сыне, который полностью покоится в Отце. «Именно в единстве все соберутся, и познанием очистятся они от разобщенности в единство, поглотив, словно огнем, в себе вещество, и тьму — светом, и смерть — жизнью»^[1113].

Познание Бога

«Когда человек придет к познанию себя и Бога, который выше истины, он будет спасен и увенчан неувядаемым венцом»^[1114]. После всего того, что было сказано выше, это утверждение гностиков понятно: свет, который, находясь в душе, составляет самую суть человека, пребывает в подобающем месте, когда дышит Полнотой и живет Отцом. В этот момент душа в своем самосознании и Отец, который познает себя в Сыне, образуют одно целое. Душа разделяет знание, которым Отец знает Сына. Все маленькие дети разделяют знание этой любви. Именно им «принадлежит знание Отца. Когда они были укреплены (духом), они научились узнавать черты лица Отца. Они знали, и их знали; их возвеличивали, и они возвеличивали»^[1115]. Они вернулись в свой дом совершенными. «Они покоятся в том, кто покоится сам, не вступая в конфликты, не поддаваясь искушению поискам истины. Они — сами по себе истина: и Отец в них, и они в Отце, будучи совершенными и неделимыми в истинном благе»^[1116]. Они лицом к лицу разделяют близость Отца: «Им принадлежит его голова, как место отдохновения, они находят опору в близости к нему. Так сказать, лобзанием они достигают причастности к его лицу»^[1117].

Заключение. В гностицизме духовность проявляется как процесс пробуждения. Поразителен резкий контраст между миром, который отчужден от Бога и является нашим обычным миром, и реальностью, в том виде, в каком она исходит от Бога. Эта божественная реальность никоим образом не смешивается с Тьмой. Духовный путь состоит в освобождении Света, который пребывает в нас и составляет нашу истинную суть, так что она возвращается к своему законному Месту — «дыханию вместе» с реальностью (Полнота: плерома), исходящей от Бога.

Библиография

Couliano I., The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from, Early Christianity to Modem Nihilism, New York, 1992.

DeutschN., The Gnostic Imagination. Gnosticism, Mandaeism, and Merkabah Mysticism, Leiden, 1995. Diem A., The Gnostic Mystery. A Connection between Ancient and Modem Mysticism, Walnut (California), 1992.

Gnosis. De derde component van de Europese cultuurtraditie, ed. G. Quispel, Utrecht, 1988. Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Hrsg. P. Koslowski, Zurich etc., 1988. Gnosticism and the Early Christian World, ed. J. Goehring et al., Sonoma (California), 1990. Gnosticism in the Early Church, ed. D. Scholer, New York, 1993.

Gruenwald L., From Apocalypticism to Gnosticism. Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism, Frankfurt a. М., 1988.

Jonas H., Von der Mythologie zur mystischen Philosophie, Gottingen, 1993.

Ludemann G. & Janssen М., Unterdruckte Gebete. Gnostische Spiritualitat im friihen Christentum, Stuttgart, 1997.

MerkurD., Gnosis. An Esoteric Tradition ofMystical Visions and Unions, Albany (New York), 1993. Modem Esoteric Spirituality, eds. A. Faivre & J. Needleman, New York, 1992.

Nurbakhsh J., The Gnosis of the Sufis, 1983.

Rudolph K., Gnosis. The Nature and History of Gnosticism, San Francisco, 1983.

Shoham S., The Bridge to Nothingness. Gnosis, Kabala, Existentialism, and the Transcendental Predicament of Man, London — Toronto, 1994.

Stroumsa G., Hidden Wisdom. Esoteric Traditions and the Roots of Christian Mysticism, Leiden, 1996.

Webber М., An Introduction to Gnostic Hebrew Qabbal, Toronto, 1995.

Аскетизм

Греческое слово аасесис, что означает «упражнение», истолковывает сферу реальности, называемую «духовностью», как хорошо обдуманное усилие человека. Это усилие затрагивает все аспекты духовного пути: отход от нежелательных привычек, контроль над собственными чувствами, упорядочение каждодневной жизни, упражнение в добродетелях, очищение своих способностей и воспитание восприимчивости.

В эллинистической культуре аскесис означал регулярные физические тренировки, проводимые атлетами и воинами, систематическую тренировку воли и разума, осуществляемую философами, и праведный и религиозный образ жизни^[1118]. Из эллинистического мира это слово проложило себе путь в западную духовность.

Эллинистический мир

В эллинистическом мире аскесис применялся как средство борьбы с дурными влияниями^[1119]. Например, в «дурные дни» люди пытались отвратить воздействие злых духов, воздерживаясь от важных действий: закрывались храмы и театры, не заключались браки. Аскесис применялся также при подготовке к культовым обрядам: жрецы ограничивали себя в еде и питье и воздерживались от половых сношений. Строгих аскетических правил придерживались в мистических культах: пост, воздержание, самообладание и очищение. В философских школах (пифагорейцев, стоиков, платоников) аскесис был путем освобождения ума в мышлении. Контролируя себя, преодолевая слепые страсти, а порой и отрекаясь от себя, люди пытались отделиться от человеческой «природы» для того, чтобы таким образом освободить «дух». Аскесис был необходимым средством в стремлении к блаженству. Для пифагорейцев, которые считали, что люди заключены в круг переселения душ (реинкарнации), философия играла роль аскезы, которая давала людям осознание своего божественного происхождения и указывала путь освобождения из тюрьмы плоти. Испытание совести, очищение своих страстей, пост, воздержание и упражнение в добродетелях сопровождали процесс философского пробуждения. В случае стоиков аскесис концентрировался на еще более сдержанной беспристрастности (апатэйя, атараксия) и на нравственной чистоте, направляемых различающей способностью мышления. Следовало избегать невоздержанности, богатства, многословия, преувеличений. (Нео-)платоники пытались посредством упражнения в добродетелях и с помощью света созерцания избегать всего мирского, дабы соединиться с Богом. С этой целью они направляли свою волю на благо и очищали свои мысли. Это было целью интеллектуальных и нравственных упражнений. Главная задача заключалась в очищении разума и воли. Вовлеченность в телесное и материальное многообразие была препятствием на пути к соединению с Богом и Единым. Внешнее, материальное и телесное должно было по возможности быть устранено. Это устранение сопровождалось глубоким сосредоточением на Боге в постоянном созерцании.

Девственная жизнь

Начиная с II века, у нас появляются свидетельства о возникновении в христианстве уникальной формы аскетизма. Он сосредоточен вокруг двух главных идей: мученичества и девственности. В свете этих основных идей подражание Христу, несение своего креста, ожидание возвращения Христа и жизнь в единении с Ним стали единственной жизненной концепцией. Когда в III веке начался диалог с окружающей культурой, эллинистические идеи аскетизма стали оказывать глубокое влияние на идеи мученичества и непорочности, уже представленные в христианских церквах, и вызывать их углубление и конкретизацию. В особенности на первый план выдвигались негативные аспекты: отчуждение, очищение, самоотречение, борьба со страстями, отказ от телесного и сражение с демонами, — все это в качестве средств следования за Христом вплоть до креста. Девственная жизнь включала аскетизм как бескровный вид мученичества. Поэтому в ранней церкви девственники были вторыми только после мучеников⁸¹. Аскесис был жертвенным, добровольным и полным, до самой смерти. Он охватывал всю жизнь. Это делало аскесис основным термином для «духовности».

Монашеская жизнь

Чтобы полностью отдать себя Богу, монахи стремились порвать с миром (ана- хорэсис [1120]) даже еще более решительно, чем девственники. Подражая Христу, они удалялись в пустыню, чтобы полностью умереть для мира и жить в единстве с Христом. Образцом для подражания им служил святой Антоний. Испытание своей совести, постоянная молитва, контроль над страстями, освящение размышлений, чтение Писания, распознавание духов, борьба с бесами, упражнения в добродетели, уединение, молчание, самонаказание, нищета, пост и воздержание были составляющими аскетической жизни, которая умерла для мира. Позднее, когда монахи пытались перенести обычаи монахов- пустынников на жизнь общин, добавилась добродетель послушания. Послушание означало умерщвление собственной воли, что было самой тяжелой жертвой. Кроме того, жизнь в общине требовала большего упорядочения, что было отражено в Уставах Пахомия, Василия и Бенедикта. Таким образом,

аскетизм был подвергнут стандартизированию: Уставы давали аскетические рамки с усредненным стандартом (умеренность), посредством которых аскетическая жизнь становилась возможной для различных характеров и имела несколько степеней глубины. Аскетические упражнения формировали, так сказать, духовную структуру. Например, многие авторы считали, что аскетические упражнения своей непосредственной целью имеют чистоту сердца. Сами упражнения различались по таким признакам, относились ли они к телу, к чувствам, страстям, памяти, мыслям и к воле или же были направлены на возрастание целомудрия. Этот комплекс в целом, в свою очередь, рассматривался как условие для того, что действительно важно: для принятия созерцания^[1121].

Современная эпоха

Начиная с XII века структура аскетизма понималась как следование Христу. Например, покаяние, смирение и контроль над собственными страстями связывались со страданиями Христа. То же самое было сделано с добродетелями, молитвенной жизнью, постом и так далее, с акцентом на нищете Христа. Христос воплощает все эти формы^[1122].

Начиная с того же периода разрабатывались методы, предназначенные для того, чтобы помочь человеку приспособиться к аскезе. Например, схемы повторения, призванные облегчить обучение постоянной молитве (розарий). Или же вспомогательные средства для размышления (крестный путь). В наше время, в ответ на антиаскетические течения (гуманисты, реформация, квиетизм), мы наблюдаем рост аскетизма, который становится даже еще более односторонним и дезориентированным. Односторонность состоит в чрезмерном подчеркивании негативных аспектов (смирение, отречение, воздержание, отъединение) за счет позитивных (сосредоточение на главном). Аскетизм утратил ориентацию: он стал абстрактным и превратился в набор правил, духовную обоснованность которых люди уже не в состоянии понять, и теряют при этом свой внутренний акцент на созерцании. В 1960-е годы доктрина аскетизма потерпела почти полный крах. Упражнения исчезли из панорамы духовности, как снег под лучами солнца. Были скупо введены новые правила (чтение Писания, общая молитва, «библиодрама», религиозные беседы и так далее); были заимствованы упражнения из восточной духовности и предложены некоторые виды ученичества (практика молитвы, подготовка к литургии).

Йога

Санскритское слово йога, первоначально означавшее «связь», «союз», в восточ-

иоOi

нои духовности относится к аскетической технике и к методам медитации.

Важным вкладом в формирование и значение йоги является сборник Йога-сутра Патанджали. Существовавшие традиции организованы в нем в хорошо продуманную систему. Исходной точкой йоги является открытие того, что страдание — основной закон жизни. Поэтому цель йоги состоит в освобождении от страдания. Коль скоро страдание происходит от невежества, то первый шаг на пути аскезы — это распознавание причин, которые вызывают боль и страдание.

В то же время необходимо сосредоточиться на одном моменте, для того чтобы начать процесс отделения от рассеивающего многообразия. Для такого сосредоточения необходимы поддерживающие упражнения: хорошая поза и регулируемое дыхание. Эти упражнения составляют инфраструктуру упражнений добродетели: воздержание от насилия, лжи, воровства, сексуальности и алчности. Кроме того, человек стремится приспособиться к безмятежному, трудолюбивому и хорошо организованному образу жизни. После упражнений в добродетели наступает черед специфических упражнений йоги, посредством которых на основные физические и психические процессы оказывается такое воздействие, что они уже никоим образом не могут властвовать над йогом (асана и праналма). Наиболее важными являются дыхательные упражнения, поскольку они затрагивают все вышеуказанные процессы, и, особенно, сознание во многих его формах. Постепенно все чувства и мысли освобождаются от власти внешних объектов и слепых страстей. Чувства приходят в себя. Йог ощущает поток единого мышления. Это — вхождение в самадхи, непосредственным знанием которого является абсолютное знание, раскрытие высшего Я. На основе этой фазы познания в йоге высвобождаются мистические» силы. Йог полностью свободен и беспрепятственно распоряжается всем: он подходит к осознанию своего прошлого существования, предвидит свое будущее, осведомлен о духовном состоянии других людей и так далее. Но вершиной всего является озарение (праджня), осознание абсолютной свободы.

Заключение. Основное слово аскесис (аскеза) истолковывает реальность, называемую «духовностью», как продуманное систематическое усилие человека, затрагивающее всю совокупность психоментальной жизни: путь, посредством которого человек отдаляется от привычных шаблонов; путь, при котором страсти становятся управляемыми; упорядочение времени и пространства; интерио ризация добродетелей, развитие восприимчивости; очищение памяти, разума и воли. Эти факты охватывают все уровни духовной жизни: телесный, психический, социальный и религиозный.

Библиография

Ascese et renoncement en Inde, ou, La solitude bien ordonnee (textes reunis et introduits par

S.Bouez), Paris, 1992.

Ascetic Behaviour in Greco-Roman Antiquity. A Sourcebook, ed. V. Wimbush, Minneapolis, 1990.

Asceticism, ed. V. Wimbush & R. Valantasis, New York — Oxford, 1995.

Bronkhorst J., The Two Sources of Indian Asceticism, Bern — New York, 1993.

Elm S., Virgins of God. The Making of Asceticism in Late Antiquity, Oxford — New York, 1994. The Good Body. Asceticism in Contemporary Culture, ed. M. Winkler & L. Cole, New Haven etc.,

1994.

Harpham G., The Ascetic Imperative in Culture and Criticism, Chicago etc., 1987.

NiKOLAOU Т., Askese, Monchtum und Mystik in der orthodoxen Kirche, St. Ottilien, 1996. Petersen-Szemeredy G., Zwischen Weltstadt und WUste. Romische Asketinnen in der Spatantike, Gottingen, 1993.

Podimattam F., Asceticism Today, Bangalore, 1990.

Shiraishi R., Asceticism in Buddhism and Brahmanism A Comparative Study, Tring (U. K.), 1996. Van Ness P., Spirituality, Diversions, and Decadence. The Contemporary Predicament, Albany (New York), 1992.

Wiltshire M., Ascetic Figures before and in Early Buddhism. The Emergence of Gautama as the Buddha, Berlin — New York, 1990.

Созерцание

На протяжении веков основное слово «созерцание» служило для обозначения реальности, именуемой духовностью. В слове «созерцание» духовность выступает как тщательно ограниченное пространство и время, в котором человек с неослабным вниманием концентрируется на божественном. Эта духовная культура находит выражение в многочисленных формах созерцательной жизни.

Мир классической античности

Чтобы получить представление о «созерцании» в эллинистическом мире, лучше всего рассмотреть этимологию этого слова. Латинское слово contemplatio («созерцание») происходит от соп- (с, вместе) и templum (пространство, очерченное прорицателем [авгуром] с помощью ветки, в котором он наблюдает за полетом птиц)^[1123]. Таким образом, созерцание — это акт вхождения в пространство, предназначенное для наблюдения, чтобы с полным вниманием наблюдать за божественным. Нечто подобное выражено в греческом эквиваленте — тэориа: внимательно следовать тому, что предстает перед нами как божественное явление. Для древней философии^[1124]созерцание (поиск высшей Истины, единение с Богом, союз с Единым) было целью человеческого существования. Это созерцание лучше всего осуществлялось в контексте аскетического образа жизни: отхождение от житейских забот, обращение к упражнениям в добродетели, очищение себя от всего, что препятствует этому.

Христианство

Раннее христианство^[1125]ввело философское созерцание в рамки христианства, однако в этом процессе оно приобрело собственные акценты. Оно особенно акцентировало единство практики и созерцания*^[1126]. Созерцание как предполагает практику жизни, так и внедряется в нее^[1127]. Второй акцент заключался в том, что очищение прежде всего касается нравственности. Более того: созерцание так сильно вовлекает человека в творение, что оно рассматривается уже не с точки зрения его собственной внутренней логики, а прежде всего в аспекте его божественного происхождения. Наконец, хотя участие самого человека и может быть необходимым, само по себе созерцание — дар благодати. Этот христианский тип созерцания составляет цель (тэлос) монашеской жизни^[1128]. Все непосредственные аскетические задачи (скопос) служат конечной цели созерцания (тэлос). Это остается в силе и в Средние века. Монашеская жизнь и созерцательная жизнь тождественны: в отхождении от мирских забот, в упорядочении времени и деятельности, в определенных аскетических упражнениях, молитве, литургии и безмолвии; созерцанию отводилось особое место. Даже когда в XIII веке произошли некоторые изменения (особенно в результате появления университетов и основания нищенствующих орденов), созерцание оставалось центром, вокруг которого сосредоточивался новый праксис. Все движения религиозного обновления, какой бы разной ни была социокультурная обстановка вокруг них, сконцентрированы на созерцании как на том реальном «средоточии, в котором» (medium in quo) осуществляется жизнь. В этой связи происходят определенные изменения: люди выше ценят сердце, нежели разум; они начинают больше акцентировать внешние явления (например, экстаз); они больше направляют созерцание на практику; они стремятся к большей систематизации; жизнь Иисуса все больше становится для них образцом для подражания. Кроме того, внимание людей смещается с божественного полюса (познание Бога в Троице) к человеческому (переживание любви и утешения).

Современная эпоха

Начиная с XV века роль слова «созерцание» как очевидного термина для всего духовного пути стала уменьшаться. Люди активно занимались реформами; возможность непосредственного созерцания Бога была поставлена под сомнение; умозрительные построения внушали людям отвращение, их интересовали физические воздействия; усилился интерес к аскетизму. В XVI веке созерцание еще раз сыграло свою объединяющую роль в великих реформах и движениях обновления, особенно в случае Терезы Авильской и Иоанна

Креста, а также — в случае Игнатия Лойолы. Но этот золотой век, при котором созерцание сформировало жизненный центр систематичных упражнений, психологической проницательности и ориентации на практику, оказался также завершением той всеобъемлющей роли, которую термин «созерцание» выполнял по отношению ко всей полноте духовного пути. Созерцание стало чем-то отдельным, чем-то индивидуальным, объектом пристрастных измышлений, например, о различии и сходстве contemplatio infusa и contemplatio acquisita [1129].

Заключена. Основное слово «созерцание» выводит на передний план особое толкование реальности, именуемой «духовностью»: духовность — это всепоглощающее стремление к Богу, при котором время и пространство упорядочиваются таким образом, что возникает ограниченная сфера, в которой можно почувствовать страстную заинтересованность Бога в своем творении. Это стремление направлено на приобретение чистого и глубоко любящего знания Бога. Однако при этом с самого начала было предопределено наличие соответствующего напряжения между обычным поведением человека и созерцательным образом жизни.

Библиография

Casey М., The Undivided Heart. The Western Monastic Approach to Contemplation, Petersham (Massachusetts), 1994.

The Contemplative Path. Reflections on Recovering a Lost Tradition, ed. R. Elder, Kalamazoo (Michigan), 1995.

Davis A., The Way of Flame. A Guide to the Forgotten Mystical Tradition ofJewish Meditation, San Francisco, 1996.

Dunne J., Love’s Mind. An Essay on Contemplative Life, Notre Dame (Indiana) — London, 1993. Leclerc Chemin de contemplation, Paris, 1995.

Molinos M. DE, Defensa de la contemplacion, Madrid, 1988.

Panikkar R., Invisible Harmony. Essays on Contemplation and Responsibility, Minneapolis, 1995. Roberts B., The Experience of No-self. A Contemplative Journey, Albany (New York), 1993. Verman М., The Books of Contemplation. MedievalJewish Mystical Sources, Albany (New York),

1992.

Набожность как преданность (devotio)

Основное слово devotio (лат. «набожность-преданность») помещает реальность, именуемую «духовностью», в характерную сферу напряжения: с одной стороны, «набожность» предполагает позицию глубокой внутренней преданности, а с другой, — она открывает целую область благочестивого поведения. Посредством слова «набожность» духовность, таким образом, истолковывается как реальность, полная напряженности: между сферой сердца (замкнутость в духовном мире, рвение, преданность) и сферой внешнего (привязанности, обычаи, освященные места и периоды времени).

Античность и раннее христианство

В Древнем Риме слово devotio, с одной стороны, относилось к ритуальному человеческому жертвоприношению богам преисподней, а с другой, — к абсолютной преданности, обещанной императору. Оба значения (ритуальная казнь и абсолютная преданность в совершенной лояльности и подчинении) проникли в христианское использование слова devotio^[1130]. Таким образом, в раннехристианском применении этого слова акцент делается на внешнем совершении литургии и на внутреннем рвении, с которым она совершается. Однако в то же время этой «набожностью» должно быть проникнуто все поведение.

Средние века

В Средние века мы отмечаем расширение и углубление внутренней стороны набожности. Слово devotio все больше стало обозначать религиозные чувства, особенно то рвение, которое верующие испытывали во время молитвы и других обрядов. Вся полнота духовной жизни людей должна в своих выражениях и в своем восхождении проникнуться пылкостью. Через цистерцианцев и викторианцев такое понимание набожности (внутреннее рвение души, охваченной огнем любви) широко распространилось. Душевная преданность расценивалась так высоко, что считалась основной добродетелью, посредством которой молящаяся душа посвящается Богу (Бонавентура), духовным актом добродетели религиозности (Фома). В Devotio modema?² продолжается эта линия внутренней набожности. Здесь набожность означает полную преданность Богу, при которой человек особенно сосредоточивается на внутренней природе сердца, питая отвращение к любому виду облачения во внешнюю форму.

Современная эпоха

В XVI веке понятие «набожность» было еще более широко распространено в контексте процветавших в то время религиозных движений обновления. В то время как продолжается акцентирование интериоризации, одновременно происходит значительная «объектификация». Теперь набожность начинает относиться к конкретным упражнениям: обрядам набожности. Слово «набожность» можно уже применять во множественном числе: «Бог незрим

и сокрыт; все наши набожности (devotions) видимы и находятся снаружи»⁹³. Кроме того, проявления нашей набожности не обязательно должны быть обращены к Богу. Они могут относиться также к святым, мощам или святым местам⁹⁴. Однако в то же время «набожность» сохраняет свое основное значение настолько абсолютной и полной преданности Богу, что затрагиваются самые основы души. С точки зрения этого основного значения святой Франциск Сальский смог увидеть в набожности высшую степень совершенства, в котором любовь к Богу побуждает нас действовать бережно, часто и незамедлительно. Согласно ему, набожность — это совершенство любви^[1131].

Бхакти

В индуистской духовности слово бхакти, обычно переводимое словом «набожность» (devotio)*, — это ключевая характеристика^[1132]. Бхакти — это духовный путь (бхактимарга), по которому человек проходит, полностью и исключительно посвятив себя Богу. В противоположность аскетической стезе йоги, бхакти — это пылкая приверженность Господу. Это не означает, что бхакти не придерживается отстраненности и т. п. Эти компоненты служат как средство связи с Господом: люди отстраняются от смертного для того, чтобы приобщиться к всепревосходящей Красоте Бога. Пламенная преданность Богу претворяется в жизнь у самых набожных людей в их повседневной деятельности. По большей части люди полностью привержены вере в течение какого-то периода времени, например, во время длительного паломничества. Бхакти исполняет обычные индусские ритуалы, такие как жертвоприношения или произнесение молитв, но эти действия становятся действительно бхакти лишь в том случае, если они совершаются в правильном духе. Эти жертвы приносятся не для того, чтобы получить что-нибудь за это, а для того, чтобы достичь чести обретения близости к Богу. Песнопения, представления и танцы направлены на опытное участие в божественной реальности. Бхакти — это общинное событие, люди ощущают взаимную связь друг с другом и одновременно находятся в единстве с предшествующими поколениями. Бхакти — это движение: вдохновенное движение между Богом и человеком, вдохновенное движение среди самих посвященных, с одной стороны, и де- монтрируемого социорелигиозного движения, — с другой; это движение со своей собственной историей и святыми, которые делают осязаемой его подлинность.

Ислам

«Ислам» можно определить как полную преданность. Особенно в трех отрывках из Корана, постоянно цитируемых из века в век, ислам рассматривается как предание Богу всего своего существа, поскольку только такое поклонение подобает Богу. Первый фрагмент: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (Сура 5:5)*. В этом фрагменте полное предание себя Богу, составляющее сердцевину мусульманского мистицизма, рассматривается как полный расцвет связи с Богом. Во втором фрагменте говорится: «Поистине, религия пред Аллахом — ислам» (то есть полное предание себя Богу) (Сура 3:19). Основа религиозного поведения — это полный отказ от всего своего. Это предание себя не может быть осуществлено самим человеком. Это дар Божий. Это то, о чем говорится в третьем фрагменте: «Не представляйте ваш ислам милостью Мне. Нет, Аллах считает [своей] милостью к вам [это]» (Сура 49:17)^[1133]. В полном предании себя (ислам) интериоризируется суть веры (иман). Полное предание себя Богу и религиозные рамки, в пределах которых совершается этот акт (предание себя воле Бога, как Он раскрывает себя в Коране; повиновение Его указаниям; следование правилам религиозной общины), не противоречат друг другу. Каждое выражает себя в другом. Нет также никакого противоречия между совершенным преданием себя и целостностью личности. Корень слам, от которого происходит ислам, прежде всего означает формирование единого целого. Бог делает человека целым, когда он (или она) полностью предает себя воле Божьей^[1134].

Заключение. Основное слово «преданность» (devotio, бхакти, ислам) помещает реальность духовности в поле напряжения между внутренним побуждением (преданность, предание себя) с яркой эмоциональной окрашенностью, с одной стороны, и внешними действиями (ритуалы, молитвы, время, пространство, предметы), — с другой. Цель состоит в том, чтобы эти действия подкреплялись пламенным преданием себя Богу.

Библиография

Bhakttvedanta A., The Nectar of Devotion. The Complete Science of Bhakti-yoga, London, 1985. Devotion Divine. Bhakti Traditions from the Regions of India, eds. D. Eck & F. Mallison, Groningen — Paris, 1991.

Kaplan М., Devotion, London, 1996.

Love Divine. Studies in Bhakti and Devotional Mysticism, ed. K. Werner, Richmond (Surrey),

1993.

Tinsley L., The French Expressions for Spirituality and Devotion. A Semantic Study, Washington, D. C., 1953.

Townsend R., Faith, Prayer and Devotion, Oxford, 1983.

Vivekananda S., Bhakti or Devotion, Calcutta — Bourne End, 1982.

Набожность как благочестие (pietas)

Основное слово pietas («набожность как благочестие») характеризовало реальность духовности вплоть до конца XX века. «Благочестие» раскрывает духовность как прочную фундаментальную позицию, которая охватывает всю жизнь: связь с Богом, социальные взаимоотношения человека и формирование его личной жизни. Благочестие можно описать как глубоко почтительную зависимость, которая, затрагивая всю глубину чувств, в то же время подтверждается поведением.

Античность

Понятие «благочестие» восходит к греческому слову сэбэйя (почитание, почтение) и к латинскому слову pietas (непорочность, чистота). Оба термина могут относиться к Богу, родине человека, его родителям и усопшим. В религиозной сфере благочестие охватывает культовые действия (жертвоприношения, литании, молитвы, прорицания), добродетельную жизнь и чувства уважения и почитания. Это близко к нашему понятию «благоговение» — фундаментальная позиция, которая соответствует вере, является источником всех добродетелей и выражается в основном чувстве, в котором сливаются воедино благоговейное почтение, изумление, углубленное внимание и уважение. Благоговение как основополагающая позиция постепенно приобрело завершенную форму в иудаизме и христианстве".

Средние века

В Средние века были расставлены некоторые акценты, характерные для этого периода^[1135]. Григорий Великий считал самого Бога источником и образцом благочестия: Бог дарует нам свою преданную любовь. Во Христе ради нас Он сделал себя бедным. Из благочестия Бога происходит человеческое благочестие, цель которого — заслужить благосклонную любовь и расположение Бога. Благочестие означает: помнить Бога, приобрести познание Бога, обратить свое сердце к Божьей любви^[1136]. Второй акцент — это расширение первого: благочестие уже не считается добродетелью, а рассматривается как дар Святого Духа (Бонавентура, Фома). Детская зависимость от Бога и связь с Ним вложены в наши сердца Духом. Постепенно начинают преобладать эмоциональные коннотации^[1137]. Благочестие делает праведность нежной, любовь — теплой, а благоговение — зависимым. Благочестие отмечено вдохновенным участием и теплой любовью. Эта интериоризация подразумевает индивидуализацию. Первоначально благочестию отводилось место в общественном пространстве культа; теперь оно реализуется в интимности теплой любви. Интериоризация благочестия, которая начинается от цистерцианцев и францисканцев, а затем распространяется во все более широких кругах, — это суть не только отношения человека к Богу, но и отношения к своим собратьям. Отношение к другому человеку отмечается внутренним уважением и теплой любовью. Мы отмечаем такую широту особенно у гуманистов. Благодаря этому развитию благочестие действительно становится столь широким и углубленным, что способно описывать внутреннюю динамику христианской жизни во всех ее аспектах.

Современная эпоха

На основе профессиональной этики Средневековья «благочестивыми» считались те люди, которые достигали вершин мастерства в своем деле и проявляли такую внутреннюю позицию, которая давала им возможность разработать образ жизни, соответствовавший их компетенции. С этой традицией связана Реформация. В мировоззрении Лютера благочестие стало доброде-

ио1А4

тельной жизнью, проявляющейся повседневно.

Таковы те семантические рамки, которые имели слова «Frommigkeit» (нем.)^[1138]и «vroomheid» (нид.)^[1139]начиная с XVI века как переводы латинского термина pietas. Слова «Fromm» и «vroom» возвращают к своему основному значению: «держаться впереди». А отсюда также: вести за собой, быть великодушным, отважным, смелым, честным^[1140]. Под влиянием Писания великодушие приобрело коннотацию здравой, верной, смиренной и честной жизни, обращенной к Богу и своим ближним. Однако вскоре «благочестие» выродилось в ханжеский «пиетизм», что вызвало критику (со стороны Канта и Гегеля). Однако другие (Шлейермахер, Кьеркегор, Хайдеггер) продолжали усматривать в благочестии суть истинной религиозности. Тем не менее даже они не смогли предотвратить тот факт, что преобладающими стали эмоциональные и индивидуальные аспекты благочестия в ущерб более объективным

и общественным характеристикам, которые изначально были присущи благочестию^[1141]. Однако то, что слово «благочестие» перестало обозначать реальность, называемую «духовностью», можно отнести на счет этих уничижительных коннотаций.

Заключение. Основное слово «благочестие» истолковывает реальность духовности как нежную, но сильную привязанность к Богу и его творениям. Эта позиция внутренне направлена на охват всех сторон жизни: отношение к Богу, жизнь общества и личный образ жизни человека. Кроме того, она охватывает все уровни человеческого поведения: внутренние привязанности, искреннее благоговение, формирование личной жизни человека, подлинный жизненный опыт и заслуживающую доверия религиозность.

Если мы теперь вернемся к эллинистическим терминам, то заметим, что они раскрывают следующие основные характеристики реальности, именуемой «духовность»: (1) все эти основные слова относятся к процессу развития отношений между Богом и человеком; (2) эти слова особенно подчеркивают человеческий полюс: пробуждение человека к своему божественному происхождению, методически развиваемую восприимчивость, сосредоточение человека на стремлении к Богу, предание себя Ему и верность Ему; (3) проявляемая духовность касается всех уровней человеческого существования: когнитивных способностей человека (гносис, созерцание), эмоциональности (набожность, благочестие), поступков (аскетизм); (4) эта духовность охватывает все стороны жизни: сферу личной жизни человека, общественную жизнь и религиозные институты; (5) возникающие при этом позиции, коль скоро они принадлежат к процессу развития отношений между Богом и человеком, по своему характеру активно-пассивны: гносис стремится к уходу от мира ради сопричастия изобилующей Полноте Бога; аскетизм обустраивает жизнь так, чтобы достичь большего восприятия Бога; созерцание концентрируется на видении Бога; набожность посвящает себя полной преданности Богу; благочестие прочно привязывает себя к Богу, чтобы быть полностью зависимым от Него.

Библиография

Frommigkeit. Formen, Geschichte, Verhalten, Zeugnisse, Hrsg. I. Bauer, Miinchen, 1993. Frommigkeit. Gelebte Religion als Forschungsaufgabe. Interdisziplinare Studientage, Hrsg. B. Jasper, Paderbom, 1995.

Glaube und Frommigkeit, Hrsg.J. Degenhardt at al., Bielefeld — Kevelaer, 1986. Oosterhoff B. & Steenbergen W., Vroomheidin het Oudeen Nieuwe Testament, Kampen, 1974. Schlepper W., Pity und piety. Eine Wortgeschichte, Bonn, 1971.

1.3 Современные обозначения

Современная эпоха также истолковывает свое понимание духовности с помощью основных слов. В иудейской духовности преобладающим термином было слово «каббала», которое представляло сферу духовности в виде мистического знания, передаваемого от учителя к ученику. В христианской духовности было очень распространено существительное «мистицизм»: этот термин представляет духовность как особую сферу с собственным языком и эпистемологией. В тот же период приобрели значение понятия «внутренний» и «духовный»: духовность проявляет себя во внутренней жизни. Наконец, есть основное слово «духовность», которое изначально описывало реальность духовности только в контексте католичества и даже тогда — только в ограниченном кругу. Но за последние десятилетия это основное слово, по-видимому, стало главенствующим.

Ни одно из четырех, упомянутых выше, основных слов не является новым. Это не неологизмы. Они приобрели новое качество в том смысле, что превратились в термины, обозначающие сферу реальности, называемой «духовностью». Слово «каббала» было известно в талмудический период, но к концу XII столетия оно приобрело новое значение. То же самое относится и к слову «мистицизм»: прилагательное «мистический» было известно давно, но, начиная с XVII века, термин «мистицизм» стал применяться для обозначения «духовности». Понятие «внутренней жизни» имеет глубокие корни в Писании и в эллинизме, но в качестве специального обозначения сферы духовности это выражение является новым. Наконец, слово «духовность», общепринятое для обозначения сферы, которую вряд ли можно охарактеризовать иным термином, появилось сравнительно недавно.

Каббала

Основное слово «каббала», которое буквально означает «предание» или, более буквально, «восприятие», относится к мистическим традициям иудейских конгрегаций.

Талмудический период

На протяжении талмудического периода каббала еще не описывала сферу духовности, а просто означала «восприятие», поскольку слово каббала происходит от древнееврейского qbl, что означает «принимать». Речь идет о личном, осознанном и ответственном восприятии указаний, относящихся к формированию поведения человека (ср. Притч 4:20)^,08. В Талмуде каббала

относится скорее к книгам Библии вообще, а не только к Торе Моисея. В по- стталмудической литературе единое «тело» устной Торы было названо «каббалой».

Начиная с 1200 г. н. э. и далее

В XIII веке слово каббала приобрело новое значение: духовное знание, передававшееся в иудейской общине. Касаясь специфического применения этого слова, Мейр Бен Шалом Аби-Сахула говорит:

Мудрецы^[1142]никогда не затрагивали этот вопрос^[1143], дабы отвратить людей от чрезмерной заинтересованности в том, что превыше всего^[1144]. По этой причине они привыкли шепотом, по секрету передавать эти вещи своим ученикам и мудрецам как предание^[1145]. Наша задача состоит в изучении всех этих вещей¹¹⁸ в соответствии с нашим пониманием, а в отношении к ним^[1146]следовать тому пути, на который ступили те, кто в нашем поколении^[1147]и за 200 лет до нас уже назывались каббалистами. Они называли науку о десяти сефирот^[1148]и об основах заповедей словом каббала^[1149].

Важной характеристикой каббалистической духовности является то, что Писание читается не поверхностно, но осмысливается как тайный текст, требующий особого толкования. Используя поразительные лингвистические и числовые особенности иудаистского Писания, выведывая значение различных божественных имен, тщательно изучая отдельные слова, фразы и темы, каббалисты пытались раскрыть мистическую глубину структуры текста. В этой интерпретации важную роль играют сефирот. Сефирот — это неотъемлемые признаки Бога, божественные способы действий. Числовая последовательность описывает процесс исходящих от Бога эманаций: от высшего к низшему, от единства к многообразию, от сокрытого к явленному. Ввиду того, что каждая сефира связана с определенным божественным именем, сефирот описывают процесс богооткровения. Система десяти сефирот и их взаимная классификация разрабатывались поэтапно. Система сефирот была завершена к 1300 г. Три высшие (венец, проницательность и мудрость) глубоко вовлечены в транцендентность Бесконечного Единого (Эйн-Соф). Три низшие (красота, основание, царство) связаны с творением и в то же время оказывают обратное влияние на вышестоящие сефирот. Четыре средних (могущество, победа, власть, величие) оказывают влияние на все остальные и могут нарушить равновесие. Десять сефирот — это мир божественных форм, которые формируют людей на всех уровнях и одновременно указывают обратный путь, по которому они могут войти в божественную реальность.

Триумф каббалы

В каббале, которая проникла с юга Франции через Жерону в Испанию, сефирот занимали главное место: мир Божий раскрывается поэтапно из вечно текущего Источника. Люди призваны обратить этот поток и вернуть его к Источнику. Для того чтобы найти этот обратный путь, необходимы прямота (каввана) и преданность (дэвжут) в молитве, в учебе, в работе и в общественной жизни. Когда каббала стала все больше и больше влиять на общественную жизнь, ее развитие уже нельзя было остановить. В течение трех веков она должна была охватить абсолютно все иудейские конгрегации и полностью воздействовать на религиозную восприимчивость людей. С того времени и далее иудейская духовность стала именоваться просто «каббала»¹¹⁸.

Заключение. Основное слово «каббала» имеет сильное сходство с основным словом «гносис». В обоих случаях речь идет о Боге (‘Эйн-Соф [1150]), который, будучи непознаваем, раскрывает себя в эманациях. Разница между двумя этими понятиями состоит в том, что в гносисе творение в высшей степени ненадежно, тогда как в каббале — это простертая рука Бога. Кроме того, путь назад, к Богу — это главным образом не процесс пробуждения, как в гностицизме, а стиль поведения (галаха) и самоориентация (каввана).

Библиография

BlSCHOFF Е., The Kabbala. An Introduction to Jewish Mysticism and Its Secret Doctrine, York Beach (Maine), 1985.

Gutwirth L., The Kabbalah andJewish Mysticism, New York, 1987.

Halevi Z„The Way of Kabbalah, Bath, 1991.

Idel М., Kabbalah. New Perspectives, New Haven — London, 1988.

MaierJ., Die Kabbalah. Einfuhrung — Klassische Texte — Erlauterungen, Miinchen, 1995. Mysticism, Magic, and Kabbalah in AshkenaziJudaism, ed. K. Grozinger & J. Dan, Berlin — New York, 1995.

Safran A., Sagesse de la kabbale, Paris, 1986.

Scholem G., Kabbalah, Jerusalem, 1974–1975.

Spector S., Jewish Mysticism. An Annotated Bibliography on the Kabbalah in English, New York — London,1984.

Мистицизм

Как и «каббала» в иудейской духовности, слово «мистицизм» в духовности христианской также несет полемическую нагрузку. В отличие от рационального богословия духовность привносит свою собственную логику, а именно логику мистицизма.

Святоотеческий период

Изначально слово «мистицизм» связано с греческими глаголами мюо (закрыть глаза или уста) и мюэо (посвящать в тайну). Прилагательное мюстикос (латинское mysticus) соответственно означает: связанный с тайнами, в которые человек посвящен (мюстэс, мюстагогос, мюстагогиа*) и о которых хранит молчание (мюо). Это прилагательное мюстикос, которое не встречается в Новом Завете (хотя отглагольная форма встречается в Флп 4:12) и у апостольских мужей, начинает фигурировать в христианской духовности начиная с III века. У Климента Александрийского истинный гносис возносит душу к мистическим высотам^[1151]. Начиная с Оригена, мюстикос** относится к сокровенному смыслу Писания и, будучи с ним тесно связано, к «мистериальному» в литургии. Люди говорят о мистическом хлебе, мистическом вине и мистической чаше. То, что верно для Писания, литургия применяет ко всем таинствам. Григорий Нисский говорит о «единой реальности мистических обычаев и символов»^[1152].

Мистическое богословие

В своем Мистическом богословии Дионисий Ареопагит, размышляя о трудах Григория Нисского, объединяет платоновскую аллегорию пещеры (философ уже не довольствуется полумраком пещеры, но покидает ее и выходит к свету истинного бытия) с восхождением на гору Синай (Моисей очищает себя, восходит на гору; Бог поднимает его в темное облако и говорит с ним лицом к лицу). С этого времени «мистицизм» — это восхождение человека к Богу, пребывающему в темном свете (превыше всех утверждений и отрицаний), который незрим для глаз нашего познания, будучи облаком «непознаваемого»^[1153].

Мистицизм как «переживание»

Начиная со Средних веков мистическое восхождение все больше соединялось с очищением желания. Очищенное желание проникает в облако непознаваемого гораздо глубже, чем разум, настолько, что даже любовь порой осмысливается как апофатическое измерение разума: любовь обладает таким знанием, которое превосходит разум. Мистицизм принимает направление (очищенных) чувства и воли.

Примерно в то же время мистицизм был отождествлен с путем «внутрь». В то время как у Дионисия Ареопагита мистическое восхождение все еще было постепенным восхождением по иерархии бытия, в послесредневековый период оно приняло направление к Богу, «который ближе ко мне, чем я сам». Этот путь внутрь представляет собой процесс воспоминания*: под водительством самого Бога душа достигает своего Источника, где, освободившись от привязанности к самой себе, она вступает в простоту Бога. Дионисиева иерархия бытия, так сказать, обращена внутрь и очерчивает внутренний «маршрут» пути к Богу^[1154].

XVII вех

В XVII веке значение этого слова решительно изменилось. Прилагательное «мистический» в гораздо большей степени стало означать «таинственное, тайное». Наука, изучающая эти экстраординарные вещи, была названа «мистической наукой», или, кратко, «мистицизмом». Прилагательное «мистический» превратилось в существительное «мистицизм»; специфика этого термина заключается в том, что он обозначает особую область реальности со своим языком, логикой и своими знатоками — мистиками^[1155]. Сурен рассматривает мистицизм как «науку, которая полностью отделена от всех других наук»^[1156]. Мистицизм — эти отдельный мир, описываемый необычным языком, этот мир чужд обычным верующим: «Мистицизм — это название того, что в религии, науке или в чем-то ином склоняется к сакральному и тайному и кажется не соответствующим чувствам обычных людей»^[1157]. Только мистики понимают тайный язык, который открывает доступ в мир мистицизма. Это — мистические учителя^[1158]. За последние три столетия такой мистицизм вызывал сильное противодействие как в церковных, так и в богословских кругах. Мистицизм стал синонимом фанатизма и заблуждения. Мы недалеко ушли от Боссюэ, который всеми имеющимися у него способами боролся против «величайшей фанатичности» этого «нового мистицизма». Мистицизм стал термином посрамления^[1159].

XX век

Переоценка мистицизма, явившаяся результатом развития психологии религии, богословия и истории, произошла лишь после 1900 года. В то же время положительный образ складывался на основе романтизма, по контрасту с рациональным мышлением Просвещения. Таким образом, мистицизм оказался помещенным в сферу глубоких чувств, сердечности, особого опыта, прибереженного для элиты. Эта романтическая разновидность мистицизма руководилась интуицией и чувством. Следствием этого было взаимопроникновение мистицизма и искусства^[1160]. Кроме того, мистицизм привлекает все «чужестранное». Например, восточная техника медитации (дзэн, йога) называется «мистицизмом», потому что она имеет иностранное происхождение. Анимизм, алхимия, антропософия, астрология, спиритизм, гипноз и ясновидение носят ярлык «мистицизма» из-за своего эзотерического характера. Впоследствии этот романтический мистицизм приобретает уничижительную окраску в псевдопросвещенной журналистике: плохое кино «тонет в примитивном болоте мистицизма»; телевизионные шоу инсценируют «подпорченные мистицизмом притчи»: романы обвиняются в «мистически / религиозном фанатизме»; «аура мистицизма» грозит окутать собой определенную продукцию^[1161].

Заключение. Основное слово «мистицизм» раскрывает сферу духовности как процесс установления связи между Богом и человеком, процесс, имеющий собственный язык и логику и отдаляющийся от объективирующего взгляда разума. Интимность мистической любви очищает разум, волю и память до такой степени, чтобы они сделались полностью созвучными Богу. Духовность, понимаемая как мистицизм, находится в противоречии с развившейся в западной культуре рациональностью.

Библиография

Andia Y. de, Mystique d’Orient et d’Occident, Begrolles-en-Mauges, Maine-et-Loire, 1994. Askeland L., Ways in Mystery. Explorations in Mystical Awareness and Life, Ashland (Oregon), 1997. Boff L. & Betto E, Mistica e espiritualidade, Rio de Janeiro, 1994.

Bokser B., The Jewish Mystical Tradition, Northvale (Newjersey) etc., 1993.

Borchert B., Mystiek. Het verschijnsel, de geschiedenis, de nieuwe uitdaging, Haarlem, 1994. Certeau M. de, La fable mystique, XVIe-XVIIe Siecle, Paris, 1982.

Cupitt D., Mysticism after Modernity, Oxford-Maiden (Massachusetts), 1997.

Geduhn A., Mystik als Grundstrom neuer Innerlichkeit, Olten — Freiburg i.Br., 1990.

Gilbert R., The Elements of Mysticism, Shaftesbury, 1991.

Keller C., Approche de la mystique, Le Mont-sur-Lausanne, 1989–1990.

Mysticism and the Institutional Crisis, eds. C. Duquoc & G. Gutierrez, London — Maryknoll (New York), 1994.

Mysticism and the Mystical Experience. East and West, ed. D. Bishop, Selingrove (Pennsylvania) etc., 1995.

La mystique pour tous, La Vie Spirituelle t. 142, 1988, no. 679.

Pandit М., The Mystical Search for the Absolute, Belgaum, 1990.

SchochetJ., The Mystical Dimension, New York, 1990.

Внутренняя жизнь

Сфера духовности располагается внутри человеческого существа и определяется основным термином «внутренняя жизнь». Ей отведена внутренняя сфера по контрасту с открытым характером космоса или общества. Духовность проявляет себя как форма интимности любви в душе, такой интимности, которая отделена от общественного или объективного взгляда. Конечно, внутреннее было важной реальностью духовности на протяжении веков. Но в современную эпоху это стало основным термином, который раскрывает сферу духовности как таковую.

Писание

В Писании, особенно в Книге Псалмов, внутренняя сущность человека представлена многими способами^[1162]. Это многогранная реальность: ранимая, нуждающаяся, тоскующая и восприимчивая, беспокоящаяся о других и способная к самоосознанию. Эта внутренняя сущность, которая не является статичной и замкнутой, а находится в постоянном движении, направленном вовне и вовнутрь, не может быть постигнута человеком. Только Слово Божье «проникает до разделения души и духа, суставов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр 4:12).

Среди монахов-пустынников

Внутренняя сущность человека стремится раскрыть себя перед Богом. Это называется «чистотой сердца» — рабочей целью (скопос) всех духовных упражнений. «Ибо невозможно для нечистой души, какие бы усилия она ни прилагала при чтении, приобрести духовное знание. Никто не вливает тончайшие благовония или превосходный мед в дурно пахнущий и нечистый сосуд… Поэтому если сосуд нашего сердца не очистится вначале от каждого дурно пахнущего порока, он не заслужит елея благословения…»^[1163]Конечная цель

заключается в получении Божьего благословения, которое одно только может раскрыть нашу сокровенную сущность. Сам Бог открывает глубины внутренней сущности, глубины, которые внутренняя сущность сама раскрыть не может. Вот почему Августин называет эти глубины, раскрываемые Богом, interior intimo тео [1164]. По той же самой причине Бонавентура рассматривает Бога как «единственного внутреннего Владыку, которого мы прежде всего должны чтить и которому должны подчиняться и молиться». В рейнском мистицизме божественное рождение происходит в глубочайшем внутреннем существе души, где обитает Бог, а не просто многообразие. «Здесь Божья земля — это моя земля, и моя земля — это Божья земля. Здесь я живу тем, что принадлежит мне, как и Бог живет тем, что принадлежит Ему»¹³².

Современная внутренняя сущность человека

В XII и XIII веках люди все больше и больше стали обращать внимание на- внутренние движения духовной жизни: привязанности, волевые устремления, чистоту побуждений, внутренние предрасположенности и анализ чувств. Духовность проявляется в душе в форме обращенности внутрь и пламенных чувств. Роль внутреннего «Я» была усилена кризисом XVI и XVII веков, потрясшим основы западной цивилизации: религиозными войнами, расколами церквей, крестьянскими восстаниями, эпидемиями, превосходящими силами природы, научными открытиями и необъятностью нового мира¹*³. «Человек того времени был действительно вынужден стремиться к уверенности и порядку»¹³⁴. «Центр» человеческого существа рассматривался как исходная и конечная точка духовного пути человека. Парадигма этого — «Внутренний замок» Терезы Авильской. Макрокосм преобразовался в микрокосм: «Это мир, который составляет каждая отдельная личность и центр которого — Божья “обитель”, мир, окруженный “темной бездной”… Это место, где верующие получат от Бога несомненное знамение с уверенностью, которая будет отныне основываться на самоосознании. Человек обнаруживает в себе то, что превосходит его “Я” и прочно укореняет человека в существовании»¹³⁵.

Критика внутреннего «Я»

К середине XX века внутренняя жизнь стала утрачивать доверие. Критике подверглись три пункта: (1) дуалистическое внутреннее «Я». В эллинистической культуре внутреннее «Я» человека рассматривалось как духовная субстанция, которая бессмертна; ей противопоставлялось тело как тленная материальная оболочка. Люди отвергали этот дуализм. (2) Буржуазное внутреннее «Я». Некоторые аналитики рассматривают внутреннюю сущность как творение западноевропейского буржуа, который, начиная с XII века, стал отделять себя от феодальных структур, чтобы обрести независимость¹³⁶. Этот внутренний мир развился как дружелюбное внутреннее пространство — в противовес грубости внешнего мира. Духовность подтвердила и усилила этот процесс. (3) Тревожное внутреннее «Я». Некоторые полагают, что внутреннее «Я» — это продукт контекстуальной тревоги: в тот момент, когда другой человек отвергает меня, этот другой расщепляется на холодное, нейтральное внешнее и недосягаемое внутреннее, которое находится где-то в таком месте, куда не добраться с помощью моих беспомощных действий. Такое превращение другого человека возвращает меня к себе: я со стыдом обнаруживаю, что тоже потерпел неудачу в своем внешнем «Я» и в своем внутреннем «Я»¹³⁷. «Внутреннее “Я” — это способ, посредством которого я невольно ухожу в себя, поскольку мое понятие о мире не работает. Таким образом, внутреннее “Я” — это в своей основе несчастное внутреннее “Я”»¹³⁸. Результатом отрицательной критики было то, что выражение «внутренняя жизнь» почти полностью исчезло из описания сферы духовности.

Заключение. Основной термин «внутренняя жизнь» помещает сферу духовности в субъективность: внутреннее «Я» — это привилегированное «место» для развертывания драмы отношений между Богом и человеком. Когда внутреннее «Я» рассматривается как динамичное, этот термин подчеркивает, что, имея дело с духовными процессами, мы сталкиваемся с процессами интери- оризации: духовные ценности усваиваются; это усвоение не ограничивается внешними упражнениями, а стремится преобразовать глубочайшую внутреннюю сущность человеческой личности, «Я», которое в мистическом единении оказывается местом Вселения Бога. Основной термин «внутренняя жизнь» истолковывает духовность как явление, которое удаляется от внешнего мира — общественного и объективного мира вокруг нас.

Библиография

ForderJ. & Е., The Light Within. A Celebration of the Spiritual Path, Dent, 1995.

Masui J., De la vie interieure, Saint-Clement-la-Riviere, 1993.

Rotzetter A., NeueInnerlichkeit, Mainz — Stuttgart, 1992.

Spink P., Beyond, Belief. How to Develop Mystical Consciousness and Discover the God Within, London, 1996.

Underhill E., Concerning the Inner Life, Oxford, 1995.

Wirt S., The Inner Life of a Believer, Wheaton (Illinois), 1991.

Духовность

«Духовность» — это основное слово, которое отвело на задний план все остальные понятия, применимые к сфере духовности. Основное слово «духовность» обладает всеобъемлющим семантическим диапазоном: оно охватывает божественный и человеческий дух, включает аскетизм и мистицизм, объединяет библейские традиции (руах) с эллинистической интуицией (нус), переходит границы религий и философий жизни. Главный процесс, подразумеваемый термином «духовность», — это динамика отношений между божественным Духом и духом человека.

Библейский фон

Слово «духовность» восходит через французское spiritualite к латинскому spiritualitas, укорененному в том библейском семантическом поле, к которому относятся руах и пнэума*. Это верно и для параллельного выражения «духовная жизнь» (vie spirituelle).

Мы встречаем древнееврейское слово руаз^т в трех сферах опыта. (1) В сфере воздуха, ветра и бури руах проявляется в виде силы, представляющей собой движение (Иер 4:12, Исх 1:12) и приводящей в движение другие вещи (Пс 1:4, Ис 7:2, Исх 10:13). Руах идет по собственному внутреннему следу (Иез 1:12, Исх 10:13, Притч 25:23, ср. Иез 5:10–12), который, однако, ускользает от нашего взгляда (Екк 1:6; 8:8, Ин 3:8, Притч 27:16). (2) В сфере дыхания и сердцебиения руах ощущается как стимул жизни, самое интимное и страстное чувство, личностность; она уязвима и может быть разрушена (Пс 50:17; 33:18; 76:3, Ис 57:15), а затем возродиться (Быт 45:27, Суд 15:19). (3) В психологической сфере она представляется как порью, нрав, страсть, гнев (Екк 10:4), отсутствие самоконтроля (Притч 29:11), гордость (Притч 16:18, Екк 7:8), ревность (Числ 5:14,30), половое влечение (Ос 4:12; 5:14) и подавленность (1 Цар 16:14, 22; 18:10). Руах может столь сильно овладевать людьми, что превращается в одержимость. Когда Писание обращается к руах Бога, оно говорит не о внутренней жизни Бога, а о том, каким образом Его руах созидательно работает во всех Его творениях (Быт 1:2, Пс 103:30, Екк 11:5) восстанавливает их силы, когда они ранены или изнеможены (Пс 50:8-12, Иез 37:2-10), освобождает их от ига (Суд 6:34; 3:10; 14:6, 19; 15:4), наделяет их духом мудрости (Ис 11:2) и справедливости (Ис 11:3-10) и, в конце концов, искупает их грехи (Рим 8:21–27).

Самым главным в Писании является то, что дыхание человека, над которым постоянно нависает угроза быть увлеченным чуждыми дыханиями извне, приводится в движение Божьим Дыханием. В Евангелиях и Деяниях Апостолов основной конфликт возникает в области противоречия между Святым Духом и нечистым духом^[1165]. Человек, живущий демоническим духом, должен быть возвращен своему внутреннему духу Духом — Дыханьем Бога, что знаменует для него фундаментальное освобождение, в котором главную роль играет Иисус (Мк 1:8, 10, 12, 23–28, Ин 3:3, бит. п.).

Павел неоднократно рассматривает этот же процесс с помощью двучленного выражения пнэума-саркс¹⁴'. У Павла саркс (= плоть) означает духовное побуждение, аналогичное нечистому духу, упоминаемому в Евангелиях: «прелюбодеяние, блуд, нечистота, идол ос лужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал 5:19–21, ср. 5:15–26; 6:3, и т. д.). С другой стороны, пнэгума — это Святой Дух, который ведет людей к «любви, радости, миру, долготерпению, благости, милосердию, вере, кротости, воздержанию» (Гал 5:22–23). Это библейское поле напряжения продолжает играть жизненно важную роль в христианской духовности. Для перевода на латынь Павлова пнэума-пнэуматикос (особенно в 1 Кор 2:14 — 3:3) используется spiritus- spiritualis, аналогично caro-camalis^ut. Spiritualitas, редкий термин, соответственно означает полное преображение в Духе. На заре эпохи бенедиктинцев spiritualitas относилась к чему-то такому, что человек может осуществить (ехегсеге)^[1166], в чем может продвинуться вперед (proficere)^[1167], что влечет за собой целеустремленность (assequi)^[1168]и несет эмоциональную окраску^[1169]. Это значение сохраняется.

Современные коннотации

Семантический сдвиг в применении термина spiritualitas произошел в XI веке. С того времени spiritualitas противопоставлялась материальности. Например, Беренгарий Турский противопоставляет духовность евхаристического таинства

соотносимым с чувствами элементам хлеба и вина (sensualitas)¹*⁷. У Фомы spirituaUtas относится к девственникам, camalitas — к вступившим в брак^[1170]. Брак обладает «наименьшей spiritualitas» среди всех таинств^[1171]. Здесь мы видим эллинистическое влияние. В эллинизме пнэума и spiritus относились к божественной сфере света, в противоположность темному миру материи. По-видимому, такой ход рассуждений переживает возрождение в новом мышлении XI / XII века, когда spirutialitas называется особой сферой, в отличие от всего, относящегося к animalis, camalis, matenalis, corporeus, naturalis, civilis, saecularis, mundanusH temporalis*^[1172]. В XIII веке этот процесс продолжается в двух направлениях. (1) С социологической точки зрения, духовность включает все то, что в самом широком и самом поверхностном смысле относится к «духовенству»: церковное, в отличие от всего мирского; церковная власть в противопоставлении светским властям; духовенство, противопоставляемое мирянам; духовное богатство, в отличие от материального^[1173]. (2) С психологической точки зрения, духовность представляется как сфера внутренней жизни: чистота побуждений, чувств, волевых устремлений, внутренней предрасположенности, психология духовной жизни, анализ чувств. Духовность «имеет место» в сфере сердца, в устремленности внутрь, в ощущаемом рвении, во внутренней жизни^[1174].

В XVII и XVIII веках этот процесс дихотомизации еще более углубился, когда было проведено разграничение между высшей и низшей формами духовности. Духовная личность — это некто, кто «в более полной и глубокой степени христианин», нежели другие люди^[1175]. Из-за тесной связи с мистицизмом слово «духовность» в конце концов разделило дурную славу так называемой «модернистской духовности» квиетистов, визионеров и прочих мистиков^[1176]. В конце XIX века это слово почти полностью исчезло.

XX век

В начале XX века слово «духовность» появилось вновь, вначале для обозначения систематических научных рассуждений о живой духовности¹⁵⁵. В 1917 году вышел труд Содро Manuel de spiritualite. В 1918 году была опубликована первая часть книги Пурра La spiritualite chretienne, научное исследование истории духовности. В 1928 году начал издаваться Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique. Начиная с 1919 года в папских университетах Рима стали основываться кафедры духовности^[1177]. Все это свидетельствует о том, что слово «духовность» рассматривалось как концепция, охватывающая аскетизм и мистицизм.

Начиная с 1960-х годов «духовность» почти во всех языках и практически во всех философиях жизни стала всеобъемлющей концепцией всего, что касалось «духовной жизни»^[1178]. Вероятно, фактором, способствующим широкому распространению этого слова за пределы изучения духовности, является то, что «духовность» — это слово, не ограниченное никакими рамками. «Духовность» символизирует нечто неопределенное, как, скажем, «религиозность», «опыт веры» и «религиозные переживания» — термины, которые оставляют открытой сферу, еще не ограниченную институциональными рамками. В этом смысле «духовность» может быть термином для обозначения «нового» взгляда на жизнь (например, «Нью-Эйдж» скорее примыкает к «духовности»), движений эмансипации (духовность освобождения, духовность мира, феминистская духовность, экологическая духовность и так далее), а также для широко распространенных мотиваций, которые не могут быть отнесены к догмам признанных религиозных институтов.

Заключение. Основное слово «духовность» истолковывает сферу духовности как «дух»: Дух Божий и дух человека, которые взаимодействуют друг с другом и оказывают друг на друга влияние. Размах и вес духа огромны. Сюда входят движение духа (руах) и экзистенциальная интенсивность разума (нус). По своей весомости духовность в состоянии перейти границы сложившихся религий и открыть новые просторы.

Окончательное заключение. Вспоминая современные основные слова, определяющие сферу духовности, мы отмечаем следующие моменты: 1) четыре основных слова истолковывают процесс установления взаимосвязей между Богом и человеком; 2) этот процесс установления связей осмысливается как глубокий, очищающий и объединяющий процесс интериоризации (каббала, внутренняя жизнь, мистицизм); 3) духовность символизирует особую сферу со своим языком и логикой, находящуюся в противоречии с рациональным богословием университетов и целесообразной рациональностью западной культуры; 4) духовный «путь» включает очищение способностей человека (разума, воли, памяти) и формирование его поведения; 5) духовность располагается

в глубине процесса установления связей (каббала, мистицизм) и в обращенности человеческого духа внутрь (внутренняя жизнь, духовность); она отделяет себя от внешнего мира — от общественного порядка и объективности.

Основные слова ставят вопрос об интерпретации праксиса. Сферу духовности раскрывают 13 рассмотренных нами основных слов. Она принимает следующие очертания:

Все основные слова обозначают процесс установления связи между Богом и человеком. В какой-то момент акцентируется божественный полюс (Внушающий трепет, Святой, Милостивый, Бесконечный), в следующий — человеческий полюс (прошение, посвящение, пробуждение). Эти полюса вначале не рассматриваются отдельно, а затем соотносятся друг с другом, но составляют первоначальное родственное целое, в рамках которого проявляются оба полюса;

Два полюса смыкаются: для людей божественные эманации открывают обратный путь к Богу; безграничная милость Божья обретает форму в человеческих делах милосердия; верующие обретают святость Бога при освящении своей жизни;

В результате этого взаимодействия поведение человека является как активным, так и пассивным: Божья милость обретается в делах милосердия: страх Божий трепещет перед открывающейся ему Тайной; познание Бога — это познание, дарованное Богом;

Отношения между Богом и человеком — это процесс, протекающий от самого первого трепетного соприкосновения до полной почтения любви («страха»); от жизни в обычном мире до полного поглощения бытием Бога (святость); от первичной эманации Бога до ощущения соединения с Бесконечным (каббала), от первоначального единства до полной зрелости (совершенства). Первоначальное единство человека предвкушает полную покорность в любви; божественная суть достигает места своего отдохновения, где она дышит вместе с самоотдачей Отца;

Процесс установления связи осуществляется в реальности человеческого существования: в разуме (знание, внимание, пробуждение, созерцание), воле (набожность, верность, каввана, рвение, заключенность в духовном мире), памяти, контроле над собственными желаниями, образе жизни, упорядочении времени и пространства, социальной жизни, религиозной жизни, культуре.

Интимность процесса установления отношений и происходящая отсюда сосредоточенность ведут к обретению этих связей, которым присущ свой особый характер (собственные язык и логика, духовность, мистицизм, каббала), и к отделению от преобладающих образцов (мир, целесообразная рациональность, то, что было секуляризовано и объективировано, неми- лосердие, поверхностность);

В духовности цель заключается не в том, чтобы обозначить или определить божественный полюс. Она проявляется во всем процессе установления связей, в соответствии с той фазой, в которой этот процесс находится: как нечто совершенно иное, чем конечное (святость), как трепетное прикосновение («страх»), как обнаружение силы, в котором участвует человек (каббала), как Дух, который оживляет наш дух (духовность). Точки зрения относятся к Богу, и божественные имена следует осмысливать в свете процесса формирования связей, в котором они проявляются. Человеческий полюс также нужно рассматривать в свете этого процесса. В соответствии со своим положением в этом духовном процессе человеческий полюс ощущает прикосновение и трепет («страх»), обращается к поискам Бога (созерцание), со всем рвением посвящает себя Богу (набожность, благочестие), делается чувствительным и разрешает себе очиститься (аскетизм), вбирает в себя жизнь Бога (внутренняя жизнь), позволяет себе выйти за свои пределы в любви (мистицизм), — и так на всех уровнях бытия (аскетизм, внутренняя жизнь). Через этот процесс установления связей обнаруживается его изначальная целостность и конечная зрелость (совершенство).

Библиография

Bacik J., Spirituality in Transition, Kansas City, 1996.

Chatterjee М., The Concept of Spirituality, Ahmedabad, 1989.

Deutsch E., Religion and Spirituality, Albany, 1995.

Huddleston М., Springs of Spirituality, Liguori (Missouri), 1995.

Dekracht van de Geest, Speling 50, 1998, no. 1.

Singh S., Was ist Spiritualitat? Bern, 1983.

Tinsley L., The French Expressions for Spirituality and Devotion. A Semantic Study, Washington, D. C„1953.

Toon P., What is Spirituality? and is It for Me? London, 1989.

What Do We Mean by Spirituality? и The Way 32, 1992, no. 1.

Глава 2 Духовность, рассматриваемая как научная дисциплина

Введение

Критические рассуждения по поводу феномена духовности производятся с двух позиций: с «внутренней» позиции изучения духовности (внутридисциплинар- ной) и с «внешней» позиции других наук (междисциплинарной).

2.1. Внутридисциплинарные точки ЗРЕНИЯ

2.2.На протяжении веков было написано множество введений в область духовности. Их цель заключалась в создании руководства по духовности как в пределах научного мира, так и вне его. Если проанализировать эти введения более подробно, мы обнаружим несколько точек зрения, с которых осмысливается феномен духовности: в свете цели или средств, с точки зрения мистицизма или аске-

2.2.

тизма, на основе принципов практического опыта. 2.1.1. Трактаты о совершенстве

Библиография

2.1.2. Мистическое богословие

Библиография

2.1.3. Аскетическое богословие

Библиография

2.1.4. Духовное богословие

Библиография

2.1.5. С точки зрения опыта

Библиография

Междисциплинарные точки зрения

Несколько различных научных дисциплин, которые в современную эпоху приобрели независимый статус среди гуманитарных наук, — богословие, философия, наука (науки) о религии, литературно-исторические, а также социальнонаучные дисциплины, — считают, что духовность — это предмет их исследований. Эти науки выявили важные аспекты феномена духовности.

Богословие388 Библиография 392

Философия393 Библиография 398

Наука (науки) о религии399 Библиография 401

История402 Библиография 406

2.2.5. Литературные науки

Библиография

2.2.6. Психология

Библиография

2.2.7. Социология

Библиография

Ретроспективное резюме

Введение

Основные слова живой духовности оригинальным способом раскрывают сферу духовности (глава 1). Эта интерпретация названа «оригинальной» (в смысле «изначальной»), поскольку она непосредственно связана с рассматриваемым в ней опытом бытия. С другой стороны, изучение духовности приводит к отдаленности от непосредственного опыта, исходя из самостоятельно выбранной критической точки зрения (глава 2). В данной главе мы рассмотрим различные научные точки зрения.

Можно отметить две главные точки зрения. (1) Мы встречаем первую из этих главных точек зрения во введениях и трактатах, составлявшихся как в научном окружении, так и за его пределами на протяжении веков в целях просвещения в вопросе о духовности. Мы могли бы назвать это внутренней точкой зрения: здесь духовные формы выражения и тексты критически интерпретируются в свете развития самой духовности. (2) Мы могли бы назвать вторую основную точку зрения внешней: здесь феномен духовности критически рассматривается с позиций особой научной дисциплины. Традиционно это делалось с богословских и философских позиций. В современную эпоху к ним добавились наука (науки) о религии, документы и история, психология и социология. Мы называем первую точку зрения «внутридисципли- нарной» (исследование протекает в специфической области изучения духовности), вторую — «междисциплинарной» (исследование производится в процессе диалога с различными науками). В то время как в первой главе с ее оригинальной интерпретацией основных слов представляется материальный объект исследования духовности, вторая глава знакомит нас с формальным объектом с помощью множества принятых точек зрения.

2.1 Внутридисциплинарные точки зрения

«Рискуя непосредственно выступить против общепринятых взглядов, мы считаем, что должны отнести трактаты, касающиеся духовной жизни, к очень ранней дате», — пишет Эме Солиньяк в обзорной статье Spiritualite и в Dictionnaire de spiritualite^[1179]. Под «очень ранней» он подразумевает: около 200 года! Он упоминает Педагог Климента Александрийского, De oratione(«0 молитве») Оригена, De virginibus («О девственниках») Амвросия, De agone Christiana («О христианской битве») Августина. В отличие от более умозрительных трудов, ставящих целью объяснить и отстоять догмы, начиная с III века люди писали «практические работы, самая важная задача которых состоит в совершенствовании личной жизни христиан»^[1180].

Когда, начиная с 1200 г., в Западной Европе начала складываться городская культура, а в этой культу ре участвовали университеты, и совокупность иудейских, эллинистических и мусульманских представлений была преобразована в то, что позднее стало современной наукой^[1181], богословская практика освободилась от системы изложения Писания и предпочла концептуальную структуру, взятую из философии.

Параллельно этим процессам, духовность тоже начала систематизироваться и развивать собственные концептуальные принципы вокруг таких современных основных категорий, как эмоциональность и опыт^[1182]. Эта тенденция к систематизации достигла наивысшей точки в произведениях особого жанра, скрывающегося под такими названиями, как summa, directorium, tractatus, manuale, compendium, lectio, intmductio, cursus, theologia, spiritualis, «обзор», «фундаментальные темы» и так далее^[1183]. Все эти сочинения, «несмотря на разнообразие названий, в качестве предмета исследований брали духовную жизнь во всей ее полноте»^[1184]. Их задача — в систематическом представлении феномена духовности (т. е. документирование, в определенной последовательности и тщательной продуманности). В мусульманском мире этот процесс уже имел место ранее. Там, начиная с X века, мы обнаруживаем трактаты, биографические словари, лексиконы и рефераты об отношении человека к данному духовному лидеру^[1185].

Когда мы более тщательно изучаем эти трактаты и введения, мы отмечаем неоднократное изменение позиции: в один момент духовность рассматривается с одной точки зрения, в следующий — с другой. Посредством этих изменений некоторые аспекты выдвигаются на первый план, а другие перемещаются на второй.

Трактаты о совершенстве

Liber Graduum, сирийское сочинение, датируемое примерно 400 г., — это первый трактат, описывающий духовный путь как путь к совершенству^[1186]. Совершенство — это цель духовной жизни и достигается постом, непрерывной молитвой, отказом от любой собственности и безусловной добродетельностью, сконцентрированной на любви. Путь к совершенству — это процесс самоотречения до тех пор, пока Дух не станет проявляться в полной силе. До этого момента надо пройти бесконечное число степеней соучастия в Духе, после наступления этого момента — бесконечный путь любви. Возможность для такой систематизации духовной жизни возникла в раннем христианстве вследствие того, что после 313 г. путь совершенства стал частью процесса институционализации, который также был решительно направлен вовнутрь^[1187]. «С этого времени люди начали склоняться к тому, чтобы рассматривать совершенство само в себе и внутрицерковно»^[1188]. Они стали отмечать этапы и структуру и стремились достичь понимания сложных и непредсказуемых движений духовной жизни. Постепенно сформировалась триада «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства». Начинающие подобны младенцам, которые еще нуждаются в материнском молоке; достигшие совершенства — это взрослые, которые могут есть твердую пищу («слово о совершенстве») (Евр 5:11–14). Между двумя этими этапами лежит путь взросления: «Творец всегда одинаков, но творение должно пройти через начало, середину, возрастание и продвижение»^[1189].

Стадия, характерная для начинающих, отмечается «обращением» (уклонение от зла и направленность к добру). Добившиеся успеха живут в надежде на достижение цели. Достигшие совершенства полностью руководствуются любовью. Поэтому Григорий Великий говорит, что жизнь обращенных характеризуется тремя аспектами: «началом, серединой и совершенством»^[1190]. Гийом де Сен-Тьерри говорит то же самое другими словами: «Как одна звезда отличается от другой по яркости, как одна клетка отличается от другой по способу

жизни: есть начинающие, есть те, которые продвинулись, и есть совершенные»¹³. В своем трактате De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, pmficientium et perfectorum (ок. 1240) Давид Аугсбургский связывает триаду «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства» с системой «внешнее / внутреннее»: внешние упражнения новичков относятся к этапу начинающих; внутреннее преобразование воли, разума и памяти отмечает фазу преуспевших; семь степеней созерцания относятся к фазе совершенства¹⁴.

Фома Аквинский выбирает это классическое тройственное подразделение в качестве исходной точки для своего трактата о совершенстве: «Каждое действие человека характеризуется началом, серединой и завершением. Следовательно, духовное состояние рабства и свободы делится в соответствии с этими тремя этапами: начало представляет состояние начинающих, середина — состояние преуспевших и завершение — состояние совершенства»^[1191]. Фома рассматривает духовный путь как процесс освобождения: исход из рабства, вход в свободу. Очень важным в этой связи является человеческое усилие (humanum studium). Однако столь же важно конечное побуждение, а именно любовь. «Именно любовь соединяет нас с Богом, который есть высшая цель человеческой души»^[1192]. Следовательно, именно любовь приводит к разделению на три этапа: «В любви распознается тройное различие: стадия начинающих, преуспевших и достигших совершенства; любовь начинающих заключается главным образом в отхождении от греха; любовь преуспевших состоит в исполнении добродетелей; третья стадия — это когда человек соединяется с Богом и любит Его»^[1193]. Совершенство начинающих исключает то, что противостоит любви и сопротивляется желанию души, которая полностью устремлена к Богу^[1194]. Совершенство преуспевших состоит в осуществлении любви как главной из всех добродетелей. Высшая степень совершенства — это полное преображение в любви, которое достигается лишь впоследствии.

Это тройственное усилие и эта тройственная любовь составляют промежуточный процесс. Самые важные средства — это заповеди, добродетели и наставления. Заповеди и добродетели сущностно вытекают из цели любви; с другой стороны, евангельские наставления в своей основе относятся к порядку средств: это только методы и, как методы, они подчинены цели любви^[1195]. Следовательно, состояние совершенства, в котором участвуют иерархия и религиозное соучастие, определяется методами: их состояние определяется средствами, имеющимися для освящения²⁰.

Триада «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства» получила широкое признание. В этом процессе подчеркивались различные аспекты: порой — человеческое усилие (начало), в иные моменты — божественное «врабатывание» (завершение), иногда акцентировался характер «средств» (середина); иногда степени рассматривались как стадии или фазы, а затем вновь как аспекты или моменты роста, достаточно ранние, чтобы быть этапами пути. С этим связывались различные основные метафоры (обращение, внутреннее — внешнее, путь, жизненный рост, метаболизм, lectio divina [1196]). Но это происходило потому, что для знатоков духовной жизни триада «начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства» — это общепринятая структура, которая, как нечто само собой разумеющееся, стала «моделью для трактатов о духовности»²¹.

Заключение. В трактатах о совершенстве сферы духовности рассматриваются как целеустремленный, разделенный на этапы и опосредованный процесс. Цель рассматривается с позиции человека и с позиции Бога. Этапы этого процесса подразделяются в соответствии с наиболее важными переходными моментами. Этапы этого процесса последовательно служат конечной цели, но в то же время приспособлены к той фазе, в которой оказывается личность.

Библиография

Alvarez de Paz J., De vita spirituali ejusqueperfectione, Lyon, 1608.

AumannJ., The Meaning of Christian Perfection, London, 1956.

CrombeciusJ., De studio perfectionis, Antverpiae, 1613.

David van Augsburg, De exterioris et intericnis hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectomm, ± 1240.

Feckes K., Die Lehre vom christlichen Vollkommenheitsstreben, Freiburg i.Br., 1947.

Gagliardi A., Abrege de la perfection chretienne, Paris, 1596.

Gazzera A., La via della perfezione, Fossano, 1960.

Grandmaison L. de, La religion personelle, Paris, 1927.

Hausherr I. & Olphe-Galuard M„La perfection du chretien, Paris, 1968.

Juan de los Angeles, Manual de vida perfecta, Madrid, 1608.

Le Masson I., Introduction a la vie religieuse etparfaite, 1677.

Lomazzi-Bellinzaga I., Breve compendia intomo alia perfezione cristiana, 1584–1594. Mf.ndizabal A., De naturaperfectionis christianae, Romae, 1966.

Moretti R., Itinerario alle santita, Brescia, 1965.

Morozzo С., Cursus vitae spiritualis facili acperspicuo methodoperducens hominem ab initio con- versionis usque ad apicem sanctitatis, Ratisbonae etc., 1905.

PETITOT H., Les conditions de la renaissance spirituelle. Vie ascetique — vie active — vie unitive. Introduction a la saintete, Paris, 1934.

Puente L. de la, De la perfection del cristiano en todos sus estados, Valladolid, 1612–1616. Reynaert J., Over de christelijke volmaaktheid, Gandae, 1920.

Rodriguez A., Exercitio de perfection у virtutes cristianas, 1609.

ROSSIGNOU B., De disciplina christianae perfectionis pro triplici hominum statu, incipientium, pro- ficientium en perfectorum, Ingolstadt, 1600.

Royo Marin A., Teologia de la perfection cristiana, Madrid, 1954.

TempelJ. VAN DEN, De wetenschap der heiligen. Beschouwingen overasceseen mystiek, Roermond, 1926.

Thomas van Aquino, De perfectione vitae spiritualis, ± 1270.

Мистическое богословие

Примерно в 1106 г. мусульманский мистик и богослов Аль Газали написал свою духовную автобиографию Избавление от заблуждения^[1197]. Прославленный как великий богослов, он отказался от своей научной позиции в Багдаде в 1095 г. Как он писал, он пришел к осознанию «того, что я занимался науками, неважными и неприменимыми на пути к грядущему»^[1198]. В течение десяти лет он странствовал как суфий и погрузился в мистицизм. «За это время мне открылись бессчетные и неописуемые вещи. Об этом я хочу сказать только то, что я твердо убедился в том, что превыше всякой мистики стоят те, кто находится на пути к Богу»^[1199]. С этого времени Аль Газали развивал свое богословие в свете своих мистических прозрений. В этом его значение для ислама^[1200].

Маймонид написал свой Путеводитель для запутавшихся^[1201]между 1186 и 1190 гг. В этой книге он акцентирует внимание на трех видах замешательства. (1) Кто-то покорен греческой философией и испытывает неприятное ощущение от внешнего облика и иррациональности Торы: «Значит, ему надо пребывать в состоянии недоумения и замешательства в отношении того, следовать ли ему своему разуму, отвергать то, что он знал о спорных вопросах, и, следовательно, считать, что он отказался от устоев Закона»^[1202]. (2) Некто был научен философии, но толкует религиозные тексты буквально; «таким человеком овладевает огромная растерянность. Но если мы истолкуем ему эти притчи или обратим его внимание на то, что это притчи, он выберет правильный путь и освободится от растерянности»^[1203]. (3) Некто еще молод, и его ум «воспламенен жаждой роста», «этот пыл ведет к растерянности». Только там, где это пламя потушено, есть место отдохновению и безмятежности, которые «побуждают к созерцанию», под которым Маймонид подразумевает «божественное знание, обозначаемое, как ma’aseh merkabah (мистицизм колесницы. — К. В.)»^[1204]Благодаря этим трем видам замешательства мы познаем, для кого предназначен Путеводитель: молодые люди, которые прошли через наихудшее замешательство своего роста, но увлеченные философией Аристотеля, не знают, как быть с традиционными иудейскими верованиями. В этом замешательстве Маймонид предлагает им перспективу иудейского мистицизма, который открывает им «тайны Торы» и учит их читать Тору как притчу. Это совершенно новое явление, когда мистическая традиция в вызывающем такой трепет окружении Мишны открыто и самым настойчивым образом предлагается для того, чтобы помочь молодым людям справиться с замешательством, порожденным философией Аристотеля и ее влиянием на иудейские верования.

Сходство между Аль Газали и Маймонидом заключается в том, что оба богослова были хорошо знакомы с философией Аристотеля; в том, что оба столкнулись с кризисом, вызванным распространением рационализма в религиозных общинах, к которым они принадлежали, и в том, что оба развивали мистические традиции в противовес рационализации своих религиозных традиций, осуществлявшейся философами и богословами. Мы наблюдаем аналогичную картину в христианской религиозной общине. Здесь также мистическая позиция была выдвинута с целью противостояния прогрессирующей рационализации схоластики. Соответственно, в трудах средневековых авторов мистицизм и схоластика противопоставляются друг другу^[1205]. Мистическая позиция — это попытка стать в богословии посредником между разумом (ratio), который гласит, что Бог непознаваем, и верой в то, что Бог дает познать себя. «Попав в этот тупик, богословы находят в мистическом богословии Ареопагита (в котором Бог всегда “превыше бытия” и “превыше знания” в отрицании всякого знания) ответ на вопрос, который удовлетворяет и философию, и веру»^[1206]. В своем Мистическом богословии Дионисий Ареопагит (псевдоним сирийского христианина, сильно склонявшегося к неоплатонизму) ведет своего ученика Тимофея в туман неизвестности, в отсутствие знания (агносис), выше познаваемого и непознаваемого, на уровень, превосходящий

произносимое (апофасис), во тьму, где Бог, который превыше всего (панта эпекейна) пребывает в ослепляющем свете. Душа должна быть освобождена ото всех известных принципов познания (экстасис), чтобы слиться со светом⁵². Мистическое богословие было особенно популярно в городских университетах, возникших в XII веке. Оно дало основные слова для особого стиля введений в духовность — для мистического богословия¹³. В духе Дионисия Арео- пагита Альберт Великий, например, рассматривал богословие в целом с точки зрения единения с Богом в экстазе совершенного знания³⁴. Для него богословие и мистицизм были неразрывно связаны друг с другом³⁵. Когда в начале XIII века Фома Галл (умер в 1246 г.) примкнул в Париже к викториан- цам, там только что прорвалась реакция мистиков на «аристотелев тип мышления» и «поверхностную схоластику». В этом контексте он написал Extractio и Explanatio по поводу Мистического богословия Дионисия. Мы отмечаем богословский стиль Дионисия в работах многих духовных богословов³⁷.

Выдающимся духовным богословом, мышление которого соответствовало взглядам Дионисия, был Бонавентура. В своем важном труде De triplici via* он представляется Псевдо-Дионисием³⁸. В качестве основы он выбирает для себя «тройственное иерархическое действие очищения, озарения и совершенного единения»³⁹. В трактате О небесной иерархии Псевдо-Дионисий описал это как тройственное излияние Божьего блаженства, предлагающее как бы лестницу, по которой человек, стремящийся к Богу, может вернуться к Нему: «Как только душа овладеет этим тройственным путем, она станет благословенной»⁴⁰. Идея заключается в том, что люди начинают соучаствовать в чистоте, свете и совершенстве Бога. Бонавентура предлагает образец, в котором эта триада претворяется в жизнь тремя способами: «Теперь вы должны знать, что можно пройти этот тройной путь тремя способами: чтением и размышлением, молитвой и созерцанием»⁴¹.

Предлагаемый Дионисием путь очищения, озарения и совершенного единения был широко воспринят мистическими школами богословия. Он казался столь действенным, что вобрал в себя другую триаду (начинающие — преуспевшие — достигшие совершенства). Это привело к замечательному удвоению: путь очищения для начинающих, путь озарения для преуспевших и путь единения для достигших совершенства. Это удвоение «довольно скоро стало всеобщим достоянием и основной схемой при написании трактатов о духовности»⁴². Темы подбирались и располагались в соответствии с этой схемой: молитва, самообладание, возмездие, смирение, печаль, очищение, упражнение в добродетели, евхаристия, созерцание, мистические явления, богословские добродетели, дары Святого Духа, святость, мистические этапы, духовное направление и распознавание духов.

Жанр мистического богословия продолжал процветать вплоть до XVII века^[1207], причем создавались научные кафедры мистического богословия^[1208]. Классическим примером может служить Summa theologiae mysticae* французского кармелита Филиппа де ля Тринитэ. После длинного предисловия, в котором автор рассматривает природу мистического богословия, идут три основные части: о пути очищения, свойственном начинающим, о пути озарения, характерном для преуспевших, и о пути единения, присущем достигшим совершенства. Затем в рамках этого двухуровневого тройственного разделения последовательно рассматриваются субъекты духовной жизни: в первой части — душевная молитва, возложение наказания за грехи, смирение, испытания и очищение, во второй — созерцание во всех его аспектах, упражнение в добродетели, вдохновленное созерцание и мистические явления, в третьей — высшие формы молитвы, богословские добродетели и интенсивное упражнение в добродетелях, духовный брак и евхаристия.

Следовательно, нас не должно вводить в заблуждение наименование «мистическое богословие», которое после Фомы Галла украшало введения в духовность^[1209]. В этих мистических типах богословия мы имеем дело не с какой-то конкретной частью духовности (мистицизм), а с целой духовной программой, в которой термин «мистический» применим к каждому этапу духовного путешествия^[1210]. «Формально термин “мистическое богословие” начинает означать особое доктринальное и научное исследование того пути, который ведет душу к единению с Богом в созерцании, через различные этапы духовной жизни, постигаемые как подготовка к этому единению»⁴⁷. Поэтому «новизна» этих

мистических типов богословия заключается не в чем-то материально воздей- ствуемом (материальный объект), а в позиции, исходя из которой осуществляется подход к сфере духовности в целом (формальный объект).

Заключение. Духовность рассматривается как познавательный процесс, отмеченный тремя переходными периодами: 1) очищением, которое полностью обращает душу в потоке эманаций, чтобы через эти эманации привести ее к Тому, кто превыше всего этого; 2) озарением, которое отводит ее от всех когнитивных структур (познавать и быть познаваемым) для того, чтобы соучаствовать в абсолютном мраке отсутствия знания; 3) единением, которое отделяет нас от самих себя, так что мы можем полностью принадлежать Ему, который превыше всего^[1211]. Эти типы мистического богословия резко отличают характер процесса, когнитивный аспект и строго разделенная на этапы природа духовности.

Библиография

Antonius a Spiritu Sancto, Directorium mysticum in quo tres diffcillimae viae… illustrantur, 1677.

Arintero J., Evolution mistica, Salamanca, 1930.

Augustin de Saint-Ildephonse, Theologia mystica, Alcala, 1644.

Bonaventura, De tripliti via, ± 1260.

Breton J., Mistica teologiay doctrina de la perfection evangelica, Madrid, 1614.

Cai.deira E, Mistica teologiay discretion de espiritus, Madrid, 1623.

Constantin de Barbanson, Secrets sentiers de I’amour divin, 1622.

Devine A., A Manual of Mystical Theology, London, 1903.

Dictionnaire de mystique chretienne ou essai d’encyclopedisation historique et methodique de tous les phmomenes merveilleux, Paris, 1858.

Dionysius de Karthuizer, De contemplations, ± 1450.

FiOCCHi A., Praelectiones theologicae mysticae, Roma, 1934.

Gabriele di S. M. Maddalena, Le ricchezze della grazia, Terni, 1953.

Gelen V., Summa practica theologiae mysticae, Koln, 1646.

Gerson J. de, De mystica theologia, ± 1400.

Theologia mystica speculativa et practica, ± 1400.

Godinez М., Practica de la teologia mistica, 1682.

Gorrino A., La vita interiore. Dottrina, fatti, consigli, Torino, 1936.

Guadalupe A. de, Mystica theologia supematuralis infusa, Madrid, 1665.

Herp H., Theologia mystica, 1538.

Hugo van Balma, Theologia mystica (между 1250 и 1290 гг.).

Johannes a Jesu Marla., Theologia mystica, 1607.

Joseph a Spiritu Sancto Lusitanus, Enucleatio mysticae S. Dionysii Areopagitae, Koln, 1684.

Joseph du Saint-Esprit, Cursus theologia mysticae-scholasticae, Sevilla, 1710–1740. Kronseder E, Das Leben in Gott. Einfuhrung ins geistliche Leben, Regensburg, 1935. Lamballe E., Mystical Contemplation, or The Principles of Mystical Theology, London, 1913. Lejeune P., Introduction a la vie mystique, Paris, 1899.

Manuel de theologie mystique, Paris, 1897.

McIntosh М., Mystical Theology. The Integrity of Spirituality and Theology, Chicago, 1997. Maes B., Mystieke Theologie ofte verborghen Godgeleerdheid, Gent etc., 1921.

Maximilianus A Bernezay, Traite delavie intmmre, 1687.

Mendez de San Juan J., Praxis theologiae mysticae, Madrid, 1673.

Michael a S. Augustino, Institutiones mysticae, Anvers, 1671.

Navarro G., Teologia mistica, Madrid, 1641–1651.

Philippus a SS. Trinitate, Summa theologiae mysticae in qua demonstratur via montis perfection- is, 1656.

PlZANO DE Leon E, Compendium totius mysticae theologiae, Madrid, 1649.

Poulain A., Des graces d’oraison. Traite de theologie mystique, Paris, 1901.

Reguera М. de LA, Praxis theologiae mysticae, Rome, 1740–1745.

RoCABERTl J. DE, Theologia mystica, Barcelona, 1669.

Saudreau A., La vie d’union a Dieu et les moyens d’y arriver d'apres les grands maitres de la spiritualite, Paris — Angers, 1909.

Schram D., Institutiones theologiae mysticae ad usum directorum animarum, 1774.

Stolz A., Teologia della mistica, Brescia, 1940.

Thomas aJesu, De contemplatione divina, Anvers, 1620.

Thomas Gallus, Explanatio, 1242.

Truhlar K., Lesperienza mistica. Saggio di teologia spirituale, Roma, 1984.

VALLGORNERA T. de, Mystica theologia dim Thomae, utriusque theologiae scholasticae et mysticaeprin- cipis, Barcelona, 1662.

VlVES Y Тито J., Compendium theologiae ascetico-mysticae seu theologiae mysticae fundamentalis et specialis, Ratisbonae — Neo-Eboraci, 1907.

Zahn J., Einfuhrung in die christliche Mystik, Paderborn, 1908.

Аскетическое богословие

Название theologia ascetica* впервые появляется в XVII веке^[1212]. Шоррер определяет новый взгляд на духовность, выражаемый в этом названии, следующим образом: «Это наука, которая изучает действие, согласованное с его конечной целью; соответствующая добродетель воли — это обычно расположение (habitus) или же непреклонное и настойчивое желание действовать так, чтобы достичь этой цели»^[1213]. В этом определении явно проступает аскетическое очертание, целенаправленное действие представляется главным и поддерживается непреклонной волей.

В этом сконцентрированном на воле и целенаправленном действии важное значение приобретает порядок средств. Неудивительно, что мы сталкиваемся с этим в трактатах на данную тему. В одном из аскетически ориентированных введений (De natura et statibus perfectionis*, написанном в 1629 г. Ле Годье) характер «средств» мощно выступает на первый план. Трактат начинается с очерка «о совершенстве» (часть I). Затем (часть II) следует знакомая картина духовной жизни, которая развертывается в соответствии с тремя этапами совершенства. До этого момента данный труд все еще полностью согласуется с традицией руководств по достижению совершенства. Но затем идут части III–V. Они занимают в книге самый большой объем и полностью посвящены трактовке аскетических средств (1156 из 1562 страниц)^[1214]. Порядок средств еще более отчетливо выдвигается на первый план в Direttorio ascetico Скарамелли (1753), который считается классическим примером аскетического жанра. В этом труде, состоящем из четырех частей, духовная жизнь полностью представляется как путь к достижению совершенства, который является общим для всех христиан^[1215]. Ориентация на эту цель определяет структуру Direttorio: последовательно рассматриваются средства, которые помогают людям достичь этой цели (часть I), препятствия, встречающиеся на этом пути и которые необходимо преодолеть (часть II), нравственные добродетели, олицетворяющие совершенство (часть III), и божественные добродетели, составляющие суть совершенства (часть IV)^[1216]. В рамках этой схемы Скарамелли систематизирует главные основы духовной жизни: духовное направление, чтение Писания, размышления, молитва, проверка совести, почитание святых, контроль над собственными побуждениями, упражнение в добродетелях и божественные добродетели. Здесь мистицизм рассматривается как нечто «эктраординарное»^[1217]. Определяя особый характер духовности с точки зрения цели, средств, действия, воли и взращивания добродетелей, автор очерчивает рамки мистицизма, который характеризует ся нерегулярностью, благодатью, отречением и пассивностью.

Аскетический жанр преобладал на протяжении XVIII и XIX веков^[1218]и продолжал существовать до XX столетия⁵⁶. Порой некоторые авторы пытаются хотя бы условно интегрировать мистицизм в эту модель, что еще более явно обнаруживает аскетический акцент: «Аскетическое богословие как наука христианского совершенства обращается к мистическим явлениям, лишь поскольку они относятся к совершенству и стремлению к нему»^[1219].

Аскетическая позиция определенно выступает на первый план, когда мы сравниваем Ле Годье и Скарамелли. У Ле 1одье цель (совершенство), путь духовной жизни (в соответствии с тремя этапами) и средства (более 70 % материала) все еще разграничены и соотносятся друг с другом. У Скарамелли все сливается: весь путь духовной жизни (в соответствии с тремя этапами) относится к порядку средств (100 % материала). Здесь четко проявляются конечные следствия аскетической позиции: соотношение «цель — средства» начинает управлять духовной жизнью в целом. Чтение Писания и литургия, размышления, безмолвие и молитва, упражнение в добродетелях, раскаяние и епитимья, умерщвление плоти и испытание совести, таинства и религиозные обряды, самоконтроль и духовная направленность, образ жизни и евангельские наставления, любовь к ближнему, апостольство и уединение — все это средства, помогающие осуществить энергичное целенаправленное действие.

Заключение. Аскетическая позиция сконцентрирована на действии, которое, поддерживаемое непреклонной волей и направленное на высшую цель, использует необходимые средства. При сравнении этой позиции с мистической мы отмечаем следующие различия: (1) главным в ней является человеческий полюс, тогда как мистическая позиция отводит центральное место Тому, Кто превыше всего; (2) духовный процесс является главным образом не когнитивным (умозрительным), а волевым и практическим; (3) преобладает порядок средств — духовных форм, которые направляют и собирают волю и формируют действие.

Библиография

Aumann J., Spiritual Theology, Huntington — London, 1980.

Denderwindeke A. DE, Compendium theologiae asceticae, Hong-Kong, 1921.

Devine A., A Manual of Ascetical Theology, London, 1902.

Dobrosielski C., Summarium asceticae et mysticae theologiae ad mentem D. Bonaventurae, Cra- covie (Krakow), 1655.

HENGSTENBERG H., Christliche Ashese. Eine Besinnung auf christliche Existenz im modemen Leb- ensraum, Regensburg, 1936.

Hertling L., Lehrbuch der aszetischen. Theologie, Innsbruck, 1930.

Theologiae asceticae cursus brevior, Romae, 1939.

JAROSZEWICZ F., Principia theologiae asceticae ad usum et capta timcinii religiosi, Lwow, 1752.

Le Gaudier A., De natura et statibusperfectionis, Paris, 1643.

Miles М., Fullness of Life. Historical Foundations for a New Ascetism, Philadelphia, 1981. Murawski F., Die aszetische Theologie. Ein systematischer Grundriss, Miinchen — Kosel, 1928. MutzE, Christliche Aszetik, Paderborn, 1923.

Neumayr F., Idea theologiae asceticae scientiam sanctorum… exhibens, Augsburg, 1781. Nieremberg J., Doctrinae asceticae sive Spiritualium institutionumpandectae iuxta religiosa insti- tuta, maxime mendicantium, et constitutiones Societatis Jesu, Lugduni, 1643.

Nigronius, Tractatus ascetici, 1624.

Parente P., The Ascetical Life, St. Louis (Missouri) — London, 1946.

Piccioli G., Manuale di teologia ascetica, Torino, 1932.

RibetJ., Lascetique chretienne, Paris, 1913.

RoldAn A., Introduction a la ascetica diferencial, Madrid, 1960.

Rosenberg E., Christliche Askese, Regensburg, 1939.

RoufiT de Journel M. & Dutilleul J., Enchiridion asceticum. Loci ss. patrum et scriptorum ec- clesiasticorum ad ascesim spectantes, Barcinone etc., 1965.

Rousset М., Directorium asceticum in quo de viri spiritualis eruditione tutissima sanctorum patrum documenta traduntur, Friburgi Brisgoviae, 1893.

Scaramelu G., Direttorio ascetico, Venezia, 1753.

Schmidt H., Organische Aszese. Ein zeitgemasserpsychologisch-orientierter Weg zur religiosen Iebens- gestaltung, Zurich — Altstetten, 1939.

Schorrer C., Theologia ascetica sive doctrina spiritualis, Roma, 1658.

Stolz A., Eascesi cristiana, Brescia, 1943.

Thils G., Saintete chretienne. Precis de theologie asctique, Tilet, 1958.

Zimmermann O., Lehrbuch der Aszetik, Freiburg, 1929.

Духовное богословие

Поскольку духовность была приравнена к набору средств, используемых волей и разработанных для воздействия на уровень поведения, ею овладели своевольность и непоследовательность. Духовность отошла от своих источников. Этот внутренний разлад обусловил необходимость появления внутренне согласованного взгляда на духовность. Такой взгляд пытались искать в двух направлениях: в направлении догматического богословия и в направлении исторического синтеза.

Богословская переориентация. К концу XIX века в предисловиях к трактатам о духовной жизни впервые появляются отдельные разделы, посвященные богословским принципам духовной жизни. Например, Мейнар начинает свой труд Traiti de la vie interieure^[1220]с описания принципов духовной жизни. Затем рассматриваются аскетизм и мистицизм как расцвет этих богословских принципов, которые завершаются воздействием Божьей милости. В этих трактатах принципы обозначаются по-разному: откровение, освящающая благодать, сверхъестественная жизнь, Святой Дух, дары Святого Духа, соучастие в божественной жизни, Троица, благодатная жизнь в Иисусе Христе, духовный организм и так далее. Как предшественники божественных даров, эти принципы пронизывают все последующие духовные темы^[1221].

Классический пример — это введение Танкере, в продолжение длительного времени остававшееся основным руководством по аскетическому и мистическому богословию^[1222]. Книга состоит из двух частей, в которых сразу же отмечаются происшедшие изменения. В первой части рассматриваются принципы, чему предшествует исторический обзор школ духовности. Во второй части обсуждаются три пути: путь очищения для начинающих, путь просветления для преуспевших и путь единения для достигших совершенства. В этих рамках затрагиваются все хорошо знакомые духовные темы: молитва, епитимья, смирение, взращивание добродетелей и так далее, включая мистицизм. Под названием принципов рассматриваются знакомые вопросы, касающиеся совершенства: его природа, необходимость и средства. Этому разделу предшествует краткая догматика, в которой обсуждаются истоки сверхъестественной жизни и характер христианской жизни (почти 200 страниц). Направленность очевидна: «Этот трактат прежде всего является доктринальным по своему характеру и намерениям доказать тот факт, что христианское совершенство — это логическое следствие догмы, особенно центральной догмы о Воплощении»^[1223].

На протяжении почти целого столетия введения руководствовались этим догматически-богословским подходом. В 1980 г. Омэнн, цитируя Жильсона, заявил: духовность «будет развиваться догматически, начиная со Слова Божьего, хранителем и толкователем которого является Церковь… Основываясь на власти Слова Божьего, богословие духовной жизни само развивается властным путем. Оно догматически устанавливает законы, которым должна следовать истинная духовная жизнь, поскольку эти законы выведены из ее истока и ее цели»^[1224]. В 1992 г. Сань начинает свой трактат с присутствия Воскресшего, после чего рассматривает крещение и духовное материнство Марии (часть 1). Жизнь во Христе сопровождается жизнью в Духе (часть 2). В заключение представлена жизнь как дитя Бога (часть З)^[1225]. Последний пример

датируется 1998 годом: согласно Сикари задача духовности состоит в том, чтобы «отобразить, как в зеркале, догматику в целом», поскольку она «является ее душой, ее жизненной силой»^[1226].

Исторические обобщения. На протяжении всего XIX века история духовности толковалась таким образом, что приобрела нормативный и директивный характер. Вот почему Танкере предваряет свое введение историческим обзором, в котором рассматривает «школы духовности». По сути, то, что он представляет, есть догматически оформленное обобщение. Сопоставимым образом несколько введений предлагают обзор истории духовности. В качестве примера можно указать на The Study of Spiritualitf^b. После вводной главы, названной «Богословие духовности», в которой рассматриваются такие различные темы, как литургия, благочестие, мистицизм и молитва (1-44), идет само «введение»: исторический обзор, начиная от библейских истоков и до наших дней (45-490), краткий экскурс в нехристианскую духовность и современные течения (491–562), атакже несколько заявлений пастырского характера (563–591). Критерием выступает история христианской духовности.

Заключение. Догматически ориентированные введения исследуют феномен духовности в свете концептуальной точки зрения: они пытаются найти богословский принцип, который систематизирует (логический вывод) и возводит противоположности в синтез высшего порядка (аскетизм — мистицизм, цель — средства, Бог — человек). Духовность рассматривается как усвоение определенной сферы идей и ценностей.

Библиография

Adler F., The Essentials of Spirituality, New York, 1905.

Aguil6 Lopez de Turiso H., Teologia ascetico-mistica, Barcelona, 1903.

Albino del Bambino Gesu, Ascetica e mistica, Padova, 1954.

Compendio di teologia spiritual, Torino, 1966.

Arrese М., Suma de la vida espiritual. Ascetica у mistica, Salamanca, 1982.

Arzubialde S., Theologia spiritualis. El camino espiritual del seguimiento deJesus, Madrid, 1991. Balthasar H. von, Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967.

Verbum cam, Einsiedeln, 1960.

Benigar A., Compendio di teologia spirituale, Roma, 1959.

Bernard C., Teologia spirituale, Roma, 1983.

Traite de theologie spirituelle, Paris, 1986.

Bona G., Corso di vita spirituale, Roma, 1943.

Bouyer L., Introduction a la vie spirituelle. Precis de theologie ascetique et mystique, Paris, 1960. Crisogono deJesus Sacramentado, Compendio de ascetica у mistica, Avila, 1933.

Cognet L., Introduction auxprobbemes de la spiritualite, Paris, 1962–1963.

Congar Y., Les voies du Dieu vivant. Theologie et vie spirituelle, Paris, 1962.

Dagnino A., La vita cristiana, Roma, 1978.

La vita interiore secundo la Rivelazione, studiata dalla Teologia e insegnata dalla Chiesa,

Milano, 1960.

Darricau R. & Peyrous B., La spiritualite, Paris, 1988.

Farces A., Les voies ordinaires delavie spirituelle, Paris, 1925.

Ferlay P., Abrege delavie spirituelle, Paris, 1988.

Gaetano da Castellamare, Interpretazioni di vita spirituale, Milano, 1938. Garrigou-Lagrange R., Principes de spiritualite, Juvisy, 1933.

Ies trois ages de la vie interieure. Traite de theologie ascetique et mystique, Paris, 1938.

Goodier A., An Introduction to the Study of Ascetical and Mystical Theology, London, 1938. Gozzelino G., Al cospetti di Dio. Elementi di teologia della vita spirituale, Torino, 1989.

Guerra S., Espiritualidad fundamental, Madrid, 1983.

Guibert J. de, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma, 1926.

HertlingL., DasgeistlicheLeben, Wien, 1933.

Jiminez Duque B., Temas de teologia espiritual, Avila, 1986.

Leech K., True God. An Exploration in Spiritual Theology, London, 1985.

Malet A., La vie sumaturelle, ses elements, son exercice, Mulhouse, 1933.

Masson Y., Vie chretienne et vie spirituelle. Introduction a I 'etude de la theologie ascetique et mystique, Paris, 1929.

Meschler М., Aszese und Mystik, Freiburg, 1922.

Drei Grundlehren des geistlichen Lebens, Freiburg, 1909.

Meynard A., Traite delavie interieure. Petite somme de theologie ascetique et mystique d’apres Г esprit et les principes de saint Thomas dAquin, Clermont — Ferrand, 1885.

Mura E., Le corps mystique du Christ. Sa nature et sa vie divine. Synthese de theologie dogmatique, ascetique et mystique, Paris, 1936–1937.

Naval E, Theologiae asceticae et mysticae cursus ad usum seminarimum, institutorum religiosorum clericorum necnon moderatorum animarum, Romae, 1919.

Curso de teologia ascetica у mistica, Madrid, 1955.

Neyen E, Une methode de vie spirituelle, Avignon, 1928.

Pan I S., I principi fondamentali della spiritualita, Roma, 1954.

Petitot H., La doctrine ascetique et mystique integrate, Paris, 1930.

Reiser W., Drawn to the Divine. A Spirituality of Revelation, Notre Dame (Indiana), 1987. Rodriguez Medina I., La vida sobrenatural, Bilbao, 1950.

Sagne J., Traite de theologie spirituelle. Le secret du coeur, Paris, 1992.

Schaeffer E, True Spirituality, Wheaton (Illinois), 1970.

Schrijvf.rs J., Les principes de la vie spirituelle, Bruxelles, 1912.

Sertillanges A., Spiritualite, Paris, 1938.

Sicari A., Das geistliche Leben des Christen, Paderborn, 1998.

Simplex F., Theologia spiritualis fundamentalis, Oliva, 1867.

Smedt K. de, Notre vie sumaturelle. Son principe, ses facultes, les conditions de sa pleine activite, Brussel, 1910.

Spiritualiteit, red. W. van ‘t Spijker et al, Kampen, 1993.

The Study of Spirituality, eds. C. Jones et al, London, 1986.

Tanquerey A., Abrege de theologie ascetique et mystique, Paris, 1927.

Precis de theologie ascetique et mystique, Paris etc., 1923–1924.

Vat.ij. Rodriguez F. del, La vida interior, Madrid, 1991.

Vandenkoornuyse F., Tractatus de vita spirituali, Paris, 1933.

Verita di Cristo, verita dell’uomo. Corso di spiritualita, ed. Studio Teologica S. Bernardino, Vicenza, 1983.

Weismayer J., Leben in Fiille. Zur Geschichte und Theologie ch.risth.cher Spiritualitat, Innsbruck — Wien, 1983.

ZiGROSSi A, Laperfezione cristiana. Saggio sui fondamenti teologici della vita spirituale, Brescia, 1968.

2.1.5. С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ОПЫТА

Начиная с 1960-х годов, в ответ на догматически-историческую концепцию логического вывода, мы наблюдаем изменение направления в сторону опыта (ознакомления). Это изменение впервые было озвучено Труларом.

Еще десять лет назад духовное богословие все еще оставалось дисциплиной, которая, основываясь на откровении Христа и используя методы исследования, предлагаемые богословием, концентрировалась на вопросе о том, как церковь может сделать внутреннюю жизнь христиан глубже. С тех пор люди стали все больше и больше акцентироваться на уникальном аспекте, являющемся определяющим фактором такого углубления: человеческой ч и христианской составляющей их собственного существования, все возрастающем раскрытии и развитии самосознания как основы бытия, опыте абсолютности Бога, Христа во внутреннем центре этого бытия^[1227].

Исходя из этой позиции, Трулар охарактеризовал духовность следующим образом: «Посвящение в опыт веры»^[1228]. Под опытом веры Трулар подразумевал особый вид переживания — общий для всех людей — собственного бытия человека и бытия Абсолюта. «Таким образом, в наши дни “духовное богословие” означает широкий доступ к пробуждению и развитию этой общей основы опыта»^[1229]. Для Трулара духовное богословие — это вхождение в человеческую жизнь на уровне опыта: «наблюдение, посредством которого разум, а точнее человек во всей его полноте соприкасается со смыслом (себя самого, Абсолюта) не через концепции, а через непосредственное “ощущение” собственного бытия, Абсолюта и через ответную реакцию того человека, который воспринимает это ощущение»^[1230]. Затем в контексте этого вхождения в жизнь на уровне опыта систематизируются аспекты духовной жизни: «Только на фоне и внутри этого опыта в ми- стагогии затем рассматриваются духовные темы: молитва, работа, досуг»^[1231].

Трулар предлагает систематическую трактовку такого понимания в своем труде Concetti fondamentali della teologia spirituale. В 25 главах первой части, озаглавленной «La vita esperienziale», рассматривается жизнь на уровне опыта: жажда жизни у современного человека; роль духовности во вхождении в эту жизнь опыта; способ, характер и основа жизни на уровне опыта; ее социо-культурная внедренность; телесные аспекты; развитие и исследование этого опыта. Во второй части автор рассматривает духовные темы, которые требуют трактовки, исходя из такой отправной точки: церковь и мир, Писание и литургия, милосердие и взращивание добродетелей, переоценка древних средств и разработка новых, работа и досуг, культура и повседневная жизнь.

Трулар основывает свои взгляды на представлениях Карла Ранера^[1232], одно из утверждений которого приобрело широкую известность: «истинный христианин будущего будет либо “мистиком”, тем, кто “испытал” что-то, либо он вообще перестанет быть кем-то»^[1233]. По мнению Карла Ранера, опыт — это фундаментальная категория исследования духовности^[1234]. Очевидно, что Трулар и Ранер — не единственные, кто разделяет такие взгляды^[1235]. Фридрих Вульф, главный редактор Geist und Leben, в 1969 г. писал: «Духовность современных христиан формируется с нуля и достигает высшей степени посредством опыта, который вытекает из их контактов с современным миром, их друзьями и самими собой»^[1236]. Практически во всех новейших введениях понятие «опыт» выступает в качестве основной категории.

В сфере опыта мы различаем два отчетливых полюса: психо-экзистенци- альный и социокультурный.

Психо-жзистенциалъный опыт. Уже в 1960-х годах Буйе хотел четко обозначить определенные «ошибочные представления современной духовности», среди которых главной и самой серьезной ошибкой он считал «столь сильно испытываемое в наш век искушение свести духовную жизнь к некоторому состоянию сознания»; он это окрестил «психологизмом»^[1237]. Его «поправка» не имела серьезных последствий. Начиная с 1960-х гг. психологические и экзистенциальные аспекты, которые в принципе были признаны

в Dictionnaire de spiritualite^[1238], уже проявились в личных инициативах^[1239], завоевали скромное место в Bibliographia intemationalis spiritualis^[1240]и сделались существенными при изучении духовности.

Социокультурный опыт. Социокультурный аспект впервые проявился в периодических изданиях, включая журналы^[1241]. Издание Geist und Leben обещало обсудить вопросы, которые «проистекают из религиозного многообразия наших дней»^[1242]. The Way проявляет стремление к отражению современных проблем с позиций духовности. Направленность Vie Spiritielle состоит в критической оценке индустриализированного общества и его рационализации и критикует несостоятельность церкви в этом кризисе. Speling ставит своей задачей отображение главных современных событий и направлений и поиск элементов освобождения в современном мире^[1243]. Социокультурная сторона опыта была очень четко описана Мишелем де Серто. То, что он уже представлял^[1244]в своих исторических исследованиях с точки зрения предвзятой истории, характерной для Annales^[1245], превратилось затем в четкую позицию в его статье «Культура и духовный опыт», написанной в 1966 г.: «Главный признак любого духовного опыта — это вовсе не какая-то “инакость”, совершенно чуждая языку времени. Именно этот язык духовный человек принимает всерьез; именно в этой культурной среде “обретают плоть” его тоска и томления; именно посредством этого он находит Бога, хотя никогда не перестает искать Его, выражает свою веру, одновременно беседуя с Богом и со своими истинными братьями»^[1246]. Сам по себе социокультурный язык — это язык духовного опыта; социокультурный контекст сам по себе — это «элемент, который дает форму и выражение опыту»^[1247].

Этот аспект социокультурного опыта систематично разрабатывался духовностью освобождения^[1248]. Так, в «руководстве»^[1249]Касалдалиги и Виджила духовность описывается как самое сильное побуждение, вдохновляющее людей стремиться к совершенству; каждым человеком движет та утопия, которая ему близка^[1250]. Это сильное чувство не есть удел только элиты или религии: это универсальное свойство человека, основа этически-политической духовности, и выражается оно в праксисе освобождения (часть 1). На этой основе христиане развивают религиозно-евангелически-церковную духовность (часть 2). В первой части рассматриваются добродетели: стремление к реальности, нравственное возмущение (проистекающее из самых глубин личности), радость и торжество, гостеприимство и открытость, выбор в пользу людей, целеустремленность созерцания, сплоченность, полная преданность. Часть вторая акцентируется на христианской традиции: исторический Иисус, христианский Бог, Троица, акцент на владычестве Бога; воплощение; следование Иисусу; созерцающие в освобождении; молитвенная жизнь; пророчество; претворение любви в жизнь; выбор в пользу бедных; мученичество; наказание и освобождение; макроэкуменизм; политическая святость; новый путь церковного бытия; каждодневная преданность; пасхальная надежда.

Заключение. Позиция опыта по-новому освещает сферу духовности^[1251]. (1) Понятие «опыт» дает нам «широкий доступ» (Трулар) к сфере духовности: опыт становления личности, опыт собственного бытия человека^[1252], религиозный опыт, опыт трансцендентности, опыт веры^[1253], социокультурный опыт человека^[1254]*. Все определяется духовностью: «Духовность… должна теперь касаться каждой области человеческого опыта, общественного и социального, болезненных, негативных, даже патологических закоулков разума, нравственного и относительного мира»^[1255]. (2) Категория «опыта» предлагает возможность рассмотрения различных уровней духовного процесса: пробуждения, глубины, высшего опыта, экстатического опыта, эстетического опыта, кратковременного и длительного опыта, незрелого и зрелого опыта и так далее.

(3) Слово «опыт» подразумевает поэтапный процесс. (4) Понятие «опыт» подразумевает освобождение от исключительно богословской позиции и вводит человеческие науки (гуманитарные предметы).

Библиография

Ancilli Е. et al., Еиото nella vita spirituale, Roma, 1980.

Au W., By Way of the Heart. Toward, a Holistic Christian Spirituality, London, 1990.

Bahro R. et al, Radikalitat im Heiligenschein. Zur Wiederentdeckung der Spiritualitat in der mo- demen Gesellschaft, Berlin, 1984.

Besnard A., Ces chretiens que nous devenons. Vrai etfaux depart dans la vie spirituelle, Paris, 1967. BiesJ., Retour a I’essentiel. Quelle spiritualite pour l’homme d’aujourdhui, Paris, 1986.

Boracco P. & Secondin В., Пиото spirituale, Milano, 1986.

Brown R., Spirituality and Liberation. Overcoming the Great Ihllacy, Philadelphia, 1988. Capdevila V., Liberacion у divinizadon del hombre, Salamanca, 1984.

CasadAliga P. & Vigil J., Espiritualidad de la liberacion, Santander, 1992.

Contemporary Spirituality. Responding to the Divine Initiative, ed. F. Eigo, Villanova, 1983.

Carso di spiritualita. Esperienza, sistematica, proiezioni, eds. B. Secondin & T. Goffi, Brescia, 1989. Dimensions of Contemporary Spirituality, ed. F. Eigo, Villanova, 1982.

Dorr D., Spirituality andJustice, Maryknoll (New York), 1984.

Espeja Pardo J., Espiritualidad у liberacion, Lima (Peru), 1986.

Feist Т., Spirituality and Holistic Living, Mercier, 1990.

Fischer K., Reclaiming Connections. A Contemporary Spirituality, Kansas City (Missouri), 1990. Fox М., Wheel We, Wee, AU the Way Home. A Guide to the New Sensual Spirituality, Wilmington (North Carolina), 1976.

Francuch P., Fundamentals of Human Spirituality, Santa Barbara (California), 1982. Gaboury P., TJne religion sans murs. Vers une spiritualite ouverte, Montreal, 1984.

Galilea S., El camino de la espiritualidad, Bogota, 1983.

Espiritualidad de la liberacion, Bogota, 1979.

GarridoJ., Una espiritualidad para hoy, Madrid, 1988.

Godina V., Espiritualidad de compromise con lospobres, Bogota, 1988.

Espiritualidad у liberacion. Cuardemos deNoticias Obreras, Madrid, 1985.

Gonzalez Buelta B., El Dios oprimido. Hacia una espiritualidad de la insercim, Santander, 1989. Gonzalez L., Liberacion para el amor. Ensayo de teologia espiritual, Mexico City, 1985.

Goffi Т., Eesperienza spirituale, Brescia, 1984.

Grigsby D., Reflections on Liberation. Essays on Spirituality and Freedom, San Diego, 1985. Gutierrez G., Beber en su propio pozo, Salamanca, 1986.

Holmes C., Christian Spirituality in Geologic Perspective, Philadelphia, 1975.

Holotik G., Ansatzezu einer zeitgemassen Spiritualitat nach demll. Vatikanum, Bern, 1985. Ilunga B., Paths of Liberation. A Third World Spirituality, Maryknoll (New York), 1984.

Jaen N., Hacia una espiritualidad de la teologia de la liberacion, Santander, 1987.

Jones W., Trumpet at Full Moon. An Introduction to Christian Spirituality as Diverse Practice, Louisville (Kentucky), 1992.

Juberias F., La divinizacion del hombre, Madrid, 1972.

Kaam A. van, Formative spirituality, New York, 1983–1992.

Kraxner A., Elemente einer neuen Spiritualitat. Ein richtungweisendes Modell, Wien etc., 1977.

K.UNTHER F„Leben in Freiheit. Grundziige einer christlichen Spiritualitdt, Salzburg — Wien, 1993. MAGSAM C., The Experience of God. Outlines for a Contemporary Spirituality, Maryknoll (New York), 1975.

Meehan E, A Contemporary Social Spirituality, Maryknoll (New York), 1987.

Moiou G., Eesperienza spirituale. Lezioni introduttive, Milano, 1992.

Muller R., New Genesis. Shaping a Global Spirituality, Garden City (New York), 1984. Naareen verankerde spiritualiteit, в Tijdschrift voorgeestelijk leven 35, 1979, № 6.

Oger H., Spiritualite pour notre temps. Une introduction a la vie spirituelle, Paris, 1963.

Paou A., Ricerca di una spiritualita perFuomo d’oggi, Assisi, 1984.

POLLANO G., Dio presente e trasformante. Saggio di teologia spirituale, Torino, 1993.

Problemi eprospettive di spiritualita, a cura di Т. Goffi & B. Secondin, Brescia, 1983. RahnerK., Ghancen des Glaubens. Fragmente einer modemen Spiritualitat, Freiburg etc., 1971.

Zur Theohope des geistlichen Lebens (Schriften zur Theologie. Ill), Einsiedeln, 1967.

RlZZl A., Dim chercheFhomme, Paris, 1989.

Rodriguez Garcia J., Nuevas imageries de espiritualidad, Salamanca, 1985.

Rotzetter A., Leidenschaftfur Gottes Welt. Aspekteeinerzeitgemassen spiritualitat, Ziirich, 1988. RouSTANG E, Une initation a, la vie spirituelle, Paris, 1963.

Ruiz Salvador E, Caminos del espiritu. Compendii de teologia espiritual, Madrid, 1974.

Espiritualidad sistematica, Madrid, 1984.

Secondin B., Nuovi cammini dello Spirito. La spiritualita alle soglie del teno miUennio, Milano, 1990.

Sobrino J., Liberanion con espiritu. Apuntespara una nueva espiritualidad, Santander, 1985. La spiritualita. Ispirazione— ricerca— formazione, eds. B. Secondin &J. Janssens, Roma, 1984. Tijdgeest en spiritualiteit, в Speling 37, 1985, № 1.

Stringfellow W., The Politics of Spirituality, Philadelphia (Pennsylvania), 1984. Tangheroni M. et al. La realizzazione spirituale dell’uomo, Milano, 1987.

Teologia espiritual. Reflexion cristiana sobre la praxis, Madrid, 1980.

TruhlarK., Antinomiae vitae spiritualis, Roma, 1958.

Concetti fondamentali della teologia spirituale, Brescia, 1971.

Weitzmann K., Age of Spirituality, New York, 1980.

Women’s Spirituality. Resources for Christian Development, ed.J. Conn, New York — Mahwah (New Jersey), 1996.

Wulf F., Geistliches Leben in der heutigen Welt. Geschichte und Uebung der christlichen Frommigkeit, Freiburg etc., 1960.

Zavalloni R., Le strutture umane della vita spirituale, Brescia, 1971.

Zevallos N., Contemplation у politica, Lima, 1975.

Espiritualidad del desierto. Espiritualidad de la insertion, Bogota, 1981.

2.2 Междисциплинарные точки зрения

В 1923 г., когда был основан Католический университет в Неймегене, кафедра «духовности» (призванная изучать философию и мистицизм) была учреждена на Философском факультете. После Второй мировой войны кафедра переместилась на Литературный факультет. С 70-х годов кафедра принадлежит Богословскому факультету. Эти перемены указывают на то, что дисциплина, называемая «духовностью», может быть отнесена и к философии, и к литературе, и к богословию. К этим трем наукам можно добавить и другие: помимо богословия, «одной из релевантных дисциплин», и психологии, «еще одной релевантной дисциплины», к релевантным можно отнести «сравнительную религию, антропологию, теорию мифа и символизма, историю, литературную интерпретацию и другие дисциплины»^[1256].

В этой главе мы рассмотрим наиболее важные междисциплинарные точки зрения, с позиций которых изучается духовность: богословие, философия, науки о религии, литературно-исторические дисциплины, психология и общественные науки.

Богословие

Взаимосвязь между богословием и духовностью имеет богатую событиями историю^[1257]. До того, как богословие сформировалось как независимая наука, отмечалась связь между аскетизмом и мистицизмом, догмой и нравственностью, Библией и философией. Во взаимодвижении между библейскими инспирациями и участием в эллинистической культуре (таковы рамки осмысления веры в раннем христианстве) взаимопереплетались все частные дисциплины (богословие, философия, литература, психология, социология, экзегеза), которым было еще далеко до обретения независимости.

Во второй половине XI века произошло изменение раннесредневекового способа богословствования. Вплоть до этого времени основные категории для формирования богословия предоставляло Писание. Теперь, однако, основные категории давала философия, а логику формировал силлогизм. Эта новая рациональность была не в состоянии должным образом осознать сферу духовности. Как следствие, в исламе, иудаизме и христианстве возникли мистические виды богословия^[1258], несмотря на сопротивление мистиков^[1259]. Около 1400 г. все возраставшая односторонность диалектики привела к отчужденности между богословием и духовностью^[1260]. «К концу XIII века западное богословие, которое стало исключительно абстрактным и формальным, уже не интересовалось проблемами духовной жизни»^[1261]. Раскол между опытом веры и богословием, который считается «величайшей схизмой XV столетия»^[1262], в XVI веке перешел в антагонизм, и его развитие не могли остановить даже христианские гуманисты, среди которых был Эразм, желавший восстановить единство богословия и духовности^[1263].

Под влиянием Реформации и политико-религиозных последствий раскола христианское богословие, особенно в католических странах, стало защитником объективной ортодоксальности в противовес субъективному опыту веры протестантов и спиритуалов среди католиков. В начале XVI века в Испании разгорелся конфликт «между мистиками и интеллектуалистами»^[1264]. Все великие мистики золотого века Испании стали мишенью богословских инквизиторов.

К концу XVII века конфликт был исчерпан выступлениями Боссюэ против мистика Фенелона; эта битва разразилась по поводу сочинений мадам Гюй- он, обвиненной в квиетизме. В 1ъ695 г., после того как учение мадам Гюйон было предано осуждению, Боссюэ продолжил свою беспощадную полемику с Фенелоном, который написал слово в свою защиту в 1697 г., но двумя годами позднее был осужден. В результате победы Боссюэ духовность превратилась в сомнительную деятельность. Практически вся мистическая литература исчезла со сцены вплоть до конца XIX века.

К концу XIX века был приведен в действие процесс воссоединения. В этом процессе можно различить пять альтернативных моментов.

1. Духовность — это подраздел нравственного богословия. Исходя из Summa theologiae Фомы Аквинского, духовной жизни отвели место в нравственном богословии: путь назад, к Богу, как высшая цель человека (часть 2), к которой он призван Богом (часть 1) и которая предрешена во Христе (часть 3). С умозрительной точки зрения такое понимание вещей выглядит великолепно, но как мы должны in concrete рассматривать взаимосвязь между духовностью и нравственным богословием? Как целое в сравнении с частью? Как обязательство в сравнении с евангельскими наставлениями? Или же как негативные

запреты в сравнении с позитивным взращиванием добродетелей? Либо как умозрительно практическое в сравнении с «практико-практическим»? Основная структура в сравнении с применимостью? Принцип в сравнении с осуществлением этого принципа? Действие в сравнении с процессом роста? Широкое и общее в сравнении с глубоко личным? Общая цель в сравнении с конкретными средствами?^[1265]Альтернатива нравственного богословия как места для дисциплины духовности была отвергнута практически всеми^[1266].

Духовность как аспект догматического богословия. Согласно Танкере, догмы — это «генераторы благочестия»^[1267]. Сказав это, он выразил убеждение, которого придерживались с начала XX века: в мистицизме Гарригу-Лангранж видел осуществление основных концепций догматического богословия^[1268]; согласно Буйе, духовность — это реакция на догматику^[1269]; Заявление Омэнна лаконично: «духовность развивается догматически»^[1270]; Ганс Урс фон Бальтазар называет духовное богословие «субъективной стороной догматики»^[1271]. В реформированном богословии отмечается попытка объединить исследование духовности, обремененное негативным предубеждением со стороны диалектического богословия (Барт, Бруннер и другие), либеральное богословие (больше интересующееся церковными и культурными вопросами) и религиозный социализм (ориентированный на общество) в сфере догматического богословия, исходя из точки зрения Шлейермахера, который понимал благочестие как «осознание человеком своей абсолютной зависимости» от Бога или связи с Богом^[1272]. Та точка зрения, что догматическое богословие — это место, к которому относится духовность, также поддерживается лишь немногими.

Богословие как результат духовности. Еще до II Ватиканского собора Шеню писал: «Подлинное богословие — это не что иное, как духовность, нашедшая верное рациональное выражение своего фундаментального религиозного опыта»^[1273]. Здесь богословие отождествляется с духовностью, которая соответствующим образом выражена на уровне разума. Богословие — это научная интерпретация и систематизация откровения, которое «достигло» своего духовного выражения^[1274]. Это высказывание должно определять «богословие в целом во всех его заявлениях»^[1275]. С этой точки зрения богословие в целом и догматика, в частности, представляют собой «назначение духовности»^[1276]. Однако, какой бы возвышенной ни была эта альтернатива, она не дает достаточно оснований для возвышения дисциплины, которая еще должна завладеть своим местом в богословии и превратить его во всеобъемлющий фактор обновления. Это возвышение расширяет дисциплину.

Духовность как предназначение богословия. «Духовность нельзя классифицировать в ряду других “наук” (таких как догматика и этика. — К. В.), порой она представляется “всеохватывающей наукой”, в которой сочетаются основы и выводы многих других наук… Духовность можно даже лучше представить как “перекрестную науку”, которая подобно вогнутой линзе собирает накопления других наук и сводит их в фокусе встречи человека с Христом»^[1277]. Эта главнейшая цель исследования духовности в рамках богословия предполагает, что она сама по себе является последовательной дисциплиной, которая прежде всего объединяет другие науки. Оба этих предположения преувеличены и потому отвергнуты большинством специалистов в этой области^[1278].

Духовность как независимая дисциплина. Разделение богословия и духовности (сравнимое с разрывом между философией и богословием) означало свободу в изучении духовности: отдельная научная дисциплина начала отличать себя от богословия. По этой причине некоторые ученые склоняются к признанию независимой дисциплины, называемой «духовностью». Для такого решения есть веские основания. (1) Духовность основывается на особых текстах и формах выражения, которые подтверждают ее собственную

позицию^[1279]. (2) Уже с XII века духовность проявляла собственную форму познания, которая, начиная с XX века, усилилась благодаря созданию своих научных кафедр, докторских программ, научных институтов и издательств. Преимущество такого своеобразия заключается в том, что исследование духовности может завоевать твердые позиции, сосредоточившись на своем предмете и методе и придерживаясь собственной традиции. Это дает ей принципиальную основу для функционирования «в качестве самостоятельной дисциплины… при сотрудничестве и тесной связи с богословием»^[1280]. Эта позиция не требует полного разрыва связи между духовностью и богословием^[1281].

Заключение. С позиции междисциплинарного сотрудничества с богословскими дисциплинами проявляются следующие точки зрения: (1) духовность — это живое отношение к Богу, постигаемое в рамках конкретной традиции, которая находит опору в конкретных критериях (экзегеза, история церкви, систематическое богословие). (2) Отношение к Богу артикулируется посредством лингвистических и иных форм выражения, которые, несомненно, связаны с обрядами (литургия), содержанием доктрин (догма), а также нормами и добродетелями (нравственность), но также и отличаются от них. (3) Живое отношение к Богу осознается в социокультурном контексте (экзегеза, история церкви, систематическое богословие) и каждый раз возобновляется в рамках конкретной веры, праксиса (пастырское богословие).

Библиография

Beumer J., Intimiteit en solidariteit. Over het evenwicht tussen dogmatiek, mystiek en ethiek, Baarn,

1993.

Brown N., Spirit of the World. The Moral Basis of Christian Spirituality, Manly (Australia), 1990. CodinaV., Teologia у experiericia espiritual, Santander, 1977.

Duffey М., Be Blessed in What You Do. The Unity of Christian Ethics and Spirituality, New York, 1988.

Ethique et spirituality, La Vie Spirituelle t. 138, 1984, № 658.

Leech K., Experiencing God. Theology as Spirituality, San Francisco, 1989.

Louth A., Theology and Spirituality, Oxford, 1976.

Еехрёпепсе spirituelle, lieu philosophique et theologique, eds. F. Marty & J. Dh6tel, Paris, 1992.

Moiou G., Guida alio studio teologico delta spiritualita cristiana. Materiali eproblemi per la sinte- si, Milano, 1983.

Nicolau М., Teologia у vida espiritual. Estudio de sus mutuas relactones, Toledo, 1980.

O’Keefe М., Becoming Good, Becoming Holy. On the Relationship of Christian Ethics and Spirituality, New York — Mahwah (Newjersey), 1995.

Ruhbach G., Theologie und Spiritualitat. Beitrage zur Gestaltwerdung des christlichen Glaubens, Gottingen, 1987.

Spirituality and Morality. Integrating Prayer and Action, eds. D. Billy & D. Orsuto, New York — Mahwah (Newjersey), 1996.

Studies in Spirituality and Theology, eds. L. Cunningham, B. McGinn & D. Tracy, Notre Dame (Indiana) — London, 1995—

Teologia spirituale. Temi eproblemi, ed. M. Gioia, Roma, 1991.

Zeller W., Theologie und Frommigkeit. Gesammelte Aufsatze, Marburg, 1971–1978.

Философия

В античные времена связь между философией и духовностью была самоочевидной. Философия стремилась быть благочестивой (сэбэйя) и сочеталась с взращиванием добродетелей и аскетизмом. Для классических мыслителей (Платон, Аристотель, Плотин, за которыми последовали неоплатоники) конечной целью является созерцание (тэориа), которое естественным образом вытекает из метафизики.

Несмотря на то, что иудейская, христианская и исламская духовности развились из идеи богооткровения, они обнаруживают немало точек соприкосновения с греческим мышлением. В особенности перевод божественного имени (сам испытавший воздействие греческого мышления): «Я есмь Сущий» (Исх 3:14), — предоставил возможность для плодотворного диалога^[1282]. Это прочно связало метафизическую идею бытия с центральной идеей о Боге. Эта связь выстроила основание как для духовности, так и для философии. Фома, Маймонид и Аль Газали, как бы по-разному ни представляли они связь между божественным и человеческим, были учителями духовной жизни и великими философами. Это касается также Ансельма Кентерберийского, Бернара из Клерво, Гуго Сен-Викторского, Альберта Великого, Бонавентуры и Дунса Скота. В современную эпоху, когда произошло разделение дисциплин, на философское мышление, в свою очередь, оказали влияние мистики (Экхарт, Рююсбрук и другие), Николай Кузанский, Джордано Бруно, Спиноза, Декарт, Гегель, а также Хайдеггер. Однако в то же самое время духовность и философия дистанцировались друг от друга. Поэтому в современную эпоху отношения между ними характеризуются, по крайней мере на поверхности,

взаимным отсутствием интереса. Но в этом плане в XIX веке произошла перемена. Главным образом феноменология, нацеленная на опыт, побудила ведущих мыслителей к тому, чтобы рассматривать духовный опыт как важный аспект философского размышления над человеческим сознанием. Некоторые (Бергсон, Ясперс, Хайдеггер) даже считают мистическое сознание наивысшей формой мышления. Духовность, наоборот, в последние десятилетия раскрывалась для философии в основном через основную категорию опыта, что является основой для междисциплинарного диалога, проводимого на нескольких уровнях. Рассмотрим четыре из них.

Прояснение опыта. Философию можно представить как систематическое размышление над опытом^[1283]. Для духовности особенно феноменология означала прорыв к лучшему. Выдающиеся феноменологи (Отто, Шелер, Ван дер Лев, Элиаде) основательно размышляли над религиозным опытом и феноменом мистицизма. Это размышление продолжается. Кантоне показывает, как духовная жизнь является в сущности последовательным опытом любви, кругом любви с тремя диалектическими моментами: Эросом, Логосом и Агапэ^[1284]; Ван де Камп приходит к выводу о систематической связи опыта тоски, философски углубленного Шопенгауэром, Ницше, Кьеркегором и Хайдеггером, с опытом acedia* духовности^[1285]; Звеерман, имея в виду жизнеспособную духовность, глубоко размышляет над уязвимостью человека^[1286]; Альберт исследует наиболее значительные эмпирические моменты, лежащие в основе философского мистицизма: опыт единения, присутствия, счастья, любви и смерти^[1287]. Под «опытом» он подразумевает познавательное путешествие, осуществляемое до самого конца (Erfahrung** происходит от er-fahren [проделать путешествие, познать]; ср. с латинским ехфег-ие [пройти через что-то] в experientia***), посредством которого я испытываю себя «как личность, которая обретает себя в бытии»^[1288]. Это единство индивидуальности и бытия, постигаемое в живом опыте, составляет основу опыта любви, присутствия и счастья, а также опыта быстротечности и смерти.

Систематическое размышление над условиями. Философы размышляют не только над опытом, но изучают также реальные условия, необходимые для размышления. Так, греческие философы понимали, что ясное мышление предполагает определенную степень аскетизма. Поэтому они разрабатывали аскетические программы: взращивание добродетелей, ограничения в еде, в приобретении собственности, контроль над своими побуждениями. Практикуя это, они воздействовали на внутреннюю свободу, которую считали sine qua поп мышления^[1289]. Мы видим нечто подобное в работах современных мыслителей. Хайдеггер, например, пишет: «Вопрошание есть благочестие мысли». Иначе говоря, вопрошание состоит в подчинении тому, о чем должно размышлять мышление^[1290]. Первоначально Хайдеггер имел в виду позицию воп- рошания, открывающую горизонты мышления. Позднее он созрел до позиции спокойствия (Gelassenheit*: Экхарт), до внимательного вслушивания в то, что уже сказано нам, чтобы таким образом понять из его потаенности «не- потаенность» Бытия (алетэйя**). Наконец, вопрошание превратилось в проведение времени в том месте, где боги исчезают, дабы все было так, как оно есть, в месте, где рождается новое отношение к Богу^[1291]. Отсутствие Бога (Fehl Gottes) не разрывает связь с Богом, а, наоборот, создает ее: в месте исчезновения возникает вопрошание, «которое притягивается тем, что удалилось, которое находит свое предназначение в бдительном ожидании и прислушивании к тому, что взывает к нам»^[1292]. Это вопрошание есть благочестие мышления, которое прельщается надеждой на возвращение и прислушивается к его обещанию (zusage)^[1293]. Настоящее вопрошание имеет место «именно там, где нечто ставится под вопрос»^1SS.

Другой вид размышлений над условиями опыта можно найти в трудах Петера ван Несса. В своей книге Spirituality, Diversion and Decadence он исследует аскетические упражнения (молитву, пост, созерцание, уединение) с философской точки зрения^[1294]. Он обращает внимание на то, что упражнения, воспитывающие духовность, «чаще всего проводятся в противоборстве с людьми, институтами и другими общественными силами, которые стремятся к тому, чтобы поведение было предсказуемым и контролируемым, а в некоторых случаях — привычным и ужасным. Это политическая драма духовной жизни^[1295]. Вслед за критиками и апологетами, от Сократа и Климента Александрийского

до Паскаля и Ницше^[1296], ван Несс приводит доводы в пользу духовной дисциплины. Посредством нее люди получают возможность участвовать в естественной реальности и превосходить ее. Это позволяет им создавать целостность, функционирующую в большем целом, и развивать как личное благосостояние, так и благосостояние общества^[1297]. Аскетизм — это способ воздействия на себя таким образом, что люди оказываются в состоянии должным образом раскрыть для себя, для других и для Безусловного свои познавательные структуры, память и эмоциональность.

Эпистемологические размышления. Для великих греческих философов истинное знание гармонично сочеталось с созерцанием: божественный Эрос одаряет душой истинное Бытие (Платон); духовная душа становится божественной, когда она участвует в чистом действии (энергейа), то есть в Боге, который есть акт мышления в созерцании (Аристотель). В своем труде The Darkness of God («Мрак Бога») Денис Тернер исследует основную структуру мистического знания, начиная с Платона, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Экхарта, Облака незнания, Иоанна Креста, и находит ее в апо- фатической рациональности (за пределами всех утверждений и отрицаний) и в апофатическом субъекте (за пределами всех определений и отрицаний личности)^[1298]. Философия очень интересуется особым характером мистических процессов познания^[1299]и вопросом об истине^[1300]. Действительно ли Бог познаваем? Что такое способность к познанию, какие познавательные процессы вовлечены в это? Что происходит с познанием, когда оно приближается к невыразимой истине? Учитывая эти вопросы, ученые анализируют мистические сочинения, исходя из различных мистических традиций^[1301].

Систематическое размышление. Философия разрабатывает концепции, предназначенные для того, чтобы помочь нам понять и выразить словами живой опыт: Дао и Атман в восточных мистическо-философских традициях, Эйн-Соф в каббале, «Единство» и «Бытие» в западной традиции^[1302]. На основе этих концепций философия и духовная жизнь соотносятся друг с другом, и раскрывается их внутренняя взаимосвязь^[1303]. Фридрих Ницше, например, сделал следующее заявление: «Истинной целью всех философов является мистическая интуиция»^[1304]. Это значит, что мистицизм, понимаемый как интуиция единства и последовательности, — это изначальный и направляющий мотив любого философствования. Другой пример: Эммануил Левинас снова и снова пытается дать систематический отчет о своей духовности с позиции идеи Бесконечного. Так, в своем труде God, and Philosophy («Бог и философия») он показывает, как «незаживаемая травма, нанесенная внутренним бесконечного, опустошает настоящее (онтология. — К. В.) и пробуждает личность к ощущению близости другого»^[1305]. Эта рана, нанесенная человеку Бесконечным, носит «непосредственный» характер, то есть она предшествует любому побуждению воли или разума, поскольку «я несу ответственность за другого» или «я волнуюсь за него», то есть «он близок мне»^[1306]. Связь с Богом представляется совершенно другой, однако она затрагивает меня сразу же и не оставляет меня равнодушным^[1307]. Таким образом, есть несколько философов, которые при рассмотрении вопросов, касающихся предельной связи между двумя людьми, затрагивают духовность^[1308].

Заключение. В философском аспекте сфера духовности представляется следующим образом: (1) духовность — это интенсивный эмпирический процесс,

в котором важную роль играют процессы познания и пробуждения. Этот процесс осуществляется при определенных обязательных условиях и несет в себе предчувствие конечной связи. (2) Философские размышления не просто воспринимают имеющиеся взгляды, образы и обычаи, а переходят от первого впечатления к реальности, которая не ограничена единственным условием, а общается с собой посредством себя. (3) Философы пытаются пролить свет на духовный опыт, концептуально выразить его и продумать его в контексте взаимодействия между философскими дисциплинами на уровне знания, воли и памяти, а также на уровне духовной практики.

Библиография

Albert К., EinfUhrung in diephilosophische Mystik, Darmstadt, 1996.

Mystik und Philosophie, St. Augustin, 1986.

ВбнмТ., Theoria— Unendlichkeit — Aufstieg. Philosophische Implikationen zu ‘De vita Moysis’ von Gregor von Nyssa, Leiden etc., 1996.

Botting М., Spirituality and Time, Cambridge, 1997.

Caputo J., The Mystical Element in Heideggers Thought, New York, 1986.

Coudert A., Leibniz and the Kabbalah, Dordrecht — London, 1995.

Lexperience spirituelle, lieuphilosophique et theologique, eds. F. Marty &J. Dhotel), Paris, 1992. Griffin D., Parapsychology, Philosophy, and Spirituality. A Postmodern Exploration, Albany (New York), 1997.

IlDA S., Reason and Emptiness. A Study in Logic and Mysticism, Tokyo, 1980.

The Innate Capacity. Mysticism, Psychology, and Philosophy, ed. R. Forman, New York — Oxford, 1998.

Jonas H., Von der Mythobgie zur mystischen Philosophie, Gottingen, 1993.

Jones R., Mysticism Examined. Philosophical Inquiries into Mysticism, Albany (New York), 1993. Knowing Other-wise. Philosophy and the Threshold of Spirituality, ed. J. Olthuis, New York, 1997.

Mynarek H., Mystik und Vemunfi. Zwei Pole einer Wirklichkeit, Olten — Freiburg i. Br., 1991. Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. Katz, London, 1978.

Paniker S., Filosofiay mistica. Una lectura de los griegos, Barcelona, 1992.

The Problem of Pure Consciousness. Mysticism and Philosophy, ed. R. Forman, New York — Oxford, 1990.

Probleme philosophischer Mystik, Hrsg. E. Jain & R. Margreiter, St. Augustin, 1991.

Sherrill J., The Metaphysics of Higher Spiritual Consciousness, New York, 1992.

SikkaS., Farms of Transcendence. Heidegger and Medieval Mystical Theology, Albany (New York),

1997.

Stace W., Mysticism, and Philosophy, London, 1961.

Telmo A., Filosofia e kabbalah, Lisboa, 1989.

Ness P. VAN, Spirituality, Diversion, and Decadence. The Contemporary Predicament, Albany (New York), 1992.

Vulcanescu М., Pentru о noua spiritualitatefilosofica, Bucharest, 1992—

Zweerman Т., От deeervan de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit, Delft, 1991.

Наука (науки) о религии

Науки о религии внесли значительный вклад в то, чтобы помочь духовности и мистицизму рассеять атмосферу предубеждений, окружавших их в конце XIX века. Отличающая эти науки более описательная и сравнительная ментальность показала, что мистицизм — это принцип, представленный в каждой религии. Это также показало, что мистицизм — вовсе не болезненное заблуждение. Уильям Индж, рассматривая его с позиции религиозной науки, доказал, что мистицизм присутствует во всех религиях как сосредоточение разума на сверхъестественной реальности^[1309]. В противовес негативно-догматическому подходу схоластического богословия Эвелин Андерхилл предложила свежий взгляд на мистицизм, основанный на беспристрастном описании текстов, взятых как из христианских, так и из нехристианских традиций^[1310]. Несколькими годами ранее ее духовный наставник Фридрих фон Хюгель показал, что религия — это сложное целое, включающее несколько элементов: мистицизм, догму и институт. Всегда есть угроза того, что один из этих элементов станет господствующим и поглотит два остальных. Особая природа мистицизма состоит в том, что Бесконечный Дух пронизывает конечный разум, — феномен, который прежде всего проявляется в случайном и преходящем опыте, но в конечном итоге ведет к мистическому единению. Однако этот мистический путь никогда не отделяет себя от доктринального или институционального элемента¹⁶¹.

Начиная с XX века появилось множество изданий, в которых были открыты и приведены в диалог друг с другом духовные традиции. Мы просто укажем на два главных фокуса: один — это Das Gebet (1918; 1923) и Die Bedeutung der Mystik fur die Weltreligionen (1919) Фр. Хайлера, относящиеся к началу XX века; другой — это World Spirituality (25 томов)^[1311]и Classics of Western Spirituality (60 томов)^[1312], относящиеся к концу того же века. Между двумя этими фокусами изучения духовности с позиции религиозной науки лежат бесчисленные издания, интерпретации и межкультурные диалоги. Этот путь сравнительного и межкультурного исследования представлен такими именами, как Мертон, Паниккар, Эномия-Лассаль, Дюркгейм, Гриффит, и множеством других авторов. Сандра Шнейдере верно отмечает, что духовность, кажется, обладает потенциалом для плодотворного межрелигиозного диалога^[1313].

Научно-религиозное исследование проходит между двумя крайними точками континуума. На одной из крайних точек мы отмечаем исследования, которые путем сравнения духовных и мистических явлений стремятся описать нечто, что превосходит все религии и в некотором смысле составляет их суть, как, например, «Христиане без церкви» (Колокавский). Так, в 1930х годах Барузи заявил, что содержание веры (например, Троица) было лишь вторичным, добавленным извне к первоначальному, чистому, мистическому опыту: «В конечном счете, подчинив мистическую веру вере догматической, Иоанн Креста вынужден был рассматривать абсолютное Бытие как три-един- ство»^[1314]. После Барузи было сделано немало попыток снять с духовности и мистицизма так называемые вторичные ограничения с тем, чтобы достичь исходной формы, которая предположительно лежит в их основе. Другая крайность отмечена исследованиями, которые, как фон Хюгель, считают, что духовность проявляется конкретно в рамках взятой целиком существующей религии. Духовность формируется таким путем, посредством которого люди, живущие в рамках многогранной традиции (догма, нравственность, литургия, институты), вступают в соприкосновение с сутью этой традиции и находят свой путь к этой сути^[1315]. Духовность (живая связь между Богом и человеком), наряду с доктринальным элементом (последовательное изложение связи Бога и человека) и ритуальным элементом (осуществление в обществе связи Бога и человека), составляет религию в целом^[1316]. Элементы смыкаются. Духовность, отделенная от своей религиозной среды, перестает существовать^[1317].

Нет мистицизма как такового, есть только мистицизм конкретной религиозной системы, — христианский, мусульманский, иудейский мистицизм и так далее. Было бы нелепо отрицать, что остается общая характеристика, и это — тот элемент, который обнаруживается при сравнительном анализе конкретного мистического опыта. Но только в наши дни обрело почву убеждение, что существует такая вещь, как абстрактная мистическая религия^[1318].

Шолем точно указал на слабое место одной из крайних точек: поиск подобия тут же подкрепляется эмоциональным сопротивлением религиозным институтам (догма, нравственность, юридические формы). Эта антипатия усиливает потребность в чистой религии, отделенной от всех институциональных аспектов. Предполагается, что такую незагрязненную первозданность можно найти в духовности и мистицизме. Тем не менее и Шолем оставляет возможность поиска общности в рамках сферы духовности и мистицизма без того, чтобы ipso facto придерживаться веры «абстрактной религии». Можно исследовать конкретные формы духовности в контексте религий и философий жизни и в процессе этого отметить сходство и различия. Что же касается прочего, изобретение абстрактной религии мистицизма в действительности не полностью лишено основания и (возможно, без осознания этого) признака духовности. В конце концов, замечательно, что духовность и мистицизм всякий раз последовательно возрождаются, когда возникают противоречия с установленными структурами. Когда люди переживают отход от традиции, духовность посредством личных тропинок опыта бросается на преодоление возникших противоречий^[1319]. Сейчас именно тот период, когда многие установленные западные религии оказались в таком положении. Это объясняет склонность к духовности и мистицизму. Однажды осознав это, мы можем плодотворно и беспристрастно оценить роль и предназначение духовности в контексте религий и философий жизни, по ходу отмечая то ядро, вокруг которого сконцентрированы эти типы духовности.

Заключение. Научно-религиозный подход выделяет два момента в сфере духовности. (1) На первый план четко выступают формы духовности, их внутренняя структура и предназначение внутри целого данной религии или философии жизни. (2) Многообразие сравнимых форм ставит вопрос об их взаимном сходстве и различиях, а через это — вопрос, касающийся их основной структуры.

Библиография

Almond P., Mystical Experience and Religious Doctrine. An Investigation of the Study of Mysticism in World Religions, Berlin etc., 1982.

Barnard G., Exploring Unseen Worlds. William James and the Philosophy of Mysticism, Albany (New York), 1997.

Воск E., MeineAugen haben Dich geschaut. Mystik in den Religionen der Welt, Zurich, 1991. Deutsch E., Religion and Spirituality, New York, 1995.

Gardet L., Lexperience du soi. Etude de mystique comparee, Paris, 1981.

HollenbackJ., Mysticism. A Comparative Historical Study, Ann Arbor (Michigan), 1991. JongS.de, Varni naar de overkant. Een veqrelijking van oosterseenmesterse mystiek, Kampen, 1987. Lasalle E., Zen und christliche Mystik, Freiburg i. Br., 1986.

Parrinder G., Mysticism in the World’s Religions, London, 1976.

Schmid G., Die Mystik der Weltreligionen. Eine EinfUhrung, Stuttgart, 1990.

Straelen H. van, Selbstfindung oder Hingabe. Zen und das Licht der christlichen Mystik, Abens- berg, 1981.

Waldenfels H., Meditation — Ost und West, Einsiedeln etc., 1975.

WunderliJ., Schritte nach innen. Ostliche Meditation und westliche Mystik, Freiburg etc., 1977.

История

Первый шаг в историографию духовности — это работа Пурра^[1320]. Его книга La spiritualite chretienne создала историю и способствовала изучению духовности. Второй шаг — это книга Буйе Histoire de la spiritualite, труд в четырех томах ^[1321]. В первой части Буйе рассматривает духовность Нового Завета и отцов церкви; во второй части Леклерк, Вандербрук и Буйе описывают духовность Средних веков; в третьей части Буйе обращается к духовности Православной церкви, протестантов и англикан; в четвертой части Когнет описывает современную духовность. Поразительно, что в этом сочинении не уделено внимания духовности Ветхого Завета, иудаизма, ислама, духовности Древнего мира и туземцев.

Этот пробел восполняет также четырехтомная Historia de la Espiritualidad^[1322]: здесь уделяется внимание нехристианским формам духовности (иудаизм, ислам, гносис, эллинизм и так далее), а также современному атеизму. Третий шаг — это упоминавшееся ранее руководство под названием World Spirituality — An Encyclopedic History of the Religions Quest^[1323], примыкающее к Christian Spirituality^[1324]. Эти три вехи окружены монографиями, где рассматриваются периоды, направления и личности^[1325], а также детальными исследованиями, представленными в сборниках и периодических изданиях^[1326]. В иудейской духовности наивысшим, но не окончательным достижением все еще остается издание Основные течения в еврейской мистике^[1327]. Вслед за этим историческим исследованием Гершома Шолема, на которое он ссылался во многих публикациях, появились работы Катца, Дана, Идела, Якобса, Грина, Элиота, Грецингера, Тишби, Лье- беса, Шафера, Грюнвальда, Гальперима, Кома, Вербловского и других. Что касается Реформации, тут складывается иная ситуация. В 1917 г. Пройсс отмечал: «История христианского благочестия еще не написана. Фактически недостает даже наиболее серьезных предварительных исследований этой истории»^[1328]. В 1995 г. Джасперт пришел к аналогичному заключению^[1329], хотя к этому времени уже появилось несколько предварительных исследований.

Критическим моментом, связанным с потоком публикаций по историографии, является вопрос, касающийся отбора механизмов, формирующих воссоздание истории. Какие предания считаются менее важными? Как разделяется история? Когда достигались наивысшие моменты? Какие истории были написаны с самого начала? На каком основании? Конечно, основной вопрос состоит в том, с какой позиции (а это всегда означает, с какой точки зрения, в чьих интересах) воссоздается история?^[1330]Поразительно, например, какие усилия приложили Пурра и Буйе, чтобы превратить историю христианской духовности в символ единства: для них все различия сохраняют выражение одного и того же (католического) разума. Преобладание греко-латинской духовности в ущерб духовностям национальным также воспринимается как само собой разумеющееся. Это позиция преимущественно клерикальная и монашеская. Последние работы (например, The Study of Srirituality) отличаются большей открытостью, не ограничиваются конкретными богословскими рамками и более склонны к признанию неоднородности культур^[1331]. Однако оказывается, что эти последние работы тоже руководствуются позицией, привязанной ко времени.

История духовности — это рассказ, а рассказу свойственно пропускать или включать что-то, выдвигать на первый план или оставлять в тени. История создается таким диахроническим способом, но при этом нам кажется, будто ее ход был непременно таким, а не иным, тогда как факты зачастую не в состоянии представить логическую последовательность. Однако в равной степени проблематична синхронность рассказа: насколько тесно рассматриваемая духовность соприкасается с (воссоздаваемым) контекстом или как далеко она отходит от него? В историографии мы отмечаем две крайности. Одна крайность подчеркивает главным образом неразрывность духовности и ее исторического контекста; вторая крайность акцентирует различия. Две крайности образуют область противоречий.

Неразрывность. Одна из крайностей проявляет тенденцию к рассмотрению духовности с точки зрения социо-культурного контекста: преобладающий Zeitgeist*, политико-экономические отношения, религиозные институты и так далее. Люди читают «жизнеописание» Терезы Авильской в свете ее времени. В этом случае проявляются штрихи, отмечающие ее духовный рост: ее обособленность, обусловленная еврейским происхождением; преобладание

религиозного осознания расцвета католической испанской Контрреформации; общество, где господствуют мужчины и где святая Тереза проявляла себя как женщина; значение эмоциональных связей в контексте строго упорядоченного монашеского целомудренного образа жизни; неопределенность, вызванная открытием новых миров; господство схоластического богословия, которое неизбежно влекло за собой возникновение «новых слов»; угроза инквизиции; жажда религиозного обновления; потребность возвращения к «Истоку» и так далее. Здесь «жизнь» святой Терезы становится ясной в свете «ее времени»^[1332]. Подобным образом можно рассмотреть возникновение хасидизма на фоне экономической ситуации, в которой оказались восточноевропейские евреи, и краха иудейского мистицизма вследствие общественной деятельности Саббатая Цви. Можно судить о Терезе из Лизье на фоне буржуазной среды во Франции XIX века.

Отсутствие непрерывности. Историческое исследование духовности знакомо также с другой крайностью континуума: духовность, особенно ее мистический компонент, отличается от ее контекста. Существует разрыв между социо-культурным контекстом и феноменом духовности. Мы можем конкретизировать этот разрыв с помощью «исторического определения мистицизма», предложенного Джозефом Даном^[1333]. Основываясь на исследовании иудейского мистицизма, он приходит к выводу, что «мистицизм как исторический феномен в “книжных” религиях может быть в целом охарактеризован только негативными терминами: отвержение разума и логики как символов божественной истины, отказ от принятых методологий экзегетики как обеспечивающих проникновение в божественный замысел, отказ от языка общения как инструмента передачи высшей истины и обычно критическое отношение, явное или подразумеваемое, к обрядам и общественным нормам религиозной культуры. Во многих случаях можно почувствовать бунтарский дух»^[1334]. Только основываясь на этом непоследовательном отношении к со- цио-религиозному контексту, можно осторожно перейти к обнаружению нескольких возможных признаков сходства между различными мистическими фигурами и направлениями.

Диалектика. Неразрывность и разрывы между духовностью и ее контекстом — это крайности поля напряжения. Историк духовности Мишель де Сер- то замечательно описал это поле напряжения^[1335]. С одной стороны, духовность выражается в языке конкретного периода, реальности, посредством которого ее поиск Бога приобретает форму и содержание:

Существенный момент любого духовного опыта — это не какая-то «инакость», находящаяся вне языка времени. Именно этот язык духовный человек воспринимает всерьез, именно в этой культурной среде «обретают плоть» его томления и трудности, именно в этой среде он находит Бога и вечно стремится к Нему, выражает свою веру, ставит совместные опыты, беседуя с Богом и со своими истинными братьями^[1336].

С другой стороны, та же самая духовность отделяется от языка культуры, на котором она выражает себя. Она не может найти нужные слова, она «невыразима». Живая духовность не может быть выражена на языке своего времени. Язык культуры оказывается недостаточным. По этой причине духовность говорит о «Невыразимом». Именно в этом «Невыразимом» духовность выражается лучше всего. В реальности это «составляет» особый дискурс духовности^[1337]. Духовность стремится к культуре, но в то же время чувствует, что не может полностью выразить в ней свою суть: «Когда он со всей своей верой и от всего сердца берется за историю человечества, он с удивлением обнаруживает “вакуум”, как со стороны религиозного учения, так и со стороны деятельности и знания, которые, тем не менее, могут в данной ситуации обеспечить точку соприкосновения с Богом»^[1338]. Духовный опыт, который, исходя из его сути, невыразим, стремится достичь самосознания посредством этой невыразимости в структурах опыта и выразить себя в языке культуры. Трагическая реальность заключается в том, что это стремление отдаляет духовность от ее традиции. «Ведь изоляция христианина от его собственной традиции является обратной стороной определенной солидарности, участия в том языке, который выходит за рамки Евангелия. Разочарование “духовного человека” выражается языком, который еще не приобрел или не создал христианского акцента»^[1339].

Заключение. История изображает духовность особым образом. (1) Она показывает духовность на фоне социо-культурного контекста. (2) Связь между этой формой и историческим контекстом носит парадоксальный характер: с одной стороны, духовность говорит на языке культуры, частью которой она является; с другой стороны, она отделяет себя от языка культуры, поскольку он не в состоянии выразить духовный опыт. (3) В то же самое время это противоречие делает неясным отношение к традиции: в какой мере духовность приспосабливается к культуре, в такой же мере она отчуждается от традиции, которую она переживает и которую должна поэтому снова найти.

Библиография

Christian Spirituality. The Essential Guide to the Most Influential Spiritual Writings of the Christian Tradition, eds. F. Magill & I. McGreal, San Francisco, 1988.

The Classics of Western Spirituality. A Library of the Great Spiritual Masters, London — New York, 1978-

Darricau R. & Peyrous B., Histoire de la spiritualite, Paris, 1991.

Dinzelbacher P., Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfangen bis гит Ende des Mittelalters, Paderbom, 1994.

Farre L., Breve historia de la espiritualidad, Buenos Aires, 1988.

Frommigkeit, Gelebte Religion als Forschungsaufgabe, Hrsg. B. Jaspert, Paderborn, 1995.

Geest en tijdgeest, в Speling 50, 1998, № 4.

Histoire de la spiritualite chretienne, eds. L. Bouyer et al, Paris, 1960–1966.

Historia de la espiritualidad, eds. B. Jimenez Duque & L. Sala Balust, Barcelona, 1969. Hollenback J., Mysticism. A Comparative Historical Study, Ann Arbor (Michigan), 1991. Homes U., A History of Christian Spirituality. An Analytical Introduction, New York, 1980. McGinn B., The Presence of God. A History of Western Christian Mysticism, New York, 1991–1998. MolinerJ., Historia de la espiritualidad, Burgos, 1972.

Pablo Maroto D., Historia de la espiritualidad, Madrid, 1986.

Расно E., Storia della spiritualita, modema, Roma, 1984.

Pourrat P., La spiritualite chretienne, Paris, 1921–1930.

Royo Marin A., Los grandos maestms de la vida espiritual. Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid, 1973.

Ruh K., Geschichte der abendlandischen Mystik, Miinchen, 1990–1993.

Scholem G., Die judische Mystik in ihren Hauptstromungen, Frankfurt a. М., 1957. Sheldrake P., Spirituality and History. Question of Interpretation and Method, London — New York, 1991.

Spiritualitat und Geschichte, Hrsg. D. Berg, Werl, 1993.

Tijdgeest en spiritualiteit, в Speling 37, 1985, № 1.

World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest, ed. E. Cousins, New York, 1985—

Литературные науки

В упоминавшейся выше статье Definition of Mysticism Джозеф Дан утверждает: «Кажется, прилагательное “мистический” используется учеными, изучающими религию, главным образом в двух разных контекстах: при описании текста или его фрагмента и при описании религиозного исторического феномена, движения, группы или работы религиозного мыслителя»¹⁸¹. Джозеф Дан верно отмечает различие между обсуждением текстов и описанием форм. Интерпретация текста требует иного modus operandi [1340], нежели описание формы. При исследовании формы мы имеем дело с описанием духовных путей и способа, посредством которого люди следуют по ним. При изучении текстов мы имеем дело с интерпретацией языкового выражения передаваемого ими опыта. В этом разделе мы сосредоточим внимание на духовности, исходя из литературной точки зрения. Связь между духовностью и литературной наукой рассматривается на трех уровнях.

Редактирование. При передаче текстов живая духовность более озабочена тем, чтобы служить интересам назидания, нежели критическое издание текстов. Зачастую первые издатели были одновременно и толкователями, которые стремились избежать обвинений со стороны ортодоксов. Нередко они также принадлежали к так называемому «второму поколению», которое считало своим долгом стандартизировать первоначальный опыт. Начиная с Миня, редакторы пытались выработать критический подход к источникам духовности. При изучении духовности на основе ограниченного числа рукописей труды таких авторов, как Рююсбрук, Фома Кемпийский, Иоанн Креста, также редактировались и публиковались с критической точки зрения. В других случаях производилось неполное (1еерт Гроте) или заслуживающее доверия (Жан де Сен-Сампсон) редактирование. Это относится и к иудейскому мистицизму. До тех пор, пока не появились работы Гершома Шолема, здесь не отмечалось научного прорыва. Между тем в XX веке было осуществлено важное критическое редактирование текстов, как касающееся серийных изданий (например, Sources Chretiennes или Corpus Chnstianorum), так и отдельно от них (например, Мейстер Экхарт, Тереза Авильская и Бернар). В случае с редактированием текстов возникают такие проблемы, как восстановление оригиналов, воссоздание искаженных фрагментов, орфография и синтаксис предписанных текстов, пределы рецепции манускриптов и так далее.

Перевод. Внутри живой духовности перевод осуществляется благочестивыми авторами, которые без излишних колебаний адаптируют текст в назидательных целях. Перевод, осуществляемый с научной ответственностью, предъявляет высокие требования к языку, на который он производится. Перевод должен не только передавать мысли, но, как текст и структура, должен оказывать такое же воздействие, что и оригинал, то есть не просто передавать смысл, но и поэтику текста, особенно в случае мистических текстов. Кроме того, должен быть точно воспроизведен духовный процесс. Добавьте к этому то, что духовные тексты, как правило, обладают сильным интертекстуальным характером. Шир ха-Йехуд, текст, относящийся к средневековому хасидизму, состоит преимущественно из заимствований из Священного Писания. Я и Ты Мартина Бубера малопонятно без ссылки на многочисленные духовные тексты, которые прочитал Бубер (Экхарт, Шелер, Кьеркегор, Будда, Иоанн, даосизм и так далее). В науке перевода наука духовности должна отыскать свой собственный путь.

Герменевтика. Наиболее важный уровень — это герменевтика. Без герменевтики редактирование текстов в решающие моменты оказывается несостоятельным. В конце концов, проблемы критики текстов и их перевода всегда проявляют себя, когда логика редактора или переводчика не может

следовать логике текста. В этот момент редактор или переводчик сталкивается с дилеммой: либо следовать тексту (и в результате опубликовать нечто малопонятное), либо следовать своей собственной логике (а значит, адаптировать текст). История изданий Библии показывает, какое огромное значение имеет осмысление редактора или переводчика. Например, Гункель изменяет текст псалмов в самых важных местах, сообразуясь со своими представлениями о благочестии и поэтическом вкусе. Краус, который проводит хирургическое вмешательство менее радикальным способом, тем не менее все еще изменяет текст во многих местах, исходя из мотивов «критики текстов», что фактически низводится до личного ощущения: текст малопонятен: этот стих слишком длинен; это ненужное повторение, и так далее. Переводы современных сочинений, таких как Я и Ты (пер. Р. Г. Смита) и Тотальность и бесконечное (пер. А. Лингиса), показывают, насколько важно понимание (или непонимание) переводчика. Редакция и перевод текста в общем и целом (то есть именно там, где в тексте представлен lectio difficilior* или содержится crux interpretum**) зависят от интерпретации. Это, прежде всего, применимо к мистическим текстам, которые существуют в тесной близости с неподдаю- щимся рациональному объяснению Божественным опытом «вхождения» в человека. Но и без обращения к работе редактора и переводчика толкование духовных текстов имеет прежде всего литературно-духовное назначение. Начиная с XVII и XVIII веков поэтическая речь и рассуждения мистиков столкнулись с силой языка, применяемого как современной наукой, так и политической журналистикой. Литература и мистицизм осмысливают себя как альтернативные виды языка, каждый из которых нуждается в собственной грамматике^[1341]. «Мистические рассуждения все время реагируют на язык посредством языка; идет постоянная борьба слов, в которой сражающиеся стороны пытаются как освободиться от слов, так и завоевать их»^[1342]. Этот конфликт с языком усиливается тем фактом, что мистикам нужно выразить невыразимый опыт и, выражая его, ощутить, что языка недостаточно^[1343]. Именно здесь, в противоречии между существительным «речь» и прилагательным «невыразимый» мистицизм выражает себя. Мистический парадокс — это брешь в языке, который не вмещает содержание, но в своей несостоятельности свидетельствует о живой связи^[1344].

То, что в мистическом языке мы имеем дело с особым неупорядоченным языком, который можно понять и интерпретировать в специальной герменевтике, подразумевает со все возрастающей силой, что в процессе редактирования и перевода мистических текстов задействована герменевтика. В конечном итоге текст посредством использования слов, фразами, противопоставлениями, грамматическими и синтаксическими отклонениями соприкоснется с трудностями, вызванными недостаточностью и несостоятельностью и именно через это — с невыразимым опытом. А тогда тот, кто, имея дело с трудным фрагментом, не осознает эти специфические языковые проблемы и руководствуется лишь общими познаниями в языке, неизбежно просчитается и приведет язык к бесконфликтной равнозначности со своей собственной логикой.

Заключение. Литературные науки изображают духовность следующим образом: (1) духовность постигается языковыми формами, которые несут отпечаток внутренней реальности духовного процесса. (2) Эти тексты требуют критического редактирования, руководимого осмотрительной герменевтикой. (3) Духовные тексты, которые с удобной исторической позиции могут быть использованы для воссоздания духовных форм в рамках их контекста, с удобной позиции герменевтики предлагают проникнуть во внутренний событийный характер духовной формы, вплоть до «несказуемого» мистического опыта.

Библиография

Аснт С. VAN, Mystieke poezie, po'etische mystiek, Nijmegen, 1982.

Dienberg Т., Ihre Tranen sind wie Gebete. Das Gebet nach Auschwitz in Theologie und Literatur, Wiirzburg, 1997.

Dhar A., Mysticism in Literature, New Delhi, 1985.

Doel H. van den, Zingen als een gek. Het verschijnsel Gerrit Achterberg, als mens met een handicap, dichteren mysticus, Culemborg, 1995.

Everson W., Naked Heart. Talking on Poetry, Mysticism, and the Erotic, Albuquerque (New Mexico), 1992.

Haas A., Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- undRedeformen christlicher Mystik, Frankfurt a. М., 1996.

Literature and Spirituality, ed. D. Bevan, Amsterdam etc., 1992.

Litterature europeenne et spiritualite, ed. Association europeenne Francois Mauriac, Sarreguem- ines, 1992.

Mysticism and Language, ed. S. Katz, New York etc., 1992.

Oegema J., Lucebert, mysticus. Over de roepingsgedichten en de ‘Open brief aan Bertus Aafjes’, Nijmegen, 1999.

Poesie et mystique, ed. P. Plouvier, Paris, 1995.

Sells М., Mystical Languages of Unsaying, Chicago etc., 1994.

Wilson C., Poetry and Mysticism, London, 1970.

2.2.6. Психология

Вплоть до начала XX века диалог между духовностью и психологией блокировался обеими сторонами. Только очень постепенно эти две науки стали открываться друг другу. Мы проследим за процессом с обеих сторон.

Духовность замкнулась в (схоластическом) богословии: мистицизм можно изучать только с позиций догматики. Кребс точно сформулировал эту точку зрения в названии своей книги Grundfragen derKirchlinhen Mystik dogmatisch erdrtet und fur das Leben gewertet (1921)^[1345]. В отличие от Пулена и Грабманна, которые подчеркивали эмпирическую сторону мистицизма как точку подхода к нему^[1346], он писал: «Дорога, идущая в направлении немецкой школы Пулена, ведет только к искажению эпистемологии, переносу богословия Erlebnis* в литературу католичества»^[1347]. В 1936 г. Штольц предложил утонченную переформулировку той же самой позиции: мистицизм подпитывается догматикой и может быть осмыслен только посредством догматики; мистицизм — это транспсихологический феномен^[1348]. Негативный подход Кребса, Штольца и других оказался их лебединой песнью. Критиков было множество^[1349]. Они указывали на эмпирическую природу мистицизма: «Факт заключается в том, что “вхождение” Бога ощущается душой»^[1350]. Это характеризует мистицизм. Поэтому психология мистицизма должна прежде всего исследовать божественное «вхождение» в душу: «Мы придерживаемся того мнения, что задача психологии мистицизма заключается в том, чтобы изучать и показывать, как душа с ее свойствами ведет себя, когда принимает благодать и учится познавать ее на опыте»^[1351]. Психологии отводится свое место в изучении духовности. В 1929 г. в своей книге De theologiae spiritualis studio^[1352]Хееринкс уже отмечал, что изучение духовности вытекает из двух видов источников: богословских источников^[1353]и источников опыта^[1354]. Среди последних он отмечает экспериментальную психологию (ссылаясь на Кассиана, св. Терезу и современных авторов, таких как Шрайверс, Цан и Фарж); психологию религии (он упоминает Марешаля и его Studies in the Psychology of the Mystics [английский перевод] и Reflexions sur I etude compared des mystiques, а также Psychologie des saints Жоли); кладезь опыта, накопленный жизнью святых и духовными биографиями; его личный опыт, особенно из практики духовного сопровождения. Лед был сломан, открытость ширилась. Начиная с 1935 г. отец Бруно организовывал свои ежегодные международные конгрессы по психологии религии в Эйвоне, где собирались психологи, неврологи, психиатры и философы; кульминацией этих встреч стал знаменитый сборник Etudes Carmelitaines. Мы отмечаем такую же открытость психологии в Supplement de la Vie Spirituelle (1947 г. и далее).

Вплоть до начала XX века психология допускала односторонний медико-по- зитивистский подход. Психологи отмечали необычные симптомы и на этой основе классифицировали мистиков в соответствии с их синдромами. Тереза Авильская была истеричкой: «Контрактуры, описанные Терезой как нервные спазмы, находятся в ряду наиболее общих проявлений серьезной формы истерии»^[1355]. Апостол Павел и Достоевский были отнесены к эпилептикам, а Франциск Ассизский назван наследственным дегенератом^[1356]. Немедицинская биологическая психология Фрейда также была малоутешительной. Его абстрактно-негативное отношение к религиозности как таковое не слишком способствовало диалогу. Прорыв произошел с появлением книги Многообразие религиозного опыта Уильяма Джеймса, опубликованной в 1902 г. Здесь впервые мистицизм рассматривался как уникальное явление, которое не может быть сведено к другим физическим феноменам. Джеймс, отмечая и анализируя автобиографические свидетельства, обнаружил в них основные аспекты духовности: опыт преображения, ощущение Присутствия и мистицизм. С тех пор многое произошло. Изменился климат. Появилось множество исследований, в которых изучался феномен духовности с позиции психологии. Таким образом, было вполне естественно то, что в 1988 г. Американская Психологическая Ассоциация добавила «духовность» к официальному каталогу ключевых терминов^[1357].

Области взаимодействия. Обращаясь к литературе, мы видим ряд междисциплинарных областей: некоторые рассматривают духовные процессы с позиций конкретной психологической схемы; других увлекают духовные традиции в аспекте их причастности к психологии; третьи признают, что духовность — это самостоятельная область исследований, хотя и связанная с психологией. Мы представим эти различные позиции с помощью нескольких примеров.

Шведский психолог религии Ялмар Сюнден в своей книге Die Religion und die Rollen: eine psychologische Untersuchung der Frommigkeit проанализировал религиозный опыт с помощью концепции «роли», заимствованной из психологии восприятия и социальной психологии. Когда мы говорим о «роли», мы имеем ввиду не только поведение, которое свойственно человеку, но и критерии, которые делают возможным восприятие. Например, когда «кто-то отождествляет себя с персонажем библейской традиции, мы говорим, что он берет на себя его роль. Но в то же время он принимает роль Бога, то есть, основываясь на библейском рассказе, он может предвидеть действия Бога и осознавать будущее течение собственной жизни в целом как действие Бога»^[1358].

Хуберт Хермане исходит из своей концепции многоголосного «Я», которое он называет «диалоговым “Я”»: «динамическая множественность относительно самостоятельных позиций “Я” в воображаемом пространстве»^[1359]. Личность, как в пространстве, может перемещаться от одной позиции «Я» к другой в тесном взаимоотношении с изменениями ситуации. Хермане показывает, как это многоголосное «Я» предлагает концептуальный подход к духовным побуждениям: например, духовный путь, восприимчивость к инакости другого, внезапные изменения характера, динамичная согласованность противоположностей, наличие основополагающего опыта^[1360].

Другие психологи больше привязаны к духовной литературе и духовной практике. В своей книге Le temp du desir-^[1361]Дени Васс описывает молитву в свете психоаналитического бинома потребности и желания. «Потребность» относится к внутренней необходимости организма превратить другого в себя. «Желание» — это движимая любовью потребность разрешать другому быть другим. Это противоречие между «потребностью» и «желанием» также применимо к отношению к Богу. Молиться значит постепенно переходить от потребности в Боге к желанию самого Бога^[1362].

Психиатр Ноордзей разработал собственную психологию духовного развития: изменение, покаяние, метанойя, отказ от эгоизма, предание себя превосходящей реальности — все это представляется как спиралеобразное движение, которое ведет к еще более глубокому и всеобъемлющему соприкосновению с бытием Бога. Исследование Ноордзея направлено на постижение нами наивысшей реальности и смысла жизни и на поощрение роста при нашем следовании по этому пути — пути, который отмечен постоянным преобразованием самосохранения в самоотдачу^[1363].

Задача Хана де Вита состоит в том, чтобы сделать очевидной психологическую интуицию, представить методы, обнаруживаемые в традициях созерцания, и привести их к диалогу с научной психологией. Он исходит из метафоры «пути», который можно описать посредством состояний или этапов опыта, через которые пролегает этот путь. Опыт бытия всегда оказывается связанным с тем этапом, на котором оказывается человек. Каждый этап включает несколько уровней: ментальный, коммуникативный и уровень поведения. Затем де Вит углубляет и конкретизирует эти уровни: надежность приобретенного знания (от которого надо будет вновь отказаться), трудности при передаче вытекающего из этого опыта, осмысление и опыт тела человека и так далее. Постепенно формируется представление о том, что может охватывать созерцательная психология, ограниченная направленностью рассматриваемых источников (особенно буддийских) и способом их прочтения (особенно методом «инвентаризации»)^[1364]. Абсолютно другой путь, свойственный только ему, избрал Хельминьяк. Его заявление состоит в том, что духовности как науке должно быть отведено свое место на стыке с психологией^[1365]. Основываясь на проделанном Лонерганом анализе самоосознания человека, он проводит границу между духовностью и психологией следующим образом: помимо души (эмоции, чувства, аффекты, память и т. п.) существует дух (самоосознание, осмысление, размышления, выбор), который открывает доступ к истинному и ценному, при условии, что дух открытый, сомневающийся, честный и любящий. По нашему мнению, основание конструкции Хельминьяка слишком узкое: он однобоко определяет духовность, отталкиваясь от слова «dyx-овность» (spirit-uality), исходя из произвольной эпистемологии и никак не ссылается на имеющиеся исследования в сфере духовности.

Важное поле напряжения во всех психологических интерпретациях феномена духовности — это интрапсихическая интерпретация в сравнении с диалогической. Некоторые исследования априори низводят мистический опыт до внутрипсихического процесса или субъективного состояния сознания: духовное событие рассматривается как процесс, имманентный субъекту,

который обращается внутрь себя и нисходит к глубоким структурам сознания. В других исследованиях духовный опыт интерпретируется как встреча с несводимой инакостью Другого — диалогическое взаимодействие между Богом и человеком^[1366]. Однако может статься, что для исследования духовности более всего приемлем герменевтический подход к психике вообще и к такой установке по отношению к духовному, в частности^[1367].

Заключение. Психологическая точка зрения описывает духовность следующим образом. (1) На первый план выдвигается главным образом человеческий полюс феномена духовности: его рост и развитие, однако и его пагубная сторона (регрессия, патологическое поведение); его склонность к воображению и жажда соприкосновения; его желание действительно приобщиться к духовности и соблазн упростить ее только до внешнего проявления; его способность проложить путь, соединяющий перемежающиеся переходные состояния, но также и привязываться к привычным образцам. (2) Психология показывает, как духовный путь сопровождается критическим осмыслением, что часто претворяется в процесс духовного сопровождения, в котором личное участие человека в духовном процессе подвергается тщательной самокритике.

Библиография

Bakan D., Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, London, 1990.

Bednar R. & Peterson S., Spirituality and Self-esteem. Developing the Inner Self, Salt Lake City (Utah), 1990.

Bodnar A., Dialogues at the Meeting Place of Psychotherapy and Spirituality. A Movement toward Integration, Toronto, 1992.

Campbell O., An Investigation into Distinguishing Personality Correlates to Mysticism, Ann Arbor (Michigan), 1990.

CatalanJ., Experience spirituelle et psychologie, Paris, 1991.

Collins J., Mysticism and New Paradigm Psychology, Savage (Maryland), 1991.

Conn J., Spirituality and Personal Maturity, New York — Mahwah (Newjersey), 1989. Danesh H., The Psychology of Spirituality, Victoria (British Columbia), 1994.

Finley Т., The Contemplative Dimensions of Psychotherapy. A Transpersonal Approach, Pasadena (California), 1987.

Groeschel B., Crecimiento espiritual у madurez psicologica, Madrid, 1987.

Halevi Z., Kabbalah and Psychology, Bath, 1986.

Helminiak D., The Human Core of Spirituality. Mind as Psyche and Spirit, Albany (New York), 1996.

Spiritual Development. An Interdisciplinary Study, Chicago, 1987.

Hoffman E., The Way of Splendor. Jewish Mysticism and Modem Psychology, Boulder (Colorado)— London,1981.

Imoda E, Human Development. Psychology and Mystery, Leuven, 1998.

The Innate Capacity. Mysticism, Psychology, and Philosophy, ed. R. Forman, New York — Oxford,

1998.

Jaffe L., Liberating the Heart. Spirituality andJungian Psychology, Toronto, 1990.

Kakar S., The Analyst and the Mystic. Psychoanalytic Reflections on Religion and Mysticism, Chicago, 1991.

Kassel М., DasAuge im Bauch. Erfahrungen mit tiefenpsychischer Spiritualitat, Olten, 1986.

Keating C., Who We Are Is How We Pray Matching Personality and Spirituality, Mystic (Connecticut), 1987.

McDermott-Shideler M., Spirituality. An Approach through Descriptive Psychology, Ann Arbor (Michigan), 1992.

May R., Cosmic Consciousness Revisited. The Modem Origins and Development of a Western Spiritual Psychology, Rockport (Massachusetts), 1993.

Mazzoni C., Saint Hysteria. Neurosis, Mysticism, and Gender in European Culture, Ithaca — London, 1996.

Mihalas D., Depression and Spiritual Growth, Wallingford (Pennsylvania), 1996.

Mortazavi D., Soufisme et psychologie, Monaco, 1989.

Nieto J., Religious Experience and Mysticism. Otherness as Experience of Transcendence, Lanham (Maryland), 1997.

Noordzij J., Religieus concept en religieuze ervaring in de christelijke traditie. Proeve van een psychologie van de spirituele ontwikkeling, Kampen, 1994.

O’Leary D., Windows of Wonder. A Spirituality of Self-esteem, New York, 1991.

Patterson R., Becoming a Modem Contemplative. A Psychospiritual Model for Personal Growth, Chicago, 1995.

Provitola G., Perfection Quest or Spiritual Quest. Narcissism and Its Relationship to Spiritual Discipline, New York, 1987.

Richard R. & Deze C., Psychologie et spiritualite. A la recherche d’une interface, Sainte-Foy (Quebec), 1992.

Roberts R., Spirituality and Human Emotion, Grand Rapids (Michigan), 1982.

Shah I., Learning Haw to Learn. Psychology and Spirituality in the Sufi Way, London, 1978.

SlGLAG М., Schizophrenic and Mystical Experiences. Similarities and Differences, Ann Arbor (Michigan), 1988.

Spirituality. Perspectives in Theory and Research, в Journal of Psychology and Theology 19, 1991, № 1.

Spirituality and Psychology, The Way Supplement, 1990, № 69.

Ulanov A., CarlJung and Christian Spirituality, New York, 1988.

VierlK., Psychologie als spirituelle Betatigung, Stuttgart, 1994.

VigneJ., Elements de psychologie spirituelle, Paris, 1993.

Welsh A., The. Other Side oj the Mountain. The Value and Limitations of Analytic Psychology in the Traditional Stages of Christian Spiritual Development, Berkeley (California), 1995.

WimberJ. & Springer K., The Dynamics of Spiritual Growth, London etc., 1990.

Wit H. de, Contemplatieve psychologie, Kampen, 1987.

De verborgen bloei, Kampen, 1995.

2.2.7. Социология

В течение нескольких последних десятилетий духовность и социальные науки соприкасаются друг с другом. При этом в зависимости от принимаемой точки зрения четко акцентируются важные аспекты феномена духовности.

Структурная точка зрения изучает «способ, посредством которого формируется общество в целом, согласно принципам его формирования»^[1368], — тот способ, которым взаимопереплетаются его социальные системы (экономика, политика, управление, образование, здравоохранение, структура безопасности), его религиозные институты (церкви, вероучения, движения) и культурный сектор (искусство, спорт, средства массовой информации). Эта макросоциальная структура, которая включает большие и меньшие связи (мезо- и микроуровень), не является статичным целым: структуры оказывают воздействие друг на друга на всех уровнях, в атмосфере конкуренции или согласия, дезинтеграции или реконструкции, подтверждения или критики, обвинений или пагубного воздействия, взаимоуважения или сталкивания интересов.

Структурная точка зрения характерна для духовности освобождения, которая помещает себя в область политико-экономических сил, чтобы там, на основе социального анализа и рискованных воспоминаний о христианской традиции, могло произойти Божье освобождение. Это относится также и ко всем другим видам духовности освобождения: экологическая духовность изучает социо-экономическую систему, виновную за загрязнение окружающей среды и истощение Земли; духовность движения за мир анализирует военно- промышленный комплекс; феминистская духовность проливает свет на концентрацию патриархальных сил. Анализ социо-культурной системы — это первый шаг духовного процесса. Второй шаг — это стратегическое действие. В этой связи важными средствами является сама группа и разрабатываемая ею система. Группа — это духовная среда, в которой рассматриваются ценности и осуществляются желаемые процессы перемен: базовые сообщества, миротворческие группы, женские группы. Посредством социальных действий и связей эти идеалы разделяются более обширной группой.

Перспектива «ценностей» изучает объединяющий опыт реальности, который придает значение социальным системам на всех уровнях^[1369]. Парсонс называет это культурной системой — «осадок» символов, идей, ценностей и религиозных убеждений в данном обществе^[1370]. Духовность принимает во внимание ценностные ориентации, которые оказывают влияние на поведение и общественную жизнь людей. Например, Макс Вебер доказывает, что кальвинистское благочестие (в котором важной добродетелью считаются бережливость и подтверждение предопределения человека в виде земного преуспевания) — это важная составляющая «духа капитализма»^[1371]. Ценностная точка зрения также открывает глаза на связь между современным западным обществом, которое придает значение самостоятельности, здоровью, саморазвитию, выгоде, прогрессу и технологии, и современной духовностью, в которой преобладает самоодобрение.

Точка зренья действия рассматривает общество «с позиций или на основании действия и мышления участников социальной ситуации»^[1372]. Предположение, лежащее в основе этой точки зрения, состоит в том, что социальные структуры как таковые неразличимы. Они проявляются только в действии и мышлении людей, которые отстаивают эти структуры. Эта точка зрения была особенно разработана в символическом интеракционизме, отцом которого является Джордж Герберт Мид^[1373], и в этнометодологии^[1374]. Позиция действия может оказаться поучительной для духовности: в конце концов, духовность— это «не просто статическая совокупность ценностей, а также и процесс, в котором преображается весь человек»^[1375].

Принимая точку зрения культурной антропологии, Виктор Тернер сталкивается с областью противоречий между структурой и антиструктурой^[1376]. Структура присутствует там, где связное целое социальных ролевых моделей и позиций функционирует в соответствии с узаконенными нормами и директивами^[1377]. Антиструктура присутствует там, где уже или еще не функционирует структура: за пределами структуры, с обратной стороны структуры, в разрывах структуры^[1378]. Структура и антиструктура образуют полярность. В рамках этой полярности духовность выражается, с одной стороны, как антиструктура: «плодотворный хаос, кладезь возможностей, не произвольное накопление, но стремление к новым формам и структурам, процесс созревания, вынашивание форм, соответствующих жизни после достижения некоего порога»^[1379]; с другой стороны, как структура — постольку, поскольку она принимает форму в школах духовности и общепринятых традициях. Между

структурой и антиструктурой существует живая связь: «Мы — социальные существа и хотим рассказать о том, чему нас научил опыт. Искусство зависит от этого побуждения к признанию или заявлению. С трудом завоеванные смыслы должны быть высказаны, запечатлены в рисунке, в танце, переведены на язык драматургии, пущены в обращение»^[1380]. Этому соответствует движение изнутри социальной структуры: общественная деятельность, восприятие, пение и танцы приспосабливают опыт к социальной действительности, которую они представляют. Антиструктура опыта воплощается в структурной системе культуры^[1381].

Заключение. Точка зрения социальных наук изображает феномен духовности следующим образом. (1) Духовность проявляется на фоне социо-культурно- го контекста. (2) Открывается, какая система ценностей вдохновляет духовность и как люди участвуют через эту форму в данном мире ценностей. (3) Далее открывается позиция, которую принимает данная форма в отношении социальной структуры: относится ли она больше ко всему комплексу социальных ролей и позиций (структура) или же, скорее, выходит за пределы этого комплекса и действует против него (антиструктура).

Библиография

Meehan R., A Contemporary Social Spirituality, Maryknoll (New York), 1982.

Moberg D., Spiritual WeU-Being. Sociological Perspectives, Washington, D. C. 1979. Spiritualiteit als bondgenoot. De verbinding tussen geestkracht en daadkracht, red. C. Hogenhuis et al, Kampen, 1998.

Tillo G. VAN, Onthullingen. Spiritualiteit sociologisch benaderd, Amsterdam — Tilburg, 1994. Spirituality and Society. Postmodern Visions, ed. D. Griffin, Albany (New York), 1988.

Winter G., Community and Spiritual Transformation. Religion and Politics in a Communal Age, New York, 1989.

2.3. Ретроспективное резюме

Когда мы обращаемся к внутри- и междисциплинарным точкам зрения, с позиций которых мы рассматривали феномен духовности, этот феномен кажется сложным целым, состоящим из взаимосвязанных элементов, взаимно дополняющих друг друга. Это сложное целое критически и систематически рассматривается с различных точек зрения. Перед тем, как описать эти элементы в их взаимосвязанности, мы вначале коротко обобщим две наиболее важные точки зрения — как внутри-, так и междисциплинарную.

Внутридисуиплинарная точка зрения. Когда мы обращаемся к позициям, принятым дисциплиной духовности (внутридисциплинарно), мы видим следующую картину. (1) Духовность рассматривается как процесс отношений, составляющий изначальное целое (духовное богословие), в котором Бог и человек взаимосвязаны (трактаты о совершенстве). (2) Процесс отношений можно рассматривать с точки зрения божественного полюса: Бог говорит о себе как о темном свете (мистическое богословие); на пути к этому божественному откровению человек приводит себя в соответствие с Божественной истиной и ценностью (духовное богословие) для того, чтобы стать совершенным в Боге (трактаты о совершенстве). Этот процесс можно рассмотреть также с точки зрения человеческого полюса: люди различными способами подготавливают себя к единению с Богом (аскетизм) для того, чтобы возрастать в направлении совершенства в Боге (трактаты о совершенстве). (3) Процесс отношений носит многоуровневый характер: в нем участвует весь опыт человека (способности, эмоциональность, праксис) наличном, социальном и социо-культурном уровнях (точка зрения опыта). (4) Этот процесс отношений является поэтапным, отмеченным несколькими переходами (трактаты о совершенстве, мистическое богословие). (5) Процесс отношений имеет опосредствованный характер: есть формы, которые служат посредниками при направлении человека к Богу (формы познания, старания, действия и так далее), а также формы, являющиеся посредниками при направлении Бога к человеку (Писание, таинства, ближний и так далее).

Междисциплинарная точка зрения. Исходя из позиций различных дисциплин, сфера духовности представляется следующим образом. (1) Феномен духовности проявляется как историческая форма, конкретизированная в формах языка и выражения, поддерживаемая духовными сообществами и религиозными традициями (история, науки о религии, богословие). Эта историческая форма имеет «изнанку», до которой можно добраться посредством интерпретации (литературные науки), и является более или менее интериоризированной исполнителями (психология, ориентированная на деятеля социология). Эта форма проявляется на фоне контекста: религиозного, социального и культурного (богословие, науки о религии, социальные науки), — где степень отдаления или приближения может меняться: адаптация,

сопротивление снизу, лиминальность, маргинальность (Тернер). (2) Междисциплинарная схема представляет духовность как человеческую инициативу — как процесс, который сконцентрирован на здоровом росте и искаженном росте, проецировании и обратном проецированииии, развитии и стагнации (психология). Формы духовности — это следы, который оставляет за собой человек, стремящийся к Богу (история, литературные науки), в мире взаимодействия людей (социальные науки). (3) Божественное бытие рассматривается либо критически (богословие, философия, науки о религии, психология религии), либо принимается некритически (некоторые виды богословия). Критический подход побуждает человека раскрывать процессы проецирования и обратного проецирования и подчеркивает непознаваемость Бесконечного. Богословие, имеющее позитивную направленность, выдвигает на первый план свидетельства о богооткровении и пытается ориентировать на них духовность.

Связь между ними. Когда мы пытаемся объединить две эти точки зрения, мы получаем следующее описание формального объекта исследования духовности. (1) Обе точки зрения сходятся в представлении о «форме», конфигурации, состоящей из форм языка и выражения, которые могут быть переданы традицией, но могут быть также систематизированы посредством личного отбора. Эта форма обнаруживает свою внутреннюю сторону в процессе соучастия (интериоризация и интерпретация) и проявляется на социо-культурном фоне (междисциплинарная точка зрения); эта же самая форма постигается посредством соучастия, как промежуточная стадия между божественным и человеческим бытием (внутридисциплинарная точка зрения). (2) Обе точки зрения показывают переплетение человеческой и божественной перспектив: духовность — это человеческая инициатива с моментами истинного роста и ложного роста, с обращенностью внутрь и самотрансцендированием, процесс поиска, в котором происходит становление человека и усвоение божественного бытия (междисциплинарная точка зрения); в то же время духовность — это божественная инициатива с моментами богооткровения и затмения (внутридисциплинарная точка зрения). (3) Взаимодействие между божественной и человеческой реальностью — это процесс, для которого характерны свои этапы и уровни: человеческая реальность совершает переходы, отмеченные значительным нарушением целостности. Это относится и к божественной реальности, которая раскрывается в единых аспектах духовного процесса, которые невозможно понять посредством одного лишь рационального ума.

Заключение. На основании вышесказанного мы считаем, что можем определить формальный объект изучения духовности как божественно-челове- ческое преображение (трансформация). (1) Главным в этом определении является представление о «форме»: транс-<о/*м-ация. (2) Кроме того, в нем выражено то, что божественная и человеческая реальности вовлечены в процесс взаимного изменения; оба полюса выступают по отношению друг к другу, а именно через опосредованную форму: трансформ-аумю. (3) Наконец, это определение выражает тот факт, что процесс изменения включает моменты нарушения целостности: терамс-форм-ацию.

Глава 3 Божественно-человеческое преображение — объект исследования

Введение

Область реальности, изучаемая наукой «духовность», — это развитие божествен- но-человеческих отношений (материальный объект), которое рассматривается как многоуровневый процесс преображения (формальный объект).

Процесс развития божественно-человеческих отношений Развитие божественно-человеческих отношений (материальный объект) — это соотносительное целое, в котором божественная и человеческая реальности взаимно формируют друг друга. В этом процессе можно различить три перспективы: божественную реальность, которую мы практически исследуем, основываясь на имени Ягве; человеческую реальность, которую мы будем изучать на основе представления о «душе» (нефешУ, их соотношение, которое мы рассмотрим на основе мотива Imago-Dei.

Божественная реальность

Человеческая реальность

Соотношение двух реальностей

Процесс преображения В процессе развития божественно-человеческих отношений есть периодически повторяющиеся изменения форм на человеческом полюсе, на божественном полюсе и в их взаимоотношении. Эти изменения форм (формальный объект) происходят на пяти уровнях, каждый из которых имеет свои особые переходы: преображение из небытия в бытие, интерпретируемое некоторыми духовными традициями как процесс сотворения; преобразование от неправильного развития к совершенствованию, в соответствии с моделью божественно-человеческого преображения; преображение в любви; преображение во славе; процесс, который люди помещают по ту сторону смерти.

Преображение в творении

Преображение в воссоздании

Преображение в сообразовании

Преображение в любви

Преображение в славе Библиография

Введение

Предыдущие главы ведут к следующим заключениям. (1) Сферу духовности можно определить как божественно-человеческий процесс — биполярное целое, в котором происходит взаимное формирование божественной и человеческой реальностей. (2) Эту сферу реальности можно, собственно, исследовать как процесс преображения (трансформации) — процесс взаимного обретения формы (-форм-), осуществляемый между божественным и человеческим полюсами (-ация), в котором особенно важен переходный момент (транс-) (формальный объект). В этой главе более глубоко рассматриваются и материальный, и формальный объекты исследования духовности и раскрывается их фундаментальная структура.

3.1 Процесс развития божественночеловеческих отношений

Развитие божественно-человеческих отношений может быть подробнее описано, исходя из трех аспектов: божественной реальности, человеческой реальности и отношения между ними.

Божественная реальность

По мнению ряда авторов, включение слова «Бог» в определение духовности ограничивает эту сферу религиозными рамками. В результате сразу же следует исключить мирские формы духовности (миротворческую духовность, экологическую духовность, духовность освобождения, мистицизм природы, духовность Нью-Эйдж), а также нетеистические формы духовности (буддийскую духовность, духовность даосизма). Кроме того, применение слова «Бог» дает слишком большое преимущество личному восприятию Бога, тогда как очень многих людей на самом деле гораздо больше привлекают неличные аспекты божественной реальности. Вдобавок слово «Бог» обязательно подразумевает методологическое сужение границ дисциплины богословия.

На первый взгляд эти доводы выглядят убеждающе. Однако при более тщательном рассмотрении мы обнаруживаем, что используются категории, которые, при всей своей очевидной ясности, на самом деле носят весьма двусмысленный характер.

Религиозное. «Религиозное» — это термин, определяющий позицию. С точки зрения принятой религии, элементарно-религиозный характер светской духовности определяет ее «мирское» восприятие: экзистенциальный опыт, относящийся к рождению, любви и смерти, должен быть вначале преобразован в язык, ограниченный религиозными рамками, а потом уже осмысливаться как религиозный. Это относится также к противодвижениям: Моисеева духовность освобождения, рассматриваемая с египетской позиции, — это мирское движение сопротивления, которое является арелигиозным, даже антирелигиозным. При сравнении с религией Первого Храма рамки исследования, разработанные в плену, оказываются мирскими, а в вавилонском контексте — религиозными. Ясно одно: слово «Бог» встречается не только в языке, ограниченном религиозными рамками, но в равной степени в терминологии, присущей явно мирской духовности. Поэтому неправильно было бы говорить о том, что слово «Бог» ограничивает духовность сферой религии. Если рассматривать религиозную сторону жизни как ограниченную религией, то это было бы неверным утверждением, поскольку Бог — это феномен, который существует вне «религии». Если также назвать элементарно-религиозную, социально-религиозную и даже антирелигиозную критику «религиозной», то такое утверждение также будет неверным, поскольку уже нельзя говорить об «ограничении».

Теистическое. Теизм — это комплексная концепция. Она охватывает пантеизм, который рассматривает Бога и мир как одно целое; пан-ен-теизм, согласно которому реальность воплощена в Боге; политеизм, воспринимающий божественную реальность в многообразии форм; монотеизм, придерживающийся убеждения о существовании только одного Бога; деизм, считающий, что Бог отделен от реальности, известной нам. Ясно, что во всех этих течениях присутствует «Бог». Но более того, «Бог» присутствует также в атеистических концепциях, которые отвергают формирование определенных образов: иудеев называли атеистами, поскольку в их храме не было образа Бога. Мистической традиции свойственны многие формы апофатического дискурса. Доротея Зелле полагает, что нам следует верить в Бога атеистически. Хайдеггер ставит своей целью «держаться вблизи отсутствия Бога, не страшась появления безбожия, пока наша близость к отсутствующему Богу не будет вознаграждена изначальным словом, которое ссылается на Высшее»^[1382]. Здесь Бог становится только вопросом или, еще более точно, «источником того, что [радикально] подлежит вопрошанию»^[1383].

Личное. Под личным образом Бога люди часто подразумевают представление Бога в человеческом виде (отец, мать, сын, дитя, возлюбленный), Бога, обладающего человеческими качествами (милостивый, разгневанный, нака- зующий, прощающий) и человеческими органами (глаз, ухо, сердце, уста, руки). С этим личностным Богом у людей складываются личные взаимоотношения (любовь, преданность, почтение), которые выражаются непосредственно речью (молитва, богослужения) и использованием личных имен (Ягве, Аллах, Авва, Зевс). В случае неличного способа представления Бог изображается в виде животного (агнец) или неодушевленного предмета (Хлеб, Свет, Вода, Крест), или как абстракция (мудрость, любовь), или как «Я не знаю что это» (Иоанн Креста). За этим на вид понятным отличием между «личным» и «неличным» скрывается множество неопределенностей. Неличная форма может в конечном итоге стать личной, если к ней обратиться лично: «Ты, Свет Мира»; «Ты, Агнец, берущий на себя грехи мира». Даже абстрактные неличные категории могут стать личными: «О Ты, который превыше всего, как я еще могу воззвать к тебе?» (Григорий Назианзин); «Ты, Тайна жизни моей». Порой само участие личного в неличном может создать личный образ Бога. Мы видели, что в мирском благочестии божественное ощущается как могущественная сила, поддерживающая жизнь общества и ход событий и руководящая ими; оно составляет существо добродетельных и милостивых; оно дарует изобилие и удачу и служит основой любви между людьми. Таким образом, безличностный образ Бога становится личным посредством прямой речи или соучастия. Напротив, личные отношения с Богом как с отцом могут стать неличными. Так, для диалогиков, таких как Бубер и Левинас, личный аспект отношений с Богом состоит не в том, что Бог обладает личной формой, а в том, что Бог запечатлевает свое присутствие в жизни человека, и для людей это вовсе не является нематериальным: Бога можно ясно истолковать по реакции человека. Форма, которую Он принимает, относительна: видение или молитва, сон или желание, форма или слово, космические явления или временнуе измерение, опыт или интуиция. Неличные термины для выражения трансцендентного (Полнота, Спасение, Благость, Праведность, Мир) могут коснуться кого-то лично так, что проявляются уже личные отношения, преобразующие человека. А что мы должны думать о понятии Бога, в котором вся персонализация божественного и сопутствующее ей привязывание человека к концепции личностности превосходятся вне- личностным понятием о Боге? Согласно Экхарту, душа должна распрощаться с концепцией индивидуальности, основанной на самоопределении*. Несмотря на то, что буддийская духовность (за исключением «буддизма Чистой Земли») не признает личных отношений с Абсолютом, обитающим в трансцендентном мире, она позволяет себе снова и снова преображаться посредством Нерожденного, Неставшего, Несозданного и Несоставного^[1384].

Богословское. На первый взгляд очень убедительным выглядит утверждение о том, что Бог принадлежит богословию. Однако, немного подумав, мы приходим к выводу о несостоятельности этого тезиса. Хайдеггер не соответствует богослову, поскольку в его Geviert (нем. «четверица») есть слово «боги». Риццуто не забывала о психологии, когда писала свое исследование о Рождении Живого Бога, ученый-филолог не становится богословом, когда исследует этимологию слов «Бог», «Theos», «Deus», «Элохим» или «Аллах». Историки не перестают быть историками, когда изучают образ Бога в данной культуре, а социологи не отказываются от своей науки, когда исследуют Бога в Нидерландах. Применение слова «Бог» в качестве научного аргумента не означает, что ученый тем самым вступил на территорию богословия.

Изобилие небогословских суждений о Боге становится очевидным, когда мы, например, обращаемся к понятию Бога в истории философии: Бог как Единство всех противоположностей (Гераклит), Бог как все превосходящие Доброта и Красота, которые образуют все вещи (Платон), Бог как необходимое, совершенное и не имеющее причины Существо, как Мысль, мыслящая себя самое (Аристотель), Бог как ясно постигаемая интуицией и совершенная Бесконечность (Декарт), Бог как высшая Монада, которая охватывает и пронизывает все монады (Лейбниц), Бог как самостоятельно существующая Субстанция, внутреннее бытие которой раскрывается бесчисленным количеством

способов (Спиноза), Бог как высшее Благо, являющееся нашей конечной целью (Кант), Бог как абсолютный дух (Гегель), Бог как бессмертная Жизненная Сила, дающая начало мирам (Бергсон), Бог как источник всего того, что может быть, и Исполнение всего, что фактически происходит (Уайтхед), Бог как Трансценденция всех трансценденций (Ясперс)^[1385]. Некоторые мыслители намеренно выводят свои рассуждения о Боге за богословские рамки. Так, Мартин Бубер в своем труде Schriften zur Philosophie говорит, что Бог, конечно же, есть основа его мышления, но «не как логический вывод из данной традиции, какой бы важной она ни была для меня, а отсюда — не как “богословие”, а как опыт веры, которому я обязан независимостью своего мышления»^[1386].

Учитывая все это, было бы неоправданным исключить представление о Боге из определения духовности на основе ряда некритично принятых стереотипов (религиозных, теистических, личностных или богословских). При этом мы руководствуемся следующими аргументами. (1) В нетеистических альтернативах отсутствует желаемая открытость. В понятии «высшая реальность» остается неясным источник. В понятии «абсолюта» близость его постепенно отходит на задний план. В «само-трансцендировании» слишком теряется из виду имманентность. Определения «бесконечный» и «безусловный» подчеркивают апо- фатические аспекты в ущерб утвердительным. «Тайна» скрывает очевидное и общедоступное. Все перечисленные слова, применявшиеся для замещения слова «Бог», остаются аспектуальными, а поэтому кажутся исключительными. Это касается и таких слов, как Единый, Все, Благо, Всевышний, Первопричина и так далее. Какие бы замещающие термины мы ни примеряли, всегда будет просматриваться позиция человека, использующего их. С другой стороны, понятие «Бог» прошло через столько самых различных испытаний, что обрело желанную инклюзивность. (2) Нас настораживает тот факт, что мирские формы духовности встречаются главным образом в западной (евро-американской культуре), а в рамках этой культуры — преимущественно в урбанизированной и индустриализированной среде. Эту сферу, ограниченную рамками времени и пространства, нельзя смешивать со всеобъемлющей открытостью. Этот факт можно легко проиллюстрировать с помощью руководства World Spirituality, лишь одна из книг этого двадцатитомного издания посвящена мирской духовности. Мы все еще ждем всестороннего обсуждения этого тома.

Теперь, после обсуждения применения понятия «Бог» при определении духовности, мы хотим на примере рассмотреть божественную реальность с помощью божественного имени Ягеё. В этом контексте мы вновь соберем пункты обсуждения, затронутые выше.

Присутствующий

Божественное имя Ягве возникло в ходе миграции полукочевых семей. Когда они занимали новые пастбища, то разбивали палатки, воздвигали алтарь и призывали Бога именем Ягве. «Предстань пред нами. Защити нас от несчастий. Присутствуй здесь!» Первоначально имя Ягве было прошением, которое в буквальном переводе означает: «Да пребудет Он здесь!» Со временем эта литания превратилась в самостоятельное божественное имя «Сущий».

Божественное имя «Сущий» отражено в мирской духовности, в частности, в основной ее сфере: в обитании. Изначально это Имя представляло собой прошение о защищающем Присутствии (Бога). Из основной сферы обитания это Имя распространилось на другие аспекты жизни: рождение, болезнь, несправедливость и смерть. Вся жизнь в целом также была пронизана лейтмотивом защищающего Присутствия Бога. Как в даосизме Путь поддерживает и пронизывает любое развитие^[1387], так и Сущий с состраданием вовлекается в пути людей. На своем жизненном пути праведники ощущают, что их сопровождает Сущий.

Осознание Бога, выраженное в Имени, нельзя назвать религиозным в рамках, установленных религией. Оно не определяется символическим миром господствующей религии. Нельзя также назвать это осознание теистическим в смысле четко определенного образа Бога, как в монотеизме, ассоциируемом с догматически оформленной религией. Сущий лишен образа. Имя Сущий делает Бога присутствующим в атмосфере молитвы и самоотречения. Сущий — это всепроникающая и вседержащая атмосфера, подобная неведомому Богу, о котором Павел говорил в ареопаге: «мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Бог всецело определяет становление человека; Он — опора жизни; сущность праведности; направляющая сила, которую мы должны познать; необходимая энергия, которая поддерживает и защищает жизнь общества; сила любви и источник милосердия; место нашего отдохновения и последнего пристанища^[1388]. Он спонтанно участвует в жизни человека. Бог интимно вовлечен в человеческую любовь и проявляется как защищающее Присутствие^[1389].

Это элементарно-религиозное ощущение присутствия Бога не является безличным. Ведь несмотря на то, что в Древнем Израиле Сущий не был ограничен четко определенным образом личности, Его Присутствие было тесно связано с возникновением индивидуальности; как сила жизни, он переплетен с рождением; он сопровождает каждого человека на его жизненном пути; он никогда не оставляет своего творения^[1390]. Бог воспринимается как личность в том смысле, что Он глубоко вовлечен в личную жизнь человека. Мистическая

сторона такого осознания Бога заключается в том, что люди с благоговейным трепетом понимают, что они полностью находятся в руках Божьих. Вся их жизнь формируется и подкрепляется Богом (Пс 138).

Размышляя над этой формой библейского осознания Бога, мы должны сказать, что с точки зрения высокоразвитой религии этот элементарно-религиозный опыт представляется арелигиозным и мирским. Ведь Бог появляется здесь «наивным» образом внутри мирского контекста. Это тот способ, которым Бог проявляет себя в мирской духовности¹². В житейской мудрости Бог обычно пребывает на заднем плане, но неожиданно может стать предметом обсуждения. В воспитании детей на первом плане — правильная жизнь, тогда как божественное присутствует на заднем плане. По Буберу, брак — это межчеловеческий процесс, в котором проявляется вечное «Ты». У Левинаса обитание есть форма имманентной Трансцендентности. Поэт Андреус — секуляризированная личность, однако лицом к лицу со смертью он говорит о «Господе». Сострадание — это межчеловеческое чувство, но на заднем плане действует божественное. Похороны Сарры — это мирское событие, но в любой момент может появиться Бог. Мы могли бы даже назвать эту элементарно-религиозную духовность атеистической в том смысле, который имеет в виду Апостел, поскольку здесь присутствует трансцендентность без сверхъ- ественного^[1391]. В данном случае духовность — это позиция, которая формирует наше отношение к самой глубокой реальности^[1392].

Освободитель

Имя Ягве претерпело значительную трансформацию, когда стало «олицетворением силы» в движении освобождения, направленного против египетского гнета в период между 1200 и 1000 гг. до н. э. Полукочевые племена, проживавшие в пограничных областях Египта и Ханаана, испытывали сильную эксплуатацию со стороны египтян и городов-государств Ханаана. Эти лишенные гражданских прав пастухи, объединенные эксплуатируемыми фермерами и многочисленными перемещенными лицами, вместе с Моисеем и его семейством услышали новое звучание в Имени: «Будь с нами в нашей борьбе против Египта, обители рабства. Приди, чтобы освободить нас. Создай пространство для жизни нам и нашим детям». Здесь мы имеем дело одновременно с элементарно-религиозным и мирским процессом: эти люди все свои силы направляли на мирскую цель освобождения. В силе своей вовлеченности они ощущали Сущего.

С точки зрения египетской и ханаанской духовности эти пастухи и фермеры были арелигиозными людьми: у них не было храмов и изображений

Бога; у них было только лишенное образа восклицание Имени. Их осмысление Бога выражалось в мирском процессе освобождения. На более глубоком уровне осознание ими Бога является даже антирелигиозным: бог Египта разоблачается как узаконивание существующих силовых структур. Например, Песнь Мириам^[1393]делает нелепой религиозную концепцию Бога Египта, которая узаконивает военную мощь «коня и всадника». Придерживаясь этой же традиции, Илия^[1394]громит ваализм, который узаконивает власть царствующего дома.

Бог и не-Бог

Два столетия спустя после освобождения из Египта вдохновляющей силой Сущего эта борьба за освобождение достигла кульминации в государстве Израиль в царствование Давида. С этого времени Сущий обитал в иерусалимском Храме. На протяжении пяти веков Моисеева духовность освобождения пыталась пронизать собой различные институты Израиля: царскую и судебную власть, храм и литургию, исполнительную власть и просвещенность, повествовательные традиции и поэзию. Царь рассматривался как помазанник Божий: для народа он представлял Бога (Пс 2; 71). Храм стал местом обитания Бога среди людей, которые в своих празднованиях делали Его присутствующим (Пс 47; 150). В духовности премудрости добродетельная жизнь истолковывалась с позиции Пребывающего (Пс 33; 110–111). Обрели форму великие повествования: Ягвист, Элохист, священнический повествователь. Было преобразовано ханаанское песенное наследие (Пс 28).

Процесс «ягвизации» подразумевал, что изначально лишенное образа присутствие привлекло множество концепций Бога: Царя, Верховного Бога, Господа, Милосердного, Праведного. То, что вначале было монолатрией (Израиль чтит исключительно Сущего), стало монотеизмом (только Сущий является Богом, все остальные боги — ничто). Это монотеистическое осмысление Бога было по своей природе ограничено религиозными рамками. Именно таким образом религия Израиля проявила свою уникальность. Однако при критическом размышлении это проявление уникальности оказывается многоуровневой концепцией Бога. Приверженцы этой религии не видят этого. Они воспринимают свой образ Бога как внутренне согласованный. Они рассматривают другие религии (индийские, ханаанские, греческие, германские, духовность Нью-Эйдж) как несогласованые и синкретические. Это оптическая иллюзия. В реальности религии, называющие себя монотеистическими, синкретичны.

Процесс ягвизации сопровождался противодвижением: пророчеством. Илия противопоставлялся любой форме синтеза. Пророки после него взывали к Моисееву истоку — обнаженному доверию в пустыне. Они были

антирелигиозными в рамках своей собственной религии. Мы сталкиваемся с такой формой критики религии практически во всех духовностях: Эхнатон, который в своем гимне Солнцу восхвалял Единого, Зороастр, который видел Бога, сражающегося с дьяволом, Будда, который выступал против богов брахманов, вплоть до Ницше, который объявил о смерти бога западной метафизики.

Нас не должна ввести в заблуждение видимая сторона вопроса: ожесточенная критика религии фактически представляет собой выражение личного отношения к Богу. Ницше написал свою молитву неведомому Богу. Генрих Гейне, который дистанцировался от Бога религии и связанного с этим теистического дискурса, наряду с приверженцами немецкого идеализма придерживался убеждения, что «мир не только пропитан Богом, он идентичен Богу»^[1395]. Часто происходят глубокие духовные процессы, которые приводят к тому, что люди отвергают бога своей традиции. Вот почему духовный атеизм, который воздерживается от любого определения Бога (также и от определения, состоящего в том, что Бог есть или существует), следует отличать от теоретического атеизма, который не только отрицает то, что Бог есть, но также утверждает, что существующая реальность лишена каких бы то ни было божественных свойств, как в механическом материализме (1Ъльбах) и в том взгляде, что все есть энергия и материя (Бюхнер, Геккель).

Парадоксальный характер духовной критики религии заключается в том, что в то время как полностью исчезает понятие Бога (вплоть до небытия), можно одновременно говорить о процессе личного преобразования, в котором будущие поколения распознают глубоко религиозное событие. Это — как бы новое осознание Бога, но такое, которое все еще лишено языка и фактически посредством антиязыка оставляет свои следы на личности критика, в то время как последний по-прежнему не в состоянии понять, что эти следы начертаны Неведомым Богом. Поэтому мы имеем дело не с плоским вербальным когнитивным отрицанием, а с экзистенциальными деструкциями, которые являются откровениями Абсолюта.

С позиции изгнания

Изгнание вернуло веру Израиля обратно в пустыню. Разрушение священного города и Храма, падение царства и депортация значительной части населения означали полный крах ягвизма. Экзистенциальный опыт многих заключался в том, что Ягве мертв. Однако в то же время для некоторых изгнание было началом духовного процесса, в котором ягвизм был сведен к своему ядру: «Он присутствует, хотя мы не знаем, как». Исчезли все виды опосредования. Вступили в силу элементарные понятия: творение, история. Сущий стал Творцом неба и земли, Началом и Концом всего, Несравнимым (Второ-Исаия). Сущий превосходит все категории, все вещи, существует прежде всякого времени. И, находясь по ту сторону конца времени, Он ожидает свое творение. Иудейский мистицизм особенно привлекала эта божественная трансцендентность. Например, в лурианском мистицизме Бесконечный (Эйн-Соф) абсолютно отказывается (цимцум) от себя для того, чтобы таким образом создать место для творения. Левинас с его представлением о «Бесконечном» поддерживает эту традицию. Но эта абсолютная дистанция не оставляет его равнодушным: «в» Бесконечного наносит ему такую глубокую рану, от которой он не может излечиться^[1396].

Парадоксально то, что духовность изгнания с ее стремлением к трансцендентности проявляет склонность к имманентности. После того, как были разрушены религиозно-институциональные устои (город, святилище, литургия, царство), а величественные повествования потеряли свою достоверность, возникло пространство для мирской духовности (Бытие до Исхода), а, следовательно, и для духовности сотворения (Сотворение до Исхода). Сотворенная реальность оказалась более надежной исходной точкой, нежели история (Пс 8; 18; 32; 103). Сущий воспринимался как Единый, составляющий сущность всего того, что существует. Эта духовность усиливалась благодаря возрастающему влиянию эллинизма после изгнания. Мы можем пролить свет на этот процесс с помощью текста из Исхода: «Я есмь Сущий» (3:14). В греческом переводе этот стих звучит, как «Я есть то, что есть», или «Я есть тот, кто есть». Здесь Бог представляется как Личность, как Тот, кто действительно существует. Такая интерпретация оказала сильное воздействие на традиции, укорененные в духовности послепленной эпохи.

В дополнение к двум вышеупомянутым мотивам прибавился третий: акцент на Торе. Удивительным следствием изгнания было то, что на пепелище разорения родился новый институт: дом учения. Эти дома были практичными по характеру. Они концентрировались на повседневном поведении. Те, кто живут согласно Торе, осуществляют волю Сущего. В этой духовности Имя приобрело практически-этическое содержание, оно становится истинным, обретая свою действительность в поведении (цаддик). Настоящим провозглашением Имени является поведение (галаха); сказать другому: «Пребудь здесь!» — это значит выразить уважение. Имя обитает среди людей, которые охотно общаются друг с другом (хассидим).

Человеческая реальность

Понятие «человек» [человеческое существо] в том свете, в каком духовность пытается определить его, на первый взгляд выглядит менее неопределенным, чем представление о «Боге». На самом деле это не так. Понятие «человек»

осмысливается по-разному. Западный идеализм определяет «человека» как существо совершенное или самодостаточное. В гуманистической психологии это отношение к себе истолковывается как диалог между сознательным «Я» и более глубоко лежащей душой. Марксизм критикует эту буржуазную тему как отчуждение человека как силы, преобразующей природу в процессе труда. Феминизм обращает внимание на то, что «человек» [собирательное существительное] фактически означает «мужчину» [мужской род], а это основано на том, что слово «Бог» — мужского рода, что делает представление мужчины о самом себе репродуцируемым и узаконивает господство мужчины на культурном, религиозном, социальном и сексуальном уровнях. Экологическая духовность критикует западный антропоцентризм, который проводит различие между людьми и природной окружающей средой и ставит их выше нее. Постмодернизм сомневается в реальности человеческого субъекта: те, которые считают себя субъектами, на самом деле являются продуктом сложного целого великих историй, которое заставляет небольшую элиту думать, будто она является уникальной и неповторимой. Диалогические мыслители указывают на то, что во всех этих определениях образ человека представляется как фундаментально отделенный от интерсубъективных и божественно-человеческих отношений, которые они считают основополагающими.

В истории духовности человеческая реальность, действующая в процессе развития божественно-человеческих отношений, прежде всего характеризуется словом «душа» (нефеш, псюхэ, ангша, нафс). Это понятно, поскольку душа, постигаемая в свете традиций библейской направленности, есть многогранный феномен: замкнутое пространство, которое может раскрыться, но одновременно обладает способностью к сокрытию себя; источник жизни, который, однако, может сжиматься в себе; самоотдача в любви и одновременно поглощение собственной жизнью; она может жить в мире с сущностью человека, но в то же время подавлять внутреннее «Я»; она может обращаться внутрь и может находиться вне себя. Особая природа души состоит в том, что она многогранна и очень изменчива. Если мы обратимся к 754 отрывкам из Священного Писания, в которых толкуется смысл слова нефеш^[1397], то поразимся, сколько различных значений имеет этот термин. Поэтому неудивительно, что попытки свести душу к одной основной идее, такой как жизнеспособность^[1398]или радость жизни^[1399], оказались несостоятельными. Что делать с тем фактом, что нефеш может временами означать «труп»? Попытка соотнести множество значений нефеш с различными историческими периодами также оказалась тщетной. Исследования доказали, что каждый период отражает многозначность нефеиР-. Лучше всего последовать примеру Вольфа^[1400]и Вестер- манна^[1401], которые не затрагивают многогранную семантическую область, называемую «душой».

Определение того особенного, что является своим собственным для человека Душа представляет себя как ранимое внутреннее пространство, которое ставит границу между собой и тем, что ее окружает.

Внутреннее пространство. Человек имеет свои внутренние пространства: желудок, где переваривается пища (Иов 20:14); легкие, которые вдыхают и выдыхают воздух (3 Цар 17:22); место, где таятся наши мысли и чувства (Быт 18:12, В Цар 8:28). Эти внутренние пространства представляют собой пространства души (Пс 102:1), которые сокрыты от окружающего мира^[1402]. Душа — это маленький корабль, качающийся на волнах (Пс 106:26–27, ср. Деян 27:10, 22), ищущий надежного якоря (Евр 6:19). Внутреннее пространство души особенно отграничивает себя от социального окружения: в Израиле каждая «душа» отделяла себя от общества людей (см., например, Быт 46:15,18, 22, 25–27 и так далее, до и включая Деян 2:41; 7:14; 27:37). Это личное имя человека (Быт 46:15 и 46:27), его характеризующая себя индивидуальность (Быт 14:21; 36:6) и уникальная территория, за которую несет ответственность каждая личность. Когда кто-то уходит от этой ответственности (согрешит против заповедей: Лев 4:2; 5:17; осквернит себя: Лев 5:2; 7:21; плохо относится к ближнему: Лев 5:21, — и так далее), эта «душа» должна быть отсечена от общества (Лев 19:8; 22:3, Числ 5:6; 9:13)^[1403].

Ранимость. Внутреннее души проявляется, когда ей угрожают извне. Псалмы выражают в наглядных образах (веревки, цепи, оковы), как ограничивается (Пс 39:13; 114:3; 149:8) и ранится (Пс 104:18, ср. также Притч 23:2) пространство обитания души. Порой в это внутреннее пространство вторгается дьявол, как бы через брешь в стене (Пс 16:4) или словно снося ограду вокруг виноградника (Пс 79:13). Самое худшее происходит с душой, когда ограждение вокруг нее разрушается само по себе. Тогда у души крадут ее дом. Бесчисленные образы описывают такую утрату своего дома: быть вышвырнутым из палатки (Пс 51:7); выхваченным, подобно горящему угольку из пламени (Пс51:7); вырванным с корнем (Пс 51:7; 139:12), отсеченным (ср. Пс 108:13, 15; 100:8; 37:38), поверженным в прах (Пс 21:16), брошенным, как убитые воины на поле (Пс 87:6), как прокаженный, скрывающийся от общества (Пс 87:9).

Внешнее. Внутреннее пространство отграничено от внешнего. Именно эту «внешнюю душу» Писание называет «плотью»^[1404]. Эта телесная душа великолепно описана в книге Иова. Сатана отнял у Иова его скот, его слуг, его сыновей и дочерей (Иов 1:13–19). Но не удовлетворился этим, он захотел большего: ему понадобилась душа Иова. В конце концов, праведность Иова могла быть действительно проявлена, если бы нападению подверглась сама душа его (Иов 1:8; 2:3). Позиция сатаны заключается в следующем: «Кожа за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него» (Иов 2:4)^[1405]. Тогда Бог принимает позицию сатаны: да, это справедливо, что цена возрастает, когда это касается испытания Иова: «Вот он в руке твоей, только душу его сбереги» (Иов 2:6). Поразительно! Бог соглашается (Иов 2:5а), но тем же выдохом добавляет: «Только душу его сбереги» (2:6). Как мы можем осмыслить это поразительное общение? Это возможно только в том случае, если мы примем во внимание, что душа характеризуется двумя аспектами. С одной стороны, она обращена вовне; она внешняя: социальная форма Иова. Эта та душа, за которой охотится сатана: его владения, его слуги, его дети, его тело. С другой стороны, она обращена вовнутрь. Это та душа, которая спасается от сатаны. Но это та душа, которую имеет в виду Бог, когда приказывает: «Душу его сбереги» (Иов 2:6). И именно это происходит. В то время как внешняя душа сломлена, внутренняя душа под этим давлением все больше возрастает. Иов до конца сохраняет открытым внутреннее пространство своей души (ср. Мф 10:28).

Отождествление с внешней душой. Душа озабочена тем, чтобы всеми способами обезопасить себя. В зависимости от того, до какой степени осуществляется эта последовательная самозащита, может произойти так, что граница раздела между внутренним и внешним заявит о своей независимости. Тогда душа начинает отождествлять себя со своим ограждением и тем самым превращается в труп. Вспомним, что нефеш означает «труп», когда душа становится исключительно внешней. Тогда она называется «мертвой душой» (Лев 21:11, Числ 6:6) или просто «душой» (Лев 19:18; 21:1; 22:4, Числ 5:2; 6:11; 19:11,13; 9,6, 7, 10, 14, Агг 2:13). На этом фоне совершенно ясно, что Иисус резко выступает против всякого отождествления с внешней душой человека, особенно с ее социальным положением: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим учеником» (Лк 14:26).

Нуждающаяся и восприимчивая

Внутреннее пространство души пусто и стремится быть заполненным. Оно хочет поглощать.

Нуждающаяся душа. Исайя предвидит такое бедствие: «И как голодному снится, что он ест, но пробуждается, и душа его тоща; и как жаждущему снится, будто он пьет, но пробуждается, и вот он томится, и душа его жаждет!» (Ис 29:8). Душа — это пустое пространство, которое ощущается, когда появляются голод (Притч 10:3) и жажда (Ис 32:6). Из-за этого ненасытного голода с душой также связана преисподняя — этот подвал Земли: «Преисподняя (шеал) расширилась и без меры раскрыла пасть свою» (Ис 5:14). Это о хищном человеке говорится: «расширяет душу свою, как ад, и, как смерть, он ненасытен» (Авв 2:5). Душа алчная в своем голоде и ненасытна в жажде (Пс 13:4; 18:14; 20:10). Духовность воспитания направлена на то, чтобы помочь ребенку осуществить переход от потребности (широко раскрытый рот) к восприимчивости (раскрытая рука)^[1406].

Восприимчивая душа. Душа часто соответствует чувствительной жизни, которая особенным и интимным образом является моей собственной: вещественность с ее эмоциями любви (Песн 5:4) и волнения (Иер 4:19), страха и ужаса (Плач 1:20) и с зарождением нежности (Иер 31:20, Ис 63:15); тело с кишками (2 Цар 20:10), в котором сердце тает (Пс 21:14); чрево, где рождается новая жизнь (Суд 3:21–22), зачатая и выношенная (Иер 1:5, Ис 46:3, Пс 21:10 и т. п.); место, где мы умиротворяемся (Притч 18:20) и совершенствуемся (Иов 32:18–19). Душа — это доброе место (Быт 43:30), где мы становимся нежнее при виде ребенка (Ис 49:15, Пс 102:13) и ближнего своего, пребывающего в горе (Ос 14:4). Нежностью отмечено «чрево» души, которое мы можем совершенствовать^[1407], сердце^[1408], внутреннее ядро (1 Цар 25:37, Ос 13:18), которое сокрыто от глаз, но присутствует во всем^[1409].

Разве душа не больше? Когда душа уравнивает себя с тем, что заполняет и удовлетворяет ее, она отчуждается от себя. Вот почему Проповедник говорит: «Все труды человека — для рта его, а душа его не насыщается» (Екк 6:7). Соглашаясь с этим мудрым преданием, Иисус говорит: «не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить… Душа, не больше ли пищи?» (Мф 6:25). Он ставит вопрос с точки зрения Премудрости: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мф 16:26).

Ядро жизни

Писание изображает сотворение в двух актах. В первом акте нам говорится о том, как возникла человеческая форма: душа, которая намечает свою

неповторимость по отношению к тому, что вне ее, и образует восприимчивое внутреннее пространство. Второй акт повествует нам о том, как Бог вдохнул дыхание жизни в ноздри человека. Две составляющие — форма души и дыхание жизни — образуют человека: «И стал человек душею живою» (Быт 2:7). Часто эту резюмирующую и заключительную фразу относят ко второму акту. Причина этого в том, что мы инстинктивно приравниваем дыхание жизни к живой душе. Однако у повествователя иная точка зрения. Он определенно стремится объединить оба акта в одно утверждение и делает это посредством повторения ключевых слов. Из первого акта он берет слово «человек» [1410] (напомним, что человек был сотворен из праха земного). Из второго акта он возвращает слово «живой» (напомним, что дыхание жизни вдохнули в ноздри). Душа — это синтез дыхания жизни и человеческой формы. В мирской духовности Бог воспринимается именно как жизнь души: Бог моего становления, мой Сильный³³.

Жизнь. Слово «жизнь» выражает сущность древнееврейского понятия не- феш. Жизнь означает способность к прорастанию, росту, спонтанности (ср. Иов 6:11). Жизнь есть движение³⁴. В пределах своего внутреннего пространства душа проявляется как сердцевина жизни. О человеке можно сказать, что его душа находится в нем (Деян 20:10, Ион 4:3, ср. с 1 Цар 19:4) так же, как она находится в животных (Быт 1:30); что моя душа может покинуть меня (Быт 35:18) и вернуться в место своего истока (Пс 18:9; 22:3; 34:17; 65:9, Плач 1:11).

Дыхание. Дыхание — это основа и осуществление жизни³⁵. Оно вдыхается в людей Богом (Быт 2:7, Ис 42:5; 57:16) и принадлежит каждому человеку индивидуально (Втор 20:16, Ис Нав 10:40; 11:10, 14; 3 Цар 15:29). Когда человек выдыхается в результате тяжелого труда или изнурительного путешествия, ему нужно вновь «вдохнуть душу» (2 Цар 15:14–30; 16:1, 5,14). Когда кто-то умирает, «из него вылетает его душа» (Иер 15:9, Иов 11:20).

Кровь. Кровь так же, как и дыхание, есть основание жизни³⁶. На примере сына вдовы из Сарепты мы видим, как дыхание и кровь вместе воплощают жизнь. Мальчик был так опасно болен, что «не осталось в нем дыхания» (3 Цар 17:17). Илия простерся над отроком (3 Цар 17:21). Что это означает, ясно, если сравнить это с аналогичным событием, касающимся пророка Елисея: «и лег над ребенком, и приложил свои уста к его устам, и свои глаза к его глазам, и свои ладони к его ладоням, и простерся на нем, и согрелось тело ребенка… И чихнул ребенок раз семь, и открыл ребенок глаза свои» (4 Цар 4:34, 35). Вернулось тепло крови и дыхания, так что жизнь ребенка снова вошла в него, и он ожил (3 Цар 17:22). Кровь — это наиболее существенная составляющая в жизни человека. По этой причине строго запрещается принимать ее в пищу (Быт 9:4–6, Лев 3:17; 7:26; 19:26, Втор 12:16, 23; 15:23): ведь «душа» всей плоти — это кровь (Лев 17:10–12, 13–14, Втор 12:23).

Угроза сердцевине жизни. Душе как сердцевине жизни грозят три вида уничтожения. На первом месте — увядание: душа подобна растению, которое увядает (Пс 87:16), она вянет, как зеленая трава (Пс 36:2), поникает и высыхает (Пс 101:5,12). Второй вид — это когда она становится чьей-то жертвой, подобно овце, преданной на заклание (Пс 26:2; 78:7), или поедается словно хлеб. Третья форма разрушения — это исчезновение: душу выливают, как воду (Пс 21:15; 57:8; 78:3; 111:10), она тает, как воск (Пс 21:15), ее уничтожают, как улитку, которая превращается в слизь, или как моль, которую истребляют (Пс 57:9; 38:12), она подобна рассеивающемуся ветру (Пс 36:20; 67:3), всепоглощающему пламени (Пс 20:10) и угасает, «как огонь в терне» (Пс 57:10; 117:12).

Самопредставление «Я»

Душа и «Я» неразрывно связаны друг с другом. В Писании 754 раза встречается слово нефеш, причем 455 раз — в сочетании с суффиксом первого, второго или третьего лица^[1411]. Уже с одной только статистической точки зрения эти данные свидетельствуют о тесной связи между душой и сердцевиной личности. Душа настолько тесно привязана к «Я» как к своему личному са- мопроявлению^[1412], что она сама приобретает признаки, свойственные личному, достойному, неповторимому, незаменимому, ценному (Пс 115:6, ср. 114:8). В свою очередь, душа предоставляет «Я» пространство и придает ему подвижность.

«Я» принадлежу своей душе. В псалме 130 душа сравнивается с ребенком, которому стала тесной материнская грудь. Сидя на материнских плечах, он широко раскрытыми глазами смотрит на огромный мир вокруг него (Пс 130:2)^[1413]. Мать — это та, которая выносила его, вынянчила его, заботилась о нем и сформировала его (2 Макк 7:28). Она изображает «Я». По отношению к матери («Я») ребенок-душа отличает себя как рожденную, растущую, нуждающуюся, ранимую, жаждущую познания. Как «мое единственное дитя» (Пс 21:21; 34:17), душа требует заботы и внимания. Когда «Я» неспособно обеспечить эту заботу, проявляется ее ранимая незащищенность. «Моя душа свободно лежит на моей ладони» (Пс 118:109, Суд 12:3, 1 Цар 19:5; 28:21). Иногда «Я» враждебно по отношению к душе. Идя наперекор здравому смыслу (Притч 8:36), отвергая душу от всякого наставления (Притч 15:32), раздирая ее во гневе (Иов 18:4), выбирая общество неправедных (Притч 22:24–25), «Я» вредит душе. Но «Я»

может также быть на страже свой души, выбирая путь праведных (Притч 16:17), избегая пути коварного (Притч 22:5), будучи милосердным к другим (Притч 1:7), а также храня уста свои (Притч 13:3).

Моя душа принадлежит мне. Душа — эта та среда, в которой «Я» реализует себя (Притч 23:7). В ней «Я» развивает свою силу (Песн 6:12). Обратное утверждение также может быть истинным: моя душа с ее печалью может вызвать у меня отвращение к жизни и наполнить горечью мои речи: «Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей» (Иов 10:1). Она расхитила жизнь мою, наполнила горечью мой язык, воистину она может истощить меня своим горем (Иов 14:22).

Моя душа и «Я» принадлежим друг другу. «Я» и душа образуют соотносительное единство. «Я» может сказать своей душе: «Почему ты опустилась так низко, о душа моя, почему рычишь на меня? Надейся на Сильного! Я буду славить Его, спасение мое, моего Сильного [1414]» (Пс 41:6, см. также Пс 61:6; 102:1–2). Или: «Это место, где я нахожу наставление в жизни моей» (Пс 12:3). Иисус соединяет это душевное наставление с притчей о богаче, который просит совета у своей души, что ему делать со своим все возрастающим урожаем. Он решает построить еще большие амбары, чтобы хранить там свое растущее изобилие. «И скажу душе моей: душа! много добра лежит у тебя на многие годы: покойся, ешь, пей, веселись. Но Бог сказал ему: безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк 12:19–20).

Движения души

Примерно в 200 г. до н. э. мудрец Ветхого Завета Кохелет [1415] изрек следующее: «Лучше видеть глазами, нежели бродить душею» (Екк 6:9). Экклесиаст связывает «блуждание» с душой точно так же, как «зрение» — с глазами. Несомненно, что душе по ее природе свойственно покидать свой дом и бродить вне его⁴⁰. Душа выходит, отправляется в путь, поднимается, опускается, выходит в космос, погружается в бездну. Это ее природа. Вследствие этой подвижности нефеш аналогична руах. Руах выдвигает на первый план подвижность нефеш, ее внутренний порыв: «Душею моею я стремился к Тебе ночью, и духом моим я буду искать Тебя во внутренности моей» (Ис 26:9). Движения души не ограничиваются определенным направлением. Душа направляется вверх и вниз, вперед и в разные стороны. Поразительно, что все эти движения неоднозначны. Если душа спускается вниз, это может быть проявлением смирения или подавленности. Ее направленное вверх движение может указывать как на молитву, так и на гордыню. Движение в разные стороны может и открыть широкий простор свободы, но может также повлечь за собой алчность. Она может стремиться вперед, побуждаемая любовью, но также и кровожадностью.

Вверх. Когда душа восстает^[1416]и возвеличивается^[1417], она часто преисполняется гордыни. Тот, кто возвеличивает себя, воображает, что он — Бог (Иез 28:1-10),

и,в конце концов, попадает в иллюзорный мир религиозного высокомерия (Пс 23:4; 130:1), источник бессовестного поведения (Пс 72:8-12). Такой человек быстро «доходит до человекоубийства» (Притч 19:18), либо «его душа стремится к беззаконию» (Ос 4:8). Единственная допустимая форма возвышения души — это ее стремление к самому Всевышнему (Пс 25:1; 86:4; 143:8).

Вниз. Душа спускается вниз в глубины преисподней в результате угнетенности (Пс 43:26; 56:7; 34:7; 118:25), болезни или вины (ср. Пс 15:10; 29:4; 85:13; 87:4; 93:17). Но это может быть также следствием самоуничижения: «Я изнурял постом мою душу» (Пс 34:13, Ис 58:3,5). «Плачу, постясь душою моею» (Пс 68:11, Иер 13:17). Третья причина — это уныние: «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься! (Пс 41:6, 7, 12; 42:5). Душа опустошает свое «Я», которое является ее опорой: «изливается душа моя во мне» (Иов 30:16). Она так угнетена, что проливается, словно дождь: «Душа моя истекает скорбью»* (Пс 118:28).

В стороны. Душа может также двигаться в разные стороны и ощущать широкие просторы^[1418]. К этому выходу в простор побуждает Сущий: «Из темницы воззвал я к Сущему. Сущий склонился ко мне и поместил меня в открытом месте»** (Пс 117:5). Он сделал широкое место подножием человека (Пс 17:37; 30:9; 17:20). Выход в широкое пространство расширяет душу (Ис 60:5, Пс 24:17; 118:32). Здесь также видна амбивалентность. Душа может увеличиться до такой степени, чтобы поглотить все (Ис 5:14, Авв 2:5, Притч 28:25, ср. 21:14, Пс 100:5).

Вперед. Когда невеста в Песне Песней Соломона открывает двери, чтобы впустить жениха, который стучится в них, оказывается, что он ушел (Песн 5:6). Немедленно душа ее отправляется на его поиски (3:1–2). Несколько причин могут заставить душу выйти: поиски спутника жизни (Быт 34:2–3), еда и питье (Втор 12:15; 14:26, Притч 13:4,19), царствование (2 Цар 3:21, 3 Цар 11:37), тайный совет (Быт 49:6). Душу может также «вынуть» Сущий (Ис 26:9, Пс 41:3–4; 62:2). Иногда душа выходит, чтобы уничтожить другую: «Да не говорят в сердце своем: “хорошо! [хорошо!] по душе нашей!” Да не говорят: “мы поглотили его”» (Пс 34:25). Беда в том, что злая душа нацелена именно на душу другого человека (Пс 34:4; 37:13; 39:15; 53:5; 55:7; 58:4; 62:10; 69:3; 85:14). Когда покидаешь

себя, это влечет за собой бесприютность (ср. Пс 141:4) и незащищенность (ср. Пс 13:6–7; 34:12). Душа подвергается опасности быть захваченной злом. Люди попирают ее ногами, втаптывают ее в землю (Пс 146:6), сравнивают с прахом (Пс 7:6) и превращают в навоз (Пс 112:7). Ей остается только быть удобрением для земли (Пс 82:11).

Отдохновение в других

Душа обладает способностью выходить из себя и существовать рядом с другими^[1419]. Иисус призывает всех прийти и найти отдохновение в Нем: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим» (Мф 11:28–29).

Идти к другому. Больше всего душа хочет пойти к «тому, кого любит душа моя» (Песн 1:7; 3:1–4). Невеста из Песни Песней Соломона наглядно показывает, что за этим следует. Среди ночи она встает, чтобы искать «того, кого любит душа моя» (Песн 3:1–2). Она вопрошает стражников: «Видели ли вы того, кого любит душа моя?» (Песн 3:3). Наконец она находит его — «кого любит душа моя» (Песн 3:4). Душа со всей силой страсти выходит из себя, выходит к любимому, чтобы быть встреченной им: «Души во мне не стало, когда он говорил» (Песн 5:6). Сихем настолько сведен с ума Диной, дочерью Иакова, что уже не может жить без нее: «И прилепилась душа его к Дине, дочери Иакова, и он полюбил девицу и говорил по сердцу девицы» (Быт 34:3). Душа стремится к душе другого (Притч 29:10; 27:7). Более всего душа стремится к Богу, она жаждет Сильного (Пс 62:2), жаждет Его, как сухая земля жаждет влаги (Пс 142:6), и тоскует о Нем (Пс 32:20; 129:5–6). Она возвышается над собой, чтобы достичь Его (Пс 24:13; 142:8), и прилепляется к Нему (Пс 62:9), прячется в Нем (Пс 56:2–3), преисполнена восторга и радости в Нем (Пс 33:3; 145:1), ликует в Нем и возносит хвалы Ему (Пс 34:9; 70:23), по-настоящему живет в Нем (Пс 118:175). Она любит Его (Втор 4:29; 6:5; 1:13; 26:16; 10:12; 30:2, 6, 10, 1 Цар 8:48, Ис Нав 23:14; 22:5).

Быть с другим. В Писании быть с другим называется «быть в соприкосновении»: это заключается в личном контакте, общении, близости. Притча говорит: «Нехорошо душе без знания, и торопливый ногами оступится (Притч 19:2). Бытие в соприкосновении характеризует не только супружескую близость (Быт 4:1), но и все семейные узы (ср. Руф 2:1; 3:2; 3:12). Это «быть в соприкосновении» означает близкое знание другого, подобно тому, как опытные мореплаватели улавливают настроение моря (3 Цар 9:27) или как играющий на кифаре знает свой инструмент (1 Цар 16:16, 18, далее ср. 3 Цар 5:20). Этому эмфатическому знанию реальности противостоит навязчивое стремление — слепой порыв, который ведет к заблуждениям. Что значит для души быть в соприкосновении, показано на примере любви между Ионафаном и Давидом: «Душа Ионафана прилепилась к душе его, и полюбил его Ионафан, как свою собственную душу… Ионафан же заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои, и меч свой, и лук свой, и пояс свой» (1 Цар 18:1–4). Одежда Ионафана символизирует душу как сферу его жизни. Тот, кто отдает другому свою одежду, отдает ему свою душу и приглашает его в свою душу. Он любит другого, «как свою душу». Для меня «любить кого-то любовью своей души» (1 Цар 20:17) означает впустить другого в свою жизнь настолько, что он становится частью меня, и наоборот: знать, что с другим я — дома. Как такая душевная привязанность возникает по отношению к Богу, видно из псалма 62. Псалом начинается с глубокого сокрушения: «Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной» (Пс 62:2). Эта утрата, которая простирается все дальше, по мере того как исчезает всякая опора (см. Пс 142:6), и наконец достигает своего предела (см. Пс 83:4), но душа еще больше вытягивает «свою шею». И это именно то, «как я видел Тебя» (Пс 62:3). Это превосхождение собственной точки зрения есть условие явления Бога, которого теперь можно приветствовать как благословляющую силу и пищу для души: «Так благословлю Тебя в жизни моей… Как туком и елеем насыщается душа моя» (Пс 62:5–6, ср. Ис 53:11). Жизненный центр души сместился к полюсу «Ты»: «К Тебе прилепилась душа моя; десница Твоя поддерживает меня» (Пс 62:9, ср. Быт 32:33). В мирской духовности это отдохновение в другом представляет собой важный аспект: в духовности супружества быть с другим, чтобы отдохнуть в нем (в ней), — это форма, в которой Бог проявляет свою любовь — в сострадании и жизни ради другого. Милосердие Бога обретает форму: во взаимной любви ощущается защищающее присутствие Бога^[1420].

Отдать свою жизнь за другого

Люди могут отдать свою жизнь за другого и тем самым потерять ее. Следуя Иисусу, люди, которые теряют свою душу таким путем, спасут ее. Как нам следует представлять себе этот процесс? В любом случае мы не говорим здесь об утонченном виде самоуничтожения. Иисус называет эту отдачу личности любовью: «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин 15:12–13). Любовь непосредственно лежит в основе отдачи своей жизни, о чем и говорит Иисус.

Отдать саму душу. В Новом Завете неоднократно говорится об «отдаче своей жизни за другого» (титэми тэн псюхен гнтер тинос): Сын Человеческий пришел «отдать душу свою для искупления многих» (Мф 20:28); «пастырь добрый

полагает жизнь свою за овец» (Ин 10:11); апостолы «предают души свои за имя Господа нашего Иисуса Христа» (Деян 15:26); евангелист «не дорожит своей жизнью» (Деян 20:24), только бы ему позволяли проповедовать Евангелие во имя Иисуса. Павел благодарен своим сотрудникам за то, что они «полагали свою голову», чтобы защитить его (Рим 16:4). Во всех этих примерах «по- лагание» души — это выражение любви (1 Фес 2:8). «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин 3:16).

Утрата себя. Тот, кто полагает свою жизнь за другого, «теряет душу свою» (Мф 10:38; 16:25, Мк 8:35, Лк 9:24, Ин 12:25). Павел говорит о Епафродите, который всецело вложил душу свою в проповедь Евангелия: «Он за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности жизнь, дабы восполнить недостаток ваших услуг мне» (Фил 2:30). Заместить Христа означает смерть для души. Петр просил Иисуса: «Господи! почему я не могу идти за Тобою теперь? я душу мою положу за Тебя. Иисус отвечал ему: душу твою за меня положишь? Ты отречешься от меня!» (Ин 13:37–38). Положить душу свою за другого означает отдать свою жизнь^[1421], пожертвовать своей жизнью^[1422].

Для души это означает не только то, что она теряет свою защитную оболочку, отказывается от своих потребностей и полностью вверяет себя другому, но сверх всего то, что она сама утрачивает [полностью] свое существование^[1423]. Быть-в-ответе-за-других (ответственность) означает растворение меня-и-моей-души. Окончательным следствием этого самоопустошения ради другого является жертвенная смерть, поглощенность другим, «чей свет мерцает сквозь это рвение, так что тлеющие угольки этого свершения не могут зародить бытие, которое пребывает в себе и для себя»^[1424].

Спасение своей жизни. С одной стороны, во всех преданиях Нового Завета говорится: «Всякий, кто обретает (любит, хочет спасти) свою душу, потеряет ее»; с другой стороны, в них сказано: «потерявший душу свою ради Меня (ненавидимый в этом мире), обретет ее (сбережет ее для вечной жизни)» (Мф 10:39; 16:25, Мк 8:35, Лк 9:24, Ин 12:25). Каждый, кто замыкается в оболочке своей души, в потребностях своей души, в ядре своей души, в самосу- ществовании, замыкает себя в себе. Для того, чтобы жить, душа должна вверить себя тем движениям, которые приводят ее к другому и замещают его: «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее» (Ин 10:17–18). Из любви к своим овцам пастырь отдает свою жизнь. Преданная на жертвенную смерть, душа вновь обретает себя в любви Бога, который видит и принимает меня в моей незаменимой ответственности^[1425]. Всякий, отдавший свою жизнь за другого, обретает свое истинное «Я»: «Слово Я означает вот Я, отвечающий за все и за всех»^[1426].

Соотношение двух реальностей

Духовные авторы, обращающиеся к библейским преданиям, выражают божественно-человеческую связь одним предложением: человек был создан по образу и подобию Бога (Быт 1:26). Мотив Imago-Dei^[1427]*, который прочно укоренен в вере Израиля⁶⁸, выражает словами способы, которыми Бог и человек взаимосвязаны друг с другом. Мы выделим четыре соотносительных момента: (1) отношение творения, которое Иоанн Креста называет главной связью между Творцом и тварью; (2) репрезентативная связь, которая делает человека представителем Бога в творении; (3) связь «учитель — ученик», в которой человек учится смотреть глазами Бога; (4) связь завета, при которой человек участвует в славе Бога. Эти соотносительные моменты выявляют самые важные составляющие процесса развития божественно-человеческих отношений^[1428].

Человек как образ Бога

Согласно священническому повествователю, кульминацией творения является божественное решение: «Сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт 1:26). Это решение немедленно реализуется: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт 1:27). Слово «образ» (евр. целем) указывает

на сущностную связь между ваятелем и его скульптурой: скульптура стоит или падает под воздействием скульптора. Сотворенная форма обретает бытие силой Единого, который формирует и охраняет ее: «Вобразе или даже посредством образа, отброшенного Его тенью, Бог сотворил человека»^[1429]. Этот божественный целем так неразрушим в человеке, что сохранился во всех поколениях (толедот) Адама (Быт б-З)^[1430].

Люди созданы по образу Бога. Если они оборвут эту жизненную связь, то станут призрачными существами. В двух псалмах говорится об этом призрачном существовании. В первом (Пс 38:7) — это размышление о коренной ущербности людей, оставленных на собственное попечение. Сами по себе люди «подобны призракам» (стих 7). Поэтому неудивительно что автор псалмов продолжает: «И ныне чего ожидать мне, Господи? надежда моя — на тебя» (стих 8). Надежда моя основана не на днях и веке моем (стих 6), не на собирании моем (стих 7), а только на моем Создателе, который даровал мне свое благословение^[1431]. Во втором отрывке (Пс 72:20) говорится о сновидении, которое уничтожается по пробуждении спящего. Это происходит также с обрекшими себя на суд нечестивыми, которые полностью обрывают связь с Богом и воображают себя Богом (стихи 4-12). Они отсекли себя от Источника, наполнявшего их. Теперь они подобны сну, улетевшему от спящего и превратившемуся в пар. Отделившись от своего Истока, образ, которым является человек, превращается просто в проносящуюся тень: в иллюзию, утренний сон. Однако живой образ — тот, который, несмотря на весь свой горький опыт, остается «с Тобой» (стихи 22–23)^[1432].

Взгляд на людей как на образ Божий доминирует в мирской духовности. Живой Бог дает им жизнь, облекает их силой, создает между ними общественные связи и строит их дом^[1433]. Тесная близость между мужем и женой — это живой образ божественной любви и милости, проистекающих из доброты Бога^[1434]. Если божественное влияние отойдет, останется только призрачное существование^[1435]. Разработаны некие мистические способы, направленные на то, чтобы люди осознали это божественное присутствие в сотворенном бытии: само наше бытие непосредственно участвует в бытии Бога и определено к тому, чтобы сделать это участие совершенным^[1436].

Человек как представитель Бога

В древнем семитском мире царь рассматривался как образ Бога на Земле: «Ты сын Мой возлюбленный, явленный из моих членов, мой собственный образ, который я послал на Землю. Я позволил тебе править по всей Земле в мире»^[1437]. Этот образ представляет Бога на Земле. Это репрезентативная связь обретает в Израиле форму в мессианском царе^[1438], который излучает власть Бога^[1439]. Во время изгнания репрезентативная связь была демократизирована: каждый человек — царь творения Божьего. Наиболее поразительно эта репрезентативная связь выражена во втором псалме^[1440]. В этом стихотворении мы видим Мессию, — упоминаемого в едином дыхании с Сущим (стих 2), — возведенного на Сион как образ Божий, избранный самим Сущим. «Я помазал (у автора букв, «возлил», «повлиял на». — Прим. ред.) царя Моего над Сионом, святою горою Моею!» (Пс 2:6)^[1441]. Об этом помазаннике нам говорится, — в божественном пояснении к «указу», — что Сущий полагается на него: «Ты сын Мой; Я ныне родил Тебя» (2:7). Образ царя порожден Сущим, который составляет внутреннее «своего помазанника». Это «помазание» — одновременно и внешность царя, видимая для всех. Отсюда требование к царям «почтить» этот «чистый» образ Сущего (стих 12, ср. Ос 13:12, Иов 31:27). Царь как чистый образ Сущего объявляет: «Дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; Ты поразишь их жезлом железным, сокрушишь их, как сосуд горшечника» (Пс 2:8–9). Царь, помазанный и возвеличенный как образ Пребывающего, объявляется тем, кто может править народами, вверенными ему.

Воплощение Божьего сострадания. Сострадательная забота Мессии о Божьем народе, фактически — обо всем его творении^[1442], дает выражение состраданию,

которое и есть сам Сущий^[1443]. Царь воплощает Сущего в своей сострадательной заботе о Его творениях^[1444]. Он — одно целое с Сущим, поскольку действует среди людей так же, как Сущий. В своем поведении царь чист и искренен с Сущим, когда вершит справедливость для убогих (Пс 71:12–14; 44:4–6; 100:5–8). Именно поэтому царь разделяет всеобщую справедливость Сущего и постоянство Его царствования: «Престол Твой, Боже, вовек» (Пс 45:7). Это единство позиции Сущего и Его царя характерно для духовности царей^[1445]. «С мужем искренним Ты поступаешь искренно, с чистым — чисто» (Пс 17:26–27).

Точное изображение. В царе, который действует так же, как Сущий, божественная жизнь представлена в совершенстве. Именно по этой причине в этой духовности так часто используются слова «невинный» и «чистый» (см. Пс 2:12; 17:21, 23–26; 71:16; 100:2). Быть образом Бога в этой духовности царей означает не свойство, не тесный контакт с Источником жизни, даже не внешнее сходство, а просто то, что царь разделяет сострадательную заботу Бога: «Как в провинциях земной правитель воздвигает свой образ в знак своего правления, так и люди, будучи “образом Божьим”, расселены на земле как символы величия Бога и призваны защищать и реализовывать владычество Бога на земле»^[1446].

Духовное единство. Сознательное единство Бога и Его помазанника осуществляется в молитве. День и ночь царь призывает Имя и со всеми своими подданными ожидает Сущего: «Когда Ты придешь ко мне?» (Пс 100:2). В молитве он погружается в Сущего как Его частица; в молитве он безмерно восторгается Сущим и ликует в Его освобождающей мощи, уверяется в Его любви и доброте и осознает свою защищенность в Его Имени, как в укрепленной башне (см. Пс 19 и 20). Люди идентифицируют себя с этой молитвой (Пс 109:3). В этой молитве они просят о том, чтобы полнота Сущего воплотилась в их царе (Пс 71:1). Тогда жизнь в стране будет хорошей, люди будут жить и процветать и благоговейно видеть Сущего в своем царе (Пс 71:5). Люди молитвенно погружают своего царя в Бога (Пс 19:1–6, 10).

Люди как ученики Бога

В период изгнания в одно целое было объединено несколько духовных традиций, например соединение мессианского царя и мудреца в одном лице.

Мы видим это в Псалме 8^[1447]. Здесь ранимый сомневающийся человек (стих 5) облекается в царские одежды (стихи 6–9). В этой же традиции мы видим мудрого учителя Иисуса, сына Сирахова, который говорит: «Господь создал человека из земли и опять возвращает его в нее. Определенное число дней и время дал Он им, и дал им власть над всем, что на ней. По природе их, облек их силою и сотворил их по образу Своему, и вложил страх к ним во всякую плоть, чтобы господствовать им над зверями и птицами» (Сир 17:1–4). Это традиционный образ царя, который представляет Бога на земле. Однако Иисус, сын Сирахов, продолжая тему Псалма 8, идет дальше: «Он дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения, исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его» (Сир 17:5–8). Создатель делает своего представителя своим учеником: он формирует его язык, глаза, уши и, в особенности, его сердце, чтобы он пришел к пониманию — к пониманию добра и зла и того, в чем суть творения. Так люди становятся тем, кем они должны быть по замыслу: учениками, хранящими Божье око в своем сердце (стих 8). Это око позволяет им видеть величие дел Бога. Они могут объяснить значение этих дел: святое Имя, которое они прославляют. Создатель еще больше утончает это око, даруя людям Тору (Сир 17:11–14). Ранимого царя, который правит всеми живыми тварями (стих 2) и дикими зверями и птицами (стих 4), Бог превращает во вдумчивого ученика.

В процесс формирования учеников включаются тело человека^[1448]и его способности. Поэтому некоторые рукописи добавляют: «Они получили в пользование пять качеств господа; шестым Он даровал им разум, а седьмым — речь, как толкователя этих качеств (Сир 17:5). Это пять человеческих чувств, к которым Стоя* прибавляет еще три^[1449]. В тексте упоминаются два (нус и логос), но упускается третье (сперматикон). После этого добавления

начались бесконечные попытки сформулировать самое главное человеческое качество: духовное превосходство человека (Филон), душа (Амвросий), свободная воля (Тертуллиан), разум (Афанасий), три свойства души (Августин), душа (Гердер), религиозная природа (Дорнер), воля и свобода действий (Зе- берг), достоинство (Шмидт), физическая форма (Гюнкель), осознание «Я» (Кёниг), духовные способности (Дункер) и так далее^[1450]. Главным в этих попытках является поиск фундаментальной структуры человека как образа Бога. Опасность таится не столько в умозрительном характере этого, а в том, что утрачивается диалогическая динамика и человек рассматривается как атрибут^[1451]. Основополагающей является связь «учитель — ученик». В рамках этой связи осуществляется наделение людей чувствами (язык, глаза, уши), а превыше всего — сердцем, посредством которого они могут понимать и осмысливать то, чем является тварь в глазах Бога. Совершенный ученик Отца — это тот, кто постигает реальность глазами Бога^[1452].

Человек как соучастник Завета

Для библейского повествователя в творении человека доминирует тема Завета: Бог создал человека по образу и подобию своему, то есть как соучастника Завета (Быт 1:26–28). Потоп положил конец этому Завету творения. Но заветная связь была восстановлена, когда Бог заключил Завет с Ноем (Быт 9). Новый этап Завета начался, когда Бог избрал Авраама и взял его под свою опеку. Наконец, Он заключил Завет с Израилем на горе Синай (Исх 24:15 и далее). Для библейского повествователя создание человека ориентировано на человека как на соучастника Завета, которому Бог предает себя и желает открыть свою славу. Мы поясним эту заветную связь в свете богооткровения на горе Синай и видения Иезекииля.

Слава Бога на горе Синай. Слава Сущего (Исх 24–40, Лев 9) устанавливает израильскую веру и создает Израиль как народ^[1453]. Облако покрыло гору, «и слава Господня осенила гору Синай… как огонь поядающий» (Исх 24:15 слл.). Моисей входит в облако и получает повеления Господа о постройке святилища и создании института священников (Исх 25–29). Наконец, «слава Сущего» заполняет только что построенную скинию (Исх 40:34).

Моисей возглавляет народ в том, что Сущий открывает как конечную цель: «А вы будете у меня царством священников и народом святым» (Исх 19:6). Происходит освящение и очищение людей перед приближением священников к Сущему (см., например, Исх 19:10–17, 21–23), что в итоге совершается одним Моисеем (Исх 24:12 слл.).

И взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору, и слава 1Ъсподня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмый день [Господь] воззвал к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий. Моисей вступил в средину облака и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей (Исх 24:15–18).

Моисею был открыт весь порядок культа: святилище, скиния, ковчег, стол, светильник, алтарь для сожженных приношений, двор скинии, елей для освящения, священнические одежды, освящение для священнодействия, жертвенник и так далее (Исх 25–31). После поклонения золотому тельцу (Исх 32) и наступившего в результате перелома в отношении к Сущему (33) Моисей вновь просит позволения увидеть славу Господню: «Покажи мне славу Твою» (Исх 33:18). После того, как это произошло, мы читаем: «Когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали откровения были в руке у Моисея при сошествии его с горы, то Моисей не знал, что лице его стало сиять лучами оттого, что Бог говорил с ним» (Исх 34:29). Когда Аарон и все сыны Израилевы увидели с изумлением, что лицо его сияет, они не посмели подойти к нему (Исх 34:30). Чтобы не поразить израильтян, Моисей положил покрывало на лицо свое (Исх 34:33). «Когда же входил Моисей пред лице Господа, чтобы говорить с Ним, тогда снимал покрывало, доколе не выходил… И видели сыны Израилевы, что сияет лице Моисеево, и Моисей опять полагал покрывало на лице свое, доколе не входил говорить с Ним» (Исх 34:34–35). Затем следуют повеления касательно шаббата [1454], структуры скинии, назначения строителей, возведения скинии и так далее (Исх 35–40:30). «И покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию» (Исх 40:34–35). Книга Второзакония завершается свидетельством того, что после Моисея не было никого «такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу» (Втор 34:10).

Видение Иезекииля. Видение Иезекииля, священника-пророка, посвящает читателя в тайну славы Бога. Вначале «бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы свет пламени из средины огня; из средины его видно было подобие четырех животных», облик которых затем описывается (Иез 1:4-14). После описания колес перед четырьмя животными и их устроения (Иез 1:15–21) видение и его центр смещаются вверх: над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их (Иез 1:22).

Между головами животных и сводом простирались крылья. После этого описываются их вид и действие (Иез 1:23–25). А над сводом было подобие престола по виду как бы из камня сапфира, а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем (Иез 1:26) Затем описывается фигура, имеющая «подобие человека»: Иезекииль видит как бы пылающий металл, как бы вид огня внутри вокруг; от вида чресл его и выше он видит некий огонь, и сияние было вокруг него (Иез 1:27). Затем появилось нечто вроде радуги, такой вид имело сияние вокруг (Иез 1:28).

Наконец, видение завершается словами: «Такое было видение подобия славы Господней. Увидев это, я пал на лице свое и слышал глас Глаголющего» (Иез 2:1). Человек, который создан по образу Сильного, неудержимо стремится к Нему, превосходящему все подобия⁸⁰. Тем больше оснований сказать, что в конце этого поиска наглядного сравнения пророк поражается славе Божьей в образе человека (Иез 1:26). По мнению проповедника, дело не только в том, что человек создан по образу Божьему, но превыше всего то, что сам Бог разделяет бытие человека: в славе Сущего видны черты «подобия человека» (Иез 1:26). Человек, который создан как дэмут [1455] Бога, видит Бога в дэмут человека. В кульминационный момент мистически-священнического видения проявляется взаимность связи между Богом и человеком.

3.2 Процесс преображения

Слово «преображение» является частью весьма многообразной семантической области: образовывать, неправильно образовывать, преобразовывать, быть приспособленным и преображаться. На протяжении веков духовные авторы использовали эту семантическую область для выявления внутренней логики духовного пути^[1456]. Для них эта семантическая область, а в ее рамках — особенно термин «преображение», относится к наиболее значительным этапам развития божественно-человеческих отношений. Например, у Иоанна Креста духовный путь, который проходит между «прочным союзом, посредством которого Бог сохраняет человеческое бытие», и «союзом по подобию», посредством которого люди освобождаются от себя в Боге^[1457], представляется такими терминами, как образование, неправильное образование, согласованность и преображение^[1458], причем последний термин, следуя традиции, означает целенаправленность духовного пути^[1459]. Современные авторы также часто используют слово «преображение» именно там, где они стремятся осмыслить духовность в терминах ее сущности^[1460]. Так, Сандра Шнейдере пишет, что «духовность как научная дисциплина изучает преобразующий христианский опыт как таковой»^[1461]. МакГинн называет мистицизм процессом

личного преображения^[1462]. Духовность — это поиск «непосредственного и преобразующего осознания Бога»^[1463]. По мнению Фролиха, это преображение — не только преобразующая связь между Богом и личностью, это преображение личности как интерсубъективного существа, а поэтому и всех связей, в которых участвует эта личность^[1464].

В процессе преображения мы различаем пять уровней: (1) преображение из небытия в бытие в сотворении Богом человека; (2) преображение из неправильного развития к воссозданию человека Богом; (3) приведение человека в соответствие с моделью божественно-человеческого преображения, которое ведет человека к божественной реальности; (4) преображение в любви, в котором душа приводится к Богу, в то время как Бог поселяется в душе; (5) преображение в славе, ожидающее нас после этой жизни, но которое уже присутствует в общих чертах в преображении в любви.

Преображение в творении

Мирская духовность рассматривает становление человека как фундаментальную трансформацию^[1465]. Эта интуиция развертывается в многочисленных повествованиях о сотворении человека^[1466]. В очень древнем отрывке из песни (Пс 138:13–16)^[1467]это выражено следующим образом:

Ибо Ты устроил внутренности мои И соткал меня во чреве матери моей.

Славлю Тебя,

Потому что я дивно устроен.

Дивны дела Твои,

И душа моя вполне сознает это!

Не сокрыты были от тебя кости мои,

Когда я созидаем был в тайне,

Образуем был во глубине утробы.

Зародыш мой видели очи Твои;

В Твоей книге записаны

Все дни, для меня назначенные,

Когда ни одного из них еще не было.

Бог формирует человеческие существа

Псалом 138 прославляет события творения с помощью нескольких глаголов: приобретать, ткать, исключать, вышивать, видеть, рассказывать, писать, образовывать. Все эти глаголы выражают словами наиболее важные переходные моменты. Действие Бога начинается с определения формы, затем происходит реализация формы: собирание (приобретение), придание особых черт (исключение), структурирование (созидание) и придание привлекательности (приукрашивание); в конце определяется судьба: выявляется намерение (запись, рассказ). Древнееврейское слово «формировать» (йацар) заключает в себе все эти переходные моменты⁹®. Возможно, это является причиной того, что данное слово особенно выделено для описания создания человека^[1468].

Определение. В псалме 138 мы читаем, что мои дни «были назначены, когда ни одного из них еще не было» (Пс 138:16). Следовательно, в формировании есть нечто, что присутствует до реализации: образ присутствует в том, кто осуществляет процесс его образования. По этой причине автор псалма может сказать: «Зародыш мой видели очи Твои» (Пс 138:16), а это означает, что, пока я еще был сокрыт в себе в беспорядке, очи Создателя уже видели мой образ (Ис 46:11, см. далее Ис 37:26 = 4 Цар 19:25; Иер 18:11, Ис 29:15–16).

Реализация. Мы можем выделить два аспекта реализации формы. Первый аспект: накопление, приобретение, собирание. Псалом 138 говорит о «приобретении» внутренностей; это означает, что то, что было рассеяно, введено в тело. Псалом говорит также об «отложении», то есть о том, что тело было отделено, отложено от общего (см. также Ис 44:2; 43:1; 42:21; 47:7). Второй аспект — оснащение внутренней согласованностью. В псалме 138 употребляются такие слова, как «соткал» и «созидаем». Этот аспект проливает свет на формирование целого (Ис 44:24).

Предназначение. Вещь создается с определенной целью: «Я, Господь, призвал тебя в правду [“сохранение”], и буду держать тебя за руку и хранить тебя, и поставлю тебя в завет для народа, во свет для язычников» (Ис 42:6). Создание раба, служителя имеет особую цель. Далее в тексте говорится: «чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения» (Ис 42:7). В другом месте Исайя говорит о «Сущем*, образовавшем Меня от чрева в раба Себе, чтобы обратить к Нему Иакова и чтобы Израиль собрался к Нему» (Ис 49:5). Создание раба направлено на то, чтобы вернуть людей к Сущему, чтобы восстановить Израиль (Ис 49:8, 9).

Становление сознания

Тот факт, что Бог образует человека, может пронзить человеческое сознание и овладеть им. В разгар повествования об удивительном акте творения Сущим

автор псалма восклицает: «Душа моя вполне осознает это!» (Пс 138:14). Душа ощущает себя глиной на гончарном круге (2 Цар 17:28, Ис 18:23-6; 29:16; 30:14:41:25; 45:9, Иер 18:2–6; 19:1, 11). Этот образ, иллюстирующий связь «Творец — творение»^[1469], особенно полезен для того, чтобы дать душе осознать свой переход от небытия к бытию. В этом причина того, почему Сущий послал Иеремию в дом горшечника. Горшечник как раз делал сосуд на гончарном круге (Иер 18:1–3). «И сосуд, который горшечник делал из глины, развалился в руке его; и он снова сделал из него другой сосуд, какой горшечнику вздумалось сделать» (Иер 18:4). Преображение от отсутствия образа к образу — в руках того, кто этот образ формирует. Это то, что должен осознать Израиль: «что глина — в руке горшечника, то вы — в Моей руке» (Иер 18:6). Глина не способна создать образ. Сама по себе глина бесформенна. Форма — в руках Того, кто формирует. Человек осознает себя на фоне небытия. Переход от небытия к бытию осуществляется творящими руками Бога. Именно в осуществлении этого перехода заключается Sitz im Leben* так называемого «мистицизма личности»: сотворенное бытие и божественное бытие ощущаются как единство, как две стороны одного процесса.

В моей душе — сила, которая полностью восприимчива к Богу. Я совершенно уверен в том, что жив и что никто не близок ко мне так, как Бог. Бог ближе ко мне, чем я сам. Мое бытие зависит от того, что Бог близок мне и присутствует во мне. Он также близок камню и куску дерева и присутствует в них, но они ничего не знают об этом. Если бы кусок дерева знал о Боге и осознавал, насколько он близок к нему, так, как это осознает верховный ангел, то кусок дерева был бы столь же счастлив, сколь верховный ангел^[1470].

Переходный момент

«Если ты — произведение Бога, то рука твоего Мастера, который делает все в нужный момент, ждет нужного момента в отношении тебя, находящегося в процессе становления»^[1471]. В моем становлении выявляется творящая рука Бога. Согласно Мохаммеду, Бог создал человека «по своему образу»^[1472]. Мы появляемся в непосредственной связи с кем-то, кто создает нас и следует ритму нашего становления. Глина должна быть податлива в этой творящей руке: «Предоставь свое сердце в его распоряжение кротко и покорно и заверши образ, в котором твой Мастер создал тебя, сохраняя свою влагу, дабы ты, затвердев, не утратил следы этих пальцев»^[1473].

Сознание пребывания в руках Бога сопровождается осмыслением того, что ты не создан сам собой. Люди должны «почитать себя за ничто (эйн), понимая, что в действительности они были бы ничем, как до сотворения, без силы Творца, будь благословенно его Имя, создавшего их и хранящего их жизнь. Таким образом, в мире нет ничего, кроме Творца, да будет благословен Он»^[1474]. Тот, кто понимает, что сам по себе он ничто (как глина в руках горшечника), осознает, что Создатель — это все. Все, что существует, создано Богом. Экхарт говорит то же самое примерно теми же словами: «Сами по себе твари — чистое ничто. Я не говорю, что они незначительны или малы, они просто чистое ничто. То, что не имеет бытия, является ничем. Твари не имеют в себе бытия, поскольку их бытие заключается в присутствии Бога»^[1475].

Преображение в воссоздании

Люди совершают переход от небытия к бытию в каждый момент свой жизни. Этот переход прочно соединяет их с их Творцом. Однако раз форма существует, она может открыться своему Творцу или замкнуться в себе (Быт 6:5; 8:21, 1 Пар 28:9, ср. Втор 31:21). Следуя своему сердцу, люди могут идти в двух направлениях: в них есть направленность к добру (1 Пар 29:18, ср. Ис 26:3) и направленность к злу (Быт 6:5; 8:21). В раввинистической литературе эти две ориентации (йецер) одновременно указывают (как меризм*) на изначальное драматическое бытие людей, состоящее в том, что в любой момент они могут выбрать любое из двух направлений^[1476].

Помимо направленности есть еще способности. Воля призывает к преображению в любви^[1477]. Знание формируется для восприятия божественной реальности^[1478]. К знанию и воле добавляется память, в которой хранятся все виды знания и воли. Направленность и способности таят в себе двоякий смысл: они могут быть сконцентрированы на самой личности и преисполниться конечным. Тем самым они искажают (деформируют) себя. Но это искажение (де-формация) все еще стремится к ре-формации.

Деформация

Те, кто позволяет себе ограничиваться конечными формами, «финитизи- руют» себя¹⁰*. Эти конечные («финитные») формы включают в себя, среди

прочего, «сокровища образов и сверхъестественных форм»^[1479]. Все эти «формы представлены каким-то ограниченным способом или образом»^[1480]. Когда люди разрешают себе ограничиваться конечными тварями, они отделяются от Бога.

Помимо привязывания к конечному, налицо обращение к себе. Ориентацию на себя нельзя путать с принятием себя: принимая себя, мы воспринимаем себя за пределами своей жизни; при ориентации на себя мы замыкаемся в себе. Ориентацию на себя также не следует путать с интроспекцией или самокритикой: ориентация на себя заманивает нас в самих себя, как в ловушку.

Помимо привязывания к финитному и ориентации на себя есть еще фи- нитизация Бога: «Все люди, каждый по своему, формируют для себя концепцию своего Бога, ибо каким является молящийся человек, таким он изображает себе Бога»^[1481]. Память, разум и воля — каждое из этих качеств «формирует понятие о Боге в соответствии со своими способностями и пределами»^[1482]. Снова и снова люди соблазняются и создают себе золотого тельца (Исх 32:4).

Такой финитизацией Бога в нечто, сотворенное человеком (Ис 45:16), тварь наносит себе ущерб. «Делающие идолов все ничтожны, и вожделенней- шие их не приносят никакой пользы, и они сами себе свидетели в том. Они не видят и не разумеют, и потому будут посрамлены. Кто сделал бога и вылил идола, не приносящего никакой пользы? Все участвующие в этом будут постыжены» (Ис 44:9-11). Самая веская причина такого посрамления состоит в том, что из конечных материалов (железа, дерева, камня, глины) с помощью конечных инструментов (топора, линейки, рубанка, циркуля) конечными существами (кузнецом, плотником) изготавливается конечная вещь, которую возвеличивают до бога (Ис 44:12–19).

Преобразование (ре-формация)*

Павел говорит: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Рим 12:2). «Божественный пассив»** указывает на то, что преображение исходит от Бога. Люди взаимодействуют с этим преобразованием — с постоянным обновлением мышления, цель которого заключается в том, чтобы «познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим 12:2). Настоящая ре-формация (греч. метаморфосис) исходит от Бога: нельзя сообразовываться с картиной (греч. схэма) мира, нами снова должен овладеть образ Божий. Духовные авторы постоянно тематизируют поле напряжения «образование — преобразование — преображение (фармация — реформация— транс-формация)»: «Люди должны уклоняться от той деформации, в которой, по мирским желаниям, они сообразуются с миром, и должны быть пре-образованы (ре-формированы) Им [Богом]»^[1483]. Предание выделяет несколько аспектов этой ре-формации.

Греческие отцы церкви. Согласно Оригену, «никто не утратит возможность вновь открыть в себе форму образа Бога»^[1484]. Новое открытие этого образа изображается тремя способами: (1) Райская картина: люди возвращаются к своей первозданной целостности, к раю^[1485]. (2) Человек как форма Бога: благодаря возвращению к нашей изначальной форме обретает видимость творящая рука Бога. Мы открываем в себе Божий образ^[1486]. (3) Человек — царь: все люди — цари или царицы, несущие в себе Царство Божье (Лк 17:21). Поскольку Бог помещает внутри нас свое царство, в нас рождается царь (или царица)^[1487].

Латинские отцы церкви. У латинских отцов церкви акценты отличаются^[1488]. В их трудах преобразование касается самой основной формы. Человек, который уже был очень хорошо сформирован Богом, а затем полностью деформировал сам себя (падение), при ре-формации преобразуется во что-то лучшее (in melius reformatus)ⁿ⁶. При реставрации прекрасной картины великого мастера может оказаться, что под ней скрывается еще более прекрасная картина того же мастера. Поскольку реформация образа Бога происходит на более глубоком уровне, чем первоначальная форма, и достигает большего, чем даже способна охватить первоначальная форма, то для осуществления этой реставрации необходимы воссоздающие руки самого Бога. Если бы мы делали это сами, то восстановили бы только уже знакомый нам образ. «Мы всегда переделываем и преобразуем по-своему. Но кто может сделать это иначе, нежели Мастер, который сам это создал? На самом деле мы можем деформировать имеющийся в нас образ, но не можем «формировать его»^[1489].

Более поздняя традиция. Ре-формация сохраняет свое место в системе духовного пути в целом. По мнению Давида Аугсбургского, «преобразование (реформация) внутреннего человека» — это условие духовной жизни. Оно требует формирования разума, воли и памяти¹¹⁸. Сохранилось очень много (более 400) рукописей трактата, в котором он [Давид Аугсбургский] развивает

свою точку зрения. Этот факт указывает на его огромное влияние. Соответственно, для Иоанна Креста преобразование (ре-формация) относится к естественным первым шагам духовной жизни. Делая эти шаги, люди сами облекают себя в правильную форму. Это ночь чувств, цель которой — преобразование на чувственном уровне^[1490]. «Бог помещает их в эту ночь единственно для того, чтобы испытать и смирить их и преобразовать их наклонности, чтобы в их духовной жизни не было пагубного влечения к безмятежности»^[1491]. Преобразование наклонностей означает их упорядочение и ограничение. «Поэтому ночь чувств, объясняемую нами, следует назвать скорее определенным преобразованием и обузданием склонностей, нежели очищением»^[1492]. Задача заключается в том, чтобы в этом переупорядочении склонности (способности к приложению усилий) были умиротворены и стали доступны для союза с Богом. «Для того, чтобы чувственные и духовные части души вышли к божественному союзу любви, они должны быть сперва преобразованы (реформированы), упорядочены и умиротворены»^[1493].

Момент обращения

Библейский глагол «обращаться, возвращаться» (шув) суммирует весь драматизм деформации и реформации в одном слове. Деформация происходит потому, что люди отвращаются (шув) от своей изначальной ориентации на Бога. Поступающие так движутся в направлении, противоположном изначальному: невеста отворачивается от своего жениха (Иер 3). Когда отвращение достигает низшей точки, возникает стремление к обратному движению (тшу- ва): когда сообразование с миром (conformatio mundi) осознается как деформация (deformitas), запускается процесс реформации (reformatio). Осознав свою деформацию, люди ищут дорогу назад, к Богу, чтобы «преобразоваться до образа Бога, для которого Бог создал их»¹²⁸. Истинный момент преображения — это полное изменение (тшува). В этой связи соединяются три аспекта.

Возвращение к истоку. От-вращение — это уход от своего истока, обращение — это воз-вращение к своему истоку. Голубь Ноя возвращался в ковчег до тех пор, пока земля оставалась под водой. Как только вода сошла, голубь вернулся к родным деревьям (Быт 8:9-12). Человек возвращается в землю (Быт 3:19, Пс 89:3); вестникам [предлагают] вернуться к тем, кто послал их (ср. 4 Цар 9:17–20); ветер возвращается на круги свои (Екк 1:6); камень, подброшенный в воздух, возвращается на землю (Пс 7:17). Момент обращения состоит

Божкствшно-человеческое преображение — ОБЪЕКТ ИССЛЕДОВАНИЯ

459в зарождении осознания того, что я изначально ношу в себе образ Бога. При осмыслении этого «начинается процесс последовательного изменения и преобразования»¹²⁴.

Взаимное возвращение. В процессе этого изменения Израиль возвращается к своей изначальной связи с Сущим (Иез 16:1-14). Иеремия созывает людей: «Возвратитесь, дети-отступники, говорит Сущий [1494], потому что Я сочетался с вами» (Иер 3:14). Это возвращение исцеляет (Ос 6:1). Возвращение Израиля — это одна сторона обращения, другая — это Сущий: «И обратишься к Сущему, Сильному [1495] твоему… Сущий, Сильный твой возвратит пленных твоих» (Втор 30:2–3). Сущий сам отвечает на возвращение Израиля (Пс 125:1).

Изменение сознания. Восстановление процесса развития божественно-чело- веческих отношений, которое носит взаимный характер, подразумевает трансформацию осознания Бога человеком¹²⁵. В восстановленной связи (реформация, обращение) проявляется безграничная Божья милость. Это — преображение человеческого сознания (метанойя [1496]). Мы наблюдаем это в жизни Павла. То, что обычно называют его опытом обращения, быть может, лучше назвать «преображением». Павлово обращение было «не изменением религии, а радикальной переинтерпретацией его осмысления деяний и воли Бога в мире»¹²⁶.

Преображение в сообразовании

Преображение направлено на восстановление изначальной формы человека, образа Бога. Для достижения этой цели оно ориентируется на форму, которая приводит к присутствию изначальной «точки опоры»: Тора в иудаизме, Христос в христианстве, Будда в буддизме, Мохаммед в исламе, — воссоздание изначального образа Бога в человеке и сообразование с божествен- но-человеческой личностью суть пределы каждой из этих основ. «Мы созданы по образу Бога, деформированы грехом, реформированы милостью в согласии с Христом и, наконец, преображены (трансформированы) во славе»¹²⁷. Благодаря интериоризации жизни Христа проявляется изначальный образ, и личность достигает единства с Богом, который превыше всех тварей и превосходит всякое знание¹²⁸. Духовная форма оказывает промежуточное действие,

основанное на ее божественно-человеческой структуре. Мы отчетливо видим это в Послании к Филиппийцам. Здесь Мессия изображается в «образе раба» и в «образе Бога» (Флп 2:7). Понятие «образ» относится к особому образу жизни: «образ раба» относится к статусу раба; «Образ Бога» относится к сфере божественного. Мессия причастен к обоим видам бытия^[1497]. Чтобы привести христиан к совершенному познанию Бога, «тот, кто равен Отцу в божественном величии, стал подобен нам в бытии раба и делает нас подобными Богу. Поэтому только Сын Божий, став сыном человеческим, превратил многих детей человеческих родителей в детей Божиих»^ш.

Сообразование

Сообразование указывает на процесс, в котором человек применяет выбранную им модель преображения к своему поведению, мышлению, устремлениям воли, воспоминаниям, чувствам и акцентам. Мы проясним процесс сооб- разования с помощью трех примеров.

Сообразность Торе. В иудейской духовности Тора — это божественно-человеческий образ. В своей конкретной познаваемости она предлагает идеи, образцы поведения, мотивации и перспективы, которые могут быть интериоризи- рованы читателем. Как претворяется этот процесс сообразования, показано в мистическом труде Сефер Иецира. Десять первичных чисел и двадцать два ** послания составляют основу творения. Создатель «образовал в них все, что создано, и каждую душу, которой предназначено быть созданной… Ими он сотворил всю вселенную и сформировал в них все, что есть, и все, что предопределено быть сформированным»^[1498]. Средоточием этой основополагающей формы является Имя: «все, что образовано, и все, что говорится, завершается одним Именем… Он делает все, что образовано и что говорится, одним Именем»^[1499]. Мистик согласовывается с десятью первичными числами и двадцатью двумя посланиями, которые вместе составляют «двадцать два пути мудрости»^[1500]. Посредством этого он становится одним целым с Творцом и сам сотворит Ему «изнутри»: «Придите к пониманию в мудрости и будьте мудрыми в понимании; проверяйте себя в них и осуществляйте свой поиск на том основании, которое они дают: познавайте, подсчитывайте, создавайте. Постигайте завершение изнутри и отводите Создателю его место. Он один — Создатель и Творец»^[1501].

Соответствие Христу. Отправной точкой христианской духовности является то, что «Христос изобразится в вас» (Гал 4:19). Павел говорит здесь, пользуясь

символами беременности и родов. Христос должен обрести образ в церкви, как ребенок формируется во чреве. Павел ощущает родовые муки этого процесса. Христос — это духовный образ христианской жизни. Духовный путь христиан состоит в том, что они «преобразуются в новое творение посредством работы Духа, который согласует их с тайной рождения и воскресения Христа»^[1502]. Христианская духовность стремится во всем согласовать себя с Христом: «Для этого Он и пришел — чтобы передать нам образ и указать путь»^[1503], «образ святости»^[1504], «образец совершенства»^[1505].

Религиозные формы жизни. В XII веке мы наблюдаем появление особого духовного языка, включающего такие слова, как «пример» (exemplum), «образ» [forma), «правило» (regula) и «модель» (propositum)^ш. Идея вот в чем: люди достигают внутреннего обновления, приобретая «образ». Например, устав кармелитов предлагает «образ жизни» (formula vitae), призывающий к обретению себя в конкретности повседневной жизни. В соответствии с этим устав завершается следующими словами: «Мы дали вам краткое описание этого, тем самым сформулировав для вас образ жизни (conversationis vestraeformulam), согласно которому вам следует жить»^[1506]. Религиозный образ жизни — это «образ благочестия»^[1507], включающий поведение, одежду, работу, отдых, уединение, — короче говоря, «все, что относится к внешней культуре человека»^[1508]. В этом контексте Гийом де Сен-Тьерри говорит о чтении Писания^[1509], работе^[1510], образе веры (symbolon), формирующем молитву^[1511], форме молитвы, которая нам дана в Отче наш^[1512]или возникает в результате созерцания^[1513], о формах нищенства, целомудрия и простоты^[1514], о той форме веры, которая выражается в суждениях и религиозных интуициях отцов церкви^[1515], а также о страдании, в котором формируется святая простота^[1516]. Процесс соответствия обретает

ОСНОВНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ

подлинность только тогда, когда во внимание принимаются три вещи. (1) Образ благочестия должен быть интериоризирован до такой степени, чтобы его сила воздействовала на человека изнутри^[1517]. (2) Цель процесса сообразования не заключается в единообразии^[1518]. (3) Образ должен быть одновременно интериоризирован и оставлен, дабы он мог достичь своей истинной цели: преобразить человека в Бога.

Божественночеловеческое преображение

Павел говорит, что в последние времена некоторые люди, несмотря на то, что обладают образом благочестия, отступят от него (1 Тим 3:15). Здесь Павел проводит различие между «образом» и «силой» благочестия. Под «образом» Павел подразумевает процесс его приобретения. Этот процесс может быть осуществлен без соприкосновения с сутью этого благочестия — «силой» Божьей. Преображение через соответствие предполагает, что люди не только приобретают для себя внешний образ, но через него входят в контакт с божественным образом, который оживляет их. 1енрих Сузо говорит: «Смиренный человек должен быть лишен образа, сотворенного во Христе, и преображен Божеством»^[1519]. Рююсбрук говорит то же самое: согласуясь с божест- венно-человеческим образом, души «одновременно имеют образ и не имеют его. У них есть образ жизни нашего Господа, Его страданий и Его смерти, и всей добродетели. И в своем духе они свободны от всех вещей. И по этой причине они лишены образа и преображаются в божественную чистоту… Они выходят с образом человеческой природы нашего Господа… Они входят без образов, с Духом нашего Господа, обретая в нем вечную чистоту, безмерное благо, понимание и утешение — в большей степени, нежели они могут постигнуть или осознать»^[1520].

Момент преображения

В тот момент, когда божественно-человеческий образ осуществляет свою посредническую функцию, духовная форма и Бог едины. По этой причине Руми может говорить о том, что пророки, посланники Бога, не являются представителями двух образов: «Поклонники образов видят два образа; когда вы уйдете от сознания образа, эти два образа суть Одно. Пока вы рассматриваете образ, он представляется вам двойным: смотрите не на глаза, а на свет, исходящий от них»^[1521]. Вы не можете различить свет десяти ламп, если смотрите на свет: «Лампы разные, но свет один и тот же: он исходит Свыше. Если вы продолжаете смотреть на лампу, вы тратите время впустую»¹⁶⁶. В то время как вы смотрите на образ, вы должны выйти из него, чтобы воспринять пронизывающее его божественное единство. Духовная форма лишает меня всякого образа и всего того, что образовано, и именно посредством этого «обнаженная и не обремененная образами» душа «вовлекается в преображение в единстве с Богом»^[1522]. Преображение приводит меня «к образу Бога»^[1523]. Все духовные формы хотят привести [людей] к Богу, не имеющему образа. По этой причине эти формы должны быть оставлены, так чтобы душа могла вернуться к безмерности Бога. Это оставление образов происходит на всех уровнях, но духовные авторы особенно акцентируют три способности (разум, волю и память).

Освобождение разума от образов. Если наш разум определяется конечными образами, а это неизбежно, поскольку разум познает посредством конечных образов, которые доходят до нас через чувства^[1524], то его следует освободить от образов, чтобы познать Того, Кто не имеет образа^[1525]. Это освобождение касается как естественных, так и сверхъестественных образов^[1526]. Поскольку оно касается естественных объектов, «даже конкретные знания, образы вещей, акты воображения и все другие представления, все формы и фигуры утрачиваются… Преображение в Боге делает душу столь созвучной простоте и чистоте Бога, в котором нет ни образа, ни воображаемой фигуры, что это приводит ее к чистоте, непорочности и освобождению от всех образов и фигур»^[1527]. Должны быть удалены также и сверхъестественные образы: душа должна «также помрачиться и ослепнуть в той своей части, которая имеет отношение к Богу и духовным вещам»^[1528]. Особенно следует отказаться от внутренних образов (Иисус у позорного столба, Бог, восседающий на престоле, и так далее)^[1529]. Эти размышления, образы и методы необходимы для начинающих, чтобы воспламенить душу любовью на уровне чувств. Человек должен пройти через них, не привязываясь к ним, подобно тому, как нельзя останавливаться на полпути по лестнице, возомнив, будто достиг желанной перспективы. Что же касается прочего, человеку нужно тщательно отмечать, в какой

момент освобождаешься от образов. Нельзя слишком рано обрывать процесс сообразования. Нельзя также и задерживать его, поскольку можно запутаться в образе^[1530].

Освобождение воли от образов. Типичной проблемой воли является то, что она желает другого, но в то же время осознает, что у другого (или у другой) может быть своя внутренняя история. Воля не может «придумать» другого. До тех пор, пока она стремится к другому, она зависит от другого. Волю можно «сформировать во всяком терпении», лишь покорившись «воле своего Создателя»^[1531]. Воля должна быть освобождена от всего того, что не является волей Бога. Это, безусловно, означает, что душа должна полностью привести себя в соответствие с волей Бога: «Человек, о котором мы говорим, молится Богу как Богу… Он не приспосабливает Бога к себе, но себя — к Богу⁷. Те, которые приводят себя в соответствие с Богом, не просят у Бога чего-либо для себя, не просят ничего, кроме самого Бога»^[1532]. Воля хочет только того, что есть воля Божья. Воля Божья кротко и нежно ощущается волей человека, вытесняет суровость и ориентацию на себя и преобразует волю^[1533]. Через это преображение воли «душа в той же мере совершает в Боге и через Бога то, что Он через себя совершает в ней. Ибо воля двоих — это одна воля»^[1534]. Бог и воля вдыхают друг друга, движутся на всех уровнях от одного основания к одним и тем же целям^[1535]. В этот момент воля, отрешенная от себя, огкры- ч та исключительно воздействию Бога, не имеющего формы: «Ты сформировал волю без образа, поскольку Ты — ни образ, ни что-либо сотворенное. Твоя любовь не может заключаться в каком-то одном образе. Поэтому она также не может сформироваться во что-либо, что каким-либо способом было сформировано»^[1536].

Освобождение сознания от образов (форм). Все, что проходит через душу, оставляет след в памяти^[1537]. Это касается также духовных образов, что бы ни испытал духовный человек^[1538], будь то сверхъестественные образы^[1539]или духовное общение^[1540]. Однако Бога нельзя уловить в какую-то отдельную форму или воспринимаемую связь, равно как в какой-либо памятный образ: «У Бога нет ни формы, ни образа, постижимого для памяти. Поэтому, когда память

соединяется с Богом, она лишается образа, очертания или воображения»^[1541]. Чтобы память соединилась с Богом, она должна быть лишена образа: «Уничтожение памяти в смысле всяких образов — это необходимое условие единения с Богом: память должна освободиться и отрешиться ото всех общений и образов… Единение с Богом невозможно без полного отрешения памяти от всех образов, которые не являются Богом»^[1542]. Вначале это опустошение памяти вызывает страх и дезориентацию, но постепенно, по мере того как Бог становится формой памяти, человек чувствует себя все более уверенно: «Не должно быть никакого страха, поскольку память свободна от образов и фигур. Поскольку у Бога нет образа и фигуры, память ощущает уверенность, отрешаясь от образов и фигур, и становится ближе к Богу»^[1543].

Преображение в любви

Преображение в сообразовании направлено на «то, чтобы чувственная и низшая часть была преобразована, очищена и приведена в соответствие с духовной частью»^[1544]. Теперь душа в состоянии выйти к Богу, чтобы Он преобразил ее. Бог же, напротив, принимает форму души, «всецело и совершенно преобразуя ее в любви и во славе»^[1545]. Для Иоанна Креста любовь и слава характеризуют две фазы процесса прославления. Преображение в любви — это «наивысшее состояние, которого можно достичь в этой жизни»^[1546]. Преображение во славе «осуществляется в полной мере на небесах, в жизни с Богом, во всех тех, кто заслуживает узреть себя в Боге»^[1547]. Мы рассмотрим преображение во славе в следующем разделе, а теперь сосредоточимся на преображении в любви. Характерной особенностью преображения в любви является то, что любовь побуждает Бога и человека находить полное отдохновение друг в друге: «Любовь приводит к такому сходству в этом преображении любящих, что можно говорить о том, что один является другим, а оба — одно целое»^[1548]. Любящие, отождествляя себя друг с другом, полностью отдают себя Другому: «В преображении любви каждый отдает обладание собой другому, и каждый отказывается от себя и обменивает себя на другого. Таким образом, каждый живет в другом и является другим, а оба являются одним целым в преображении любви»^[1549]. В преображении в любви отчетливо просматриваются три

перспективы: (а) исходящее движение души, направленное к Богу, который привлекает ее к себе; (б) движение Бога по направлению к душе, чтобы обитать в ней; (в) близость Духа, который соединяет Бога и душу, — реальность, именуемая «духовным браком»¹⁸⁵.

Душа выходит в любви

При преображении в любви Бог дарует душе способность «вспомнить себя в близости Его любви, что представляет собой союз с Ним или преображение в Нем через любовь»^[1550]. Это движение любви подразумевает, что душа выходит в любви, выходит из себя, чтобы вне себя самой быть принесенной к Возлюбленному. Привести себя в соответствие (sese conformare) с Создателем в любви означает осуществить переход (transire)^[1551]. Осуществив этот переход, душа становится божественной (deificari).

Точно так же, как маленькая капелька воды, казалось бы, полностью утрачивает свою индивидуальность при смешивании с большим количеством вина, принимая вкус вина и его цвет; как железо, нагретое и раскаленное, становится очень похожим на огонь, утрачивая свой характерный вид, и точно так же, как воздух, пронизанный солнечным светом, преобразуется в такое же сияние света, так что кажется, что он не освещен, а светится сам по себе; так неизбежно и то, что в святых любое человеческое чувство каким-то невыразимым образом отрешается от себя и полностью пронизывается волей Бога^[1552].

Это на самом деле означает уничтожение человека: «в действительности вещество остается, но в иной форме»^[1553]. Происходит вот что: «Великая сила любви вовлекает в себя их души»^[1554]. Они обретают себя в Боге вне себя. Руми говорит: «Мое место Безместно, мой след Бесследен; это ни тело, ни душа, поскольку я принадлежу душе Возлюбленного. Я отказался от двойственности, я увидел, что два мира — это один мир; Один, к которому я стремлюсь, Один, которого я знаю, Один, которого я вижу, Один, которого я призываю. Он — первый, Он — последний, Он — снаружи, Он — внутри»^[1555].

Отпустить себя. Облако Незнания советует нам сделать все, что в наших силах, чтобы забыть все создания, так чтобы наши мысли и стремления вновь не возвращались к ним: «Больше всего Бога радует работа души»^[1556]. Преображение в Боге может произойти только тогда, когда душа отпускает себя. Только тогда наш дух пронизывается «бесформенностью, то есть непостижимым светом»¹⁹³. Отрешение души от образов завершается бесформенностью. «Он окутывается тьмой и падает в бесформенность, как тот, кто блуждает. В наготе он лишается восприятия и различения всех вещей и преобразуется, и пронизывается простой ясностью. В ничтожестве он терпит неудачу во всякой деятельности, ибо он побежден действием безмерной любви Бога»¹⁹⁴. Это преображение необходимо для преображения в любви. Оно служит тому, «чтобы ввести в дух духовную форму духа и соединить их, — действие, которое состоит в единении в любви»^[1557]. Только когда человек оставляет все образы — как естественные, так и сверхъестественные, — может произойти преображение в любви^[1558]. «Ибо истинно совершенный человек должен приучиться быть мертвым для себя, лишиться себя в Боге и настолько привести себя в соответствие с волей Бога, чтобы все его счастье заключалось в познании не себя или еще чего-либо, а одного лишь Бога, в том, чтобы не желать ничего и не знать ничего, кроме воли Бога, и хотеть знать Бога так, как Бог знает меня, как сказал святой Павел. Бог знает все, что он знает и любит»^[1559]. Такой личностью является «Сын Божий, сформированный в Божьем образе и в Боге»^[1560].

Отрешение от себя. Душа, которая оставляет себя в любви, пребывает вне себя в любви Бога. «Ибо наше погружение в преображение Бога остается вечным, непрекращающимся, как только мы выходим из себя и обретаем Бога, погружаясь в любовь. Ибо если мы обретаем Бога посредством погружения в любовь, то есть утрачивая себя, то Бог принадлежит нам и мы принадлежим ему, и мы навсегда и безвозвратно уходим от себя»^[1561]. Когда мы погружаемся в Бога, нас заливает божественный свет, отчего наше лицо сияет изнутри и освещает наш внутренний разум. Этот свет единения [с Богом] является «состоянием превыше всех состояний, в котором человек выходит в мир божественного созерцания и предвечного взора и в котором он преображается в божественном великолепии»^[1562]. В этом великолепии единения душа пребывает в Боге: «Мы ощущаем, что живем в Боге, и от этой жизни, в которой мы ощущаем себя в Боге, исходит сияющее великолепие нашего внутреннего лика, которое просвещает наш разум и связывает нас с Богом». Мы отходим от себя в Его предвечной жизни и «обретаем преображение в Боге в своей целостности. И поэтому мы чувствуем, что полностью объяты Богом… Через преображение, которое мы получаем от Бога, мы чувствуем себя поглощенными

бездонной бездной его вечного блаженства, где мы уже никогда не ощутим различия между собой и Богом… Тем не менее мы постоянно хотим проверить и испытать, что мы чувствуем, поэтому опять возвращаемся к рассудку и обнаруживаем различия и несхожесть (инакость) между собой и Богом»^[1563].

Пребывание Бога в душе

Пока душа пребывает вне себя в Боге, Бог общается с душой. «В этом преображении душа всем своим существом и духовными способностями поглощает Бога»^[1564]. Экхарт говорит: «Бог нигде не является столь истинным Богом, как в душе. Частица Бога есть в каждом сотворенном существе, но только в душе Бог божественен, ибо это место Его отдохновения»^[1565]. Душа стремится к тому, чтобы образ любви стал ее образом.

Бог формирует душу. Для того чтобы объяснить, что происходит, когда Бог формирует душу в любви, мистики используют два образа. Первый образ — это чувственное восприятие: вещь «не может быть вообще увидена тем, кто смотрит на нее, если только видимый элемент ее вначале не обретет форму в разуме того, кто смотрит, посредством подобия определенного образа, через что тот, кто воспринимает, преобразуется в воспринимаемую вещь»^[1566]. Когда форма проникает в чувство, она преобразуется формой воспринимаемого предмета. Так что чувство не является вещью материально, но лишь трансформированной формально^[1567]. Так, душа преобразуется в Возлюбленном: не потому, что природа души заменяется природой Возлюбленного, а потому, что душа приведена в соответствие с ним^[1568]. «Когда душа выходит к чему-то в любви, в ней происходит определенная перемена, посредством которой она преобразуется в объект любви»^[1569]. Бог сообщает (in-form-eert)^[1570]душе свою благодать и сообразует ее с Собой^[1571]; теперь она «преобразована (gereconformeerd)* по Его образу и подобию»^[1572]. Второй образ — это форма, которая внедряется в вещество: «любовь внедряется в вещество как форма, это происходит в одно мгновение, и до этого нет никакого действия, а есть только расположенность к нему»^[1573].

Сама душа не может никоим образом воздействовать на это преображение в любви^[1574]. Единственное, что можно сделать, чтобы подготовиться к такому преображению, — это умиротворить и утихомирить чувства, разум, волю и память, так чтобы Возлюбленный смог даровать себя без образа^[1575]. Эти три способности должны быть настолько освобождены от всяких образов, чтобы «полностью предстать перед любовью Бога»^[1576]. Любовь Бога, со своей стороны, привносится без образа, без малейшей примеси чего-то внешнего²¹⁵. Бог общается с душой «без посредников, без людей, без ангелов, без форм, без фигур»^[1577]. Он сообщает Себя через Себя. Это Его общение с Собой «не имеет ни массы, ни объема, поскольку Слово, которое дарует его, чуждо какому-то способу или образу поведения и свободно от объема формы, от внешнего вида или от случая^[1578]. Иоанн Кронштадтский говорит: «Не глаза мои возвещают мне о Боге моем,, ни уши посредством слов или звуков голоса доносят до меня весть от Непостижимого, а сама душа как бы растворяется в Боге»^[1579]. Это растворение в Боге — лик Бога в возлюбленном. Это то, к чему стремится душа: «Поэтому, кем бы ни была Невеста, у нее одно только желание, одно устремление, а именно — чтобы ее лицо вечно соприкасалось с твоим Лицом в поцелуе милости, то есть чтобы она могла стать одним духом с тобой посредством соединения воли с тобой, усердием великой любви»^[1580]. Когда душа преображается в Возлюбленном, Возлюбленный обитает в душе, которую он открывает гораздо глубже, чем она может открыться сама. Возлюбленный поселяется в этой бездне души. «Человек преображается в Боге, когда… только Бог обитает в его сердце, когда оно не занято никем, кроме Бога… О желанное преображение!.. Преображенный человек полностью принадлежит Богу и стремится только к Богу. Его сердце преисполнено самим Богом»^[1581]. Когда душа проникается Богом, Бог входит в душу. Теперь все ее качества «лишены их собственного образа» и «преображаются в одном лишь Боге» и рождаются «в Боге и Богом»^[1582].

Прозрачность. Когда Бог поселяется в душе и преображает ее в себе, она становится прозрачной для него. Григорий Нисский сравнивает это с зеркалом: «Это как с зеркалом, когда оно искусно изготовлено и пригодно, — оно будет отражать в себе, на своей чистой поверхности, точные черты того,

кто появляется в нем. Так и душа: когда она становится пригодной и избавляется от всякой грязи, она снова начинает отражать в себе чистый образ нетронутой красоты»^[1583]. Рююсбрук сравнивает эту божественную прозрачность с солнечным светом, которым освещается воздух. «Мы испытываем вхождение Бога и освещаемся божественным светом, так же, как воздух освещается светом солнца, а железо пронизывается силой и жаром огня. Так мы преображаемся и преисполняемся сиянием от сияния, по образу самой Пресвятой Троицы»^[1584]. Тут же он говорит об огне, который пронизывает дерево: «Потому что огонь проникает во все и делает все подобным себе, все, чем он может завладеть и что может преобразить»^[1585]. Иоанн Креста придает большое значение этому сравнению: «Коснувшись дерева, огонь вначале иссушает его, разгоняя всю влагу так, что удаляется вся содержащаяся в нем вода. Затем постепенно он делает дерево черным, темным и безобразным и даже приводит к тому, что оно начинает испускать дурной запах… Наконец, нагрев и воспламенив дерево снаружи, огонь преобразует дерево в нем самом и делает его таким же красивым, какое оно есть на самом деле»^[1586]. У Иоанна Креста мы находим обилие образов для выражения божественной прозрачности души: солнечный луч, преобразующий окно в свой свет^[1587]; фонтан, от которого во все стороны в изобилии брызжут божественные струи^[1588]; прозрачный и чистый кристалл, полностью отражающий свет, который падает на него^[1589]; любовная рана, которая только заживает оттого, что делается глубже^[1590]; воск в процессе поглощения оттиска печати; набросок, который взывает к художнику, чтобы тот закончил свой рисунок^[1591]. Преображение в Боге — это нечто, что «соединяет свет звезды или свечи со светом солнца, поскольку то, что затем излучает свет, — это не звезда или свеча, а солнце, которое поглотило другие потоки света своим собственным»^[1592].

Интимность любви

Преображение в любви — это единство двух побуждений: (1) предание своей души Возлюбленному и принятие этого предания; (2) самоотдача Возлюбленного душе и принятие этой самоотдачи. Два побуждения любви являются взаимопроникающими и открывают пространство интимности.

Единство любви. Преображение в любви делает два любовных побуждения единой любовью, которая так «прочно связывает Бога и душу, что объединяет и преобразует их обоих»^[1593]. Оба любящих наслаждаются любовью, в которой они созерцают друг друга в красоте²⁸*.

Пусть я так преображусь в Твоей красоте, что мы станем похожими в красоте и будем оба созерцать друг друга в Твоей красоте, обладая ныне Твоей красотой, и это таким образом, что каждый взгляд, брошенный на другого, сможет увидеть в нем свою собственную красоту, поскольку обе — это только одна Твоя красота… И пусть моя красота будет Твоей красотой, для чего я буду Тобой в Твоей красоте, а Ты будешь мной в Твоей красоте, поскольку сама Твоя красота будет моей красотой; поэтому мы будем наслаждаться друг другом в Твоей красоте^[1594].

Пламя любви. Преображение в любви имеет свои стадии: «Хотя в стансах мы уже комментировали это [то есть в стансах Духовной песни. — К. Я], мы говорим о высшей степени совершенства (о преображении в Боге), которого можно достичь в этой жизни, эти стансы [стансы Живого пламени любви. — К. В.] рассматривают любовь именно на этом этапе преображения, более глубоком и более совершенном»^[1595]. Иоанн Креста объясняет это различие, развивая тему образа огня и куска дерева: «Несмотря на то, что огонь прошел через дерево, преобразил его и объединил его с собой, по мере того как огонь становится жарче и продолжает гореть, дерево все больше накаливается и воспламеняется, вплоть до того, что вспыхивает и извергает из себя пламя»^[1596]. В аспекте преображения в любви это означает, что «теперь душа достигла этой воспламеняющей стадии и внутренне так преобразилась в огне любви и приобрела от него такие качества, что не просто соединилась с огнем, но произвела внутри него живое пламя»^[1597]®⁷.

Горящее пламя символизирует действия, которые проистекают из преображения в любви: «Действия этой души [то есть души, для которой преображение в любви — обычное состояние. — К. А], можно сравнить с пламенем, которое вспыхивает от огня любви. Чем сильнее огонь единения, тем неистовее вспыхивает пламя этого огня»^[1598]. Характерной особенностью этих действий является то, что они осуществляются не самим субъектом, который полностью распоряжался бы собой: «Действия воли соединяются с этим пламенем и восходят, увлекаемые и поглощаемые пламенем Святого Духа»^[1599]. Таким образом, действия не столько проистекают из самой души, сколько

из божественного огня Любви, горящего в ней: «Поэтому, пребывая в этом состоянии, душа не может производить действия, поскольку их осуществляет Святой Дух и ведет ее к ним. В результате все действия души оказываются божественными, поскольку движения по направлению к этим действиям и их свершение происходят от Бога»^[1600]. Природа Святого Духа определяет то, что человек «поглощается, растворяется и преображается в любви»^[1601]. Это состояние внутреннего движения силой Святого Духа усиливает чувство соучастия в жизни Бога: «Поэтому человеку кажется, что каждый раз, когда разгорается это пламя, побуждая его к божественной любви, оно дарует ему вечную жизнь, поскольку поднимает его до деяний Бога в Боге»^[1602]. Эта вспышка пламени любви дает душе предвкушение вечной жизни: «Наслаждение, которое испытывает наша душа от возгорания Святого духа, столь велико, что она как бы вкушает вечную жизнь. Поэтому она относится к этому пламени, как к живому»²⁴⁸. По мере того как дерево возгорается в огне, оно сильнее соединяется с огнем: «В конечном счете, именно посредством огня душа становится единой с Богом. Чем выше степень любви, тем глубже она соприкасается с Богом и сосредотачивается в нем»^[1603].

Преображение в славе

Иоанн Креста проводит различие между преображением в любви и преображением в славе. Преображение в любви происходит в этой жизни; преображение в славе относится к жизни, которая наступит после этой жизни. Об этом мы еще ничего не знаем. Мы лишь улавливаем едва видимый свет этого в той мере, в коей наше преображение в любви содержит набросок преображения в славе.

Слава Воскресшего

В Новом Завете Иисус — это Тот, Кто прославился в Боге. Именно это видели три Его ученика на Горе Преображения: «И просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф 17:2). В христианской духовности есть четыре важных текста, каждый из которых освещает славу Иисуса в Боге. Ключевой текст встречается в Послании к Коринфянам: «Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2 Кор 3:18).

Преображение состоит в уподоблении Воскресшему, подобии, которое ведет человека от славы в славу: никогда не прекращающееся преображение. Тот, кто смотрит в зеркало, видит себя в зеркале. Так, Воскресший видит себя в христианах. Его подобие еще глубже проникает в их открытые лица. Слава светится в них на еще более глубоких уровнях и обитает в них в еще большем изобилии. Текст из Послания к Коринфянам, который часто цитируется²⁴⁵, оставляет открытой перспективу постоянно возобновляющегося преображения^[1604]. Другой текст мы находим в Послании к Римлянам. Бог «предопределил христиан быть подобными образу Сына Своего» (Рим 8:29). Это подобие не статичный факт, а динамичный процесс: все больше и больше наш образ будет приобретать подобие (эйкон) прославленного Господа, что возможно лишь тогда, когда мы «будем сообразны славному телу Его» (Флп 3:21). Этот третий Павлов текст подтверждает, что лишение формы в Его смерти необходимо для того, чтобы мы соответствовали Его славе: тогда Он преобразит наше уничиженное тело так, чтобы оно было сообразно Его славе (Флп 3:21). Четвертый текст — это свидетельство Павла, данное им в Послании к Галатам: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Иоанн Креста истолковывает этот текст следующим образом: «Утверждение о том, что уже не я живу, означало, что, несмотря на то, что он имел жизнь, она не принадлежала ему, поскольку он преобразился во Христе, и она была более божественной, чем человеческой. Поэтому он заявляет о том, что не он живет, а Христос живет в нем»^[1605]. Это именно тот неэгоистичный тип жизни, который Иоанн Креста соединяет с «жизнью в Боге» после смерти.

Преображенные в Боге, эти благословенные души будут жить жизнью Бога, а не своей жизнью, несмотря на то, что в действительности это будет их собственная жизнь, поскольку жизнь Бога будет их жизнью. Тогда они искренне провозгласят: Теперь не мы живем, а Бог живет в нас. Несмотря на то, что в этой жизни возможно преображение, как это было со святым Павлом, оно все еще не может быть совершенным и полным, хотя душа и достигает преображения в любви в духовном браке, наивысшем из состояний, достижимых в этой жизни. Все может быть названо наброском любви по сравнению с этим совершенным образом, преображением во славе^[1606].

Прославление человека в Боге

Преображение в любви — это набросок чего-то еще, преображения во славе. Каким бы глубоким и всепроникающим ни было преображение в любви, в этой жизни оно не может стать полным преображением во славе. Это возможно

лишь после того, как жизнь прекратится со смертью. «Поскольку душа видит, что через ее преображение в Боге в этой жизни она не в состоянии, даже если ее любовь безмерна, сравняться с любовью Бога к ней, она жаждет ясного преображения во славе, которое сравняет ее с этой любовью»^[1607]. Преображение во славе состоит в том, что душа затем «переходит в Бога (transire in Deurn)»^[1608]. Возможность для такого перехода в Бога заложена в сотворении человека как соучастника Завета. Величественное решение: «Сотворим человека» (Быт 1:26), — в котором выражается «личная заинтересованность Бога» (Быт 1:27)^[1609], окончательно осуществилось, когда Бог полностью привел человека к Завету с Собой и открыл ему Свою славу. Сотворение человека предполагает изначальную форму Завета, которая достигает своей наивысшей точки в людях, которые видят Бога во славе.

Полная взаимность

Павел говорит: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лидем к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1 Кор 13:12). Обычно это переводится пояснительно: «Тогда я полностью буду познан». Добавление «полностью» весьма примечательно. Полнота познания заключается в его взаимности: познавать значит быть познанным. Иоанн Креста так комментирует Павлов текст: тогда «душа познает так, как она познана Богом», то есть активность души полностью совпадает с ее пассивностью, — тем, что она познается, — «ибо тогда ее познание будет познанием Бога, ее воля будет волей Бога и, тем самым, ее любовь будет любовью Бога»^[1610]. Следовательно, отличие от преображения в любви состоит в том, что в преображении во славе душа любит «Бога так же пламенно и совершенно, как она любима Им… Так душа любит Бога со всем устремлением и силой самого Бога, которые соединяются с силой любви, которой Бог любит ее»^[1611]. Взаимность тут — полная. Познавать значит быть познанным. Это подразумевает, что есть интимность существующей взаимности. Душа существует в любви, которая есть Бог. Это существование совершенно, поскольку ему не мешает страх или ориентация на себя. Это акт свободного существования. Это жизнь в Духе, дыхание Любви, в котором Отец и Сын — это одно целое. Это жизнь Воскресшего: «Господь есть Дух» (2 Кор 3:17).

Преображение в славе снимает все ограничения. Хотя преображение в любви улавливает его свет. «И даже если в этом состоянии духовного супружества, которое мы сейчас рассматриваем, нет этого совершенства прославленной любви, есть, тем не менее, живое невыразимое подобие

этого совершенства»^[1612]. Преображение в любви обладает «предчувствием» преображения во славе, поскольку «совершенное преображение в состоянии духовного супружества, которого душа достигает в этой жизни», фактически в определенной степени доводится до совершенства во славе посредством этого (более раннего) преображения»^[1613]. В то же время это чувство преобра-i

жения в славе свободно от всяких ограничений. «Невозможно найти вы-I

ражение для “того”, о чем говорит здесь душа и что является счастьем, предопределенным для нее Богом»^[1614]. Это «то», что совершенно поразит нас.

Это «слава, которую Ты дашь мне в день моего обручения и бракосочетания и в день радости моего сердца, когда освобожденный от тела, в Твоем небесном чертоге, во славе преобразившись в Тебе, я буду пить с Тобой сок сладкого граната»^[1615]. Тем не менее, как отмечалось выше, это не меняет того факта, что у нас есть некое предвкушение этого преображения во славе.

«Поскольку душа в этом состоянии духовного брака знает нечто об этом “том”, она желает что-то сказать об этом, потому что после ее преображения в Боге в ней происходит нечто из “того”. Теперь она ощущает в себе признаки и следы “того”»^[1616]. Иоанн Креста упоминает о пяти аспектах «того», к чему стремится преображение в любви и что оно предвосхищает^[1617].

Дыхание со Святым Духом. Душа возвышается дыханием Святого Духа, «что делает ее способной дышать с Богом тем же дыханием любви, которым Отец дышит вместе с Сыном, а Сын — вместе с Отцом. Таким образом, в этом преображении сам Святой Дух в Отце и Сыне дарует дыхание душе, чтобы соединить ее с собой»^[1618]. Это дыхание в Духе невыразимо, «ибо душа, соединенная с Богом и преображенная в Нем, дышит в Боге и для Бога тем самым боже-**

ственным дыханием, которое Бог даровал ей, преобразив ее»^[1619]. Во время преображения в любви человек ощущает связь с Духом, «дыхание от Бога к душе и от души к Богу с частотой, хотя и несовершенным образом»^[1620]. «Несмотря на то, что это участие будет совершенно осуществлено только в будущей жизни, еще в этой жизни, когда душа достигает состояния совершенства, как та душа, которую мы теперь рассматриваем, она обретает его предвкушение и видимые признаки»^[1621].

Ликование в Боге в радости Бога. Дыхание Духа в душе возвышает ее голос до ликования Бога. В совершенном преображении «душа радуется и хвалит

Бога самим Богом. Мы сказали то же самое о любви. По этой причине ликование в высокой степени совершенно и угодно Богу»^[1622]. Бог радуется, слыша этот голос ликования. «Звучит только один голос. Такова песнь души в преображении, принадлежащая ей в этой жизни, радость, превосходящая все на свете. Тем не менее, поскольку эта песнь не столь совершенна, как новая песнь в прославленной жизни, то душа в этом блаженстве начинает заботиться о новой песни славы, несравнимо более драгоценной»^[1623].

Познание творения. Преображение в славе вводит душу в сердце творения, где «Бог питает и животворит все существа, происходящие от Него и живущие Им»^[1624]. Душа испытывает, как творение происходит от Бога, как Бог «познается именно как Творец»^[1625]. В этом познании душа переживает также свое собственное происхождение. Душа стремится к совершенному познанию внутренней согласованности творения в свете Бога-Творца: «взаимная гармония проявляется в мудрых, упорядоченных, доброжелательных и дружеских отношениях между тварями вообще»^[1626].

Созерцание сущности Бога. В преображении в любви «Бог обучает душу очень тихо и тайно, так что она не знает этого, без звука и слов, без помощи ка- ких-либо телесных или духовных качеств, в безмолвии и тишине, в темноте по отношению ко всему чувственному и природному». В этом преображении Бог сообщает Себя самым совершенным образом. Но это совершенство все *еще представляется темной ночью «в сравнении с прекрасной мечтой, к ко

торой стремится преображение в любви: ясным и блаженным созерцанием». Это созерцание преображения в славе. Здесь «ночь сумеречного созерцания на этой земле» сменяется «созерцанием ясного и безмятежного видения Бога на небесах»^[1627].

Полное преображение в безмерной любви Бога. Преображение в любви — это болезненный процесс, поскольку проникновение божественного Пламени в дерево должно сжечь и поглотить все, чем дерево отличается от него. Преображение в любви похоже на «огонь в пылающем дереве: дерево действительно преображается и становится одним целым с огнем и уже не плачет, как поступало раньше, прежде чем огонь преобразил дерево в себя. Но, несмотря на то, что дерево стало огнем, оно также поглотилось этим огнем, который превратил его в золу»^[1628]. В процессе этого преображения в любви «душа все еще испытывает определенную боль и ощущает ущерб: во-первых, вследствие нужды в блаженном преображении, отсутствие которого всегда ощущается

духом; во-вторых, из-за ущерба, который испытывает слабый, подверженный порче дух, ощущая силу и высоту столь великой любви»®⁷¹. Преображение в славе происходит без ущерба и без боли, «несмотря на то, что ее осознание очень глубоко, а ее любовь безмерна»^[1629]. Божественное Пламя — это не что иное, как нежная любовь. «Ибо через преображение души в этом пламени возникает единодушие и блаженное удовлетворение обеих сторон… Таким образом, это преображение не похоже на то, которое душа ощущает в этой жизни. Несмотря на то, что пламя в этой жизни весьма совершенно и завершенно в любви, все еще остается нечто поглощающее и разрушительное»^[1630]. Преображение в славе совершенно и безмерно, то есть абсолютно взаимно и свободно.

Библиография

Allinson R., Chang-Tzu for Spiritual Transformation, New York, 1989.

Anthropological Approaches to the Old Testament, ed. B. Lang, Philadelphia, 1985.

Argummtefur Gott. Gott-Denker von derAntike bis zur Gegenwart, Hrsg. K. Weger & M. Bossong, Freiburg etc., 1987.

Bernard C., LeDieu des mystiques. Les voies de l'intmorite, Paris, 1994.

Carson D., A Call to Spiritual Reformation. Priorities from Paul and His Prayers, Grand Rapids (Michigan), 1994.

Cascant J., Estnictura de la persona humana en el origen. Estudio exegetico de los relates de la creation del hombre, Pamplona, 1985.

Conversion. Perspectives on Personal and Social Transformations, ed. W. Conn, New York, 1978. Curtis E., Man as the Image of God in Genesis in the Light ofAncient Near Eastern Parallels, Pennsylvania, 1984.

De Mielesi U., La transformazione d’amore in San Giovanni della Croce, Milano, 1981. DeisslerA., Wer bist du, Mensch? Die Antwort der Bibel, Freiburg etc., 1985.

Dieu et I’Etre. Exegeses d’Exode 3, 14 et de Coran 20, 11–24, ed. P. Vignaux, Parijs, 1978. Ferguson H., Religious Transformation in Western Society. The End of Happiness, New York, 1992. Fichtner J., Man the Image of God. A Christian Anthropology, New York, 1978.

Frohlich М., Mystical Transformation, Intersubjectivity, and Foundations. A Study of Teresa of Avila’s 'Interior Castle', Ann Arbor (Michigan), 1991.

God is uit zijn begrip gegroeid, a Speling 38, 1986, nr 3.

Harper K., Seven Hindu Goddesses of Spiritual Transformation. The Iconography of the Saptamatri- kas, Lewiston (New York), 1989.

Images of God, в The Way 26, 1986, no 4.

Janzen W., Still in the Image. Essays in Biblical Theology and Anthropology, Newton, 1982. Johnston W., TheMirrorMind. Spirituality and Transformation, San Francisco — London, 1981.

Каам A. VAN, The Mystery of Transforming Love, Denville, 1982.

Luevano A., Endless Transforming Love. An Interpretation of the Mystical Doctrine of Saint John of the Cross According to the Soul’s Affective Relation and Dynamic Structures, Roma, 1990.

Mason Т., The EHvine Name as a Means to Mystical Union in the Spiritual Traditions of Judaism and Christianity, Berkeley (California), 1990.

Der Mensch als Bild Gottes, Hrsg. L. Scheffczyk, Darmstadt, 1969.

Metzner R., Opening to Inner Light. The Transformation of Human Consciousness, London, 1987.

Moseley R., Becoming a Self before God. Critical Transformations, Nashville, 1991.

Ockinga B., Die Gottebenbildlichkeit im alten Agypten und im AUen Testament, Wiesbaden, 1984.

POLLANO G., Dio presente e trasformante. Saggio di teologia spirituale, Torino, 1993.

Reformatio ecclesiae, ed. R. Baumer, Paderborn etc., 1980.

Schneiders S., Women and the Word. The Gender of God in the New Testament and the Spirituality of Women, New York, 1986.

Simpson W., From, Image to Likeness. The Christian Journey into God, New York, 1997.

Sustar Т., Transforming Faith. Reproducing the Christlife, Cleveland (Tennessee), 1992.

Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development, eds. K. Wilbur et al., Boston, 1986.

Ullman C., The Transformed Self. The Psychology of Religious Conversion, New York, 1989.

Vale C., Mystical Consciousness / Transformation. An Examination of the Christian Tradition from a Teilhardian Perspective, New York, 1990.

Vaughan-Lee L., Sufism. The Transformation of the Heart, Inverness (California), 1995.

Waaijman K., Betekenis van de naam Jahwe, Kampen, 1984.

Was ist der Mensch..? Beitrage zur Anthropologie des Alten Testaments, Hrsg. F. Criisemann et al., Miinchen, 1992.

WASCHKE E., Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte, Berlin, 1984.

WiETHAUS U., Ecstatic Transformation. Transpersonal Psychology in the Work ofMechthild of Magdeburg, Syracuse (New York), 1996.

Wolff H., Anthropologie des Alien Testament, Miinchen, 1973.

Глава 4 Распознавание: набросок метода

Введение

Критические рассуждения, касающиеся процесса развития божественно-чело- веческих отношений, встречаются во всех школах духовности. Как происходит процесс духовного преображения? Какое развитие заводит в тупик? Какое открывает новые перспективы? Какова связь между целью и средствами? Как Бог и человек воздействуют друг на друга? В христианской традиции эти критические размышления называются «различением» и «распознаванием» (диакрисис).

Различение двух путей Осознание различий между развитием, приводящим в тупик, и развитием, открывающим новые перспективы, — это первый этап критических размышлений.

Два пути в Писании

Два пути в Предании

Различение разных путей

Распознавание значения Бога Обнаружение, сравнение и оценка глубоких смысловых уровней в жизни, в Священном Писании и в душе — это второй аспект различения-распознавания.

Интерпретация в свете Писания

Понимание жизни с точки зрения Бога

Расхождения в значении процесса понимания

Середина в процессе распознавания Установление критического центра, где происходит обмен опытом и его проверка в рамках средней величины между крайними точками, — это третий момент процесса распознавания.

Подготовка к духовности премудрости

Формирующий центр

Разграничение различных позиций

Распознавание пути к Божьему предначертанию Осознание различия между реальным поведением людей и их процветанием в Боге и в процессе понимания пути, который может устранить это различие, — четвертый аспект распознавания.

«Быть испытываемым» в Писании

Возрастание в совершенстве

Распознавание предназначения человека Библиография

Введение

Для всех школ духовности характерны критические рассуждения, которые направлены не столько на определение правил поведения и сохранение живых побуждений, сколько на систематическое размышление над живой духовностью. Какие пути ведут в тупик? Какие пути приносят плоды? Какое значение имеет духовная практика? Как соотносятся цель и средства? Как действует Бог? Как действуют люди? И так далее. Эти вопросы отражают критический подход, который систематически практикуется в различных школах. Иудейская духовность реализует этот вид рассуждений в рамках «дома учения»; в буддийской духовности есть свои школы абхидхарма; для христианской традиции характерны духовные объединения^[1631].

Для того чтобы постичь суть этих форм систематического размышления, мы займемся процессом различения-распознавания (диакрисис), который в христианской традиции является парадигмой критических рассуждений о живой духовности. Основное значение греческого слова диакрисис (лат. discretio) — это разделение, отделение в физическом смысле этого слова. С этим связано и его переносное значение: установление различий, осознание противоречия, вид разделения, а отсюда — глаголы: судить, распознавать, различать^[1632]. Диакрисис — это процесс накопления и сортировки наших знаний, касающихся пути, ведущего к Богу. Он проверяет цель и средства и создает критический центр. Созерцательным оком он взирает на жизненный путь человека и предвидит его завершение.

Диакрисис — это момент критического размышления о преображении в Боге. У Кассиана это знание, которое изнутри управляет процессом познания и выбора на основе «истинного суждения и знания» (verurn iudicium et scientia. Бернар называет процесс распознавания разумом (ratio, inteUectus), который управляет любовью (amorrationalis) и хранит ее от крайностей^[1633]. Фома рассматривает процесс распознавания как акт благоразумия (prudentia), посредством которого цель и средства приспосабливаются друг к другу и уравновешиваются^[1634]. У Игнатия это «богословская эпистемология», в которой критически рассматриваются границы, различные свидетельства, критерии и схемы оценки, касающиеся познания воли Бога^[1635]. Это послужило причиной того, что Эрих Пшивара, Карл Ранер и Гастон Фессар^[1636]сделали «особый опыт применяемых Игнатием способов подражания и распознавания структурным принципом систематического богословия»^[1637]. Карл Ранер говорит о своем собственном богословии, что в нем решающее значение имеет переживание Бога, то есть «совершенно особое переживание, к которому Игнатий Лойо- ла стремится направить духовную практику в своих Упражнениях»^[1638]. Позднее Ранер повторил то же самое в интервью. «Для моего богословия основополагающее значение имеет факт подлинного переживания Бога и его Духа»^[1639]. Процесс распознавания у Игнатия содержит так много критического потенциала, что может составить целый богословский труд. В любом случае критическое размышление — это существенная составляющая духовного пути человека. «Даже будучи оснащены самыми приемлемыми компонентами духовности, вещи становятся совершенно запутанными при отсутствии проницательности»^[1640]. Традиция наглядно выразила многогранность критических рассуждений в неканоническом наставлении, передававшемся со II столетия: «Будьте подобны (греч. докимой) менялам»^[1641]. В этом «высказывании, которое выступает лейтмотивом на протяжении всей истории discretio spirituum*»ⁿ, на первый план выходят самые важные аспекты диакрисис. (1) вначале предусмотрительный меняла проверяет подлинность золотой монеты: золотая она или нет? (2) Затем он спрашивает, действительно ли на ней изображен царь.

После этого он проверяет, законно была отчеканена монета или это дело рук фальшивомонетчика. (4) Наконец он проверяет правильность веса монеты^[1642].

В этой главе мы рассмотрим эти четыре аспекта обмена денег. При этом мы будем изучать каждый аспект с двух позиций: с точки зрения Писания и с точки зрения Предания. Каждый раз мы будем делать заключительное заявление, чтобы как можно точнее отобразить диакрисис кик методическое рассуждение.

4.1 Различение двух путей

Первое, что делает меняла, — он проверяет, из золота изготовлена монета или нет. Даже если латунь заманчиво блестит, затмевая тусклость золота, опытный меняла последует своему умению распознавать, чтобы четко увидеть разницу между латунью и золотом. Распознавать различия очень важно для духовной жизни, особенно когда это касается различия между дорогой, ведущей в тупик, и дорогой жизни.

Два пути в Писании

Некоторые библейские традиции развивали мотив двух дорог: фигура речи, играющая важную роль в истории различения духов.

Распространение идеи

В заключении псалма 1 противопоставляются два пути: путь праведных, которые познаны Сущим, и путь нечестивых, который ведет к погибели. Это так называемая идея «двух путей», которая уже использовалась несколькими традициями Древнего Израиля и прежде всего духовностью премудрости, которая ставила молодых перед выбором: либо дорога жизни, либо дорога смерти, — люди стремились заставить своих детей выбрать правильный путь. Затем — пророческие традиции: все великие пророки ставили людей перед главным выбором — либо господство справедливости и праведности, ведущее к спасению, либо, в противном случае, последует беда¹⁶. Второзаконническая традиция вводит это профетическое наследие в мировоззрение, в котором главную роль играет предопределение. Однако именно предопределение ставит Израиль перед выбором: «Вот, я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие: благословение, если послушаете заповедей Господа, Бога вашего, которые я заповедую вам сегодня, а проклятие, если не послушаете заповедей Господа, Бога вашего, и уклонитесь от пути, который заповедую вам сегодня» (Втор 11:26–28). Радикальное различие между двумя путями заключается в отличии божеского от человеческого: Божий путь ведет к жизни, человеческий путь ведет к смерти.

Осознание разницы

Идея двух путей коренится в способности человека осознавать разницу. «Видеть разницу» выражено в древнееврейском глаголе бин, который соотносится с предлогом бейн («между»), и отсюда происходит его основное значение — «различать»¹⁶. Различать значит видеть разницу. Когда исчезает всякое отличие, уже нечего различать. После смерти нечестивых («погибших») их уже нельзя различить или распознать (Пс 36:10). Иов жалуется, что Бог так быстро проходит мимо него, что он не может различить (познать, осознать) Его (Иов 9:11). Порой, несмотря на то, что есть следы, мы не воспринимаем их, поскольку наша способность к осознанию различий оказывается недостаточной: нечестивые («погибшие») смывают следы своих деяний, но, несмотря на это, Бог различает эти деяния без всяких видимых доказательств (Пс 93:7 слл). Таким образом, способность различать зависит также от остроты зрения: иногда различие налицо, но мы не можем осознать его. В мессианский век глаза тех, кто обладает зрением, начнут видеть, уши слышащих — внимать, а разум немыслящих — постигать разницу (Ис 32:3–4). Распознать, различить значит уловить разницу (Иов 31:1; 32:12, Ис 51:12, Иер 2:10).

Иногда, чтобы увидеть различие, нужно заглянуть под поверхность вещей. Снаружи два предмета кажутся одинаковыми, но под поверхностью они отличаются друг от друга. Коринфянам было трудно «отличить» обычную еду от пищи Господней (1 Кор 11:29, ср. стих 22). В конце концов, по внешнему виду оба вида пищи одинаковы. Для духовного пути характерна сравнительная расплывчатость распознавания. На первый взгляд путешествие по дороге жизни в Боге неотличимо от пути, планируемого самими людьми. Для того, чтобы увидеть разницу, требуется опыт духовной проницательности, как указывается в Послании к Евреям. По этой причине автор обвиняет своих читателей в том, что хотя к этому времени они уже могли стать хорошо подготовленными учителями, им все еще нужно было учиться основам Божественной логики. Они все еще младенцы. Они даже не могут вкушать твердую пищу. «Всякий, питаемый молоком, несведущ в слове правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (Евр 5:13–14). Добро и зло, как ме- ризм [1643], относятся к жизненным путям. Хорош тот путь, который управляется правдой Бога. Те, которые навыком приучили себя, могут отличить этот путь праведности от неправедного пути, которым руководит логика конечного, источник всей неправедности. Чтобы различить Божественную логику, необходим созерцательный взгляд. Человеческое око слепо: «Кто усмотрит погрешности свои?» (Пс 18:13). Только Бог может открыть человеку глаза: «Вразуми меня, и буду соблюдать закон Твой… Вразуми меня, и научусь заповедям Твоим… Вразуми меня, и познаю [почувствую] откровения Твои… Вразуми меня, и буду жить… По слову Твоему вразуми меня» (Пс118:34,73,125, 144, 169).

Два пути в Предании

В иудейско-христианской традиции идея двух путей приобретает громадный размах: плохая дорога представляется в дьявольских измерениях, а битва между добром и злом принимает эсхатологически-апокалиптические пропорции.

Некоторые наблюдения

В Кумранских документах есть упоминание о космическом столкновении между силами добра и зла. «В руках Ангела Света — владычество над всеми сынами справедливости; они идут тропами света. А в руках Ангела Тьмы — полное господство над сынами лжи; они идут тропами тьмы»^[1644]. Во II веке 1ер- ма учил, что человека сопровождают два ангела: один — праведный, другой — злой^[1645]. Два этих духа управляют главными побуждениями людей: «Злое побуждение дикое и трудно управляемо. Оно ужасающе и своей свирепостью сокрушает людей, особенно слуга Божий, который попадает под его влияние и поступает немудро, страшно поражается им»^[1646]. С другой стороны, хорошее побуждение служит справедливости, добродетели, истине, страху Божьему, вере, смирению и тому подобным качествам^[1647].

Ориген рассматривал историю как космическую битву между добрыми и злыми духами. Среди них находятся люди как воплощенные духи, и от их способности к различению зависит все. Как добрые, так и злые духи пытаются воздействовать на них в этой войне: «У каждого человека есть два ангела: добрый и злой. Когда в нашем сердце рождаются хорошие помыслы и господствует дух праведности, с нами говорит ангел Господень. Когда же, наоборот, в нашем сердце поселяются злые помыслы, с нами говорит ангел сатаны»^[1648]. Ориген имел огромное влияние на монахов-пустынников.

Самое наглядное описание битвы между духами мы встречаем у Афанасия в его Житии Антония. Повествование последовательно сосредотачивается на стратегии, которой следуют демоны, и на способах, которыми с ними нужно бороться^[1649]. То, что дошло до нас в том виде, в каком это изложено в Житии Антония и во многих повествованиях о монахах по поводу процесса различения-распознавания, было теоретически и систематически подытожено монахом-богословом Евагрием Понтийским. Иоанн Кассиан, в свою очередь, передал эти понимание и опыт западному монашеству.

Бернар видел людей, вовлеченных в духовную битву, в которой доминирующими противоположностями являются свобода и насилие, материя и дух, жизнь и смерть, добро и зло. «Это одна из главных тем Бернара, которая красной нитью проходит через его труды: люди должны до конца довести борьбу в битве за свою индивидуальность, преодолевая беспрестанные метания между добром и злом внутри них самих. Бернар отчетливее, чем другие богословы, понимал, что в своей духовной жизни мы прежде всего имеем дело только с одним: с нашим выбором между добром и злом»^[1650]. Эта битва представляет собой тот фон, на котором проявляется наша духовная жизнь^[1651].

Разоблачение дьявольского

Ежеминутно люди оказываются на перекрестке двух дорог: Божьего пути и пути дьявольского. Сила зла велика, а грехопадение сделало людей слабыми. Но они не безвозвратно потеряны, поскольку сохранили способность различать^[1652]. «В пределах своего разума и воли, которые были оставлены им, люди обладают способностью различать “добро” и “зло”^[1653]. Касаясь указания, данного Иисусом своим ученикам о распознавании знаков времени (Лк 12:57), Кассиан говорит: «Иисус, конечно, не сказал бы этого им [фарисеям], если бы не знал, что они могут понять, что значит судить правильно»^[1654]. С помощью этой способности монахи учились распознавать тактику дьявольских сил. «Исходя из рассуждений Кассиана, можно сделать вывод о том, что в отношении темы “discretio” важен не столько вопрос о существовании дьявола и демонов (их реальном существовании и признаках), сколько методы проявления их поведения, их приемы и воздействие на мышление, волю и поступки людей»^[1655]. Если монахи собирались бороться не за дело, заранее обреченное на провал, то им следовало размышлять над тактикой дьявольских сил. Размышления на эту тему были важной частью их подготовки к монашеской жизни²⁹.

Способы проявления дьявольских сил не следуют неизменному шаблону. Дьявольские силы могут нанести удар в любой момент и в любом месте. Вот почему монах должен быть на страже «день и ночь», молиться, созерцать и заниматься физическим трудом. Дьявольские силы мучают святых. Они могут внести смуту в молитву. Частью дня, которая считалась особенно дьявольской, был жаркий полдень, время, когда домом овладевала апатия (греч. — лат. acedia).

Способы, применяемые дьявольскими силами, отмечены таинственностью. Они подразумевают тактику маскировки: змея, черный эфиоп, светящаяся

фигура. Они скрывают себя и лежат в засаде. Они искажают действительность и действуют, неся с собой смуту, уродства, незначительную ложь с огромными последствиями. Они соблазняют людей фантастическими образами, голосами, непристойными побуждениями.

Дьявольские силы нападают на слабые точки людей. Они атакуют уязвимые части их разума и непостоянство их чувств. Колебания и внутренний раздор особенно уязвимы для доступа дьявольских сил. Склонность к тому, чтобы соотносить все вещи с собой, делает человека управляемым. Переоценка личности, гордость и фанатизм все больше и больше выводят человека из равновесия, и он становится легкой добычей для дьявольских сил.

Задача распознавания состоит не только в том, чтобы проникнуть в тактику дьявольских сил и предложить возможную реакцию, основанную на разуме и воле, но также и в том, чтобы оценить, насколько правилен был выбор. Каковы признаки того, по которым я могу судить о том, нахожусь ли я на верном пути? Решающими тут являются «плоды Духа», противопоставленные «делам плоти» (Гал 5:19–24). «Если в нас — Царствие Божие и это царство справедливости, мира, радости, то тот, кто пребывает с этими добродетелями, и конечно же, находится в Царствии Божием. Напротив, все, кто пребывает в неправедности, раздорах и смертельном унынии, находятся в царстве дьявола, в аду и смерти. Именно по этому признаку различаются Царство Божие и царство дьявола»³⁰.

Различение разных путей

Когда с методической точки зрения мы размышляем над первым аспектом процесса распознавания в том виде, в каком он проявляется в живой духовности, нас поражают два момента.

Способность увидеть разницу

Разграничение двух путей основано на способности увидеть разницу между реальными способами существования. Когда мы соотносим эту способность с божественно-человеческим преображением и тремя уровнями, которые мы обнаруживаем в нем, проявляются следующие различия: (1) различие между способами существования, которые соответствуют образу Бога, по которому был сотворен человек, и способом существования, искажающим этот образ;

различие между способом существования, при котором образ Бога деформируется, и способом существования, при котором посредством преображения он восстанавливается до первоначального образа; (3) разница между способом существования, который приведен в соответствие с моделью божественно-человеческого преображения, и способом существования, при котором происходит отдаление от этой модели; (4) разница между образом жизни, определяемым любовью, и существованием, отмеченным эгоцентризмом; (5) разница между жизнью, сосредоточенной на видении смерти как преображения в славе, и существованием, проникнутом желанием смерти. Эти виды различий приобретают конкретную форму в конкретных видах духовности. Но краткое резюме покажет, с каким типом различий мы имеем дело.

Способность увидеть более глубокие различия

Само собой разумеется, что восприятие различий между разными формами духовности сущностно предполагает более глубокое проникновение в эти формы (предмет, рассматриваемый в следующем разделе). Возможно, нельзя адекватно расценивать внешнее состояние дел и правильно воспринимать различия без проникновения во внутреннюю динамику этих форм. В конце концов, решающим оказывается лишь то, происходит или нет божественно-человеческое преображение. Этого не определить без более глубокого проникновения. Уникальный характер этого первого аспекта процесса распознавания остается незатронутым: процесс распознавания касается реальных способов существования, внешнего положения вещей.

То же самое относится к оценочным аспектам, присущим этому первому аспекту процесса распознавания: добро — зло, правда — ложь, божественное — дьявольское, жизнеспособное — смертоносное. Эти суждения по своей природе требуют более глубокой проницательности и особых критериев: божественный путь ведет к жизни (он благ и истинен), небожественный путь ведет к смерти (он есть зло и ложь). Относительно этих оценок мы также должны сказать, что процесс распознавания касается конкретных способов осуществления фактического образа жизни. Поэтому упражнения в созерцании, относящиеся к этому процессу распознавания, состоят, главным образом, в конкретном изображении того, как выглядит дурной путь (насколько возможно нагляднее) и к чему он приводит (также насколько возможно нагляднее). Таким же способом изображается хороший путь: как фактическое положение дел, существующий образ жизни, конкретная форма духовности.

4.2 Распознавание значения Бога

Второе действие, которое производит меняла, носит характер интерпретации. Допустим, оказалось, что монета изготовлена из золота, но теперь возникает вопрос: кто изображен на этом золоте? Чей образ отчеканен на монете — царя или тирана? Кассиан предлагает пример из Писания: по виду она как будто изготовлена из чистого золота, но иной человек видит на ней лишь омерзительное лицо тирана. Процесс распознавания — это способность истолковывать Писание как освобождающее слово царя, а не как жестокий приказ тирана.

Интерпретация в свете Писания

Писание истолковывает данные опыта как знаки от Бога: Бог указывает фараону во сне, что Он намерен сделать (Быт 41:25); в видении Он показывает, что собирается сделать с домом Давида (2 Цар 7:11); Он указывает на то, чего Он желает, в Торе (Втор 4:13), и так далее. Эти значения (указания) раскрываются при интерпретации³¹. Интерпретация в Писании всегда относится к тому, что должно быть раскрыто: загадка (Суд 14:12–19, 3 Цар 10:1–3), знак (Исх 13:8, Втор 32:7, Иез 24:19; 37:18), ответ на вопрос (Иер 36:17; 38:14–15), значение сна (Быт 41:24, Дан 2:2), разгадка тайны (Ис Нав 2:14,20, Суд 16:6-18), откровение имени (Быт 32:30, Суд 13:17, 18). Указание и интерпретация неотделимы друг от друга в божественно-человеческих соприкосновениях: Бог только тогда указывает на то, чего Он хочет, когда есть люди, которые истолковывают его указания, — пророки, мудрецы, священники.

Толкование у пророков

Пророки интерпретируют события с точки зрения Бога (1 Цар 3:15,18; 9:6-16; 10:15–16)³². Задача, стоящая перед людьми — быть открытыми этому значению: «Разве вы не знаете [не чувствуете]? Разве вы не слышали? Разве вам не говорилось было [не указывалось] от начала?» (Ис 40:21). Пророки призваны истолковывать события с точки зрения Бога. Критерии правильной интерпретации были таковы: сопутствующие знаки подтверждают пророческое слово, предсказания исполняются, интерпретация основывается на ягвизме, пророк живет искренней и подлинной жизнью³³.

Насколько трудным делом является пророческое распознавание, видно на примере Коринфской церкви (1 Кор 14). В Коринфе были люди, которые, находясь в состоянии экстаза (говорение на языках), бормотали, и были люди, вещавшие пророческое слово. Первые, пользуясь невнятным языком молитвы, говорили с Богом (1 Кор 14:2); последние говорили с людьми — для их назидания, увещевания и утешения (IKop 14:3). С точки зрения общины, последние заслуживали предпочтения (1 Кор 14:4–6). Если далее мы проследим за этой пророческой речью, мы узнаем, что в ней должна быть проявлена и распознана скрытая сила духа. Точно так же, как должна быть «истолкована» экстатическая речь (Жор 12:106), пророческая речь должна быть «распознана» (1 Кор 12:10а), то есть полностью объяснена до своего Источника и передана общине (1 Кор 12:10а). Это распознавание проясняет пророческое слово и усиливает его действие*⁴. Христианские церкви соревновались в распознавании истины в пророческих речах. Это видно не только из Павловых посланий, но также из Пастыря Гермы, Дидахе, а также из трудов Игнатия Антиохийского. Важным критерием верного истолкования пророчества было следующее: поступает ли сам пророк в соответствии с «образом жизни Господа»?³⁵ Ведет ли он себя, не преследуя собственных целей? «И никакой пророк, в Духе определяющий быть трапезе, не вкушает от нее, если только он не лжепророк. Лжепророк же есть всякий пророк, учащий истине, если он не делает того, чему учит»³⁶.

Истолкование мудрецами

Цикл об Иосифе составлен в ключе мудрости: Иосиф — мудрый человек, от которого требуется помочь царедворцам истолковать их сны (Быт 40) и сны фараона (Быт 41): «Я рассказал это волхвам, но никто не изъяснил мне» (Быт 41:24). Иосиф понял, что эти сны исходили от Бога, а поэтому требовали истолкования со стороны Бога: «Что Бог сделает, то Он возвестил фараону» (Быт 41:25). Одной из задач мудреца было толкование Божьего замысла. Исайя саркастически вопрошает: «Где они? где твои мудрецы? пусть они теперь скажут тебе; пусть узнают, что Господь Саваоф определил о Египте» (Ис 19:12, ср. Иер 9:12 и Дан 2:2). Мудрецы истолковывают тайны премудрости как самовозвещение Бога: «Если бы Бог возглаголал и отверз уста Свои к тебе и открыл тебе тайны премудрости, что тебе вдвое больше следовало бы понести!» (Иов 11:5–6). Толкование, даваемое мудрецами, может относиться к преданию (Исх 13:8, Втор 32:7, см. Иов 14:18, Екк 6:12), а также и к знакам времени и осознанию

нужного момента³⁷. Однажды фарисеи и саддукеи пришли к Иисусу, прося дать им знамение с небес (Мф 16:1). В ответ Иисус указал им на нелепость их поведения: «Вечером вы говорите: будет вёдро, потому что небо красно; и поутру: сегодня ненастье, потому что небо багрово. Лицемеры! Различать лице неба вы умеете, а знамений времен не можете» (Мф 16:2–3). Нелепость заключается в том, что, хотя они умеют истолковывать природные явления, они не умеют истолковывать «времена», то есть распознавать знаки времени как получающие свой смысл от Бога. Как знак, исходящий от Бога, время — темное, облачное, закрытое, искаженное. Они не распознают благоприятного момента (греч. кайрос), на который указывает Бог, — и эти люди просят о знамении с небес!

Истолкование священниками

В Древнем Израиле было установление, согласно которому священник мог от имени верующего истолковывать замысел Божий. Священник Авиафар от имени Давида испрашивает у Бога ответа на вопрос: «Предадут ли меня жители Кеиля в руки его [Саула]? И придет ли сюда Саул, как слышал раб Твой? Сущий, Сильный Израилев [1656]! открой рабу Твоему» (1 Цар 23:11). Здесь Давид надеется на ответ Сущего через священника. В другом случае для выявления личности виновного человека был брошен жребий: «Сильный [1657] Израилев! дай знамение» (1 Цар 14:41, см. также Ион 1:8). Во всех этих случаях необходимо выявить то, что скрыто. Это осуществляется при содействии Бога. Но Он только посылает знамения, и смысл этих знамений должен всякий раз истолковываться в рамках значения, данного Богом.

Сущность истолкования

Как мы видели в части I, Ева была сотворена Богом «подобной» Адаму как «помощник, истолковавывающий [1658] его» (Быт 2:18, 20), то есть как некто, поставленный напротив него и предлагающий истолкование себя самой, мира и Адама. Это истолкование обретает форму в диалоге как «взаимопонимание в слове и ответе»³⁸. Смысл высвечивается при близком соприкосновении. По этой причине «истолкование» тесно связано с «ощущением», то есть «знанием, обретаемым при соприкосновении». Бог спрашивает Иова: «Где был ты, когда Я полагал основания земли? Скажи, если знаешь (соприкасаешься с этим)… Обозрел ли ты широту земли? Объясни, если знаешь все это» (Иов 38:4, 18, ср. 11:6). Когда Бог — субъект «ощущения», Его толкование становится творчеством: «Его прикасающееся, охватывающее “знание” нацелено на выявление, и выявленные Им творения соединяются с Ним»^[1659].

Понимание жизни с точки зрения Бога

«В этом мире есть три вещи, а именно — хорошее, плохое и никакое»^[1660]. Этот афоризм Кассиана говорит нам о том, что нельзя абсолютно все поместить в поле напряжения «добро — зло». Между предметами, которые «по существу и сами по себе являются либо хорошими, либо плохими и не могут превратиться в свою противоположность»^[1661], есть «средние предметы» (media), которые сами по себе не являются ни хорошими, ни плохими. Среди этих нейтральных вещей Кассиан упоминает аскетические упражнения (пост, чтение Писания, бдение, молитву)^[1662], обычные житейские вещи (супружество, земледелие, власть, здоровье и красоту)^[1663], а также жизненные проблемы (внутренние противоречия, бесплодие, смерть)^[1664]. Как эти нейтральные стороны реальности могут быть поняты с точки зрения Бога, мы поясним сейчас с помощью трех авторов: Кассиана, Бернара и Игнатия Лойолы.

Кассиан

Понимание нейтральных вещей с точки зрения Бога происходит в два этапа^[1665]. Первый этап заключается в изучении нейтральных сторон действительности как факторов, которые могут оказать нам помощь в получении представления о замысле Бога. «Таким образом, эти вещи едва ли полезны тем, кто, не будучи осведомлены о своем предназначении, довольствуется только тем, что обладает этими вещами. По этой причине они превыше всего ценят то, что могут назвать эти вещи своей собственностью, а не то, что в них осуществляется действие, ведущее к совершенству»^[1666]. Следовательно, нужно рассматривать эти нейтральные виды реальности как полезные для встречи с Богом, чтобы впоследствии быть в состоянии применить их в ходе познавательного путешествия духовной жизни. Это второй этап: «Так, монах, со своим пониманием “discretio”, преуспевает в наблюдении над многогранностью и многозначностью повседневного бытия и установленным порядком

жизни человека и одновременно в толковании их с точки зрения Бога и в направлении к Богу»^[1667]. Для того чтобы таким образом понять нейтральную реальность, необходима позиция безразличия (indifferentia). «Это позиция человека, узнающего, что внешние обстоятельства его жизни не являются для него решающим фактором. То, что важно в этих обстоятельствах и за ними, — это вера в милость Божью»^[1668]. Для этого требуется смиренная открытость перед Богом: «У Кассиана смирение в конечном счете направлено на создание условий, при которых человек полностью открывается призыву Бога и всецело предает себя спасительной воле Божьей»^[1669]. На этом уровне смирение и распознавание — это одно и то же: «Человек обретает истинное распознавание только через истинное смирение»^[1670]. Процесс распознавания осуществляется лишь в том случае, если люди безусловно открывают себя перед Богом, действительно претворяя волю Божью в повседневной жизни и все больше позволяя себе быть вопрошаемыми Богом. Распознавание требует «фундаментального изменения перспективы»^[1671], такого неэгоистичного взгляда на жизнь, когда «люди соучаствуют во взгляде Бога на вещи, и этот взгляд играет в их жизни все более определяющую роль»^[1672].

Бернар из Клерво

Во времена радикальных перемен воля Бога уже не проявляется внешним образом. При таких обстоятельствах люди просят о знамениях присутствия Бога. Время, в которое жил Бернар из Клерво, было именно таким критическим периодом. Религия и общество, бывшие до тех пор тесно переплетенными друг с другом, претерпели глубокие изменения, вызванные возникновением городов, ростом населения, основанием новых орденов и новых видов благочестия. Бернар был уверен, что Бог хочет сообщать Себя людям, чтобы как можно ближе привести их к себе^[1673]. Для достижения этой цели людям необходимо стремиться к Богу и молиться о том, чтобы постигнуть Его волю. Это нетрудно, поскольку то, что поставлено на карту, — это выбор между очевидным злом и очевидным добром. Все гораздо труднее в промежуточной сфере между добром и злом. Здесь необходимо обнаружить волю Бога.

Учитывая это, Бернар разработал четкий образ действий: люди не должны принимать никаких решений до тех пор, пока их мнение относительно воли Божьей остается неопределенным и неясным. В этом состоянии неопределенности люди должны сохранять равновесие. Однако открытость по отношению к обеим возможностям могут удерживать только те, кто не выбирает поспешно одну из двух возможностей. Человек всегда должен помнить, советует Бернар, о том, что «Богу, быть может, гораздо более угоден противоположный выбор». Основным условием является готовность следовать воле Божьей в тот момент, когда человек осознает, какое направление она принимает. Наконец, если воля Бога ясно осознана, она должна быть без колебаний осуществлена^[1674].

Правильность выбора может быть проверена с помощью критериев, которые Бернар развивал в своих проповедях на Песнь Песней: когда душу посещает Жених, в ней вспыхивает любовь к истине, это сопровождается духовными плодами праведности, мира и радости; человек испытывает глубокое чувство утешения; жизнь внутренне обновляется; устремление к Жениху усиливает ся; знание души углубляется и, что самое важное, порождает любовь^[1675].

Игнатий Лойола

Духовные упражнения Игнатия Лойолы, в которые включены правила процесса распознавания^[1676], были тщательно разработаны традицией^[1677]и обрели форму в процессе многолетнего опыта^[1678]. Упражнения представляют собой круговой процесс, подкрепляемый стремлением к тому, чего Бог желает от человека^[1679]. Главный момент в Духовных упражнениях — это жизнь Иисуса^[1680]: «Знаки Бога, Его присутствия и близости могут быть распознаны, только если всматриваться в жизнь Иисуса»^[1681]. Это всматривание в жизнь Иисуса ставит молитву лицом к лицу с Ним Самим: путь Христа истолковывается по тому, какие следы в моей жизни оставило понимание Его жизни^[1682]. В этом процессе распознавания играют роль три аспекта. Прежде всего, необходима восприимчивость — открытость без предубеждения. Затем следует осуществить отбор, руководствуясь теми следами, которые оставило созерцание: «побуждения», вызванные присутствием Бога, нужно отличить от небожественных «побуждений». Помимо прочего, к этому приводит неоднократное скрупулезное взвешивание эйфорических и дисфорических реакций. Наконец, наступает момент, когда надо выбрать один из намеков Бога.

Сложность этого процесса истолкования объясняет, почему некоторые подчеркивают важность установления правильного расположения посредством упорядочивания «побуждений»^[1683], тогда как другие подчеркивают, что в каждой конкретной ситуации выбор делается в пользу величия славы Божьей¹⁵⁴. Есть такие, которые считают, что упражнения направлены на экзистенциальное решение^[1684]. Наконец, иные утверждают, что цель заключается в единении с Богом^[1685]. Однако, все эти аспекты взаимосвязаны: мы говорим о выборе, при котором, если он сделан в пользу величия славы Божьей, она претворяется в людях, которые все более полно открывают себя Богу. В основе осуществления этого выбора лежит эйфорический элемент утешения, который заключается в мире, радости, вере и надежде как плодах Духа (Гал 5:22). Суть этого утешения состоит в переживании, движимом только Богом и ничем больше. Это называется «утешением без предшествующей причины»: «Под “без предшествующей причины” я имею в виду: без предварительного восприятия или осмысления некоего объекта, посредством чего может быть развито упоминавшееся чувство утешения, благодаря посредничеству человека в понимании и волении»⁸⁷. «Без причины» — значит, вызвано исключительно самим Богом: «Только Бог, Господь наш может дать душе утешение без предшествующей причины. Поскольку только Создатель обладает исключительным правом проникать в душу, покидать ее и вызывать в ней побуждения, которые полностью предают человека любви Его Божественного Величия»^[1686]. Здесь утешение утрачивает всю свою неопределенность: побуждение исходит только от Бога. Здесь Духовные упражнения достигают своей внутренней цели: содействовать рождению Бога в душе^[1687].

Расхождения в значении процесса понимания

Когда с методической точки зрения мы рассматриваем второй аспект процесса распознавания в том виде, в каком он представляется в Писании и у духовных авторов, возникают два интересных момента.

Способность к интерпретации

Второй аспект процесса распознавания основывается на способности распознавать смысл в Писании, в жизненных ситуациях, в побуждениях души. Факты, с которыми человек сталкивается на своем духовном пути, не просто имеют значение. Их следует истолковать. Для этого требуется способность к интерпретации. В приложении к различным уровням процесса божественно-человеческого преображения эта интерпретация характеризуется тем, что в ней действуют следующие факторы: (1) способность к истолкованию нашего собственного существования и всего того, что окружает нас, как свидетельства созидательной работы Бога; (2) способность объяснять деформации как искажение изначального образа Бога; (3) способность понимать модель божественно-человеческого преображения и соответствие ей как посредничество Бога, у которого нет образа; (4) способность обнаруживать любовь Божью в достижениях души посредством любви и, наоборот, распознавать любовные побуждения души в любви Бога; (5) воспринимать смерть как конечное свершение Бога. Эта схема предназначена просто для того, чтобы раскрыть область, которую охватывает второй аспект процесса распознавания. В ходе конкретного осуществления процесса распознавания эта область непрерывно принимает различные формы.

Разница в значении

Эта интерпретация процесса божественно-человеческого преображения не носит какого-то нейтрального, ненаправленного характера. Она не просто различает случайные значения, но и последовательно представляет разницу в значении. Она дает понять, интерпретирую ли я реальность бытия как творение или как рок. В первом случае на монете появляется образ Царя, во втором — лицо тирана. Это относится ко всем пяти уровням процесса преображения: (1) жизнь может быть истолкована как исходящая из рук Божьих или же как слепой рок; (2) деформации можно осмыслить как отклонения от идеального психологического или социального образа или же как отклонение от изначальной связи с Богом; (3) модели преображения могут быть интерпретированы как социо-культурные конструкции или же как отпечатки интенсивного божественно-человеческого преображения;

преображение в любви можно понять как внутрипсихический процесс или как диалогическое событие; (5) преображение во славе можно представить как финальный проект или как всеобщее преображение в Боге. Интерпретация духовных трудов, видов духовности и конкретных ситуаций направляется предосмыслением, распознающим разницу в значениях — значениях, проистекающих из процесса божественно-человеческого преображения, которое является формальным объектом изучения духовности, в отличие от значений, полученных другими способами. Эти последние значения могут быть очень хорошо (междисциплинарно) связаны с первыми, но когда они отделены от этого согласованного действия, они приводят к интерпретациям, которые не в состоянии правильно отобразить изучаемый предмет. Просто для того чтобы пояснить это, возможно, следует сказать, что мы говорим здесь о вещах, которые не являются очевидно дурными, поскольку те были уже выявлены и исключены первым аспектом процесса

распознавания. В этом случае мы имеем здесь дело с круговым процессом, поскольку, как мы видели, распознавание доброго пути и злого пути не может быть осуществлено без глубокого проникновения в оба пути, что является элементом интерпретации. Здесь мы видим, как взаимосвязаны различные компоненты интерпретации.

4.3 Середина в процессе распознавания

Третье действие, которое совершает меняла, определяется вопросом: на каком монетном дворе была отчеканена монета? Опытный меняла знает признанные монетные дворы. По пробе, а также по структуре монеты он может сказать, не была ли она изготовлена фальшивомонетчиком. Признанные монетные дворы представляют третий аспект диакрисис (процесса распознавания) — критический центр, где можно обменяться опытом и проверить его, общество, где развивается сфера духовного праксиса с проведением тщательной его оценки, где систематически принимается во внимание опыт обучения многих людей. Дисциплина обретает форму в ходе интенсивного сотрудничества (дискуссии, собрания, обмен мнениями и т. п.) — посредством дисциплины сотрудничества! Кассиан размышлял о «монетном дворе» монашеской общины, где способность к распознаванию формировалась в ходе интенсивного обмена мнениями. Но до того времени люди также наставляли друг друга в духовности.

Подготовка к духовности премудрости

В Древнем Израиле люди пытались, обмениваясь друг с другом мнениями и изучая прозорливые высказывания, открыть мудрость среди обычных жизненных обстоятельств. Эта премудрость изображалась в виде мудрой женщины: на улицах и площадях она возвышает голос свой, чтобы призвать к себе невежд, то есть соблазняемых (Притч 1:20–23); она накормит их хлебом познания и напоит вином премудрости (Сир 15:26); она приглашает их в свой дом на великолепную трапезу (Притч 9:1–6). Госпожа Премудрость любит своих учеников: «Любящих меня я люблю, и ищущие меня найдут меня» (Притч 8:17). В любви она просит прилепиться к ней (Притч 4:8). Ученик приветствует ее, как свою невесту: «Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять ее в невесту себе, и стал любителем красоты ее. Она возвышает свое благородство тем, что имеет сожитие с Богом, и Владыка всех возлюбил ее: она таинница ума Божия и избирательница дел Его» (Прем 8:2–4).

Мудрый совет

Мудрость — это практический ум: зародыши «мудры», так как они чувствуют время своего рождения и приближаются ко входу во чрево (Ос 13:13); ремесленники осведомлены о материалах и о том, как обрабатывать их (Екк 2:19, 3 Цар 7:13–14, Исх 28:3; 31:2–3 и так далее); судья насквозь видит риторику обвинителя и обвиняемого (Иов 15:2–3, 3 Цар 3:4-28). Этот практический ум постигается обучением (ysr), интериоризируется в процессе познания (Imd) и проверяется в процессе взаимодействия (ya’ats).

Обучение — это передача знаний, направленная на определенный тип поведения (Притч 19:8; 29:17)^[1688]. Приведение себя в соответствие с установленными нормами — это первый шаг на пути к премудрости (Притч 8:33). Родители не должны отказывать детям в учении (Притч 8:10; 13:24; 23:23). Оно закладывает фундамент мудрого поведения (Притч 19:20) и делает человека восприимчивым к глубокому почитанию как источнику мудрости (Притч 1:7; 15:33). Люди, которые необдуманно потворствуют своим склонностям, попадают в смертельную ловушку (Притч 4:13; 10:17; 15:10). Обучение следит за тем, чтобы человек не застыл в дисциплине^[1689]. Познавать значит по-настоящему предопределять добро (Ис 1:17), знать, что такое справедливость (Ис 26:9-10), ин- териоризировать волю Божью (Втор 5:1, Пс 118:7,71,73). Эта интериоризация наглядно выражена в заповеди из Второзакония: «Напиши себе слова песни сей, и научи ей сынов Израилевых, и вложи ее в уста их» (Втор 31:19). Обучение должно быть настолько глубоким, чтобы оно могло расцвести в глубоком почитании Сущего: «Собери ко Мне народ, и Я возвещу им слова Мои, из которых они научатся бояться Меня во все дни жизни своей на земле и научат сыновей своих» (Втор 4:10, см. также 14:23; 17:19; 31:33).

Совет — это способ, посредством которого происходит обучение^[1690]. Ищущий совета подвергает себя воздействию чужого мнения: царь прибегает к совету; тот, кто обращается к предсказателю, выслушивает речи предсказателя; мудрый человек открыт влиянию учеников и коллег (Притч 12:15). Поскольку многие люди взирают на это, дело обсуждается с разных точек зрения (Притч 11:4; 24:6). Без совета дела идут плохо, но когда много советчиков, успех обеспечен (Притч 15:22).

Мудрые люди становятся мудрыми потому, что практикуют игру в вопросы и ответы (Притч 26:16), научены в искусстве убеждения (Притч 16:21–24) и направляют мысли людей (Притч 13:14). Обучение протекает при совещании с мудрыми: «Общающийся с мудрыми будет мудр» (Притч 13:21). Взаимные совещания составляют суть деятельности мудрых. Поэтому они специально размышляли над «советом»: «Задача мудрых (как профессионального класса) состояла в построении теорий о “советах” и “советчиках”»^[1691]. Они давали или брали советы и размышляли над процессом.

Мудрое высказывание

Притча (машаль) была важным подспорьем к наставлениям в школах премудрости^[1692]. Каждый учитель добавлял новые притчи к сборнику старых (Притч 22:17; 24:23). В этих притчах случаи из жизни обсуждались по отношению друг к другу и сравнивались. Обучающийся ставил себя между ними и стремился выступить в роли мудреца. В наши дни мы с трудом можем представить себе, что значили притчи для повседневной жизни: «Редко еще можно встретить людей, для которых хранящиеся в памяти притчи есть нечто большее, чем цветистые риторические выражения, чья жизнь и мысли так сильно зависят от их помощи, что они служат важными указателями при принятии как больших, так и малых решений»^[1693]. Притча состоит из двух сообразных или противоположных частей, в которых выслушиваются два случая из жизни, один в сравнении с другим. Между половинами притчи происходит вот что: ученик как бы стоит между ними, одновременно выслушивает обе и проигрывает их в уме. Должно быть, это был творческий процесс, который в определенной мере все еще проявляется в разнообразии притч. То есть иногда единичный образ из практики проигрывается в нескольких сравнимых ситуациях. Так, например, «плавильня» в одном случае ассоциируется с очищением сердца (Притч 17:3), тогда как в другом относится к испытанию мудреца, которого хвалят (Притч 27:21), то есть обе притчи вновь образуют сопоставимое целое! В сопоставимых ситуациях два опыта сталкиваются друг с другом в ученике, который стоит между ними.

Формирующий центр

Все школы духовности считали себя центрами, в которых посредством изучения многообразного пережитого опыта и интенсивного общения выявлялась золотая середина, которая вела прямо к цели.

Золотая середина

Поскольку монахи-пустынники доходили до предела, им всегда угрожала опасность впасть в чрезмерность. Например, некоторые постились столь фанатично, что, будучи полностью изнурены, становились жертвой грабителей или хищных животных. Поступая таким образом, они забывали о тщательно рассчитанной «середине» из двух булочек в день, которые обеспечивали и здоровое физическое состояние, и свободный дух. Фанатики, переходя границы плодотворной середины, попадали в разные опасные области: нездорового самомнения, чрезмерного истощения, галлюцинаций и т. п. Аналогичное своеволие угрожало и в молитве, и в бдениях, и в чтении Писания. Некоторые спали так мало, что уже не могли уснуть! С помощью многочисленных примеров^[1694]святые отцы разоблачали эти крайности как «слишком великие» или «слишком малые» (nimietas)⁷''. Основная суть в том, что как «слишком великое», так и «слишком малое» ведут в пропасть.

Есть старая поговорка о том, что крайности сходятся: akmtetes isotetes. Поскольку чрезмерный пост приводит к тому же, что и переедание, а слишком продолжительное бодрствование для монаха так же пагубно, как тяжелый сон. Поскольку неизбежно, что человек, который ослаб от чрезмерного воздержания, возвращается к тому состоянию, в котором нерадивый становится жертвой своей небрежности. Поэтому мы часто встречаем людей, которых не смогло прельстить чревоугодие, но которых изнурил неумеренный пост, и из-за постигшей их слабости они впали в ту самую страсть, которую уже победили. Неразумное бодрствование и ночные бдения также изнуряли людей, которым уже не мог помочь сон. Таким образом, следуя словам Апостола, «взяв праведность в правую и левую руки», мы должны воздержанно, шаг за шагом прокладывать себе путь между любыми крайностями, руководствуясь свободой выбора так, чтобы мы, с одной стороны, не сошли с дороги воздержания, предписываемой преданием, а с другой, из-за пагубной нерадивости не попали под власть обжорства и желудка^[1695].

Крайности, которые ведут в бездну, суть способы обучения: они отмечают пространство, в рамках которого развивается школа духовности. И что, может быть, еще важнее, они служат точками ориентации для наших попыток определить центр пути^[1696]. Поскольку границы не зафиксированы, а должны каждый раз заново устанавливаться посредством изучения крайностей, центр также не зафиксирован: его каждый раз нужно находить заново. Дорога, найденная общиной между крайностями, называется царской дорогой: в древних восточных городах была дорога, которая вела к царскому дворцу; в школах духовности царская дорога ведет в Царство Божье.

«Середина» общины

Золотая середина проявляет себя в середине духовной общины. Справедливо и противоположное утверждение: в процессе терпеливого исследования границ опыта фиксируются границы «середины» общины. Эти две «середины» открывают друг друга, что, как мы видим, происходит в школах духовности.

Определяющим для облика монаха-пустынника является его общение с другими монахами, как с теми, кто жив, так и с теми, кто уже умер^[1697]. Близость с опытными людьми формирует его внутренний мир. Он предает себя силам общины, которые превращают его в монаха, подобно тому, как на монетном дворе кусок золота превращается в монету.

Следовательно, таким способом мы сможем очень легко достичь познания истинной свободы действий. Так, следуя по стопам старцев, мы не должны принимать никаких решений, основанных на наших собственных рассуждениях, но во всем следовать преданию и праведной жизни. Тот, кто будет основательно научен всему этому, не только достигнет полной свободы действий, но и совершенно обезопасит себя от происков врага^[1698].

Для Кассиана распознавание складывается при общении со святыми отцами и другими монахами. Распознавание формируется при встречах с людьми, которые вносят свой вклад в опыт монахов, сравнивают, придают глубину их прозрениям и переживаниям.

Бенедикт рассматривает монашескую общину как школу людей, ищущих Бога, в которой основной характеристикой является распознавание умеренности. Настоятель в особенности должен олицетворять это качество. Когда он оценивает ситуацию и личные обстоятельства, его задача заключается в том, чтобы всегда внимательно распознавать различные аспекты рассматриваемого вопроса и, выступая в качестве судьи, выбирать золотую середину^[1699]. Процесс распознавания (поиск умеренности) и община (настоятель) внутренне взаимосвязаны.

У Бернара процесс распознавания смещается в направлении благоразумия — мотивации, которая направляет и регулирует взращивание добродетелей изнутри. В этом случае распознавание уже не ограничивается «арбитражной функцией между двумя противоположностями». Даже в более общем смысле discretio (лат. «распознавание») направлено против всех видов крайности (nimietas), против любой «неограниченной и пылкой горячности»…^[1700]Не только крайнее рвение, но и крайняя праведность могут оказывать разрушающее воздействие: «они могут нарушить единство братьев»^[1701]. Так, у Бернара мы находим также сущностную связь между discretio (умеренность во всем, даже в хорошем) и общиной (объединяющая сила против всяких nimietas).

Мы наблюдаем аналогичную картину среди нищенствующих монахов. Возьмем, например, Фому Аквинского. Фома относит discretio к категории prudentia*, что придает всем добродетелям образ хорошего, поскольку он «ищет середину»^[1702]при конкретных обстоятельствах каждого отдельно взятого действия^[1703]. Для этого необходимы три вещи: цель, движение по направлению к цели и средства. Discretio— это применение правильно выбранной середины в отношении порядка средств^[1704]. Discretio действовало внутри общины —

в среде, в которой задавалась конкретная цель^[1705]. Другой пример: в уставе кар мелитов «крайности и недостатки братьев, если таковые обнаруживаются у кого бы то ни было, должны быть исправлены в любви»^[1706]. Две вещи произносятся на одном дыхании: (1) процесс распознавания осуществляется в среде, для которой характерна любовь; (2) в этой среде любовь является золотой серединой, которая определяет исправление. Таким образом, среди нищенствующих монахов распознавание как благоразумие, стремящееся к центру, и середина общины, в которой осуществление добродетелей приобретает конкретную форму, представляют собой смыкающиеся реалии.

Разграничение различных позиций

Когда мы с методической точки зрения рассматриваем третий аспект процесса распознавания в том виде, в каком он проявляется в библейских и после- библейских текстах, важными представляются два следующих момента.

Расходящиеся позиции

Крайности, между которыми в процессе распознавания находится золотая середина, — это расходящиеся позиции, принятые в общине: крайние виды опыта, ограничивающие понятия. Конкретизируя их с точки зрения пяти уровней процесса божественно-человеческого преображения, мы отмечаем следующие пограничные позиции: (1) действительность такова, какова она есть, и ею следует просто наслаждаться, осознавать и принимать ее; действительность — это не то, что есть на самом деле, это одна огромная неудача, требующая воздержания; (2) человек был действительно сотворен хорошим, но был полностью развращен грехом, и только искупление может спасти человечество; человек в основе своей — хороший; наша задача состоит только в том, чтобы освободить свою энергию от запретов, налагаемых культурой;

примеры и модели совершенно необходимы, нужно точно следовать им; модели преображения носят отчуждающий и неестественный характер, от них нужно отделаться; (4) духовность — это индивидуальный процесс, абсолютно личный путь; духовность — это социо-культурный процесс; (5) смерть — это конец, она служит для нас стимулом принимать дни такими, какими они приходят и уходят; смерть — это освобождение, в котором проявляется истинная жизнь. Эти позиции представляют собой лишь общую схему. В любом случае эта схема дает понять, что в области опыта, интуиции, убеждений, концепций и образа мышления могут быть приняты весьма расходящиеся позиции.

Середина

Эти расходящиеся позиции отмечают границы определенной традиции, горизонты силы воображения индивида. Как пограничные явления, они тесно связаны с той традицией, которая рассматривает их как предельные. И не только это: как пределы, они формируют ориентирующие точки, относительно которых эта традиция определяет свою конструктивную середину. Горизонт определяет середину. Действительно, эта середина — отличительная черта такой традиции, точка, вокруг которой вращается все. После того, как будет обнаружена эта динамичная середина, распознавание может сравнивать, оценивать расходящиеся позиции и быть посредником между ними.

4.4 Распознавание пути к Божьему предначертанию

Мудрый меняла знает полный вес монеты. Поэтому он также знает, сколько веса не хватает в лежащей перед ним монете в результате стирания, откалывания, выгибания. Меняла распознает разницу между настоящей монетой и подделкой. Если перевести это в область духовности, распознавание позволяет увидеть разницу между реальным состоянием людей и их полным ростом в глазах Бога. Писание называет этот вид распознавания «испытанием».

«Быть испытываемым» в Писании

Библейское испытание говорит о различении, проводимом в жизни человека. Здесь взаимодействуют друг с другом несколько действий: проникновение в суть чьего-либо поведения вплоть до его сокровенной истины (исследование), сопоставление этой истины с реальным поведением человека (проверка), исследование и смещение границ индивида (испытание) и отделение истинной сути от реального состояния человека (очищение). Эти четыре действия тесно взаимосвязаны и дополняют друг друга.

Проверка

При проверке реальное поведение человека подвергается критическому сравнению с его истинной сутью^[1707]. Учитель мудрости «проверяет» данный аргумент с помощью основных принципов истины (Иов 34:3). Когда братья Иосифа сказали «наместнику Египта», что они пришли за хлебом, он усомнился в их словах: «Вы соглядатаи». Чтобы доказать правдивость своих слов, в следующий раз они вынуждены были взять с собой своего брата Вениамина: «Поэтому слова ваши должны быть проверены, чтобы узнать, говорите ли вы правду» (Быт 42:16). Слова взвешиваются в свете истины (Пс 7:10; 19:2; 138:23). Это болезненный процесс сортировки и отделения (Зах 13:9, Притч 17:3). Особенно больно, когда проверяют сердце (Иер 11:20; 17:10; 20:12, Притч 17:3, Пс 7:10; 16:3; 25:2), включая его склонности (Иер 12:3), размышления (Пс 138:23), его слова (Иов 12:11, Быт 42:16), его рассуждения (Иов 34:3), его поведение (Иер 6:27; 17:10, Иов 23:10). При проверке человек подвергается воздействию огня (Зах 13:9), опускается в плавильную печь (Притч 17:3), ввергается в ночную тьму (Пс 16:3), ведется в пустыню (Пс 80:8), проходит через воду и огонь (Пс 65:10–12). Эти пороговые испытания направлены на обнажение истинной сути. Истина и ложь распутываются, разделяются (Иер 6:27). Цель проверки — сохранность истины: «Сущий — тот, кто, сохраняя, испытывает»* (Иер 20:12, см. также Пс 7:10).

Измерение глубины

Измерить глубину значит увидеть сквозь поверхность^[1708]. Например, мы видим поверхность земли, но не видим ее оснований (Иер 31:37). Мы видим опушку леса, но не различаем, что скрывается за ней (Иер 46:23). Чтобы дойти до сути, надо обладать неким чувством «инфраструктуры» земли и того, что таится в лесной чаще. Старатель исследует землю, чтобы узнать, не сокрыт ли драгоценный металл где-то в основании горы (Иов 28:3). Докопаться до истины особенно трудно в сфере человеческих отношений, поскольку люди обладают способностью скрывать свои замыслы. Трудно увидеть что-то сквозь маску самолюбия (Притч 28:11), хитрой тяжбы (Притч 18:17), искусного спора (Иов 32:11), замешательства (1 Цар 20:2) и раскрыть их истинный смысл. Когда мы исследуем слова, мы распознаем, что фактически говорится мною, другим, что написано в тексте, что диктует Zeitgeist. Хорошо сказано в книге Иова: «Вот, что мы дознали; так оно и есть; выслушай это и заметь для себя» (Иов 5:27). Процесс распознавания вводит нас в то, что реально и подлинно. Мудрые люди всегда готовят себя «к испытанию и исследованию своих путей» (Плач 3:40), то есть к тому, чтобы добраться до сути своего поведения, до того уровня, где оно обретает истинный характер, следуя примеру того Единого, который истинен, который «проникает сердце» человека (Иер 17:10) и «знает тайны сердца» (Пс 43:22; 139).

Испытание

Если нужно преодолеть противоречие между моим фактическим состоянием и моим предначертанием, я должен расширить границы своего реального опыта. Писание называет это «испытанием»^[1709]. Перед сражением с Голиафом Давиду дали доспехи Саула (1 Цар 17:38). Но Давид никогда прежде не надевал эти доспехи. После неловкой попытки надеть их он пришел к выводу: «Я не могу двигаться в этом снаряжении. Я не испытал его»** (1 Цар 17:39). Подобным образом мудрец испытывает границы и возможности человеческого сердца (Екк 7:23, Сир 6:39). Царица Савская пришла к Соломону, чтобы испытать границы его мудрости (3 Цар 10:1). Проверить, значит «испытать»: где границы выносливости человека (Прем 2:10–20)? Как далеко

простирается эта дружба (Сир 6:7)? На самом ли деле среди нас Бог или нет (Исх 17:7)? Когда Бог испытывает свой народ, он хочет в действительном опыте определить глубину его веры (Быт 22:1-14, Исх 15–16; Втор 8:1–5; 16). Такие проверки осуществляются в экстремальных ситуациях (Быт 22:14, Исх 17:1–7, Прем 3:5, Сир 2:1-18). В этих суровых испытаниях Бог на практике исследует пределы нашей мудрости, нашей дружбы и нашей верности, а также то, как они могут быть изменены.

Очищение

Цель таких испытаний состоит в том, чтобы посредством пересечения границ привести человека к его истинному предназначению. Для этого необходима «переплавка»^[1710]: процесс дифференциации в приложении к человеку с тем, чтобы золото его существа могло выйти на поверхность во всей его чистоте. Как золото переплавляется в огне, так и образ Бога переплавляется в процессе очищения (см. Иер 9:7, Зах 13:9). Единственный, кто может со всей ответственностью проводить эту дифференциацию, — это сам Сущий: «Плавильня — для серебра, и горнило — для золота, а сердца испытывает Сущий*» (Притч 17:3). Он спасает своих людей из огня и переплавляет мое существо (Пс 26:2; 17:3). «Переплавляясь», люди участвуют в «совершенстве Бога»; они «совершенны, как Отец их Небесный» (Мф 5:48). Они участвуют в его безраздельной праведности^[1711]— праведности, которая созрела, которая «совершенна» (Ис 18:5), «цельна» (см. Ис Нав 3:17; 4:10), «без изъяна» (Лев 22:21). Поэтому не будут пропущены ни фальшивые монеты, ни обломанные края, ни темные стороны. Это совершенство безраздельно полное: оно утрачивает себя в самоотречении, — правая рука не знает о том, что делает левая рука; все это осуществляется в тайне; оно не видит себя. Это происходит в совершенной простоте (см. 2 Цар 15:11), как если бы человек был полностью захвачен игрой (см. 3 Цар 9:4; 22:3–4), безраздельный в своем рвении, самоотверженный, целостный, совершенный, — как Отец, Авва, абсолютное Благо.

Возрастание в совершенстве

Традиция предлагает два отличия, которые присущи возрастанию совершенства. Первое обнаруживает разницу между исходным состоянием (сотворение по образу и подобию Божьему) и завершающим состоянием (полное соответствие Богу). Духовная жизнь протекает между двумя этими полюсами.

Второе отличие обнаруживает разницу между тем, что в пределах человеческих возможностей (чистота сердца), и тем, что дается Богом (созерцание).

Сотворенный по образу и подобию Божьему

По Оригену, духовная жизнь начинается с осознания того, что люди созданы по образу Бога. Познать себя значит познать, что ты создан по образу Бога и что эта созданность «по образу Бога» составляет нашу суть^[1712]. Образ Божий — это «динамичная сила, источник, который побуждает людей стремиться к обожению, к подобию»⁹⁶ — к подобию, в котором люди соединяются с Богом «в процессе еще более глубокого, еще более личного и более экзистенциального уподобления»⁹⁷. Между самосознанием, которое постигает, что человек был сотворен по образу Божьему, и тем, чтобы Бог узнал человека в совершенном подобии, лежит процесс преображения, в котором проявляется стремление к охвату все новых и новых уровней и аспектов человеческой природы. Таким образом, суть заключается не «в расстоянии между двумя конечными пунктами, а в духовном процессе, который развивается по спирали, захватывая все уровни и аспекты человеческого существования»⁹⁸.

У Иринея Лионского задействована та же динамика^[1713]. Бог создал человека таким образом, чтобы через рост и развитие человек смог двигаться вверх по направлению к полноте, то есть к полному преображению в Боге. Ритм этого преображения определяется божественным Ваятелем^[1714].

Кассиан заимствует у отцов церкви такое понимание этого процесса и вносит его в западную духовность. Процесс распознавания, рассматривая фактическое состояние человека, видит в нем божественные возможности развития, проявляющие себя в каждый момент. «Все люди проходят через личное развитие в соответствии с обстоятельствами своего жизненного пути. Однако они не ограничены определенными фазами развития. Скорее, каждое сиюминутное состояние — это фаза созревания, в которой они могут расти и которая ведет их дальше, по направлению к самой высокой фазе, к завершению в любви»^[1715]. Это завершение в любви превосходит наш рост, поскольку не является частью наших человеческих возможностей. «Господь расценил как наивысшую добродетель не выполнение какой-то работы, пусть даже и достойной похвалы, а истинно простое и единое созерцание Его самого…»^[1716].

Люди созданы по образу Бога и призваны созреть до совершенного подобия Ему. Это самое главное отличие, исходя из которого, все великие духовные авторы после Кассиана описывали духовный путь. Например, в случае такого влиятельного автора, как Гийом де Сен-Тьерри, человека, который преодолел ошибочное направление новейшего периода, мы наблюдаем аналогичное основное отличие. Началом и главным принципом является осознание того, что человек создан по образу Бога. Духовное путешествие заключается в приведении всего — внешнего построения жизни человека, его разума, чувств — в гармонию с этим основополагающим динамизмом нашего бытия. Таким образом, воля Бога постепенно входит в нашу жизнь, вначале снаружи, а затем и изнутри, до такой степени, что надо всем возобладает любовь Божья, которая обоживает человеческое бытие¹⁰*.

Чистота сердца и созерцание

Божественно-человеческий процесс преображения определяется тем основополагающим фактом, что люди сотворены по образу Бога и стремятся соответствовать Его подобию. Духовный путь, который является промежуточным звеном между двумя этими полюсами, подчиняется различию между практической задачей (скопос), состоящей в чистоте сердца, и конечной целью (тэлос), заключающейся в созерцании. Чистота сердца, — «блаженны чистые сердцем», — представляет собой одну сторону того процесса, обратной — благодатной — стороной которого является созерцание: «они узрят Бога». Это созерцание блаженно, но описывает себя как плод чистоты сердца, «практической задачи, в которой заключен желанный плод»^[1717]. Все шаги — это шаги, направленные к практической задаче чистоты. Созерцание — как ее блаженное следствие — является ее плодом, Царством Божьим. «Цель всех наших усилий… — это Царство Божье, или Царство Небесное, но задача, или скопос, — это чистота сердца, без которой никто не может достичь цели»^[1718].

Чистота сердца касается всей жизни человека. Не только так называемые «плотские» аспекты человеческого бытия (тело, инстинкт, потребности), но и аспекты духовной жизни (молитва, стремления, внутренняя направленность) нуждаются в очищении. «Волнению подвержены не только естественные («плотские») порывы, но и сверхъестественные импульсы»^[1719]. Как плотская, так и духовная сторона обременены эгоистичностью. Чистота сердца сосредоточивает все на Боге и, становясь восприимчивой, открывается Ему. «Поэтому всему, что ведет нас к этой цели, а именно к чистоте сердца, нужно отдавать все свои силы, но всего того, что удерживает нас от этого, следует избегать как опасного и вредного»^[1720]. Реальная точка, на которой сосредоточена чистота сердца, — это созерцание, момент, когда возобладает внутренняя работа Бога. «По мере духовного продвижения люди все больше ощущают в своих мыслях, устремлениях и поступках поддержку Божьей благодати и тем самым обретают свободу»^[1721]. Именно на этот момент перехода уповает чистота сердца, это — истинный момент распознавания. Обретение человеком собственной весомости посредством благодати сообщает ему «прозрачность» в соответствии с его реальным «весом». «Победа над собственной внутренней косностью воли, которая мешает человеку идти к Богу, у Кассиана описывается даже как первый импульс, направленный на формирование истинного discretio»^im. Мы можем сказать, что чистота сердца, когда оно отдается внутренней работе Бога, создает истинный момент распознавания: чистота сердца помещает все то, что осуществимо (аскеза), в правильную перспективу развития и релятивизирует ее (перспективу) по отношению к тому, что неосуществимо посредством созерцания (мистицизм). Вследствие этой своей «прозорливости» чистота сердца дает свет процессу распознавания на всех этапах духовного пути. Поэтому все духовные движения в пустыне подобны концентрическим кругам, расходящимся вокруг этой озаряющей перспективы^{1 ш}. Чистота сердца — это стрелка компаса для каждого движения в процессе духовного пути.

Распознавание предназначения человека

Если с методической точки зрения мы пристальней всмотримся в четвертый аспект процесса распознавания в том виде, в каком он проявляется в Писании и Предании, то поймем две вещи.

Распознавание наивысшего в человеке

В формальном смысле процесс распознавания — это постижение возможного в реальном, распознавание возможностей в жизни человека. Сейчас мы говорим не об объективно доступных возможностях, то есть возможностях, отделенных от данного конкретного человека, а о возможностях, непосредственно связанных с этим человеком. Они постигаются и реализуются в этом человеке в рамках и на основе реальной жизненной ситуации человека. Нам нужно сделать еще один шаг: возможное, воображаемое человеком, — это его наивысшая возможность и предназначение. В этом случае используются такие

слова, как «конечная цель», «идеал», «призвание», «суть», «совершенство» и «полная зрелость». Распознавание схватывает высшее предназначение человека. Говоря на духовном языке, это предназначение заключается в бо- жественно-человеческом преображении, которое, если рассматривать его с точки зрения наивысшей возможности, характеризуется следующими аспектами: (1) люди созданы по образу Бога для того, чтобы они созрели до конечного предназначения, заключающегося в полном подобии Богу; (2) фактическая человеческая суть деформирует эту основную возможность, но в преображении душа обращается к своему изначальному образу, и эта деформация может быть преобразована в соответствии с божественно-человече- ской формой; (3) соответствие божественно-человеческому опосредованию через эту форму дает возможность созревания в стремлении к Богу, не имеющему формы; (4) любовь, в которую вступает душа в результате этого самоотречения, представляет собой дорогу с беспримерными возможностями, как показывают мистики; (5) смерть, благодаря присутствию Бога, открывает бесконечную перспективу. Эти посылки очерчивают рамки возможностей. В жизни каждого человека эти возможности приобретают характерную конфигурацию, свойственную только данному индивиду. В процессе распознавания важно видеть божественно-человеческое преображение как возможное развитие, представляющее собой многоуровневый процесс.

Путь, шаги и переходы

Распознавание не только видит духовные возможности реального состояния человека, но также постигает путь, который связывает фактическое с возможным. Оно видит шаги, которые ведут к полному преображению. Есть шаги (особенно на начальном этапе), при которых акцент делается на человеческих возможностях: упражнения в добродетелях и духовные упражнения. Однако есть также шаги (особенно в случае достижения определенного продвижения), при которых людям следует довериться божественным возможностям. От распознавания зависит также преодоление препятствий. Например, в то время как на ранних стадиях необходимо усердие, на позднем этапе оно может стать непреодолимым препятствием для божественных возможностей.

Библиография

Albrecht В., Der Geist des Herm erfUllt die Kirche. Uber die Unterscheidung der Geister, Leutes- dorf a.R., 1987.

Benke C., Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, Wurzburg, 1991. BezunarteaJ., Clare of Assisi and the Discernment of Spirits, St. Bonaventure, 1994.

Conroy М., The Discerning Heart. Discovering a Personal God, Chicago, 1993.

Dingjan F., Discretio. Les origines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez saint Thomas dAquin, Assen, 1967.

Discernment of the Spirit and of Spirits, ed. C. Floristan, New York, 1979.

English J., Discernment and the Examen, Guelph (Ontario), 1985.

Foster K., Discernment. The Powers and Spirit Speaking, Ann Arbor (Michigan), 1991.

Frangipane F., Discerning of Spirits, 1996.

GalileaS., Temptation and Discernment, Washington, D. C., 1996.

Gil D., Discemimiento segun San Ignacio, Roma, 1980.

Green Т., Weeds among the Wheat. Discernment, where Prayer & Action Meet, Notre Dame (Indiana), 1984.

Greshake G., Gottes Willen tun. Gehorsam und geistliche Unterscheidung, Freiburg i.Br., 1987.

Guidetti А., П discemimento degli spiriti in S. Bernardino da Siena e in S. Ignazio di Loyola, Roma, 1982.

Habra G., Du discemement spirituel, Fontainebleau, 1980–1983.

Job R., A Guide to Spiritual Discernment, Nashville (Tennessee), 1996.

Johnson B., Discerning God’s Will, Louisville (Kentucky), 1990.

Johnson L., Scripture & Discernment. Decision Making in the Church, Nashville, 1996.

Larkin E., Silent Presence. Discernment as Process andProblem, Denville (Newjersey), 1981.

LibanioJ., Discemimiento espiritual. Reflexiones teoldgico-espirituales, Buenos Aires, 1987.

Spiritual Discernment and Politics, Maryknoll (New York), 1984.

Lonsdale D., Dance to the Music of the Spirit. The Art of Discernment, London, 1992.

McBain D., Discerning the Spirits. Checking for Truth in Signs and Wonders, London, 1992.

Eyes That See. The Spiritual Gift of Discernment, Basingstoke, 1986.

Melascon O., Discemement des esprits et vie chretienne, Sainte-Scholastique (Quebec), 1983.

Muller J., Zur Unterscheidung der Geister. Wege zum geistlichen Leben, Stuttgart — Hamburg, 1995.

Oudeman L., Charisma van onderscheiding der geesten. Een vergelijkend onderzoek tussen twee tra- dities, Nijmegen, 1988.

The Place of Discernment, в The Way Supplement № 64, 1989.

Proterra М., Homo Spiritualis Nititur Fide. Martin Luther and Ignatius of Loyola. An Analytical and Comparative Study of a Hermeneutic Based on the Heuristic Structure ofDiscretio, Washington, D. C., 1983.

Rahner K., Theologie aus derErfahrungdes Geistes (Schriften zur Theologie, XII), Einsiedeln 1975.

Randle G., La guerra invisible. El discemimiento espiritual, сото experiencia у сото doctrina, en Santa Teresa de Jesus, Madrid, 1991.

RuizJurado М., El discemimiento espiritual. Teologia, historia, prdctica, Madrid, 1994.

Schneider М., Unterscheidung der Geister. Die ignatianischen Exerzitien inderDeutungvonE. Przy- wara K. Rahner und G. Fessard, Innsbruck — Wien, 1987.

Summa G., Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, Wiirzburg, 1992.

Toner J., Discerning God’s Will. Ignatius of Loyola’s Teaching on Christian Decision Making, St. Louis, 1991.

Spirit of Light or Darkness* A Casebook of Studying Discernment of Spirit, St. Louis, 1995.

VelemaJ., Wat zit erachter? Onderscheiding der geesten, Amsterdam, 1995.

Villegas D., A Comparison of Catharine of Siena’s and Ignatius of Loyola’s Teaching on Discernment, New York, 1986.

Wink W., Engaging the Powers. Discernment and Resistance in a World of Domination, Minneapolis (Minnesota), 1992.

Глава 5 Разработка дисциплины «духовность»

Введение

Дисциплина, называемая «духовностью», разрабатывается поэтапно. Вначале она помещается в эпистемологическую среду. Затем осуществляется выбор на уровне научного подхода. Наконец намечаются основные направления исследования, исходящие от начального момента процесса распознавания (диакрисис).

Эпистемологическое размещение дисциплины Если мы последуем учению Аристотеля, то отнесем сферу духовности в область человеческих поступков (праксис), которой соответствует когнитивная форма практической мудрости (фронэсис), структурно согласующаяся с процессом распознавания (диакрисис).

Две основные формы познания

Практическая мудрость

Определение научного подхода Среди современных научных подходов именно феноменология, в силу ее заинтересованности структурой опыта и диалогическим мышлением и благодаря ее ориентации на преобразующее действие Инакости (Alteriteit), обеспечивает когнитивные формы, которые наилучшим образом гармонируют с основной структурой практической мудрости (фронэсис).

Феноменология

Диалогическое мышление

Методологическая разработка Следуя схеме процесса распознавания (диакрисис) и практической мудрости (фронэсис), изучение духовности развертывается в четырех направлениях: описательное исследование, при котором описываются и анализируются виды духовности; герменевтическое исследование, интерпретирующее духовные тексты; систематическое исследование, касающееся тем, затрагиваемых духовностью; мистагогическое исследование, при котором разъясняются основные направления духовного пути.

Дескриптивное исследование формы

Герменевтическое исследование

Систематическое исследование

Мистагогическое исследование Библиография

Введение

В предыдущей главе мы рассматривали процесс распознавания (диакрисис) — вид ритуальной рефлексии в рамках живой духовности, который мы считаем схемой методологии изучения духовности. Мы хотим показать это в несколько этапов.

Первый этап осуществляется на уровне эпистемологии. Мы спрашиваем себя, к какой области знаний относится духовность. Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к Аристотелю, основателю западной эпистемологии. В своем труде Никомахова этика он проводит различие между двумя видами познания: познание (эпистэмэ), выявляющее очевидные и неизменные характеристики математических и геометрических объектов, и практическая мудрость (фронэсис), обеспечивающая обдуманное понимание человеческих поступков (праксис), которые носят непредвиденный и непредсказуемый характер. Очевидно, что духовность относится к когнитивной области практической мудрости (фронэсис). Из нашего исследования станет ясно, что процесс распознавания (диакрисис) конструктивно согласуется с практической мудростью (фронэсис) — основной категорией, укорененной в греческом мышлении^[1722].

Второй этап осуществляется на уровне научного подхода и носит избирательный характер. Мы спрашиваем себя, в каком современном подходе когнитивная форма практической мудрости, дающая понимание человеческого праксиса, выражается наиболее адекватно. Под «научным подходом» мы подразумеваем определенную манеру проведения научной деятельности, определяемую направлением, которое приводит к нескольким дисциплинам. Это, например, структуралистический подход, позитивизм, диалектическое мышление, прагматизм, феноменология, диалогическое мышление, семиотика и так далее. Подход, который мы ищем, должен соответствовать сути фронэсис, иначе говоря, он должен быть направлен на опыт (в конце концов, мы размышляем над конкретными процессами преображения) и в то же время должен быть ориентирован на суть божественно-человеческого контакта (созерцание). Мы видим, что два этих условия выполняются при сочетании феноменологии и диалогического мышления, в двойном единстве, которое обретает парадигматическую форму в рассуждениях Эммануэля Левинаса.

Третий этап осуществляется на уровне дисциплин и носит характер разработки. В рамках выбранного подхода мы разрабатываем методологический путь, который артикулируется в соответствии с диакрисис и фронэсис в четырех взаимосвязанных направлениях исследования — описательном, герменевтическом, систематическом и мистагогическом изучении духовности.

5.1 Эпистемологическое размещение дисциплины

Основной эпистемологический вопрос звучит так: к какой когнитивной области относится духовность? Для того чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к Аристотелю, основателю западной эпистемологии. В шестой книге своего труда Никомахова этика Аристотель различает пять свойств, «благодаря которым душа достигает истины посредством утверждения или отрицания: профессиональное понимание (тэхнэ), научное знание (эпистэмэ), практическую мудрость (фронэсис), мудрость (софиа) и интуитивное духовное понимание (нус)»^[1723]. Услышав о них впервые, мы воспринимаем эти пять свойств как случайные и разобщенные. Однако при более пристальном рассмотрении мы обнаруживаем, что они взаимосвязаны. Научное понимание (скажем, математика) укоренено, через философскую мудрость, в духовной интуиции созерцания, и, наоборот, мудрец, одаренный духовной проницательностью, схватывает парадигматический характер конкретных явлений. Таким образом, научное знание, мудрость и духовная проницательность образуют взаимосвязанный ряд. Это справедливо также и для профессионального понимания специалиста и практического понимания человека, имеющего отношение к практической мудрости. Они тоже проистекают из духовной проницательности созерцания: духовная проницательность составляет «око опыта»^[1724]в представлении практически-разумного человека. Их взаимосвязанность происходит от созерцания (тэориа) духовного ока (нус). Разница между ними идет от объекта, на который они направлены: неизменные основополагающие структуры реальности или же непостоянство человеческой жизни. Вначале всмотримся пристальнее в эти две основные формы познания и соответствующие им объекты. Затем сосредоточимся на практической мудрости, или благоразумии (фронэсис), когнитивной форме, касающейся поведения человека (праксис), к которой относится сфера духовности.

Две основные формы познания

Когнитивные формы — это позиции людей, «с помощью которых мы доходим до истины и можем всегда безошибочно судить о неизменных и даже изменчивых вещах»^[1725]. Аристотель различает два вида объектов: реальность, которая представляет себя управляемой законом и в которой проявляются необходимые последовательности (геометрия, математика), и реальность, представляющаяся изменчивой, в которой мы обнаруживаем возможности (производство, человеческое поведение). Эти два типа реальности постигаются различными участками нашего сознания. Каждый требует особого подхода, поскольку метод определяется объектом.

Разница в объекте

Все когнитивные формы сходятся в том, что они суть формы поиска истины (алетэузйн*). Но поскольку они касаются различных областей реальности, то и формы поиска истины отличаются друг от друга. Среди когнитивных форм мы можем различить две основные формы. Первая форма познания касается вещей, которые могут быть только такими и никакими больше (необходимый вид). Аристотель называет эту форму познания научным знанием (эпистэмэ): «Объект научного знания основан на необходимости. Он вечен. Ибо все вещи, которые абсолютно необходимы, являются вечными. А то, что вечно, — нерожденное и неизменное»^[1726]. Неопровержимая непоколебимость истины обнаруживается в конкретном положении дел^[1727], проверяется и развивается далее в доказательстве (силлогизм)^[1728]. Здесь Аристотель размышляет над геометрией и математикой. Для того чтобы достичь знаний в этих областях, нужно отбросить (афрайрэсис = абстракция) переменные величины (цвет, запах, звук и тому подобное). Тогда то, что остается, соответствует тому, что необходимо, говоря конкретно, это — количество и непрерывность. Наше знание не ограничивается впечатлениями восприятия, но может посредством абстракции достичь того, что постоянно в этих переменных. Эта способность к абстрактному мышлению управляется интуитивной духовной проницательностью (нус), позволяющей нам находить главное в изменчивом и неоднородном мире. Научное знание (эпистэмэ) открывает то, что необходимо в том, что случайно. Эта деятельность соединяется с мудростью (софиа), жизненным звеном между научным знанием и духовным прозрением: «Поэтому мудрость должна быть духовной проницательностью, соединенной с научным знанием, и, как царица наук, она владеет наивысшими объектами»^[1729]. Мудрость занимает промежуточное положение между научным пониманием и духовной проницательностью: «Из того, что было сказано, явно следует, что философская мудрость — это и научное знание, и духовное проникновение, касающиеся высших по своей природе вещей»^[1730].

Реальность человеческого праксиса — изготовление вещей, поведение людей, динамика борьбы и достижение целей — выявляет другую структуру^[1731]. Эта реальность отмечена неопределенностью. Касаясь, например, вопроса о том, что такое нравственность и что такое праведные поступки, сталкиваешься с таким расхождением во взглядах, что постоянное оказывается просто условностью. Поэтому здесь нельзя говорить о чем-то реальном по природе. То же самое относится и к такому чрезвычайно важному понятию, как счастье (эудаймониа). Хотя каждый использует одно и то же слово, счастье для одного человека — это удовольствие, богатство и честь, для другого — здоровье и знание, для третьего — созерцательная жизнь. Даже на протяжении жизни одного и того же человека представление о счастье сильно меняется^[1732]’. Праксис — это феномен, в котором трудно найти то, что постоянно. Вдобавок к этому человеческий праксис неоднозначен: одно и то же поведение может быть продиктовано привычкой, принуждением извне или внутренним убеждением. Однако самая важная причина того, что сфера реальности избегает абстракции, к которой прибегают математики и геометры, заключается в том, что праксис по существу направлен на реализацию возможного, а не на определение необходимого. «Как вещи делаемые, так и сделанные относятся к сфере того, что может либо не может произойти»^[1733].

Поиски истины в сфере человеческой практики связаны со случайной, конкретной ситуацией. Аристотель называет эту ситуацию «конкретной и конечной»: мы не можем идти далее, за ее пределы^[1734]. В каждой ситуации есть конкретные элементы, которые должны быть доведены до своей конечной цели посредством взаимного приспособления друг к другу. Как только конкретная ситуация усилием человека доведена до должного конца, действие достигает своей цели: выявляется конкретное добро. Конечное добро, поддерживающее все добрые поступки, — это счастье^[1735]. Таким образом, лук человеческого поступка натянут между предельно конкретной ситуацией, в которой оказывается человек, и реализацией его счастья. Как и в случае реализации научного знания и мудрости, здесь также присутствует духовная проницательность (нус), охватывающая оба полюса. «Теперь все вещи, которые относятся к праксису, относятся к конкретным и конечным элементам; человек, обладающий практической мудростью, должен быть осведомлен о них. Суждение и осмысление касаются поступка с этими конечными элементами. К конечным элементам и этим двум направлениям имеет отношение также и духовная проницательность. В конечном счете, как первые принципы, так и конечные элементы относятся к духовной проницательности, а не к взаимному приспособлению»^[1736].

Так же, как и в случае научного знания, духовная проницательность — это первое и последнее. Но, в отличие от научного знания, наивысший принцип не обнаруживается посредством абстрагирования от конкретных вещей; скорее, конкретный опыт преобразуется в направлении цели (добро, добродетель, счастье), что является преобразующим принципом преображения. Преобразующей силой является не взаимное приспособление элементов (логос), а духовная проницательность, осведомленная о первом принципе поступка: цель, добро, добродетель и счастье. Духовное зрение, глядя на конкретную реальность, истолковывает формирующую возможность этих принципов. «Это принципы, из которых проистекает цель, иначе говоря, общее, является результатом частного. Эта частность должна быть схвачена восприятием, и именно это восприятие представляет собой духовную проницательность»^[1737].

Как мудрость (софиа) связывает духовную проницательность с научным знанием, так же и практическая мудрость (фронэсис) проделывает то же самое в случае человеческого поступка: практический ум оценивает конкретные возможности, направляет человеческие устремления к достижению добра и приспосабливает друг к другу различные факторы, участвующие в этом. До самого конца он взвешивает и рассчитывает свои возможности. Он снует между доброй целью и возможностями, присущими ситуации. Он направляет устремления, делает их внутренне понятными, так что, подобно ясному взору, он видит и использует возможности. «Если тогда человек практического ума все хорошо обдумает, то эта превосходная осмотрительность правильно соотнесет все то, что способствует цели, о которой у человека, обладающего практической мудростью, есть истинное представление»^[1738]. Здесь мы наблюдаем, как практическая мудрость приводит в действие духовную проницательность: практический ум имеет реальное представление о цели, которую он распознает как возможность в конкретной ситуации, и посредством тщательного внутреннего обдумывания предпринимает все для того, чтобы обеспечить реальное достижение этой цели посредством поступка.

Два типа исследования

В самом начале, в первой книге своей Никомаховой этики, Аристотель обращается к двум типам исследования, которые являются результатом вышеупомянутой разницы между объектами: «Нам следует довольствоваться той степенью точности, которая подходит для рассматриваемого предмета»^[1739]. Метод определяется объектом. Это двоякое единство, которое является основополагающим для всякого поиска истины, определяет характер и степень точности. «Нельзя ожидать одинаковой точности от всех видов исследования,

не больше, чем когда это касается результатов мастерства»^[1740]. Если мы захотим исследовать, как люди ведут себя, что движет ими, какой путь они выбирают при этом, мы сразу же обнаружим разницу в интерпретации. То, что одному человеку кажется совершенно очевидным и непосредственно вытекающим из природы самого предмета, выглядит условностью в глазах другого. То, что по сути своей хорошо для одного, другой подвергает сомнению, так как смотрит на последствия.

Поскольку мы говорим об этом виде предмета и пользуемся этими терминами, мы должны довольствоваться грубым и схематичным представлением истины. Ибо когда мы говорим о вещах так, как они обычно представляются и основываются на таких предпосылках, мы должны допустить, что следствия будут носить тот же характер. Поэтому мои читатели должны принимать мои утверждения в том же духе. Ведь отличительной чертой хорошо образованного человека является стремление только к той точности, которая соответствует природе предмета. Справедливо и обратное утверждение: неразумно принимать вероятностные умозаключения математика и требовать неопровержимые доказательства от ритора^[1741].

Тип исследования приводит к результату исследования: его виду, степени точности и достоверности. Для Аристотеля очень важно, чтобы мы всегда помнили об этом.

Следует заранее согласиться с тем, что любое исследование поведения людей может лишь набросать схему, но никак не претендует на математическую точность. Как мы отметили в самом начале, исследование должно быть сосредоточено на предмете обсуждения. Вопросы, касающиеся поведения людей и их интересов, не носят неизменного характера, как и вопросы здоровья. Хотя это уже применяется при рассмотрении общих тем, в конкретных ситуациях, где ничего нельзя точно сформулировать, вещи приобретают по-настоящему сложный характер. Здесь не помогают ни научное знание, ни общие рекомендации; действующее лицо должно в каждом случае взвешивать, чту применимо к данной ситуации, как происходит, например, с врачом или мореплавателем. Но, несмотря на такой характер настоящего исследования, мы, тем не менее, постараемся привести его к хорошему заключению^[1742].

Характер исследования не только отражается на достигаемых результатах, он также предполагает определенное расположение аргументов. Аристотель различает в человеческой рациональности две части. «С помощью одной части мы рассматриваем эти вещи в реальности, главные принципы которых не могут быть иными [неизменное]; посредством другой части мы изучаем вещи, которые могут быть иными [переменное]»^[1743]. Первый аспект применим для познания (эпистемоникон), второй — для корректировки (логистикой). Такая корректировка происходит при размышлении и взвешивании: «Никто не размышляет над неизменным»^[1744]. Способность соотносить вещи — это неотъемлемое свойство души, которая обладает этой взаимосвязанностью (логос)^[1745]. Оба вида поиска истины имеют собственную надлежащую позицию (хжсис).

В этой связи очень весомым фактором является опыт. Люди, не имеющие опыта, несмотря на то, что они могут быть знатоками геометрии и математики и достичь высот в этих науках, не могут еще обладать практической мудростью. «Причина заключается в том, что практическая мудрость (фронэсис) относится к конкретным ситуациям, а человек узнает конкретные ситуации посредством опыта. Однако у молодого человека нет опыта, поскольку опыт приходит с годами»^[1746]. Молодые люди могут быстро изучить математику, поскольку математика основана на абстракции, которая выявляет общие принципы, но «главные принципы этих предметов вытекают из опыта»^[1747]. Отправной точкой практической философии является опыт. Последний оценивается, открываются возможности, разрабатывается стратегия, и устанавливаются взаимосвязи — все это направлено на конечную цель, на которой концентрируется воля. Молодой человек не соответствует этой мудрости. «Ведь он неопытен в действиях, которые происходят в жизни (праксис), а обсуждения начинаются с них и касаются их. Кроме того, поскольку молодые люди склонны потворствовать своим страстям, их обучение будет тщетным и невыгодным, поскольку целью является не знание, а действие»^[1748]. Познание того, как происходит процесс приобретения опыта, процесс выбора, процесс взвешивания и процесс осуществления, требует терпеливого изучения, при котором приходит внутреннее ощущение того, что такое оценка, понимание, размышление и предусмотрительность.

Практическая мудрость

Очевидно, что эпистемологически сфера духовности относится к тому типу объектов исследований, которые касаются человеческого опыта. Поэтому, сейчас мы опять сосредоточимся на практической мудрости (фронэсис) и обнаружим, что основная структура практической мудрости в основном согласуется с процессом понимания (диакрисис).

Перед тем, как обратиться к наиболее важным аспектам практической мудрости, нам необходимо сделать два предварительных замечания. (1) Важно

помнить о противоречии, свойственном духовной проницательности: с одной стороны, она основывается на главных принципах, а с другой — на конкретном опыте. Это противоречие олицетворяет практическое понимание (фронэсис). (2) Практическую мудрость следует отличать от практического опыта (тэхнэ), то есть такого типа рациональности, который ведет к производству продукции. Разница между производством продукции и осуществлением действия заключается в том, что «у производства цель иная, чем само производство, а у действия — нет, поскольку хорошее действие — это уже цель сама по себе»^[1749]. Изготовление стула приводит к появлению стула; смотреть означает видеть то, на что смотришь. В случае действия его осуществление и достижение цели (мышление и мысль, видение и видимое) совпадают. Поскольку изготовление и действие отличаются друг от друга, различаются также и рациональности, которые освещают и сопровождают два этих процесса.

Любое [профессиональное] мастерство означает зарождение чего-то. Сделать что-то с умением означает понимать, как что-то может зародиться в сфере того, что может быть и не быть. Его зарождение — в мастере, а не в изготовляемой вещи. Мы не говорим о мастерстве, касаясь вещей, которые существуют или возникают в силу необходимости, или же имея в виду вещи, существующие в природе, поскольку они зарождаются сами в себе. Поскольку изготовление и действие отличаются друг от друга, умение относится к изготовлению, а не к действию^[1750].

В случае действия (праксис) его цель неотъемлема от самого действия, и «принципы действия заключены в цели самого действия»^[1751]. Практическая мудрость позволяет, чтобы ею руководили эти принципы: «Практическая мудрость должна быть тогда обоснована способностью действовать в отношении того, что ну жно людям»^[1752]. Рассмотрим теперь наиболее важные аспекты этой практической мудрости.

Наивысшее добро: счастье

Перед тем, как исследовать различные добродетели (храбрость, умеренность, великодушие и так далее), Аристотель, прежде всего, размышляет над несколькими основными понятиями, которые придают внутреннюю логику человеческому праксису: добротой, целью, добродетелью и счастьем. В известном смысле они являются «главными принципами» человеческого пракси- са. Для практики человека, как таковые, они не представляют особой ценности. Если больной хорошо осведомлен о том, в каком состоянии находится его здоровье, от этого он не чувствует себя лучше. Тем не менее представление о хорошем, целенаправленном, добродетельном и о счастье необходимо при ориентации на действие.

Хорошее. В самом начале, уже в самом первом предложении Никомаховой этики, раскрывается ее основная ориентация, направляющая все к благу (агатон): «Считается, что любое мастерство и методическое исследование, так же, как и каждое действие, и обдуманное стремление должны быть направлены на что-то благое»^[1753]. В чем состоит это благо? Аристотель не рассматривает благо как универсальную идею, которая затем должна быть конкретизирована в практическом направлении^[1754]. Он рассматривает благо как побуждение, действующее в любом типе человеческой практики: как конкретную цель, на которую направлено действие.

Конечная цель. Благо конкретно задействовано в любой практике как конечная цель (тэлос), на которую направлено действие. «Тогда что такое благо каждого? Конечно же, то, ради чего делается все остальное… Таким образом, если у всего того, что мы делаем, есть цель, то благо состоит в том, что мы выполняем свои действия»^[1755]. Теперь ясно, что одновременно можно преследовать несколько целей. Поэтому мы должны учиться различать конечную цель и промежуточные задачи, которые осуществляются ради достижения конечной цели. «Ясно, что основное благо — это конечная цель»^[1756].

Счастье. Благо как конечная цель, на которую внутренне ориентированы все действия, — это счастье (эудаймониа). Наивысшее добро, которое осуществляется ради него самого и ни для чего иного, «известно всем как счастье»^[1757]. Формально это название правильно, поскольку все люди «отождествляют хорошую жизнь и хорошие поступки со счастьем»^[1758]. Однако когда это формальное название определяется конкретно, мнения расходятся. Для одних счастье заключается в удовольствии, богатстве или чести, для других — это знание или мудрость. Для Аристотеля величайшее счастье состоит в видении Бога. В это видение вовлекается не только сам человек, но и та среда, в которой он живет, и общество, к которому он принадлежит^[1759]. Это видение достигается — как вширь, так и вглубь — в процессе, который затрагивает все уровни личности человека, как показывает структура Никомаховой этики. Вопрос в том, как нам достигнуть счастья своим поведением?^[1760]

Добродетель. «Благо» и «счастье» приводятся в соответствие друг другу практикой добродетели (аретэ*). Под добродетелью Аристотель подразумевает совершенство, приобретенное посредством расположения (хэксис).

Тогда мы можем заметить, что любой вид совершенства сообщает его обладателю хорошее состояние, подразумевающее, что обладатель его действует хорошо. Например, здоровье глаз делает превосходными и сами глаза, и их функционирование, поскольку мы видим хорошо благодаря здоровым глазам. Подобным образом выносливость лошади хороша как для самой лошади, так и для всадника, а также — для нападения на врагов. Поэтому если это справедливо в каждом случае, то крепость человека будет, вероятно, также и расположением, которое делает человека хорошим и заставляет его хорошо исполнять свои задачи^[1761].

Если теперь мы попытаемся определить, что подразумевается под этим расположением, приближающим совершенство и силу, то обнаружим, что говорим о длительной практике, которая последовательно придерживается середины между слишком большим и слишком маленьким: «Таким образом, добродетель — это что-то вроде средней величины, так как она способна осуществить переход»^[1762]. Добродетель — это практика длительного расположения, при которой последовательно избегаются крайности и выбирается среднее между ними. Этому мы учимся в процессе действия: «Люди становятся строителями, строя, и музыкантами, играя на лире; так и мы становимся праведными, совершая праведные поступки, и сдержанными, совершая сдержанные поступки»^[1763]. Таким образом, Аристотель дает направление нашим размышлениям над праксисом: если что-то хочет быть счастливым, оно должно быть направлено к высшему благу, которое реализует присущее действию превосходство и делает его устойчивым посредством повторения. Счастье — это качество, которое реализуется в действии. Поэтому счастье, добродетель, благо и целенаправленность суть понятия, которые обретают форму в жизни взаимосогласованно. Поэтому их можно лучше всего понять, исходя из конкретных жизней и моделей жизни: «По-видимому, люди не без причины способны объяснить, что такое счастье и благо, исходя из различных моделей жизни»^[1764]. Аристотель различает три основных модели: (а) модель, которая отождествляет счастье с удовольствием; (б) модель, которая центральное место отводит участию человека в жизни общества, и (в) модель, которая выше всего ценит созерцание^[1765]. Из того, как Аристотель описывает эти модели, явствует, что он по-разному их оценивает. Он считает жизнь, состоящую из удовольствий, грубой, рабской и животной. По его мнению, общественная жизнь поверхностна, так как в ней самооценка человека ставится в зависимость от одобрения. Только созерцательная жизнь выдерживает критику. Эта форма жизни, соответственно, и составляет кульминацию его книги.

Именно внимание к конкретным моделям жизни, направленное на то, чтобы, исходя из них, рассказать, в чем заключается истинное счастье и высшее благо, приводит практическую мудрость Аристотеля (фронэсис), которая воплощает это внимание, в соответствие с внутренней позицией мудрых (фронимос) менял. И фронэсис, и диакрисис направлены на распознавание пути (модели жизни), который вернее всего ведет к конечной цели, стоящей перед людьми, и на то, как следовать по этому пути, устремив взор к конечной цели.

Око опыта

Здесь рассматриваются не главные принципы блага и счастья, целенаправленности и добродетели. Эти принципы не делают жизнь добродетельной. Нам достаточно знать о них в общих чертах, так, чтобы наше реальное исследование имело правильную ориентацию. Главным является то, что практическая мудрость, помня об этих принципах, при рассмотрении конкретной ситуации распознает в ней возможности и оказывается в состоянии рационально направить все к соответствующей цели. «Во всех расположениях, о которых мы упомянули здесь, есть практическая цель (скопос), к которой рациональный человек возводит свой взор, в соответствии с которой он усиливает или ослабляет свою деятельность и которая предоставляет распознавание середины, которая, рационально говоря, лежит между избытком и недостатком»^[1766].

Практическая мудрость, озаряемая главными принципами, распознает в конкретной ситуации правильный путь, который ведет к достижимой цели и может быть пройден в ритме усиления и ослабления, сопровождаясь бдительным поиском той середины, которая, при надлежащем применении рационального мышления, проходит между крайностями. Для того, чтобы рассматривать ситуацию таким образом, человек должен обладать «оком опыта»^[1767]. Как функционирует это око?

Главное заключается в том, что практическая мудрость сосредоточивается на предельно конкретном: «Теперь все вещи, которым предстоит иметь дело с практикой (праттэйн), включаются в предельно простую частность. Человек, обладающий практической мудростью, должен знать их. Самое же главное заключается в распознавании и восприятии объекта действия, предельно

простой частности»^[1768]. Мы говорим конкретно о личной жизни человека, семье и жизни в обществе: «Практическая мудрость отождествляется главным образом с человеком, индивидом [тот тип ее, который имеет к этому отношение]. Но практической мудростью называются все виды практической проницательности вообще. Другие ее формы — это семейные отношения, законодательство и политика»^[1769]. Все эти аспекты гармонируют друг с другом, «поскольку человек не может управлять собственными делами без управления семьей или без какой-либо формы власти»^[1770].

Практическая мудрость стремится истолковать ситуацию. Этот аспект практической мудрости называется «пониманием» (сюнэсис). «У него тот же объект, что и у практической мудрости, но оно не идентично ей. Ибо практическая мудрость дает направления. Ее цель состоит в том, чтобы сказать, что должны или не должны делать люди. А понимание только судит. Понимание тождественно благу понимания»^[1771]. Хорошее понимание ситуации — герменевтическая составляющая практической мудрости^[1772]. Устремив взор на это осмысление, практическая мудрость, будучи в контакте с «предельно простой частностью»^[1773], развивает такт, благоразумие и осмотрительность.

Практическая мудрость истолковывает ситуацию с помощью интуитивной духовной проницательности. На первый взгляд практическая мудрость кажется противоположной духовной проницательности: «Тогда она противопоставляется духовной проницательности, поскольку духовная проницательность относится к дефинициям, которым нельзя дать объяснение, тогда как практическая мудрость касается предельной частности, которая является объектом не научного знания, а восприятия»^[1774]. Однако это справедливо лишь в том случае, если мы рассматриваем духовную проницательность в том плане, в каком она задействована в научном знании. Это же самое интуитивное обоснование, однако, задействовано и в практической мудрости, но иным образом. В практической мудрости духовная проницательность, функционирующая во всеобщем (добро, цель, добродетель, счастье), — это один полюс того, другим полюсом чего является предельно частное и конкретное. Практическая мудрость участвует в этом полярном противоречии: «практическая мудрость касается не только универсалий, она должна также распознавать частности, поскольку она — практическая, а практика относится к частностям»^[1775]. Если человек знает, что легкоусвоиваемое мясо полезно, но не знает, какие виды мяса являются легкоусвоиваемыми, он не сможет помочь больному. Необходимы оба типа: практическая мудрость, которая участвует в духовной проницательности, и практическая мудрость, которая рассудительна в отношении конкретных частностей. Именно посредством объединения этих мудростей освещается путь в конкретной ситуации: «Теперь практическая мудрость относится к действию и должна, поэтому, охватывать обе формы знания»^[1776]. Как мы видели ранее, «духовная проницательность касается предельно простого в двух направлениях; для обоих как главные принципы, так и предельно частное являются объектами духовной проницательности»^[1777]. Сфера праксиса раскрывается посредством умозаключений (силлогизм) так же, как и сфера научного знания: главной предпосылкой практики является предчувствие хорошего; второстепенная [предпосылка] — это конкретный человек в конкретной ситуации. Развитие практического обоснования заключается в обнаружении и разработке главной предпосылки хорошего во второстепенной [предпосылке] конкретной жизни. Этот процесс обнаружения проистекает из интуитивной проницательности. «Универсалии получаются из частностей. Мы должны обладать восприятием этих конкретных частностей, и это восприятие есть око духовной проницательности»^[1778]. Простое восприятие ситуации не видит ничего: оно не раскрывает никаких возможностей, не распознает добра, не видит целенаправленности в нем, не предвидит в нем счастья, не видит никакого развития в верном направлении. Для того, чтобы творчески распознать счастье, присущее предельно конкретному, нам необходим опыт. Без него мы этого не видим. Им обладают только пожилые люди: «поскольку у них есть око опыта, они видят правильно»^[1779].

Практическая мудрость — это герменевтический праксис, в котором совместно действуют восприятие и проницательность для того, чтобы освобождающе распознать возможность счастья в предельно конкретной ситуации. Конкретная ситуация интерпретируется в свете созерцательной проницательности. А именно это и было тем вторым аспектом, который мы обнаружили в процессе понимания «мудрых» менял: они смотрят на золотую монету, чтобы увидеть, запечатлен на ней образ царя или портрет тирана. Кассиан разъясняет этот момент, обращаясь к чтению Писания: проявляется в чтении освобождающая сила, или текст сводится к удушающем)' бремени?

Разумная середина

Теперь мы изучили два аспекта практической мудрости: с одной стороны, она участвует в интуитивной проницательности, имеющей образ блага; с другой, она знакома с опытом, в котором предвидит возможности блага. Третий аспект

касается особого действия практической мудрости — направлять увиденные возможности к благу. «Добродетель определяет цель, которую мы устанавливаем для себя; практическая мудрость побуждает нас делать то, что необходимо для достижения этой цели»^[1780]. Практическая мудрость направляет добродетель, «поскольку добродетель нацеливает нас на правильную практическую задачу, а практическая мудрость видит, что дорога, ведущая к этой цели, является правильной»^[1781]. При этом важны две вещи: тщательное размышление и правильное определение середины между избытком и недостатком.

Тщательное размышление. Тот, кто стремится поступать добродетельно, должен быть способен к тщательному размышлению. Он должен уметь хорошо взвешивать и обдумывать вещи. «Практическая мудрость касается людей и вещей, которые требуют размышления: ведь мы говорим, что работа человека, обладающего практической мудростью, прежде всего заключается в тщательном размышлении»^[1782]. Размышляющий человек может ошибиться в двух направлениях: «Можно ошибиться в универсальных вещах либо в вещах частных»^[1783]. Например, человек может не знать, что определенный вид пищи вреден для здоровья, или же он может не знать, что данный вид пищи относится к категории вредной еды. Тщательное размышление должно проводиться в обоих направлениях и учитывать взаимосвязи: «Тщательное размышление — это один из видов размышления, а кто размышляет, тот исследует и учитывает»^[1784]. Важны оба компонента. Размышлять значит исследовать и изучать, основываясь на благоразумии, сочувствии и понимании. Кто действует без обдумывания, тот не размышляет. На размышление должно уйти время. Но размышление стоит дороже. Поиск направлен на точность, реальное соответствие, правильное обоснование, чистые отношения. «Превосходное размышление — это вид точного размышления»^[1785]. А точность здесь означает следующее: «точность, посредством которой мы достигаем чего-то хорошего»^[1786]. Превосходство в размышлении, которое является определяющим для рассматриваемого нами аспекта практической мудрости, характеризуется постоянным стремлением к правильному поведению. Эта правильность требует аргументации (логидзомай), то есть поиска правильной связи (логос), правильной взаимосвязи (ортослогос). Действительно, мы можем сказать: «Размышление и обдумывание — это одно и то же»^[1787]. Для того, чтобы хорошо обдуманный выбор был правильным, «аргументация (логос) должна быть истинной, а стремление верным (ортос). Последнее должно просто выполнить то, что рекомендует первое»^[1788]. Размышление ищет истинную логику ситуации и призывает стремление приспособиться к ней соответствующим образом. Решающей является одна форма правильности и логики — точная середина между избытком и недостатком.

Точная середина. Практическая мудрость постоянно и посредством умозаключений ищет точную середин/'^[1789]. Аристотель определяет точную середину по отношению к праведности следующим образом: «Тогда добродетель — это форма поведения, подтвержденная хорошо обдуманным выбором, основанным на середине, то есть на середине относительно нас, середине, определяемой рациональным отношением (логосом) и таким образом, что середина практической мудрости определяет ее»^[1790]. Важны все перечисленные здесь элементы. (1) Мы говорим о середине по отношению к действующему лицу. Мы не касаемся определения центра окружности, а также не стремимся к грубому усреднению, поскольку чего слишком много для одного, того слишком мало для другого. (2) Середина устанавливается посредством соразмерной аргументации. Человек, обладающий практической мудростью, изучает связи, смотрит, действительно ли избыток и недостаток являются крайностями, указывающими на середину, которая наиболее всего удалена от необоснованности крайностей: короче говоря, он пытается определить логику воли, желаний, ситуации и контекста для того, чтобы посредством этого процесса установить «определение тех середин, которые в соответствии с верной обоснованностью (ортос логос) лежат между избытком и недостатком»^[1791]. Объективно середина не постоянна, а должна всегда определяться посредством соразмерения пропорций. То есть истинное определение того, что есть середина, таково: «Середина определяется предписаниями верного правила (ортос логос)»^[1792]. (3) Это определение может быть сделано только человеком, обладающим практической мудростью. Поскольку поиск середины присущ действию, то определяющим (то есть обосновывающим и размышляющим) фактором может быть лишь само действующее лицо.

Человек, обладающий практической мудростью, посредством размышления ищет середину, которая определяется правильной соразмерностью. Эта структура выявляет третий аспект «разумного» менялы: распознавание того, на каком монетном дворе была отчеканена монета. Этот образ указывает на тот тип размышления, в котором для определения модели монашеской жизни взаимодействуют центр общины и выявление середины между крайностями.

Созерцание как высшая добродетель

Праведность, действующая через практическую мудрость, постоянно принимает во внимание правильную соразмерность, которая ищет середину между избытком и недостатком. Это ведет к заключению: «Строго говоря, добродетель не может существовать без практической мудрости»⁷². Добродетель — это не только определенное расположение (хжсис), это нечто большее: это «расположение, которое находится в соответствии с верным правилом; тогда верное правило — это то, которое находится в соответствии с практической мудростью. Следовательно, все указывает на то, что добродетель — это расположение, находящееся в соответствии с практической мудростью»⁷*. Кажется, круг замкнулся. Однако Аристотель, заканчивая эти рассуждения, неожиданно вновь разрывает круг: «Нам нужно идти дальше. Добродетель — это не только расположение, находящееся в соответствии с верным правилом, но и расположение, которое изменяется вместе с верным правилом. Однако в таком случае верное правило — это практическая мудрость»⁷⁴.

Говоря это, Аристотель высвечивает последний аспект практической мудрости: практическая мудрость — как внутренний свет — сопровождает действие. Таким образом, она не только обеспечивает правильную соразмерность середины как хорошо продуманной логики, которой должно соответствовать действие, но также видит, что эта рациональность становится неотъемлемой частью действия так, что она освещает его изнутри. Подлинная праведность — это расположение, которое изнутри знает, почему оно действует, когда действует: «Добродетель внутренне сочетается с рациональной проницательностью»⁷⁵. Поэтому, строго говоря, человек не может быть добродетельным без практической мудрости⁷⁶. Когда человек обладает этой практической мудростью, она пронизывает все добродетели и приходит к завершению именно как практическая мудрость, «поскольку при наличии одного качества, практической мудрости, человек будет обладать всеми добродетелями»⁷⁷. Практическая мудрость, которая интериоризирована в действии, изнутри освещает практику добродетели и ведет ее к конечной цели. Для выполнения этой роли ей даже не надо больше быть направляющей силой действия: «Даже если бы практическая мудрость не имела практической ценности, мы, очевидно, все еще нуждались бы в ней, поскольку это добродетель части нашего разума»⁷⁸. Практическая мудрость не только воздействует на праведность нашего действия, но и сама является праведностью, реализуя собственную праведность.

Ibid., VI13Ibid., VI13Ibid., VI 13Ibid., VI13Ibid., VI13Ibid., VI13Ibid., VI131144b 16–17. 1144b 22–25. 1144b 26–28. 1144b 30. 1144b 30–32. 1145a 1–2. 1145a 2–4.

Ibid., VI13

Ibid., VI 13

Ibid., VI13

1144b 16–17. 1144b 22–25. 1144b 26–28. 1144b 30. 1144b 30–32. 1145a 1–2. 1145a 2–4.

Мы можем приблизиться к пониманию этого, исходя из еще одного направления. «Почему практическая мудрость действительно необходима?» — спрашивает себя Аристотель. — «В конце концов, практическая мудрость относится к справедливым, нравственным и хорошим вещам, но именно это характеризует хорошего человека. Знание этих вещей никоим образом не наделяет нас способностью делать эти вещи, по крайней мере, если добродетели — это расположения (хэксэйс)»^[1793].

Познания в медицине не делают человека здоровым, а знание своего тела не делает человека спортивной звездой. «Если, однако, мы говорим, что человек должен обладать практической мудростью не ради познания нравственных истин, а просто ради того, чтобы стать хорошим, то тогда практическая мудрость абсолютно бесполезна для тех, которые являются хорошими»^[1794]. Достаточно действовать так, как мы это делаем, точно так же, как в случае со здоровьем: несмотря на то, что мы хотим быть здоровыми, мы, тем не менее, не изучаем медицину. Аристотель не соглашается с такой аргументацией. Практическая мудрость в основе своей — это нечто большее, нежели интеллектуальное превосходство. Она обладает чем-то, что характеризует мудрость вообще: мудрость вообще (как и практическая мудрость) является добродетелью, но не той добродетелью, которая приводит к праведности (ибо знание — это не добродетель). Тогда в чем ее праведность? Ее праведность не заключается в порождении чего-то: «как познания в медицине не приводят к здоровью, а само здоровье порождает здоровье, так и мудрость порождает счастье»^[1795]. На первый взгляд, такой ответ кажется странным. Однако при более тщательном рассмотрении Аристотель дает нам важное понимание: практическая мудрость не только воздействует на что-то в добродетелях (causa efficients*), но и на что-то в ней самой (causa formalis**). Практическая мудрость — это такой тип осмысления, который обновляется изнутри, живет и развивается внутри себя. Это именно та черта, которую практическая мудрость разделяет с интуитивной проницательностью, точно так же, как мудрость, которая не только осведомлена о том, как знание проистекает из главных принципов, но также обладает духовным проникновением в сами эти принципы. Таким образом, практическая мудрость не только претворяет действия в добродетели, но и участвует в самом действии духовной проницательности, которое божественно. Как практическая мудрость преображает добродетель в реальную добродетель, так что та обретает душу, так и сама практическая мудрость внутренне преображается в интуитивную проницательность, которая не только созерцает божественную

деятельность, но и участвует в ней. Это созерцание (тэориа) является совершенным действием (знергейя), в котором расцветает действие (праксис)^[1796].

В этом причина того, почему, согласно Никомаховой этике, наивысшее добро, наивысшая добродетель, наивысшее счастье и конечная цель человеческой жизни заключаются в созерцании, «реализации интуитивной духовной проницательности»^[1797]. Прежде всего, это применимо к практической мудрости, которая не только пронизывает конкретную ситуацию и практику добродетели интуитивной проницательностью, но и участвует в этой интуитивной проницательности, которая действует в созерцании и по этой причине является добродетелью добродетелей.

Если счастье — это праксис в согласованности с добродетелью, то величайшим счастьем будет действие в согласованности с добродетелью самого лучшего в нас. Это проницательность интуитивного разума, которая либо «проницает прекрасные и божественные вещи, либо сама является божественным, либо является самым божественным элементом в нас»^[1798]. Действие в нас божественного является наивысшим счастьем.

Но такая жизнь превыше того, что подобает людям как таковым. Поскольку это так не потому, что он — человек, который будет жить так, а потому, что в нем присутствует нечто божественное, и насколько оно превосходит нашу сложную природу, настолько его деятельность превосходит упражнения во всех видах добродетели. Если в сравнении с людьми интуитивная духовная проницательность есть нечто божественное, то жизнь, придерживающаяся этой интуитивной духовной проницательности, божественна в сравнении с человеческой жизнью^[1799].

Быть одним целым с Богом в созерцании, в актуализации интуитивной духовной проницательности и во внутренней жизни практической мудрости — это высшее счастье, которое актуализирует человеческую природу.

Конечно, люди согласятся с тем, что каждый человек, таким образом, действительно актуализирует свою индивидуальность, поскольку это главная и лучшая часть. Тогда было бы странным, если бы мы выбирали не свою собственную жизнь, а другую. И то, что мы говорили выше, применимо и здесь: то, что по природе своей присуще одной вещи, является для этой вещи самым лучшим и приятным. Таким образом, для людей это — жизнь в согласованности с интуитивной духовной проницательностью, поскольку это больше, чем что-либо еще, является человеческим бытием. Следовательно, такая жизнь является самой счастливой^[1800].

Четвертый аспект практической мудрости заключается в познании высшего счастья в созерцании Бога. Акт созерцания — это величайший акт, высшее счастье (эудаймониа)*'¹. Оно вечно и божественно⁸⁸, оно превосходит жизнь⁸⁹.

Интуитивная духовная проницательность достигает наивысшей степени в созерцании, которое объединяет человеческую рациональность с божественной истиной. На фоне этой перспективы путь человека оказывается процессом роста, направленного на совершенство (талое). Этот аспект соответствует четвертому аспекту диакрисис. проницательный меняла знает вес целой монеты, и на этом фоне он видит недостатки (износ, фрагментация, отверстия). Диакрисис знает, в чем состоит конечная цель (тэлос) человека, и о том, какие практические стремления (скопос) помогают человеку достичь этой цели. Это опосредование происходит в чистоте сердца (puritas cordis), которая завершает то, что в человеческих силах, и предает его (сердце) силе божественной, которая воздействует на конечную цель созерцания.

Ibid., 12, 1095а 21; 1177а 13.

Ibid., X 8, 1178b 7-24.

Ibid., X 7,1177b 26–29.

5.2 Определение научного подхода

Мы сделали первый шаг на пути методологической разработки дисциплины духовности: дисциплина должна быть эпистемологически помещена в когнитивную область размышления над человеческим праксисом. Научная форма знания, наиболее приемлемая для такого размышления, — это практическая мудрость (фронэсис), структурно соответствующая процессу распознавания (диакрисис). Эта практическая мудрость по своей структуре по- лярна: с одной стороны, она рассматривает конкретную ситуацию; с другой, участвует в созерцании, которое рассматривает высшее добро — конечную цель человека.

Если теперь, делая второй шаг на пути методологической разработки изучения духовности, мы станем искать научный подход, который наиболее точно истолковывает практическую мудрость, мы должны прежде всего закрепить ее полярную структуру. Это должен быть подход, который, с одной стороны, сосредоточен на конкретном опыте, а с другой, направлен на созерцание, на работу божественного в человеке.

Мы считаем, что нашли такой подход в сочетании феноменологии и диалогического мышления. Феноменология — это прежде всего метод работы, «рабочая философия»^[1801], которая сосредоточена на опыте и на внутреннем исследовании опыта. Диалогическое мышление, с другой стороны, постулирует главенство инакости (alteriteit): другое, другие, Другой из глубин собственного логоса формируют логику человека и становятся распознаваемыми в преображении этой логики^[1802]. Оба подхода неотъемлемы друг от друга, что видно из их историй. Касаясь феноменологии, можно указать на концепцию интерсубъективности Гуссерля и эмфатическое понимание Эдит Штайн, опыт странности и чувства единства с другим у Шелера, феноменологию встречи у Бейтендейка, роль Mitsein («бытие-с») у Хайдеггера и коммуникативный характер реальности у ван Персена^[1803]. Касаясь диалогиков, можно указать на феноменологический анализ веры у Розенцвайга, на понятие «ближнего» у Когена, на Zwichm («между») у Бубера, на Gegenwart («настоящее») у Гризебаха, на «слово» у Эбнера и Розеншток-Юссея, на «встречу» у Марселя^[1804]. Сочетание феноменологии и диалогического мышления обрело парадигматическую форму в трудах Эммануэля Левинаса. Его мышление сосредоточено на том моменте, когда феноменология превращается в диалогическую мысль^[1805]. Наша методология делает акцент как раз на этом поворотном моменте.

Феноменология

Феноменология возникла в результате радикальных сомнений по поводу отправных точек науки XIX столетия (рационализм, теории причинности, дедуктивное умозаключение и т. п.) Кредо феноменологии — назад к конкретности, к вещи самой по себе — такой, как она представляется. Демонстрацией этого служат труды Эдмунда Гуссерля^[1806]. Кажется, будто Гуссерль каждый раз начинает все сначала, снова и снова ищет саму по себе вещь и способ, посредством которого эта «вещь» может быть вынесена на обсуждение, при том чтобы было как можно меньше предвзятости. Вероятно, мы можем представить это и в обратном порядке: снова и снова Гуссерль ищет методологические направления для того, чтобы выставить на обсуждение «саму вещь», — это крупное исследовательское предприятие, в котором постоянно соотносятся Einstellung («позиция») и die Sache selbst («сама вещь»).

Термин «феноменология»^[1807]не создан Гуссерлем. Это неологизм XVIII столетия, который ученые применяли к учению о феноменах^[1808]. Согласно Гуссерлю, феноменология охватывает не только феномены, но и внутреннюю логику, с которой они проявляются. Для него феноменология заключается в том, чтобы «превратить скрытый логос в открытый — в истину»^[1809]. Мы представим краткое описание методологического подхода: как он принимает опыт в качестве своей отправной точки; как, исходя из этой отправной точки, он методически ищет глубинную структуру феномена («саму вещь») и как на краю этого поиска появляется интерсубъективность.

Структура опыта

Феноменология принимает за отправную точку опыт (нем. Erlebnis, «переживание»), живой опыт (франц. experience vecue), обычный мир, в котором мы живем (нем. Lebenswelt) и который характеризуется полярной структурой:

в опыте соотносятся воспринимающее сознание и воспринимаемая реальность (нем. Intentionalitat, «интенциональность»). В этой интенциональности вещи в мире и человеческое сознание определяют себя по отношению друг к другу.

Опыт. Альфа и омега феноменологического подхода — это опыт, «где расположены конечные достижимые источники опыта»^[1810]. Как правило, наш опыт ограничен повседневным праксисом. Мы не обращаем на него внимание. Феноменология выводит опыт на первый план, анализирует его, рассматривает его с различных сторон, пытается уточнить его основную структуру. Цель заключается в том, чтобы сквозь опыт рассмотреть его внутреннюю структуру. Для того, чтобы иметь возможность сделать это, необходимо пробиться через его очевидную и непродуманную «поверхность». Это достигается с помощью феноменологических методов, которые приводят к «самой вещи». Мы рассмотрим этот момент в следующем разделе.

Интенциональность. У опыта два полюса: полюс переживания субъекта (греч. ноэсис) и полюс сущности сознания (греч. ноэма). «Нозма составляет интенциональную смысловую сущность, которую намеревается открыть интенциональный опыт; ноэсис — это “воодушевляющий” элемент, момент, придающий смысл интенциональному акту»^[1811]. Взаимосвязь ноэсис и ноэмы имеет динамичный характер. Ноэма одного и того же содержания может представляться под разными углами, а сознание ноэсис может подходить к одной и той же вещи с разных позиций. Например, я могу смотреть на стол спереди, сзади и сбоку (ноэма). Но я также могу смотреть на него, прикасаться к нему и нюхать его (ноэсис). Ноэтический акцент называется Einstellung (позиция), сущность ноэмы — Abschattung (аспект, перспектива, схема, контур). Феноменология различает четыре Einstellungen^[1812]'. (1) Перспектива тела: здание со многими порогами по-разному воспринимается физически неполноценным человеком и атлетом. (2) Точка зрения праксиса: лес представляется по-разному путником и лесником. (3) Уклон настроения: преисполнен ли я страха или, напротив, уверенности? Чувствую ли я себя защищенным или боюсь быть изгнанным? (4) Историческая перспектива: мы не можем отделить себя от того времени, в котором живем. Таким образом, возможно разнообразие отличающихся друг от друга Einstellungen, для которых существует такое же количество соответствующих Abschattungen. Для духовности полярность между Abschattung (ноэма) и EinsteUing (ноэсис) имеет очень большое значение. Нам нужно только вспомнить различные основные слова^[1813]или еще раз взглянуть на изменения в изучении духовности¹⁰⁸, чтобы убедиться в фундаментальности исторических Einstellungen и соответствующих Abschattungen.

Горизонт опыта. Опыт осуществляется в горизонте опыта. «Каждый опыт обладает своим ядром реального и определенного познания, собственным содержанием дающихся определений, но за пределами этого ядра определенной “чтойности” того, что истинно дано «само-по-себе», опыт обладает своим собственным горизонтом»^[1814]. То, что конкретно дано в опыте, вводится в соответственно задаваемый горизонт значений, раскрывающийся познающему субъекту. Здесь Гуссерль различает внутренний и внешний горизонты.

Внутренний горизонт заключается в обнаружении все новых и новых аспектов, которые, как оказывается при дальнейшем рассмотрении, содержатся в самой вещи. Когда я вижу переднюю сторону вещи (и на самом деле я не вижу ничего, кроме этого), я всегда «вижу» и ее заднюю сторону, а также верх и низ; я «вижу», что она существует и обладает возможностью стать чем-то еще. Таким образом, просто глядя на вещь, я «вижу» также ряд других аспектов. Эти аспекты раскрываются не произвольно, а «согласуются со способами и регулярными формами, которые соответствуют сущности вещи и ограничены априорными типами»^[1815]. Письменный стол не несет яйца, которые высиживаются стулом. Раскрытие внутреннего горизонта «предварительно намечается в общем смысле вещи, воспринимаемой как таковая, и, соответственно, общую суть типа восприятия мы называем восприятием (перцепцией) вещи»^[1816]. Следовательно, Гуссерль может сказать: «Горизонты — это предварительно намеченные возможности»^[1817]. Помимо внутреннего горизонта «систематического разнообразия всех перцепционных проявлений,, вещь обладает еще одним горизонтом: кроме этого “внутреннего горизонта” она имеет и “внешний горизонт”, — именно как вещь в сфере вещей, — и, в конечном*»

счете, это указывает на мир в целом как на “перцептуальный мир”. Вещь — это одна из составляющих совокупной группы одновременно и реально воспринимаемых вещей»^[1818].

Осознание времени. Наш живой опыт никогда не является просто сиюминутным опытом, он всегда представляет собой и опыт ретенции и протенции: «Сознание непостижимо без осознания прошлого и ожидания будущего сознания»^[1819].

Живой опыт — это всегда эмпирический поток^[1820]. «Любой живой опыт — это непрерывное движение, при котором вслед за чем-то, что было за мгновение до этого, идет что-то, изначально направленное на то, что ожидается»^[1821].

То, что еще присутствует в опыте из прошлого, Гуссерль называет «ретенцией», а то, что уже присутствует из того, что должно наступить, он именует «протенцией»^[1822]. «Перцептуальное Сейчас непрерывно превращается в длящееся осознание Только-Что-Прошедшего, и одновременно высвечивается новое Сейчас, и т. д.»^[1823]. Осознание времени берет свое начало от того мгновения, в котором перекрещиваются эти моменты опыта в потоке опыта. Изначально каждый момент опыта — это совпадение прошлого, настоящего и будущего. «Значение опыта Сейчас существует благодаря эмпирическому горизонту и соответствующему горизонту ожидания, опосредованного как время»^[1824]. Ингенциональный опыт осуществляется в непрерывном предчувствии прошлого и непрерывном ожидании будущего в настоящем опыте.

Назад к самим вещам

Феноменолога очаровывает опыт со всеми его следствиями. Однако опыт неохотно отдает свою истину. В спонтанном мире, в котором мы живем, мы склонны рассматривать вещи исключительно с ограниченного числа позиций. Заранее установлены определенные интерпретации. Мы не намерены откладывать приобретенные нами суждения («Это так, как оно есть»). Кроме того, мы научились смотреть на вещи глазами других людей, мнение которых важно для нас. В результате истинная суть опыта остается покрытой слоем предубеждений, толков и мнений. Если человек стремится добраться до вещи как таковой, он обязательно должен усвоить феноменологическую позицию (Einstellung). Теперь мы рассмотрим наиболее важные позиции, которые характеризуют феноменологический способ действий.

Описание. Описание — это не риторически-интуитивное изображение состояния вещей, не наглядное представление определенных биологических или лингвистических феноменов, а точная формулировка конкретного способа, посредством которого что-то проявляет себя (Abschattung), как это раскрывается, исходя из особой точки зрения (Einstellung)^[1825]. Как правило, наши спонтанные описания помещены в рамки определенных моделей интерпретации. Для достижения феноменологического описания необходимо отказаться (эпохэ*) от этой привычки и стремиться к той Einstellung, исходя из которой феномен может проявиться в новом свете. Отход от повседневной Einstellung и обретение нового взгляда на Abschattung достигается в процессе письма. Определенный способ поиска (Sichtweise) и связанная с ним структура реальности освобождаются от своих предубеждений и ограничений в процессе письма. Посредством распознаваемых описаний опыта (обычно начиная с сенсорного опыта или осуществления интенциональных актов) писатель (а позднее также и читатель) приводится к новым точкам зрения и понимания. Прежде всего, описание направлено на выявление изменений перспективы (Einstellungswechsel). Цель письменного процесса заключается в возвращении окольным путем (периагогё) от дистанцирования себя (Distant) к знакомому опыту для того, чтобы взглянуть на него новыми глазами.

Интерпретация. В живом опыте всегда есть элемент интерпретации. Мы «видим» дом, когда, строго говоря, мы просто обозреваем фасад. Мы «видим» грозную бурю, лишь замечая тучи на горизонте. Что «видят» фермер, романтик или метеоролог в одних и тех же облаках? Что «видят», глядя на дом, архитектор, бездомный человек или домовладелец? Очевидно, что они постоянно участвуют в толковании действительности. Суть этого процесса заключается в том, что мы интерпретируем что-то как что-то (тучи — как грозу, фасад — как дом, дом — как источник дохода, и так далее). Вот в чем различие между описанием и интерпретацией: описание стремится выразить словами то, что выявляет себя, интерпретация интерпретирует что-то как что-то. Мы постоянно заняты интерпретацией: мы осмысливаем поток нашего опыта как «Я»; мы относимся к вещам вокруг себя как к «миру»; мы интерпретируем других как «второе “Я”». Следовательно, мы интерпретируем не только тексты, но и себя, свою ситуацию, свое прошлое, других. Для Хайдеггера этот толковательный момент был столь важным, что он сделал его ключевым моментом своего феноменологического метода. Он считал, что феномен (файноменон) нужно интерпретировать таким образом, чтобы он уже не был скрыт за внешним видом, а смог проявить себя в своей «непотаенности» (але- тэйя), таким, каким он является на самом деле. Это трудная задача, поскольку «бытие» как «бытие» постоянно маскируется общественным мнением, «толками» (das Gerede), анонимным субъектом (das Man) и другими формами отчуждения. Задача феноменологической интерпретации состоит в том, чтобы привести людей к их исходной расположенности в этом мире, где они обладают подлинным пониманием своего состояния и интерпретируют его в направлении доступного будущего. Следуя учению Дильтея, Хайдеггер был убежден, что жизнь интерпретирует себя^[1826]. В обычной жизни люди пытаются понять свое реальное состояние: они обнаруживают возможности и осознают, куда «стремится» ситуация. Иногда значащая перспектива открывает то, что требует выражения. Эти понимание и интерпретация, молчаливо осуществляемые самой жизнью, — «не теряя ни слова в этом процессе»^[1827], —

выступают в основных словах (основных категориях). В одном слове эти категории раскрывают жизненные возможности, создают фактичность в поддающейся интерпретации перспективе и указывают доступный путь в будущее. Такими основныхи словами (категориями) являются «возвещение, дискурс, керигма»^[1828]. Мы видели это выше, когда рассматривали сферу духовности: основные слова творчески-самобытно интерпретируют процесс развития божественно-человеческих отношений.

Поле напряжения предвидения / науки. По Хайдеггеру, экзистенциальная герменевтика движется между двумя крайностями. Одна крайность — это интерпретация, которая происходит в праксисе. В плотничество конкретно (не теоретически) введены молоток, рука, дерево, гвозди и непосредственная окружающая среда. Молоток и рука составляют единое целое, в рамках которого они невнятно ощущают цель друг друга. В этой связи молоток просто находится в руке (zuhanden). Только когда я откладываю молоток и смотрю на него, он становится вещью, которая лежит передо мной. Теперь для меня это объект (vorhanden). Теперь я могу делать заявления, касающиеся его: «Этот молоток тяжелый» или «этот молоток безобразный». Это другая крайность экзистенциальной герменевтики — интерпретация, осуществляющаяся теоретически. Это противоречие в экзистенциальной герменевтике выражает словами позицию, исходя из которой, феноменология рассматривает поле напряжения между предвидением и наукой. Она помещает себя в это поле напряжения и рассматривает себя как промежуточное звено между двумя полюсами. С одной стороны, она стремится раскрыть основную структуру донаучного опыта для того, чтобы пролить на него свет в направлении различных эмпирических наук. С другой стороны, она стремится выявить эмпирическую структуру разных наук, чтобы показать, как в них выявляется донаучный опыт. Эта промежуточная позиция подразумевает три вещи.

Феноменология явно склоняется к донаучному опыту. Она направлена на выявление донаучной жизни сознания как на источник любой рациональности, которая, по сути, является «истолкованным опытом»^[1829]. Ее задача состоит в том, чтобы раскрыть, исследовать и осмыслить связь между источниками опыта (живого опыта) и различными эмпирическими областями, изучаемыми науками. Этот донаучный источник опыта не является историческим надвременным фактором, а пребывает в постоянном движении. Наука не просто приспосабливается к динамике донаучного опыта, как показал Альфонс де Баланс в La Philosophie et les experiences naturelles^[1830]. Это — активное двустороннее движение между донаучной и научной динамикой, при котором одна стремится возобладать над другой. Что касается главенства вненаучных интересов, то оно неоднократно становилось объектом анализа. Критические научные теории показали, что естественные науки вовлечены в военно-промышленный комплекс, медицинские науки подвержены влиянию индустрии здравоохранения, богословие переплетено с религиозными общинами, социальные науки действуют в контексте институтов. Справедливо и обратное утверждение: научная деятельность руководствуется собственными предпосылками. Это не так часто является объектом (самокритической рефлексии. Однако те, кто берутся за изучение такой в высшей степени научной ценности, как «объективность», вскоре приходят к выводу, что эта ценность, которая по-разному определяется различными научными традициями (эмпиризм, бихевиоризм, логический позитивизм, операционализм, критический рационализм, феноменология и так далее), обнаруживает свои собственные предпочтения^[1831]. Это касается и таких важных научных ценностей, как интерсубъективный контроль, аргументированность и рациональность.

В рамках живого опыта, который является конечным ориентиром для феноменологии как науки об опыте, вырисовываются несколько областей реальности^[1832]. «Так, например, отношение акта восприятия к тому, что воспринимается, существенно отличается от того, как математические вычисления соотносятся с идеальной областью чисел, а эта форма, в свою очередь, несравнима с тем, как эстетически воспринимается произведение искусства, а это, опять-таки, несравнимо со способом осуществления нравственной оценки»^[1833]. Каждая область реальности имеет собственный способ восприятия по отношению к тому конкретному способу, посредством которого эта область реальности проявляет себя^[1834]. Гуссерль называет эти различные области реальности «областями бытия». Региональная онтология проводит «исследование в категориях или рамках опыта. По-существу, это исследование фундаментально и по отношению к науке, и по отношению к культуре»^[1835]. В соответствии с каждой областью бытия существуют особый тип восприятия и форма данности сознания^[1836]. Гуссерль говорит, что «правомерность дифференциации научных дисциплин в общем и их классификации по типичным научным группам заложена в предельной определенности каждой из этих областей»^[1837]. (3) Феноменология стремится не только истолковать донаучный опыт и раскрыть эмпирическую основу научных дисциплин, но также быть связующим звеном между ними. Она стремится показать, как два этих

полюса проявляют себя по отношению друг к другу. Донаучный опыт является фундаментальным по отношению к региональным наукам. Он питает и направляет их. В то же время донаучный опыт стремится показать, как он проявляется в многообразии научных дисциплин. Каждая наука по-своему раскрывает аспекты донаучного опыта и бросает однозначный свет на его логику.

Эйдетическая редукция. Эйдетическая редукция^[1838]— это «процесс, в котором человек проникает в конкретно воспринимаемый феномен, критически разграничивая элиминируемые, фактуальные и обязательные сущностные характеристики»^[1839]. Идея состоит в том, «что, анализируя феномен, человек стремится “взглянуть” на его суть “вне его”^[1840]. Фактически эта когнитивная процедура является «применением и углублением основной характеристики ориентации человека на мир: она различает передний и задний планы, главное и побочное, важные и незначительные вопросы; короче говоря, она занимает позиции и постулирует тематические центры тяжести»^[1841]. Донаучный опыт отчетливо представляет себе что-то, судит о чем-то, чувствует что-то или воображает что-то и тем самым воздерживается от рассмотрения вещей, которые исключены или запрещены. Это неизбежно. Научное исследование тоже «берет в качестве отправной точки позитивный элементарный опыт, с тем чтобы потом подвергнуть его действенному и обычно также идеализирующему рассмотрению»^[1842]. Таким образом, эйдетическая редукция основана на человеческом подходе к реальности как таковой и является основой любого научного исследования. В эйдетической редукции можно различить два момента: (1) дистанцирование от естественноой Einstellung^3S и (2) мышление, направленное на саму вещь как на часть жизненного мира^[1843]. Первый момент отделяет живой опыт от его спонтанного притязания на то, что реальность является «такой» и никакой иной. Так называемые фактуальные данные заключаются в скобки, подвергаются сомнению, сводятся к нулю (редукция). Суждение о том, что фактически представляет собой вещь, откладывается (эпохэ). Эта редукция и отсрочка суждения означают не отрицание реальности, а, скорее, истолкование ее, исходя из самых глубин, и побуждение ее к тому, чтобы говорить за себя¹⁸⁵. Поэтому второй момент — это

существенная часть эйдетической редукции: распознавание сущности (Ideation), видение вещи самой по себе и через различные Abschattungen. Мы всегда должны рассматривать эту интуицию сущности (в рамках феноменологии) как ин- тенциональное событие. В восприятии имеется синтетический схематизм, посредством которого внешние очертания представляются как проявления одной и той же вещи. Эта концепция не является итогом Abschattungen вещи:

«части и фазы восприятия внешне не связаны друг с другом»^[1844].

Наоборот, я воспринимаю каждое очертание как очертание одной и той же поверхности — фундаментальной структуры, которую феномен раскрывает мне изнутри и посредством Abschattungen^ш.

Вариация. Вариация — это метод, который ведет к интуиции сущности.

Этот метод состоит из трех этапов^[1845]. (1) Первый этап заключается в том, чтобы взять конкретность, заданную в качестве примера. Затем она начинает руководить процессом мышления в качестве примера: «Для модификации [процесса мышления] в чистом воображении мы позволяем себе руководствоваться фактом, взятым в качестве примера»^[1846]. Каждый конкретный случай может быть рассмотрен как пример и стать отправной точкой вариации^[1847]. (2) Второй этап заключается в вариации: исходя из примера, все разновидности вариантов торжественным маршем шествуют мимо нашего внимательного духа в свободном воображении: «Ибо необходимо, чтобы все новые и новые аналогичные образы воспроизводились как копии, как образы воображения, все из которых абсолютно аналогичны первоначальному образу»^[1848]. В акте вариации человек снова и снова переходит границы сформированной концепции. В то же время всегда есть что-то, что также соот- *» ветствует образу. Не следует препятствовать процессу обнаружения этой варьирующей разницы и подобия. «Свобода вариации»^[1849]относится к «фундаментальному характеру акта видения идей»^[1850]. Она происходит «по моему желанию» (Beliebigkeitsgestalt)^[1851]. (3) Третий этап заключается в интуиции сущности. Для того, чтобы достичь внутреннего видения примера, ищущий разум должен сосредоточиться на всех вариациях: на конгруэнтных (когда частично совпадающие вариации перекрывают друг друга) и неконгруэнтных

(когда варианты сталкиваются и вытесняют друг друга из общности)^[1852]. При переходах частично совпадающих вариантов на первый план выступает общее как фундаментальная структура вещей (эйдос). Конгруэнтное проявляет себя (сама вещь), — синтетическое единство, в рамках которого варианты появляются как варианты сущности^[1853]. Тогда становится очевидным, что единство «прокручивает» это множество последовательных фигур и что в таких свободных вариациях первоначального образа, например, вещи, обязательно сохраняется инвариант как обязательная общая форма, без которой объект, такой как эта вещь, как пример ее типа, будет вообще немыслим^[1854]. Сущность (фундаментальная структура, эйдос, сама вещь) — это «стиль», предписывающий особым эмпирическим случаям правила, через которые они не могут переступить^[1855], априорность, своей аргументированностью превосходящая любую фактуальность^[1856], «чистая возможность»^[1857], «открытая инфинитность» своего самопредставления^[1858]. Для выявления этой фундаментальной структуры необходимо сосредоточиться на том, что есть общего в различном^[1859]. Только тогда эйдос (стиль) «постигается непосредственно и как таковой»^[1860].

Интерсубъективностъ

Живой опыт не исчерпывается представленными выше экспозициями. На границах опыта выявляются контуры «Я», другого и слова, — факт, который одновременно отмечает рамки феноменологии. Учитывая Einstellungфеноменологии, исследование инакости (alteriteit) начинается с опыта «Я».

Опыт «Я». Опыт «Я» нельзя постигнуть как нечто отдельное от его эмпирической исЦЬрии просто потому, что эта эмпирическая история постижима только как «среда личного “Я”»^[1861]. «Я» и мой опыт определяют себя друг в друге. В ходе нашей интенциональной жизни мы повторяем себя, развиваем стиль, характер, привычки. Каждый поступок, каждое восприятие стилизуют «Я» в «стиль опыта»^[1862]. Гуссерль называет эго, как оно отмечается п гтилр опыта, «субстратом хабитуальностей*»^[1863]. Эго — это фактор согласования чувств и поступков в потоке сознания, фактор единства в эмпирической последовательности сознания. Выявление себя в потоке опыта — это постоянный субстрат, который — как «эго» — может запоминать, рассматривать, размышлять и воспроизводить сюжет собственной эмпирической истории, и так далее.

«Другое “Я”». Прежде всего, интерсубъективность — это распознавание другого «Я», alter ego, распознавание, которое особым образом связывается со стилем другого^[1864]. Общаться с другим значит воспроизводить стиль другого в моем собственном стиле^[1865]. «Прежде всего, я общаюсь не с “образами” или идеей, а с говорящим субъектом, с определенным стилем бытия и с миром, предназначенными для него»^[1866]. В этом стиле, однако, проявляется и чуждость другого. Ибо субъективность другого — это такой же самостоятельный центр, как и я. Я не могу полностью поглотить устойчивую чужестранную «экстернальность» другого своей собственной интенцио- нальностью. В получающемся избытке инакость (alteriteit) определяет себя как болезненное непринятие. Ego ощущает, что alter ego делает «там» что-то подобное тому, что я делаю «здесь». Как я нахожусь здесь, — физически ин- тенционально, припоминая и предвосхищу себя и так далее, — так и другой находится там.

Интерсубъективная реальность. Интерсубъективность не только приводит к ощущению изначальной чужестранности другого, но также несет в себе опыт «мы», в котором мир воспринимается интерсубъективно как реальность для всех. «Объективная обоснованность мира, каким он мне представляется, мира, центр которого — моя субъективность, за пределами которого уже ничего нельзя узнать, побуждает нас принимать множественность таких центров опыта, которые в принципе похожи на мой и являются такими же, как я»^[1867]. То, что мы привыкли называть «объективной реальностью», говорит Гуссерль, — это не столько та реальность, которая очевидно представляется мне как объективная реальность, а скорее реальность, которая просто существует для всех. «Такое универсальное определение ее значения в реальности сопровождается осознанием того, что определенный объект этого мира не только идентичен для меня, но в принципе может испытываться

всеми. Однако это предполагает, что я как индивид должен осознавать, что кто-то иной, нежели я, заменяя “просто всех”,"переживает мир так же, как переживаю его я»^[1868].

Эмфатическое осмысление. Эмфатическое осмысление (Einfiihlung*) — это когнитивная форма, относящаяся к сфере интерсубъективности^[1869]. Для того, чтобы как можно более точно описать способ, посредством которого другой представляется мне, Гуссерль прежде всего отделяет спонтанный опыт всего, что уже некритично прокралось в мое сознание от другого (эпохэ). Тогда возникает вопрос: как я учусь узнавать другого теперь, когда я возвращен в то, что является лично моим? В какой момент другой входит в мой мир? Гуссерль отвечает так: способ, посредством которого я узнаю другого, — это моя материальность. Я воспринимаю «там» живое тело, которое я осмысливаю по ассоциации и аналогии как мое собственное тело «здесь». Для этого необходимо, чтобы я не только ощущал свое тело как место, где я живу (Leib), но и как вещь-в-мире (Кбгрег). Только тогда, когда я научусь осмысливать свое тело и как вещь-в-мире, я смогу (по аналогии) осмыслить тело-вещь «там» как место, где живут другие, — как и я. Происходит, так сказать, «совпадение на расстоянии»^[1870]. Другой представляется мне по способу «как будто»: я присутствую для другого, как будто там нахожусь я сам. Как только возникает такая «парность»^[1871], происходит и материальное распознавание сущности по жестам, посредством которых другой выражает себя^[1872]. «Как мое внутреннее сознание выражает себя посредством функционирования моего тела и физических жестов, так происходит и в случае с другим, с alter ego¹¹'^[1873]. По Гуссерлю, выражение себя относится к области «духовной жизни людей, к их мышлению, чувствам, желаниям, поведению и так далее»^[1874]. Суть Einfiihlung заключайся в осмыслении интериорности акта другого^[1875]. В ходе этого процесса «слияние тел» возвышается до как будто. Ибо некто, кто видит кого-то, «фактически не постигает реальность тела, когда он постигает этого кого-то, выражающего себя в теле»^[1876]. Einfiihlung — это акт ориентации себя на «состояние ментального бытия, которое сущ- ностно включает сенсорное, но не как часть, наподобие физической части другой физической величины»^[1877]. Воспринимая физическую фигуру, «Я чувствую субъект “Я”, со всем, что ему сопутствует»^[1878]. Einfiihlungвступает в контакт с «чем-то, что реализует себя посредством физического феномена, но сущностно включает этот физический феномен»^[1879]. Жесты, характеристики и стиль поведения, короче говоря, значение осмысливается на основании этого «физического флюида»^[1880]. Einfiihlung личностей — это не что иное, как способ восприятия, который точно осмысливает значение, то есть воспринимает тело в его значении и в единстве значения, долженствующем поддерживать тело»^[1881]. Таким образом, мы видим, как Гуссерль доходит до сути вопроса посредством ряда едва уловимых смещений: через тело-вещь — к физическому бытию-в-мире; через физическое бытие-в-мире — к стилю; через стиль — к значению, которое поддерживает поступки, слова, жесты и позиции; через значение — к интериорности акта и к внутренней жизни личности.

Диалогическое мышление

Феноменологический подход выявляет оин полюс практической мудрости (фронэсис): акцент на опыте. Он составляет «око опыта». Другой полюс практической мудрости — это божественно-человеческое преображение (тэориа*), на которое, как на свое совершенство (аретэ), направлен (тэлос) опыт. Этот полюс лучше всего обеспечивается диалогическим мышлением, которое постулирует воздействие ты на «Я». Эта ориентация на инакость (alteriteit) связана с возникновением диалогического подхода: то был ответ на ужасающий опыт Первой мировой войны (результата этноцентризма, абсолютизированной автономии, национализма). Эта ориентация была усилена опытом Второй мировой войны, который, несомненно, отразился в трудах еврейского мыслителя Эммануила Левинаса. Начиная с нескольких попыток, предпринятых в XIX веке (Шлейермахер, Якоби, Фейербах, Зиммель), и развития ряда мотивов в феноменологии (интерсубъективность, эмпатия, alter ego, симпатия и т. п.)^[1882], после Первой мировой войны прорвалось диалогическое мышление как «новая мысль» в таких работах, как Religion der Vemun/t aus den Quellen desJudentums (1917 /1918) Германа Когена, Stem der Erlolung (1921) Франца Розенцвейга, Das Wort und die geistigen Realiaten (1921) Фердинанда Эбнера, Ich und Du (1923) Мартина Бубера, Disputation I: Fichte (1923) Ганса Эренберга,

Angewandte Seelenkunde (1924) Эжена Розеншток-Юссея, Individuum und Gemeinschaft (1924) Теодора Лита, Ich glaube an den dreieinigen Gott (1926) Фридриха Гогартена, Journal metaphysique (1927) Габриэля Марселя, Das Individuumin in der Rolle des Mitmenschen (1928) Карла Левита, Gegenwart (1928) Эберхарда Гризеба- xa^[1883]. Новизна этого мышления заключается в том, что, отталкиваясь от заявления Декарта «мыслю, следовательно, существую», автор провозглашает: «Я требую того, чтобы стать Тобой»^[1884]. «Другой» необходим для «Я». Сейчас мы сформулируем несколько аспектов этой мысли, руководствуясь Я и Ты (Ich und Du) Мартина Бубера^[1885], — аспектов, которые в дальнейшем были развиты Левинасом.

Желание

Бубер описывает первое появление диалогического аспекта у человека на фоне того, что он называет «естественной связанностью». В этой естественной связанности «человек» и «мир» еще не отличают себя друг от друга. Это всего лишь «неразличимый… изначальный мир», «пылающая тьма хаоса»^[1886]. Эта ссылка на Быт 1 наводит на мысль о том, что Бубер представлял эту естественную связанность как существовавшую прежде творения — до того, как были разделены свет и тьма, до того, как были учреждены суша и водные пространства. Отделение развивающегося бытия от этой естественной свя- «* занности было достигнуто самим «Я»: оно появилось из своей естественной связанности со Всем. Однако оно отделилось не для того, чтобы быть отдельным, а просто с живым намерением связать себя с возникающим «Ты». В той же степени, в какой «Я» отделяет себя от своей естественной связанности со Всем, существует растущее желание новой связанности со Всем. Бубер называет это стремление к связи «побуждением превратить все в “Ты”»^[1887]. Эта врожденная тяга к «Ты» составляет «априори связи»^[1888]. Она формирует категорию нашей сущности. Это модель души, априори связи, врожденное «Ты»^[1889]. Диалектика отделения и желания являются определяющими для связи с Богом. С одной стороны, на уровне бытия мы отделены от Бога: «Бог охватывает меня, но не является мною»^[1890]. С другой стороны, эта разъеди-

ненность бытия делает желание бесконечным: «оно стремится за пределы всего, но еще не совсем устремляется в путь, ведущий к извечному “Ты”»^[1891].

Эту разъединенность бытия и бесконечного желания вновь рассматривает и подвергает дальнейшему развитию в их взаимосвязи Левинас: «“Я” отделяется от бесконечного. Таким образом, взаимосвязь, описываемая негативно, представляет собой идею бесконечности в нас»^[1892]. Идея Бесконечного превосходит пределы нашего мышления, которое, тем не менее, размышляет над этой идеей. Это идея, которая постоянно думает больше, чем она думает. Мышление, которое думает больше, чем оно думает, — это Желание. «Желание “измеряет” бесконечность бесконечного»^[1893]. Это желание нельзя осмысливать как эффективность любви или как нехватку. Оно «неутолимо не потому, что оно отзывается на бесконечный голод, но потому, что оно не требует пищи. Следовательно, это желание без удовлетворения обретает знание об инакости другого»^[1894]. Желание Другого — это не поиск чего-то, что восполнит его недостачу: «Желание Другого (Autrui), социальности, рождается в бытии, которое не нуждается ни в чем, или, если точнее, оно рождается за пределами всего, чего мосет недоставать или что может удовлетворять»^[1895]. «Протянутая рука»^[1896]желания, которая не схватывает (не понимает), а получает то, что нельзя вместить, бесконечно открыта через трансцендентность, которая является «более внутренней, чем мое внутреннее» (intimior intimo тео).

Отношение «Я» — «Ты»

В той мере, в какой «Я» поглощается непосредственной связью с возникающим «Ты», оно освобождается от своей естественной связанности. Наиболее характерной чертой этого «изначального установления связи»^[1897]является то, что оно было изначально одним. Полюса, от которых позднее будет строиться эта связь, еще не гипостазировали себя: «Ты» все еще просто воздействует на «Я», — «Ты», которое во всех отношениях есть «“Ты”,, просто длящееся»^[1898]. «Я», соприкоснувшись с этим «Ты», все еще всецело обращено к «Ты»; это просто становление через связь «Я» с «Ты», и это становление представляет целостный ответ этому «Ты». «Я» и «Ты» — это два движения, отталкивающиеся друг от друга, и, отталкиваясь друг от друга, каждое из них выявляет

другого в исключительной встрече лицом к лицу. Это — изначальное отношение «друг к другу», а не свободно избранное отношение «друг к другу»¹⁹². На фоне этого изначального возникновения связи выделяются отношения «Я» — «Ты», в которых можно различить следующие моменты.

То, что встречается впервые. Бубер описывает первую встречу, первичную форму «Ты» таким образом: возникающая форма¹⁹³, появление бытия; примитивные впечатления, пробуждающие дух; прикосновение^[1899]. Существенным моментом является то, что на первую встречу нельзя воздействовать: «“Ты” встречает меня через благодать, его нельзя найти посредством поисков»^[1900]. Другой приходит ко «Мне» из реальности, которая не является «Мною». По словам Левинаса, «лицо, его выражение — это то, что реальность противопоставляет мне, противопоставляет не в проявлениях, а в способе бытия, в онтологическом противопоставлении. Это то, что сопротивляется мне посредством своего противостояния, а не то, что противостоит мне посредством своего сопротивления»^[1901]. Инакость сталкивается с моей реальностью извне.

Становление через мою связь с «Ты». «Я» столь глубоко затрагивается встречей, что обретает становление через эту связь с «Ты»^[1902]. Это становление через связь с «Ты» возвращает «Я» к тому, с кем произошла встреча. Это возвращение полученного соприкосновения является главным ответом для «Ты»^[1903]. «Возвращение» не воспроизводит в точности то, что происходит. Это становление через мою связь с «Ты» составляет мое слово «Ты». Ничего нет между обращением от пассивности к активности* Пассивность и активность — это одно и то же, тем не менее они не совпадают. Момент обращения создается моментом неравнодушия. Я отвечаю Другому в тот момент, когда его инакость (отличность) не оставляет меня равнодушным. «Понятие “собрата” не может дойти до моего сознания, если его благополучие и его горе безразличны мне»^[1904]. Это осознание представляет собой знание, пропитанное эмоциями, характеризуемое неэгоистичностью: «Диалог — это небезразличие “Ты” к “Я”, не-за-интересованное чувство, способное, очевидно, переродиться в ненависть, но и возможность, ради которой мы должны, с определенным благоразумием, призывать любовь и подобие в любви»^[1905].

Сказав это, мы можем сказать и то, что в произнесении слова «Ты» мое становление через связь с «Ты» возвращается назад. Это движение возвращения диалогики выражают самыми разнообразными способами. Левинас говорит об ответственности, Марсель — об участии, Розенцвейг о доверии (Vertrauen). Исходя из моего неэгоистичного обращения к «Ты», что, в конце концов, сущностно пассивно прежде какой-либо намеренной пассивности с моей стороны, Марсель называет такую вовлеченность и такое соучастие «жертвенной любовью»^[1906]. По этой причине Левинас называет лицо «выражением моего великодушия и жертвенности»^[1907]. Он также называет это приближение к другому в неравнодушии жертвенной любви «молитвой»: «Сущность речи есть молитва»^[1908]. Неравнодушие преобразует винительный падеж в звательный: «То, что призывается, одновременно является просимым»^[1909]. Небезразличный к встрече с Другим, я трансцендирую (переступаю через) свой эгоизм: «Диалог — это трансцендирование. Участие в диалоге — это не одна из возможных форм трансцендирования, а его изначальная форма. Еще вернее, у трансцендентности нет иного смысла, нежели то, как “Я” говорю “Ты”. Это “диа” диалога»^[1910].

Исключительность. Как результат реакции «Я» на первую встречу с «Ты», развивается его исключительность по отношению к «Я» «как бытие, с которым мы сталкиваемся и которое принимаем как исключительное»^[1911]*’. Слова «исключительный и «противостоять» подразумевают друг друга: что-то, что представляется мне в своей исключительности, противостоит мне, и что-то, что противостоит мне, представляется мне в своей исключительности. Это «исключительное противостояние» является тем пространством, в котором появляется «Ты»^[1912]. В этом пространстве исключительного противостояния «Ты» может реализовать себя в своей инакости как трансцендентность. Оно делает себя присутствующим для «Я». Это — присутствие: время соприкосновения, в котором «Ты» представляет и открывает себя как «присутствующее» и как «то, что остается от противостояния»^[1913]. Противостояние и присутствие — это пространственно-временные аспекты первой встречи с «Ты».

Взаимность (контринтериорностъ). «Я» — это желание «Ты»; «Ты» — это то, что встречается. «Я» отвечает своим бытием, «Ты» развивается как присутствие и противостояние. Перемещение в обоих направлениях — это взаимность

(контринтериорность) контакта. Пространство, в котором появляется «Ты», — это пространство, в котором появляется «Я», а время, в котором «Ты» представляет себя, — это время, в котором «Я» представляет себя. Два движения бытия устремлены к встрече друг с другом в общем пространстве соприкосновения, образованном двумя этими движениями. В этом взаимодействии Мосду-пространства раскрывается внутренняя суть контакта. Марсель называет это интерсубъективностью Между. «Можно было бы сказать, что интерсубъективность — это совместное бытие в свете»^[1914]. «Я» и «Ты» пребывают вместе «в свете». Этот «свет» Между превосходит взаимный контакт и составляет его опорный Центр, порождающий жизнь. Поэтому Бубер может сказать, что люди образуют истинное сообщество только тогда, когда «все они поддерживают взаимосвязь [контринтериорность] с одним живым центром (это трансцендентная сторона Между — все поддерживающий, все объединяющий и все разделяющий, но в то же время все превосходящий центр. — К. В.) и поддерживают живые взаимоотношения друг с другом (это материальная структура Между — взаимный контакт между “Я” и “Ты”. — К. В.)… Сообщество строится на живом и обоюдном [контринтериорном] взаимоотношении (это структура), но строителем (это жизнь структуры. — К. В.) является живой активный центр»^[1915].

«Ты». Бубер называет «Ты» «бесшовным» и «непарным»^[1916]. Под этим он подразумевает, что «Ты» не является составным и не определяется окружающей средой. Это было тщательно, с исключительной проницательностью разработано Левинасом. Можно сказать, что вся его деятельность направлена на доказательство того, что Другой не может быть осмыслен ни на каком фоне (ни в каком контексте), даже на фоне бытия. Другой, тот, с которым я говорю (собеседник), выражает себя через себя^[1917]. «Прежде любой формы соучастия в общем содержании через понимание выражение состоит в создании общительности, которую, стало быть, нельзя свести к пониманию»²¹*. Чтобы объяснить разницу между «содержанием» и «отношением», мы рассмотрим понятие «лица» в том смысле, в каком Левинас представляет его в Totalite et Infini^2U. Лицо упраздняет все обозначенное и обозначающее: «Оно выражает себя»^[1918]. То есть для того, чтобы выразить то, что оно выражает, оно не пользуется ничем, кроме себя. Это формирует его содержание: «Главное содержание выражения — это само выражение»^[1919]. Это не знак чего-то,

не знак, указывающий на что-то, поскольку оно никоим образом не заключено в рамки системы знаков. «Лицо само обозначает себя»^[1920]. Оно пребывает в абсолютной обнаженности. Обычно мы наделяем лицо свойствами. Мы требуем содержания, существительных, прилагательных. Что ты делаешь? Чего ты хочешь? На что ты похож? Но «тот, кто должен ответить, уже давно представил себя,, не будучи содержанием. Он представил себя как лицо»^[1921]. Лицо — это только пребывание как таковое. «На вопрос “кто?” отвечает неопределяемое присутствие существующего, который представляет себя, не ссылаясь ни на что, и, тем не менее, отличает себя от любого другого существующего.

Вопрос “кто?” обращен к лицу»^[1922]. Лицо находится именно там, «где существующее лично представляет себя»^[1923]. Оно есть самопредставление. «Стремиться к лицу значит задавать вопрос “кто?” самому лицу, которое и есть ответ на этот вопрос; вопрос и ответ совпадают. Лицо, которое само в высшей степени является выражением, формулирует первое слово: тот, кто означает, возникает при выражении своего знака, как глаза, которые смотрят на тебя»^[1924].

Лицо само по себе есть обозначающий знак, «не обозначаемый знаком в системе знаков»^[1925]. Между знаком и обозначаемой вещью нет никакого расстояния, что равнозначно временному прекращению знакового характера.

Прежде всех знаков и за пределами всех знаков существует означающий, который лишь означает себя. Этот «означающий, тот, кто подает знак, сам необозначаем»^[1926]. В каждый момент времени лицо превосходит пластическое проявление лица. Проявить себя как лицо значит поместить себя над и за пределами проявленной и чисто феноменальной формы, представить себя способом, не сводимым к проявлению, со всей прямотой обращенности лицаъ к лицу, без посредничества какого-либо образа, в своей обнаженности…^[1927]Значение лица — это присутствие, пребывающее в своей наготе. «Лицо обозначается собой»^[1928]. То, чем является лицо, и то, что оно обозначает, — абсолютно идентичные вещи. «Обозначение лица обусловлено сущностным совпадением того, кто существует, и того, кто означает»^[1929]. Лицо — это самовыражение. Поэтому «все тело — рука или изгиб плеча — может выражаться как лицо»^[1930]. Лицо не ограничивается своей выразительностью; оно есть присутствие в самой человеческой личности, которое может выражать себя

повсюду. «Представление состоит в высказывании: “Это — ‘Я’ и ничто иное, что могло бы попытаться найти мне уподобление”. Это представление внешнего, никоим образом не относящееся к нашему миру, есть то, что мы называем лицом»^[1931].

Принятие. Отношение к Другому устанавливается, когда я принимаю Другого: «Приблизиться к Другому в беседе значит приветствовать его выражение, в котором он ежеминутно выходит за пределы того представления, которое мышление могло бы извлечь из него»^[1932]. Когда другой появляется передо мной, я немедленно склоняюсь к тому, чтобы сформировать в себе представление об этом другом. Однако лицо появляется только тогда, когда другой прорывается из этого представления. Этот прорыв я могу лишь принять. Допустить крах моего представления означает «принять другого, превышая возможности “Я"»^[1933]. Лицо помогает мне в этом, ибо «лицо присутствует в своем отказе от ограничений. В этом смысле оно не может быть постигнуто или охвачено. Его не видят и к нему не прикасаются, поскольку при зрительном или осязательном восприятии идентичность “Я” развертывает инакость (alteriteit) объекта, который становится как раз содержанием»^[1934]. Другой превосходит мою способность постигнуть его. Только отношение к тому, что превышает мою способность постижения, есть «приветливое принятие»^[1935].

Основное парное словосочетание «Я» — «Оно»

Так как непосредственные отношения повторяются и сохраняются в памяти, «Ты» отступает. Оно представляется обособленно от его непосредственного воздействия на других. Поэтому местоимение «ты» возникает как выражение реальности, которая стала независимой по отношению к «Я». Также и «Я» постепенно приобретает собственную форму и очертание. Оно ощущает себя во всех исходящих движениях как независимая реалость. Отношения как усиливаются, так и ослабевают: через эти изменения «Я» спонтанно ощущает себя как «постоянного партнера»^[1936]. Этот постоянный партнер отделяет себя от связи с «Ты». Эта отделенная личность вступает в отношения с собой и овладевает собой: она ориентирует себя на себя. Это отделенное, редуцированное и ориентированное на себя «Я» провозглашает себя носителем ощущений встречи. В результате эти ощущения преображаются: они соотносятся с «Я». Отделенный, редуцированный, ориентированный на себя субъект провозглашает «Ты», которое удалилось в свою собственную сферу, чтобы стать объектом ориентированных на себя ощущений. Таково установление

мира «Оно». При этом установлении мира Оно посредством ориентированного на себя «Я» образуется основное слово «Я-Оно»^[1937]. Теперь из этого отношения происходит дальнейшее построение мира Оно в виде разнообразия вещей, которые соединяются в себе и соотносятся друг с другом по структуре. Мы подробно рассмотрим ряд моментов, касающихся словесной пары «Я-Оно».

Неопределенность «Ты». В момент своего завершения скульптура, которую скульптор претворяет в реальность в процессе ваяния, максимально присутствует, но одновременно максимально неизменна: она приобрела особую форму, особый вес и особый цвет. Следовательно, отношение «Я-Оно» неопределенно: с одной стороны, «Оно» освобождает «Ты» в его несводимой форме, но, с другой, «Оно» также «связывает» это «Ты» и «изгоняет его в сферу противопоставленности»^[1938]. С одной стороны, событие отношений — это событие реализации: «Я» и «Ты» обретают форму через свое отношение друг к другу; с другой стороны, именно это влечет за собой утрату актуальности: «Я» и «Ты» через свое отношение друг к другу приобретают эту конкретную форму. «Актуализация в одном смысле влечет утрату актуальности в другом»^[1939].

ФиксацияРешающее изменение отношений между человеком и миром происходит, когда после завершения события встречи «Я» устанавливает тождество с де-актуализацией события отношений. Тогда принимается за реальное событие и изолируется сторона «Я-Оно» этого события. Сущностное изменение заключается в том, что «Я» «примиряется с миром «Оно» как с чем-то, что нужно ощутить и использовать, и удерживает то, что привязано к нему, вместо того, чтобы освободить его, наблюдает за ним вместо того, чтобы просто учитывать его, и, вместо того, чтобы принимать его, использует его»^[1940]. То, что скорее превратилось в «Оно» (произведение искусства, образец, концепция, jчувство, социальная условность), нежели вступило в отношение со своим ис-

Iтоком (живая фигура, конкретная жизнь, действующая идея, личность по от-

|ношению ко мне), изолируется, отделяется и рассматривается как реальная

вещь. «Я», которое в самоосвоении идентифицирует себя с ощущениями встречи, определяет себя в противопоставлении к не-себе. Это самоопределение jв противопоставлении является ipso facto актом отграничения этого другого

I «Я». Другому навязывается модель интерпретации усвоенного опыта. Таким об-

¹разом, это самоопределение «в противопоставлении» одновременно является

«овладением»^[1941]. Посредством отделения себя и овладевания «Я» выстраивает для себя «деятельную индивидуальность», но не обретает «субстанции»^[1942].

Наоборот, в той степени, в какой «Я» отождествляет себя с «отделением себя» и «овладеванием», оно фактически еще полнее деактуализирует себя^[1943]и превращается в именно-такое-бытие (отделение себя) и именно в тип бытия, характеризуемый «присвоением» (овладением)^[1944]. В мире «Оно» это отчуждение становится видимым, когда отделенный и изолированный объект разделяется на части, которые впоследствии соединяются и соотносятся друг с другом по-новому. В результате этой манипуляции контакт между «Я» и «миром» утрачивается навсегда. «Я» определяет и ограничивает себя в рамках своей собственной диалектики «отделения» и «овладения».

Причинность. Мир в своей самоизоляции распадается на неограниченное количество частей, которые взаимосвязаны друг с другом односторонним образом. Именно эта односторонняя соотнесенность друг с другом и воздействие друг на друга выражаются в понятии «причинность». Причинность оказывается формирующим принципом мира «Оно» как такового: «В мире “Оно” причинность удерживает неограниченную власть»^[1945]. Это означает не только то, что в мире «Оно» нет ничего, что выпадает из этого закона одностороннего воздействия, но, главным образом, то, что отношения в мире «Оно» сами по себе сущностно определяются законом причинности. Когда принцип причинности постулируется как принцип мира «Оно», тогда по этому самому принципу задается безудержная автономность этого мира, «деспотизм распространения “Оно”»^[1946].

Абсолютизация причинности. В «нашем веке»^[1947]причинность, универсально действующая между различными элементами и в рамках отдельных элементов, абсолютизируется. Впредь мир «Оно» управляется уже не фактически необходимой причинностью, а императивно постулированной необходимой причинностью. Эта двойная необходимость превращает мир в судьбу, в «неизбежный процесс»^[1948]. Это принимает различите формы: эволюционизм, бихеворизм, диалектический материализм, культурный пессимизм. Но «все дело в том, что человек всегда вовлекается в неотвратимый процесс, которому он не может сопротивляться»^[1949]. Детерминизм просто объявляет эту ситуацию законом. «Кто бы ни был побежден миром “Оно”, он вынужден рассматривать догму о неизбежном конце (afloop) как истину, которая расчищает непроходимый лес». В действительности эта догма лишь еще больше приводит его к рабской зависимости от мира «Оно»^[1950].

Мистический расцвет основного слова «Я — Оно»

Неопределенность обычных отношений «Я-Оно» предлагает две возможности. Либо «Я» идентифицирует себя, по завершении события встречи, с нижней стороной своего становления через свое отношение к «Ты». Посредством этой идентификации соотнесенная с «Я» сторона отделяется от прошедшего события встречи и утверждает себя: основное слово — «Я-Оно». Либо обновляется первоначальное сплетение основного слова «Я-Ты» с основным словом «Я-Оно». В этом случае процесс становления «Я» через его отношение к «Ты» может быть опосредован самой своей сущностью — взаимодействием между «Я» и «Ты». Таким образом, «Ты» может опять представить себя в «Оно» и вернуть его к жизни, точно так же, как «Я» может вновь осуществить свое становление через мое отношение к «Ты», которое релятивизи- рует свой эгоизм. Когда личность выбирает второй путь, она может созреть до совершенного отношения, до мистицизма «Я» и «Ты». Мы можем различить следующие этапы.

Недеяние. «Недеяние»^[1951]— это даосское выражение, которое Бубер описывает так: «Это деятельность человека, который стал целостным. Она названа недеянием, поскольку в человеке не совершается ничего конкретного, ничего частичного, и потому ничего из него не вторгается в мир. Именно целостный человек, заключенный в своей целостности, отдыхающий в своей целостности, активен здесь, поскольку человек стал активным целым»^[1952]. В свете обычных отношений «Я-Оно» мы можем осмыслить это недеяние следующим образом. При встрече «Ты» соприкасается с «Я» вплоть до его сущности. «Я» соотносит это соприкосновение со встречей ** с «Ты». В эту решимость встретиться с «Ты» вовлечены все частные действия (видение, слушание, разговор, прикосновение и так далее), а также все виды опыта, сопровождающие эти действия (ощущения удовольствия, боли, сопротивления). Ни один из элементов человеческого существования не исключен из этого процесса. «Сосредоточенность, о которой я говорю [то есть сосредоточенность человека, пребывающего в целостности. — К. В.], не считает наши инстинкты слишком нечистыми, чувственность слишком второстепенной или же наши эмоции слишком мимолетными, — все должно быть включено и объединено»^[1953]. Однако артикуляция ответа никогда не скрывает пассивности состояния затронутости. По этой причине Бубер говорит, что «акт целостного бытия… достигает сходства с пассивностью»^[1954].

Когда это происходит, когда то, что говорит «Ты», полностью согласуется с тем, что говорят ему, это и есть недеяние: «активность человеческого бытия,

которое стало целостным»²⁶². Это недеяние не следует осмысливать как активность, которая следует за событием становления целостным. Это активность самого становления целостным: «человеческое бытие становится активной целостностью»^[1955]. Под вопросом единство двух аспектов. С одной стороны: «когда в человеке не действует ничто частное, ничто частичное»^[1956]; с другой: «это целостное человеческое бытие, заключенное в своей целостности, отдыхающее в своей целостности, которое активно здесь»^[1957]. И эти два аспекта составляют один: «человеческое бытие становится активной целостностью»^[1958]. Это недеяние является основным условием выхода навстречу вечному «Ты»^[1959]. Однако к этому основному условию мы должны добавить еще одно, если недеяние действительно должно привести к совершенному взаимоотношению: недеяние должно достичь точки стабильности: «Когда человек достигает устойчивости в этом состоянии [то есть в состоянии недеяния активно действующей целостности. — К. В], он может решиться выйти к наивысшей Встрече»^[1960].

Продвижение к вечному «Ты». Устойчивое недеяние еще не приводит основную пару слов «Я-Ты» к совершенному отношению. Это только условие его вероятности. Устойчивое недеяние означает способность выйти к наивысшей Встрече. Активная целостность, в которую превратилось человеческое бытие, ставит человека перед фундаментальным выбором: «Сосредоточившись на единстве [то есть достигнув недеяния — К. В.], человеческое бытие может отправиться на эту встречу, — полностью успешную только теперь, — с тайной и совершенством. Но оно может также почувствовать блаженство этого единства и, не навлекая на себя высшего долга, вернуться к деструкции»^[1961]. Предположим, что «Я» действительно решает отправиться в недеянии на встречу с тайной и совершенством и «жаждет чего-тоэазлитого в пространстве»^[1962]. Необходимо и то, и другое: «Сосредоточение [недеяние. — К. В.] и совместный путь в истине, один-и-другой, которые — Одно, — это именно то, что необходимо»^[1963]. Выход в путь — это движение «Я», которое стало целостным, а не движение вне его. Проблема вхождения в совершенные взаимоотношения заключается в самом бытии «Я»²⁶², в его конечном

одиночестве^[1964], «со всем его обреченным бытием»^[1965]. Само желание: «Врожденное “Ты” [порыв к отношению. — К. В.] актуализируется каждый раз [отношение к частному “Ты”. — К. В.], никогда не бывая совершенным. Оно достигает совершенства только при непосредственном отношении к “Ты”, которое, в соответствии со своей природой, не может стать “Оно” [то есть к извечному “Ты”. — К. Б.]»^[1966]. В этой связи «Я» не разрывает свое исключающее отношение к частному «Ты», а превращает это исключающее отношение во включающее: «Всякий, кто выходит навстречу этому “Ты” со всем своим бытием и приводит к нему все бытие мира, находит того, кого нельзя искать»^[1967]. Это и есть максимально включающая исключительность: «Для тех, кто вступает в абсолютные взаимоотношения, все частное утрачивает свое значение — и вещи, и люди, и земля, и небо; все включается в это взаимоотношение… ничего не оставляя вне себя, ничего не оставляя позади, дабы постигнуть все — весь мир, постигая “Ты”»^[1968]. Бубер называет это полным принятием присутствия: «Тогда [то есть в выходе навстречу в недеянии человеческого бытия. — К. В.] становится очевидной необходимость одной вещи: полного принятия присутствия»^[1969]. В то время как «Я» полностью отдается движению от «Я» к «Ты» и в этом движении соотносит все вещи» со этим «Ты» (полное принятие присутствия), оно через все это и никак не вне этого стремится к неосязаемому, невыразимому, извечному «Ты».

«Видеть все в “Ты”,, ставить мир на подобающее ему основание,, созерцать в нем мир,, постигать все — весь мир, постигая “Ты”, воздавая миру должное и истинное,, осознавая все в нем, — это и есть совершенные взаимоотношения»^[1970]. Это — включающие все взаимоотношения, взаимоотношения,»» в которые впадают все реки и без которых они пересыхают. «Море и реки — кто отважится разделять и определять границы? Есть только один поток от “Я” к “Ты”, все более бесконечный, беспредельный поток Действительной Жизни»^[1971]. В этом безграничном потоке Действительной Жизни преображается частное «Ты». Опосредование становится непосредственным: «Через каждое отдельное “Ты” основное слово обращается к вечному “Ты”»^[1972]. Именно тогда, когда частное «Ты» начинает осуществлять «опосредование “Ты” всех существ»^[1973], «непосредственное отношение к вечному

“Ты”»^[1974]вступает в бытие. Реальность становится прозрачной для Бога, не совпадая, как реальность, с этим вечным «Ты».

Созерцание Божьего лика. Реальность, почитаемая в «Ты», — это лик Бога. Когда этот лик становится «прозрачностью»²⁷⁴ Присутствия, его посредническая функция освещается тем Единым, к которому мы стремимся, — Присутствующим Единым. В совершенном отношении мир непосредственно связывает человеческое бытие и вечное «Ты». Фактически мир только теперь присутствует полностью, поскольку он погружен в совершенное присутствие вечного «Ты». «Когда человек делает шаг навстречу лику, мир впервые предстает перед ним в полноте присутствия, озаренный вечностью»²⁷⁶. Реальность становится ликом Бога, так что человеческое существо «может сказать одним словом “Ты” бытию всех существ. Между миром и Богом нет больше никакого противоречия, а есть только действительность»²⁷⁶. Отныне люди могут созерцать мир в Боге»²⁷⁷. Это — изначальное откровение, которое может иметь место в каждом здесь-и-сейчас и выражается в том слове откровения, которое было вверено Моисею: «Слово откровения гласит: Я есмь Тот присутствующий, который присутствует действительно*. Открывается то, что открывается. Сущее — здесь, ничего сверх этого. Вечный источник силы струится, вечное прикосновение ожидает, вечный голос звучит, ничего сверх этого»²⁷⁸. Это вечное Присутствие оказывает преобразующее воздействие, мПрисутствие Творящего, присутствие, которое «горит в нас и изменяет

нас»^[1975], соприкасается с самим бытием человека. Единый, присутствующий во всем, что присутствует, пронизывает сущность «Я»: «тайна явного» соприкасается со мной на уровне, «который ближе ко мне, чем мое собственное “Я”»^[1976]. Единый, присутствующий во всем, что присутствует, пронизывает само бытие внимающего, воспринимающего «Я» и своим пылким присутствием преображает его: «Творение происходит с нами, горит в нас, изменяет нас, мы трепещем и теряем сознание, мы покоряемся»^[1977]. И Бубер сразу продолжает: «Творение — мы участвуем в нем, мы встречаемся с Творцом, предаем себя Ему как помощники и сотрудники»^[1978]. Из неизмеримой глубины своей свободы люди обращают пассивность своей сотворенности к ее Источнику.

Эта активность их пассивности есть ответ их сущности. Все, чем я являюсь в действии, включается в фундаментальное состояние принятия. Выражаясь терминами узнавания, «мое ограниченное узнавание погружено в безграничную узнаваемость»²⁸*. Это — «глубокое включение в мир перед ликом Бога»²⁸⁴.

Образ Бога. Вечное «Ты» прикасается к самому бытию людей. «Я» сущностно растворяется, переплавляется и преображается в вечное «Ты»: «Появляющееся затем откровение постигает готовый целостный элемент во всей его “та- ковости”, переплавляет его и производит образ, новый образ Бога в мире»^[1979]. Активно принимая это преображение и соотнося его с вечным «Ты», люди становятся образом Бога: «Дух… отвечает созерцанием — созерцанием, дающим форму. Хотя на земле мы никогда не созерцаем Бога без мира, а только мир в Боге, посредством созерцания мы вечно формируем образ Бога»^[1980]. Создание образа Бога в бытии отзывающегося человека есть пре-ображение: «Откровение не изливается в мир через своего восприемника, как если бы он был воронкой: оно дарует себя ему, постигает весь его состав во всей его “такости” и сплавляется с ним. Даже тот человек, который является “устами”, — он именно уста, а не мундштук, — не инструмент, а орган, самостоятельный, звучащий орган, а звучать означает видоизменять звук»^[1981]. Как кристалл оживет, когда его пронизывает свет, и отдает свет, полученный в согласии со своей призмой, так и люди через самих себя передают свой опыт Бога: «Смысл, который мы получаем, может быть проверен в действии лишь каждым человеком в неповторимости его бытия и в неповторимости его жизни»^[1982]. Он проникает в жизнь изнутри. Он «хочет быть явленным через нас в этой жизни и в этом мире»^[1983]. Полнота смысла, ощущаемая в Присутствии, которое преображает человека, хочет «родиться в мире через этого возрожденного человека»^[1984]. «Человек может воздать должное отношению к» вечному «Ты» «только посредством актуализации Бога в мире в соответствии со своими возможностями и мерой каждого дня…»^[1985]

Затмение Бога. Когда «актуализация Бога в мире» завершена, процесс преображения застывает. Мы приходим к фиксированным типам религии, в которых божественное было выражено в самых важных сферах жизни. Вечное «Ты», которое само по себе превосходит все границы, пределы и качества, которое является невообразимым и непредсказуемым, люди считают чем-то,

чем они обладают в границах образа. В вере и обрядах акт личного пути в неповторимости своего бытия принимается и замещается кругом общины, которая приспосабливает этот личный путь к своим собственным ритмам. В этот момент религиозные формы начинают терпеть неудачу. Вместо того, чтобы обратить взор к вечному «Ты», они начинают создавать препятствия его живому присутствию. Именно тогда происходит затмение Бога. Мертвая форма и образ оказываются между людьми и Невообразимым. Это — противоречие, которое свойственно любой религии: люди внимают Богу^[1986], но при этом препятствуют фундаментальной тенденции откровения. Тот факт, что такое изменение вновь и вновь возникает во всех религиях, имеет причиной позицию людей, состоящую в стремлении обрести устойчивую опору в общепринятых религиозных моделях. «Человек желает иметь Бога: он желает всегда иметь Бога во времени и в пространстве»^[1987]. Но по этой причине люди отказались от понимания постоянно меняющейся реальности и обратились к тому, чтобы «внимать» Богу: «Снова и снова человек избегает актуализации и отклоняется назад к Тому, Кто дарует откровение: он скорее будет внимать Богу, нежели миру. Однако теперь, когда он отклонился назад, ему уже не противостоит “Ты”»^[1988]. Религиозный Бог-Оно обрел бытие как независимый объект. Из различных утверждений люди извлекают общую доктрину, а из множества примеров они извлекают универсальную мораль. Религиозные формы — это объективированные доктрины, модели поведения, позы молитвы. Единственный путь, по которому люди могут еще идти, — это путь возвращения, «познание центра, новое обращение к нему. В этом важнейшем деле воскресает погребенная способность человека к отношениям»^[1989]. Без этого возвращения «Я» еще глубже погружается в религиозные объективизации, которые отсекают его от непосредственного контакта с вечным «Я». Тогда «лик образа затмевается, его уста мертвы, его руки опускаются, Бог уже не знает его, и дом мира, выстроенный вокруг его алтаря, — человеческий космос — рушится»^[1990].

5.3. Методологическая разработка

Теперь мы предприняли два шага, необходимые для разработки методологии изучения дисциплины духовности. Первый шаг осуществлялся на эпистемологическом уровне: изучение духовности относится к области знания, рассматривающей человеческий опыт. Это знание приобретается в практической мудрости (фронэсис), которая, с одной стороны, является оком конкретного опыта, а с другой, участвует в божественной деятельности. Второй этап осуществлялся на более низком уровне абстракции — уровне научного подхода. Феноменологически-диалогический подход более всего приемлем для основной структуры фронэсис, поскольку он развивает зрение для мира опыта и в то же время позволяет себе руководствоваться принципом «Я-Ты», то есть непосредственным влиянием и действием Лика. Третий шаг приводит нас на уровень дисциплины духовности: в рамках феноменологически-диалоги- ческого подхода мы разработаем методологически согласованное исследование, которое научно изучает процесс развития божественно-человеческих отношений с точки зрения преображения.

При методологическом формулировании дисциплины духовности мы вновь позволим себе руководствоваться процессом распознавания (диакрисис). Как мы видели ранее, процесс распознавания выдвигает четыре вопроса: действительно эта монета изготовлена из золота, или она просто походит на золото? Чье изображение выгравировано на монете: царя или тирана? На каком монетном дворе отчеканена монета? Как она выглядит, когда цела и полновесна? Мы видели, что практическая мудрость (фронэсис) выдвигает те же вопросы: она рассматривает [различные] формы жизни с точки зрения их прочности; обостряет взгляд человека на опыт; здраво выбирает корректную середину между крайностями; считает созерцание Бога высшим предназначением людей. Четыре позиции проницательных менял и практической мудрости Аристотеля предоставляют прочную схему для последовательной методологической разработки изучения духовности. Перед тем, как перейти к описанию этой методологической разработки, мы коротко пересмотрим эти четыре позиции.

Точный процесс различения конкретных духовных форм. Процесс различения- распознавания — это форма познания, выявляющая различия: как отличаются друг от друга путь Бога и путь людей; как божественным силам угрожают силы демонические; как проявляет себя тип духовности по отношению к социо-куль- турному контексту, как божественная и человеческая реальности действуют друг на друга; какое противоречие существует между бытием социализированной личности и личности, которой коснулся Бог; как происходит переход от человеческого плана к божественному «вхождению», и так далее. Главное для этих видов распознавания как формальной структуры — это тщательно обращать внимание на различия, которые являются результатом развития божественно-че- ловеческих отношений. Как конкретно происходит процесс преображения?

Каковы самые валсные его составляющие? Как построен этот процесс? Где он может быть обнаружен? Чему подобен его контекст? Какие конкретные подходы он предлагает? Затем, сосредоточившись на различных уровнях процесса преображения, мы сталкиваемся с такими вопросами: как реально представляется, вербализируется и интерпретируется преображение в творении? Как человек представляет себе духовное преображение? Какие пути преображения стали доступны? Какие модели представлены? По каким путям преображения в любви следуют? Как представляется преображение в славе? Короче говоря, чему конкретно подобна духовная форма, рассматриваемая как снаружи, так и изнутри? Методологически эти вопросы расположены на дескриптивном уровне, являющемся основной стратегией исследования в феноменологии.

Интерпретация знаков с точки зрения внутренней логики. Различение-распознавание — это форма познания, которая стремится осмыслить значение духовных текстов, путей и процессов жизни. Она не просто рассматривает события, состояние вещей и реальности так, как они происходят с точки зрения людей, но и пытается истолковать их значение с позиции Бога. Эта форма познания имеет большое значение, когда человек имеет дело с различными выражениями духовности: духовной автобиографией, духовной лирикой, описаниями духовных процессов, обрядами, нормами жизни и т. п. После того, как будет детально описана их поверхностная структура в связи с ее социокультурным контекстом, необходимо сделать второй шаг: понять их с точки зрения процесса развития божественно-человеческих отношений. В основе этих форм распознавания лежит формальная структура — осмысление данной вещи как знака и интерпретация этого знака как выражения (Ausdruck) опыта-переживания (Erlebnis). Это требует герменевтических знаний. Какая внутренняя идея раскрывается в этой форме? Какое внутреннее движение поддерживает эту форму? Какой лейтмотив содержится во внешней форме? Какова внутренняя логика этого духовного путешествия? Если сосредоточиться на пяти уровнях процесса преображения, возникают следующие вопросы: какое внутреннее движение поддерживает переход от небытия к бытию? Когда незрелость является выражением нового формирования (reformatie), и в чем заключается внутренняя обоснованность этого формирования? Какая структура опыта явствует из предлагаемой модели преображения? Каково внутреннее движение преображения в любви? Какая идея раскрывается в преображении в славе? Все эти вопросы объединяются в один вопрос: какова внутренняя логика, выражающаяся в этой духовной форме? Методологически эти вопросы встречаются на герменевтическом уровне, являющемся основной составляющей феноменологии^[1991]. Очевидно, что тексты дают самое точное выражение опыта и, следовательно, предлагают наилучший путь к внутренней логике формы. Но все духовные формы (музыка, танцы, архитектура, видимые жесты, одежда и так далее) как таковые предлагают доступ к своей внутренней динамике.

Установление основополагающих факторов общего знания. Распознавание — это когнитивная деятельность, направленная на то, чтобы через критическое взаимодействие достигнуть знания, — проверенного и осознанного другими, — отличающегося от наивных самоуверенных взглядов. Для этого распознавание испытывает различные виды проницательности, поведения, памяти, ожиданий, этапов и так далее. Мы наблюдаем эту критическую передачу информации во всех школах духовности, в результате чего появились трактаты о духовности, проницательно рассматривающие наиболее важные аспекты духовности в их взаимосвязанности. При формальном рассмотрении эта когнитивная деятельность распознавания заключается в объяснении основных категорий и когнитивных процедур, структурировании коллективной памяти (канон, библиотеки, документация) и организации дискуссий, которые проверяют исследования. Это требует позиции критической передачи информации и взаимного обучения. В этой связи важными вопросами являются: какими совместными силами выявляется и сохраняется эта форма (поведение, убеждение, довод)? Какие здесь задействованы традиции? Какие основные идеи воспроизводятся? Какие ведущие принципы применяются? Более конкретно, отмечая различные уровни процесса преображения, мы должны спросить: какие силы считаются активными при преображении в творении? В каких категориях постигаются де-формация и ре-формация (reformatie)? Как вычерчиваются основные модели духовности? Какие основные слова выражают преображение в любви? Какие способы воздействия преобладают в преображении в славе? Все эти вопросы сводятся к одному вопросу: какие способы воздействия являются основополагающими для этой духовной формы? Методологически они осуществляются на систематическом уровне, который в феноменологии совпадает с вопросом, касающимся основополагающих факторов, применимых к определенной области существования.

Мистагогичеасая проницательности обостряющая предвидение конечного предначертания человека. Процесс распознавания — это когнитивная деятельность, которая постигает разницу между фактическим состоянием человека и его совершенством в Боге, видит проходимый путь, устраняющий эту разницу, и помогает другим действительно идти по этому пути, зная, что это Бог побуждает их идти этим путем. Для этого тому, кто осуществляет процесс распознавания, необходимо постигнуть разницу между человеческим субъектом и работой Бога, перевести возможности роста в проходимый путь, причем таким образом, чтобы в этом процессе не было утрачено главенство божественного «вхождения», и так далее. В основе этой когнитивной активности лежит формальная когнитивная структура: постижение возможностей роста человека и помощь в их развитии. Это требует агогических знаний, которые

в случае духовности являются мистагогическими по своей природе. Как педагог помогает ребенку развиваться до того, как он станет взрослым, как анд- рагог сопровождает взрослых в их дальнейшем развитии, так же и мистагог сопровождает человека в его росте по отношению к Богу. Важными вопросами в этой связи являются следующие: какова зрелая форма, направляющая реальное развитие формы человека? Чему подобна конечная цель в определенной духовной форме, и как она достигается на разных фазах роста? Более конкретно какая наивысшая перспектива задействована в преображении в творении? Какой идеальный образ просвечивается в процессах ре-формации? Какая перспектива предлагается в передаваемых моделях транс-формации? Какие побуждения приводят человека к преображению в любви? Какой высший совершенный образ руководит преображением в славе? Эти вопросы сосредоточены вокруг высшей перспективы, которая дает выражение росту и развитию человека на его духовном пути. Здесь решающими являются такие термины, как «предназначение» и «направление», а также способы, посредством которых они определяют природу этого путешествия. Методологически эти вопросы разворачиваются на мистагогическом уровне, на котором производят свой экзистенциальный анализ Хайдеггер, Бейтен- дейк и другие, но более всех — Левинас.

Эти четыре группы вопросов и основных точек выражают процесс распознавания и практическую мудрость в рамках феноменологически-диалогическо- го подхода к методологически согласованной дисциплине. Они конкретизируют формальный объект — преображение, составляющее точку зрения, исходя из которой изучается развитие божественно-человеческих отношений. Они содержат диапазон вопросов, которые могут быть поставлены перед объектом исследования и обобщены в четырех направлениях исследования: дескриптивном (описательном), герменевтическом, систематическом и мистагогическом. Эти четыре направления, которые в своей взаимосвязанности совместно составляют методологию изучения духовности, мы можем теперь изложить схематически. В части третьей они дополнительно разрабатываются на уровне методов, которым нужно следовать (внутри- и междисциплинарно).

5.3.1. Дескриптивное исследование формы

Понятие «форма», которое «по существу относится к языку философии»^[1992], было глубоко разработано западной традицией мышления^[1993]в сочетании с широким диапазоном комплементарных антитез (форма — материя; форма — содержание; внутренняя и внешняя форма; неизменная и преходящая форма; определяющая и определяемая, и так далее). В начале XX века мы наблюдаем возобновление интереса к этому понятию. В эстетике форма (зачастую противопоставляемая содержанию) стала отправной точкой для этого подхода (Якобсон, Гункель, Ингарден). Люди говорили о формах жизни (Шпран- гер, Дильтей), формах чувств (Шелер) и символических формах (Кассирер)^[1994]. Гуссерль также ориентировался на понятие «формы». Для него главная форма (эйдос) означает «саму по себе вещь».

В описании формы в феноменологии различаются три уровня описания. Первый следует простому восприятию феномена таким, каким он мне представляется. Вещь открывает себя мне как целое, то есть с очертаниями и ядром реального присутствия. Второй уровень обнаруживается на плоскости разъяснения: в конце концов, мы не только постигаем сторону, с которой сталкиваемся, но одновременно «видим» все другие стороны (заднюю, нижнюю, верхнюю), а также подразумеваемые аспекты (становление, развитие, рост, этапы, полезность). На этом уровне описания феномен развертывает свой внутренний горизонт, — развертывание, которое руководствуется особым интересом. Третий уровень соотносит феномен с другими феноменами (аналогичными или противоположными, знакомыми или незнакомыми), которые попадают в одно и то же поле восприятия. Это внешний горизонт со-существования объектов, которые вместе выявляют мир как конечный фон, на котором проявляется все. Теперь мы дадим краткое описание этих трех уровней.

Первый уровень: форма

Первый уровень описания следует элементарному восприятию: объект появляется в форме конкретного присутствия, которое постигается субъектом как единство в данном восприятии^[1995]и поворачивается к человеку определенной стороной: «Физический предмет обязательно задается простыми “способами появления”, при которых необходимо постигается суть того, “что реально дано”»^ж. Форма всегда постигается в рамках определенной позиции: «По необходимости физический предмет может быть задан только “односторонне”,

и это означает не просто неполно или несовершенно в том или ином смысле, а точно то, что предписывает представление посредством символов»®⁰³. Описание придерживается предмета, данного в восприятии.

Таким образом, первый уровень дескрипции описывает феномен настолько, насколько он появляется как конкретная форма, постигаемая как единство в данности восприятия. Следовательно, когда он принадлежит к духовным формам, первый уровень описания касается конкретной формы, как она представляется в нашем восприятии. Мы можем определить эту форму как «синтез различных факторов (формы, пропорции, диапазона и духовного впечатления), которые придают данной духовности неповторимый характер, посредством которого она составляет органичное целое, сбалансированную, постоянную и устойчивую структуру»^[1996].

Второй уровень: внутренний горизонт

Форма, если ее рассматривать феноменологически, — это не только ядро присутствия, проявляющаяся в рамках своего образа, это также и та форма, которую принимает реальность, поскольку люди видят в ней многозначительные возможности, которые могут быть интерпретированы в действии^[1997]. «Форма — это не что иное, как значение, которое человек видит в замысле и которое раскрывает себя только через него»^[1998]. То, что непосвященному представляется бессмысленной констелляцией, посвященному открывает свою внутреннюю суть: «Форму следует интерпретировать как интеграцию множественности в интенциональное единство, а не как сочетание данных, которые связаны друг с другом реальной причинностью некоего типа»^[1999]. В форме обнаруживается многозначительная логичность, поскольку кто-то открывает в ней проходимый путь.

Как в форме обнаруживается проходимый путь? Он обнаруживается, поскольку при внимательном созерцании феномена люди руководствуются определенным «перцептуальным интересом»^[2000]. Они не останавливаются на простом понимании объекта, а переходят к дальнейшему разъяснению: «Эго, ориентированное на приобретение знания, стремится проникнуть внутрь объекта, рассматривая его не только со всех сторон, но во всех его особых аспектах, тем самым объясняя его»^[2001]. Это объяснение возможно, поскольку с самого начала мы понимаем констелляцию как конкретный случай определенного «типа»^[2002]. Мы постигаем констелляцию на основе жанра, в соответствии с определенной «регулятивной формой»^[2003]в пределах области [Spielraum*] приобретения чувств^[2004]. В конкретной констелляции наша заинтересованность «видит» систематическое множество возможных аспектов (сторон, частей, фаз, моментов, развитий и так далее), вероятность «все еще не постигнутых характеристик»^[2005], «предварительно намеченных потенциальных возможностей»^[2006], «предписанный стиль»^[2007]. По мере того, как «Я» продолжает сосредоточиваться на объекте, оно начинает интерпретировать себя изнутри. Это самораскрытие вещи в соответствии с ее внутренними определениями называется ее внутренним горизонтом³¹⁶. Следовательно, этот внутренний горизонт представляет собой не неподвижную данность, а процесс — раскрытие вещи в интерпретации познающего субъекта. Сверх простой данности вещи (уровень 1) объяснение стремится к раскрытию объекта (уровень 2). Это никогда не прекращающийся процесс: «Там всегда обязательно остается горизонт определимой неопределенности, неважно, как далеко мы продвинулись в нашем опыте, неважно, насколько пространны могут быть пройденные нами континуумы актуальных восприятий одной и той же вещи. Никакое божество не может изменить это…»^[2008]При исследовании духовности важны три вещи.

Именно интерес и пробужденные ожидания направляют наше восприятие на проникновение в суть феномена и раскрытие внутреннего горизонта: «Объяснение — это проникновение во внутренний горизонт объекта, направляемое перцептуальным интересом»^[2009]. Для нашего исследования это означает, что дальнейшее раскрытие того, что мы изначально постигли как духовную форму (уровень 1), руководствуется интересом «духовности», что для нашего разума подразумевает процесс развития божественно-человеческих отношений, понимаемый как преображение (уровень 2). Эта феноменологическая позиция относительно внутреннего горизонта формы проливает особый свет на духовные формы. Снаружи форма может напоминать хаос. Для человека, который обнаруживает форму и усваивает ее как многозначительный путь, она раскрывает внутреннюю сущность. Формы духовности — это тропы опыта: люди сильно переживали свою связь с Богом и таким образом

отмечали духовный путь. Эти тропы опыта, в свою очередь, приводили опыт в действие: с их помощью люди могут находить и испытывать свою связь с Богом.

В духовной форме сталкиваются два движения: реальность Бога приближается к реальности человека до самой основы ее существования, и, наоборот, человеческая реальность представляет себя Богу. Два этих движения в одной и той же среде составляют духовную форму, символ^[2010]. Теперь, говорим ли мы о ритуальных символах^[2011](«наименьшая единица ритуального поведения»,, связанная «с объектом, активностью, взаимоотношениями, событием, жестом или пространственным положением в ритуальной ситуации»)^[2012], либо о центральном символе^[2013](символ, который, исходя из позиции существенной независимости, проявляется в нескольких различных ритуальных единицах с постоянным и последовательным значением)^[2014], в одной «динамичной системе носителей смысла» две смысловые области всегда сходятся — сфера ценностей и сфера субъекта. И именно взаимопроникновение двух сфер придает символу его преобразующую силу^[2015]. В тот момент, когда духовная форма выражает себя, она оказывает воздействие на «взаимный обмен качествами между полюсами ее значения. С другой стороны, нор мы и ценности насыщаются эмоциями, тогда как грубые и основные эмоции облагораживаются, входя в контакт с социальными ценностями»^[2016].

Самой выдающейся формой символизации является лицо. Лицо — это форма, которая, «будучи отделенной от своей формы, от своих категорий, [является] обнажающимся бытием, абсолютной субстанцией, преодолевающей свою форму и представляющую лицо. Этот путь бытия, состоящий в преодолении его формы, представляющий ее явление, определенно представляет собой его взгляд, его цель. Нет вначале преодоления, а потом взгляда: преодолеть форму как раз означает взглянуть, глаза полностью открыты»^[2017]. Здесь Левинас облекает в слова момент перехода от феноменальной формы к диалогической форме — преодоление формы самообщающейся личности. Диалогическая форма выступает «из внешности человека, из его формы»^[2018]. Это делает форму видимой, при том что в то же время она есть и «отделение от себя в процессе своего формирования»^[2019]. Только это является истинной феноменологией, согласно Левинасу^[2020]. То, что Левинас говорит о встрече с другими, относится также и к встрече с божественным Ликом. В момент благодати Лик, сообщая себя, прорывается сквозь духовную форму.

Третий уровень: внешний горизонт

Мы вступаем на третий уровень описания, когда заинтересованность самой вещью является также «нацеливанием за пределы самой вещи со всеми предвосхищаемыми возможностями последующих определений, то есть нацеливанием за пределы других объектов, о которых мы одновременно осведомлены, несмотря на то, что вначале они просто пребывают на заднем плане. Это означает, что все, что дается опытом, обладает не только внутренним горизонтом, но и бесконечным, открытым, внешним горизонтом вместе данных объектов»^[2021]. Перцептуальный интерес «не довольствуется экспликативным (объяснительным) проникновением во внутренний горизонт объекта, а те- матизирует объекты, которые соприсутствуют во внешнем горизонте, находятся с ним в этой области и одновременно влияют на него»^[2022]. Постигаемый феномен приводится во взаимоотношения с другими феноменами. В то время как эти феномены могут походить друг на друга, они могут быть также противопоставленными. Это могут быть знакомые феномены, а также феномены, требующие дополнительного освещения. Отношения «внешнего горизонта» «показывают, чем является другой объект по отношению к остальным объектам»^[2023]. [Перцептуальный] интерес «не делится поровну между множеством объектов, присутствующих в данной сфере, а остается сконцентрированным на одном из них. Остальные привлекаются только в той степени, в которой они в своих отношениях с объектом вносят вклад в его более точное определение»^[2024]. Внешний горизонт ассоциируется с такими терминами, как «полнота вещей», «поле перцепции», «фон», «структурированный ландшафт» или, короче говоря, «поле».

Это феноменологическое понимание применимо также к духовным формам. Они проявляют себя на фоне культурного комплекса проблем, ответа

на которые они ищут. «Как любой стиль переплетается с историческим контекстом, так же происходит и с духовностью. Без этого контекста она бы даже и не возникла. Несомненно, что реальный стиль позволяет духовной сути человеческого существования выразить себя так, как она действует в данный исторический момент»^[2025]. Духовность тесно переплетается с социо-куль- турным контекстом, с преобладающей ментальностью данного периода, «Zeitgeist»^[2026], атмосферой, которая определяет данную культуру, атмосферой, которая превращает людей в современников, заставляет их говорить на одном и том же языке, разделять одну и ту же жизненную позицию. [Господствующая] ментальность распространяется на институты, поведение людей, характер культуры, язык, «структуры общества, на термины, посредством которых она озвучивает свои стремления, субъективные и объективные фор мы общественного сознания»^[2027]. Духовные формы возникают как внутренний диалог с культурой по ее законам, чтобы, в противопоставленности ей, отыскать способ преодоления культурной амбивалентности в отношении к Богу. Внутренний замок Терезы Авильской приобретает свое значение в контексте Испании XVI века. Тгетро (исп. «время») и vida (исп. «жизнь») выявляют характерные черты друг друга^[2028]. С другой стороны, возможно, что на основе одного и того же подхода Тереза как женщина и учитель церкви только теперь приобретает то значение, которое подобало ей уже тогда, но которого люди в то время не осознали^[2029].

Как и любой другой феномен, духовные формы при последнем анализе обращаются к горизонту, который охватывает все горизонты, — к миру. «Невозможен никакой единичный опыт “реальности”, какая бы реальность ни рассматривалась, если эта “реальность” не приспосабливается к контексту других “реальностей” — аналогичного или иного типа»^[2030]. В феноменологии эти другие реальности называются «миром»^[2031]или «горизонтом». Мы не должны рассматривать этот горизонт как структуру, предшествующую встрече между «человеком» и «реальностью». Во встрече, которая является </>0/шо-образующей, горизонт проявляется как фон, создающий форму: «Именно этот [горизонт] показывает, что все существующее может быть “встречено”, может быть приведено во взаимоотношения с другими существами и помещено в их ракурс, может быть преображено, прояснено в свете целого и в себе самом»^[2032]. Этот «мир» не может быть постигнут как объект. Он представляет себя в объектах и через объекты. Такая группа вещей «для нас всегда носит характер части мира, части вселенной вещей для возможных восприятий»^[2033]. Каждый феномен «существует-в», то есть он появляется «на открытом горизонте пространства-времени, на горизонте реальных вещей, которые уже знакомы, — и не только те, о которых мы действительно осведомлены, но и те, которые на данный момент неизвестны и относительно которых можно приобрести опыт и последующее знание»^[2034]. При дескриптивном исследовании духовности ученые проводят совместную интердисциплинарную работу с историческими науками, а также с исследованиями в области религии и социологии. Конечно, в ходе этого дескриптивного исследования привлекаются и другие методы, относящиеся к духовности (герменевтика, систематика, мистагогика), каждый по-своему, особенно герменевтика, поскольку только тщательное истолкование текста способно раскрыть его внутренний горизонт с позиции духовности.

Герменевтическое исследование

Когда Кассиан хочет разъяснить второй аспект процесса распознавания (диакрисис), он выбирает в качестве примера толкование Писания. Рассматриваемое само по себе, Писание изготовлено из чистого золота, но в результате определенного толкования это золото может быть превращено в изображение тирана: «Нам нужно пристально всмотреться, чтобы увидеть, что никакое нечестивое толкование, навязанное чистому золоту Священного Писания, не обманывает нас драгоценным видом этого металла»^[2035]. Этим заявлением Кассиан выдвигает фундаментальную задачу духовной герменевтики: при определенном отношении к чтению духовный текст и его читатель априори ставятся в определенные взаимоотношения друг с другом. 1ерменев- тическое исследование проблематизирует эту читательскую позицию. Вопросы задаются тексту, акту чтения и толкованию, и измеряются перспективы чтения. Порой нет необходимости в постановке этих вопросов, поскольку сам акт чтения становится проблематичным: тексты оказываются непонятными, перспективы чтения — слишком неестественными, значения не могут быть раскрыты или пережиты. Это и есть ситуации, в которых расцветает герменевтика. Когда важные тексты из прошлого становятся непонятными, люди обращаются к герменевтике. Стоики сделали Гомера приемлемым для

эллинистического мира с помощью аллегорической интерпретации. Раввины переводили Тору в направлении повседневной практики посредством ряда герменевтических правил. Христиане предложили мессианскую интерпретацию Ветхого Завета с помощью схемы исполнения обещания. Гуманисты основали свою интерпретацию классической античности на философии. Реформаторы толковали Библию в свете того принципа, что Писание само интерпретирует себя.

Первоначально число герменевтических систем было ограничено. Специальной герменевтики требовали только Библия и классические тексты. Однако с ростом независимости различных отраслей науки, начиная с XV века, количество специализированных герменевтических систем возросло: историческая наука, изучение законов, философия — все требовало собственной герменевтики. Соответственно, расширился также и объект. Тогда как вначале герменевтика ограничивалась текстами, к этому моменту она также включает поведение людей⁹⁴⁵, историю^[2036], природу^[2037], — практически все существующее, насколько люди видят в нем смысл и хотят усвоить этот смысл^[2038].

Начиная с XVIII века, в ответ на раздробление на специальные виды герменевтики возникла общая герменевтика. Мейер, будучи одним из первых таких ученых, написал Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst (1756). Но именно Фридрих Шлейермахер поставил вопрос, касающийся возможности и условий понимания (Verstehen) как такового. Начиная со Шлейермахера, изучение герменевтики расширилось и углубилось, вызвав целый поток литературы^[2039].

В рамках нескольких областей научных исследований герменевтика выполняет ряд различных функций. Порой она формирует методологический центр, иногда играет маргинальную роль. В один момент она направлена на разрушение предполагаемых связей, в другой она специально пытается восстановить систематические связи. Некоторые виды герменевтики мотивируются освободительно-критическим интересом, тогда как другие прежде всего направлены на осовременивание прошлого. Есть герменевтика, прочно связывающая себя с материальностью языка, тогда как другие пытаются высвободить значения из-под давления знаков. Некоторые виды герменевтики руководствуются идеалом разделения, другие призывают к согласованности. По трем вопросам феноменология сделала фундаментальный вклад в герменевтику: пролила свет на процесс чтения; открыла новый ракурс процесса интерпретации; исследовала раскрытие смысла другой стороны текста.

Прояснение процесса чтения

В своей феноменологии акта чтения Вольфганг Изер показал, что акт чтения по существу связан с составлением текста. В своей книге Der Akt des Lesens¹⁵⁰ он описывает три наиболее важных вида действий читателя. (1) Читатель постоянно восстанавливает в памяти последовательные сегменты текста. Руководствуясь текстом, он читает сегмент за сегментом на фоне предшествующих и последующих сегментов текста, — процесс, посредством которого эти сегменты постоянно преобразуются. Именно это постоянное «преобразование сегментов производит эстетический объект»⁸⁵¹. Поскольку сам текст не формулирует видоизменения ожидаемой картины, не выражает ни того, как к этому должно относиться запоминаемое, ни того, какие ассоциации должны возникнуть, читатели должны сами «посредством синтезирующей деятельности перенести текст в свой разум»^[2040]. (2) Проходя через различные позиции, которые текст заставляет их усваивать, читатели строят свой собственный воображаемый мир. Каждый сегмент текста предлагает читателям определенный контур смысловой области, посредством которого они ставятся в определенную позицию: «Выбор точки зрения в известной степени запланирован»^[2041], а именно запланирован посредством этого наброска смысловой области, передаваемой отдельным сегментам текста. Последовательные наброски (Abschattungen) вынуждают читателя усваивать меняющиеся позиции (Einstellungen). Именно эти меняющиеся позиции дают возможность тексту отображать его различные перспективы, которые посредством их взаимодействия раскрывают горизонт осмысления: «Изменение точки зрения, представленное читателю, создает контраст между текстуальными перспективами, посредством чего они объединяются в совместные горизонты»^[2042].

Читатель представляет себе воображаемый мир, рисуя его для себя. Таким образом, он «получает» значение текста, составляя его^[2043]. Силой своего воображения он оказывается «в середине текста»^[2044]: «Теперь этот процесс… дает нам возможность создавать образ воображаемого объекта, который при других обстоятельствах не имеет собственного существования… Именно потому, что он не имеет собственного существования, и поскольку мы воображаем

и создаем его, мы фактически находимся в его присутствии, а он — в нашем»^[2045]. Смысловая область представляется читателю по мере того, как он рисует ее. Здесь «устраняется разделение на субъект — объект»^[2046]. Эти три упомянутых выше вида деятельности показывают, как читатель и текст преобразуются друг в друге, — преобразование, которое происходит только тогда, когда представляется текст. «В тот момент, когда мы уделяем внимание тексту, озвучиваем или выражаем его, он становится представленным текстом, деятельным и живым»^[2047]. Текст оживает, когда его представляют. Его уже нельзя определить исключительно как объективную вещь, отделенную от- читателя. «В рамках феноменологически ориентированной эстетики литературный текст должен рассматриваться как комбинированное действие оперативных структур, которые являются взаимосвязанными и которые читатель актуализирует при чтении для того, чтобы создать смысл посредством действия меняющихся схем»^[2048].

Процесс интерпретации

Для Гадамера понимание текстов составлено из двух движений: движения традиции, которая, вследствие временнуй отдаленности, представляется противостоящей и чуждой^[2049], и движения истолкователя, предвосхищающего то значение, которое будет направлять его понимание данного текста. Эти два движения «сплавляются»^[2050]:

горизонт ищущего смысл истолкователя и горизонт традиции, обращенной к читателю. Вместе они составляют один огромный горизонт, который движется изнутри и который, за пределами границ настоящего, охватывает исторические глубины нашего самосознания. Все, содержащееся в историческом сознании, фактически заключено в единый исторический горизонт… Обособленный горизонт настоящего сам по себе — это не более чем исторические горизонты, которыми нужно овладеть. Скорее, осмысление — это всегда слияние этих горизонтов, которые, как считается, существуют сами по себе®³.

Здесь важны три аспекта: (1) проекция исторического горизонта, в рамках которого возникает текст: «Вот почем)' частью герменевтического подхода является проецирование исторического горизонта, отличающегося от горизонта настоящего»^[2051]. (2) Проекция исторического горизонта предполагает, что горизонт настоящего обладает собственным профилем: «Историческое сознание осознает собственную инакость и, следовательно, выдвигает на первый план горизонт прошлого из своего собственного»^[2052]. (3) Две позиции априори заключены друг в друге. Это — слияние, объединение горизонтов. В конце концов, способ, посредством которого истолкователь помещает прошлое на расстояние, структурирует это прошлое в соответствии с образом собственного горизонта человека, который по этому признаку неуловимо накладывается на традицию как новый слой. Именно настоящий горизонт осмысления прошлого выявляет себя в вопросах, обращенных к традиции. По этой причине проекция исторического горизонта «не застывает в само- отдалении прошлого сознания, а охватывается нашим собственным горизонтом осмысления… В процессе осмысления происходит реальное объединение горизонтов, а это означает, что когда исторический горизонт проецируется, он одновременно смещается. Выявление этого объединения отрегулированным способом — это задача того, что мы называем исторически воздействуе- мым сознанием»^[2053].

За пределами стиха (Eau-dela du verset)

В своей книге Eau-dela du versed^[2054]Левинас дает описание четырех смысловых областей, расположенных «по ту сторону» ясно определяемых библейских текстов:

Сокровенный смысл. В соответствии с иудейской интерпретацией Писания, Левинас отмечает, что библейские тексты «обладают ясным смыслом, который в то же время является сокровенным»^[2055]. Сокровенный смысл^[2056]заключен в простом смысле^[2057]. Он требует «герменевтики, задача которой заключается в том, чтобы из непосредственно предлагаемого высказыванием смысла извлечь смысл, который только подразумевается»^[2058].

Пророческое достоинство языка. «Язык всегда обладает способностью означать большее, чем говорится»^[2059], поскольку «человек к своему изумлению выслушивает то, что он излагает», «потому что он уже прочитывает высказывание и интерпретирует его»^[2060]. Говорящий внутренне присутствует в своей

самоартикуляции; в конце концов, он знает внутренний ритм и динамику течения своих слов. «Человеческое слово уже пишется»*⁷⁴, поскольку излагаемый фрагмент предложения проявляется на фоне внутреннего потока самоартикуляции. Левинас называет это «чудо вдохновения» «вдохновенной сущностью языка»^[2061].

Язык сообразует меня с другим. Язык — это не просто инструмент, который отводит существам свое место в структуре мира и истории или предоставляет информацию о людях и вещах. «Помимо того, что он хочет дать мне знания, он согласовывает меня с тем другим, с которым я говорю, при каждом разговоре он обозначает лицо другого, скрытое от взора, но, тем не менее, незабываемое^[2062].

Неповторимость читателя. Истина Писания выявляется в процессе чтения, осуществляемого неповторимым человеком в неповторимой ситуации: «Это означает незаменяемую идентичность личности. Осмысление того, что эта личность обладает истиной откровения, определяет смысл, который без этого невозможно постигнуть «во веки веков»^[2063]. Истина библейского стиха подобна свету, исходящему от кристалла: истина откровения раскрывается в абсолютной неповторимости и одаренности человека. Это та «незаменимая часть, которую каждый человек и каждое мгновение вкладывают в получаемое сообщение — или даже в предписание, — глубина которого

*«тем самым открывается лишь в плюрализме людей и поколений»^[2064].

При герменевтическом исследовании изучение духовности происходит при междисциплинарном сотрудничестве с литературными науками и — в той степени, в какой оно касается Писания, — с экзегезой. В герменевтику неизбежно вовлекаются также и другие методы исследования духовности: дескриптивное исследование для определения контекста цитаты, систематическое исследование для осмысления наиболее важных составляющих системы отсчета и мистагогика для всестороннего объяснения прагматики текста.

Систематическое исследование

Третий аспект процесса распознавания (диакрисис) относится к систематическому исследованию субъектов с акцентом на духовном «пути». В этом исследовании пересекаются два движения: (1) община собирается и предлагает предмет для обсуждения; (2) этот предмет рассматривается, так сказать, «при обнаженных шпагах», в свете опыта и оценки каждого, до тех пор пока

не проявится непререкаемая истина. Диакрисис — это дидактическое исследование, при котором систематически освещается суть вещи, касающаяся каждого, но также и общины в целом.

У систематического исследования духовности есть два фокуса: критически настроенная община, в которой был выдвинут вопрос для обсуждения, и обсуждаемый вопрос. В этой связи язык является посредником, поскольку он занимает промежуточное положение между артикуляцией вопроса и общением в контексте «форума», на котором ищут истину. Эта полярная структура характерна для истины. «Истина направлена на обоснованно реализуемое требование аргументированности, в которой раскрытие самой темы артикулируется посредством особого ряда лингвистических моментов. Если мы хотим дать еще более точную формулировку, то должны сказать: истина направлена на раскрытие темы, которая артикулирует себя в виде (= аспекте) требования аргументированности, которая должна быть обоснованной»^[2065]. В этом определении четко просматриваются оба вышеупомянутых фокуса: с одной стороны, артикуляция обоснованно реализуемого требования аргументированности; с другой, артикуляция раскрытия самой темы. Очевидна также посредническая роль языка (лингвистическое исследование), которая также раскрывается здесь в двух направлениях: дискурсивности аргумента и артикуляции темы. Таким образом, показаны четыре основных аспекта систематического исследования, при котором обсуждается истина духовного предмета.

Требование аргументированности

Важным аспектом истины предмета является то, что его артикуляция требует аргументированности и не приписывается, например, чувству, вкусу, проблеску интуиции или внешнему виду. Истина требует, чтобы суждение было здравым в глазах других: участники обсуждения готовы и способны обосновать свое мнение и выдвинуть аргументы в его пользу, объяснить и пролить свет на него, причем таким образом, чтобы суждение было прояснено именно в отношении (утверждаемых) фактов, касающихся самого предмета. «Из этого ясно, что с самого начала смысл истины может быть обнаружен только в рамках лингвистически-интерсубъективной системы отсчета»^[2066]. Истинное утверждение — это такое утверждение, которое «хочет» объяснить себя. Здесь важно подчеркнуть, что это объяснение не ограничивается верностью или логичностью утверждения, но касается внутренней артикуляции самого предмета (о котором мы должны будем больше поговорить позднее), что становится очевидным при истинном исследовании^[2067]. Помня об этом, мы можем

заявить: «Никакое открытие не может быть охарактеризовано как истина, если только оно не было сделано с учетом поставленного и возобновляемого требования аргументированности»^[2068].

Истина интерсубъективна. Это заявление, обоснованное такими философами языка, как Гумбольдт, Гаманн и 1ердер, впервые было четко сформулировано Фейербахом в его работе Основания философии будущего (Grundsatze der Philosophie der Zukunft, 1843). Интерсубъективность — это не вторичное дополнение к научному исследованию, а неотъемлемая часть самого процесса поиска истины: «Объединение человека с человеком в сообщество — это первый принцип и критерий истины и всеобщности»^[2069]. Проверка истины заключается не в личном убеждении («я соглашаюсь с собой в том, что данное положение дел является таким, как я воспринимаю его»), а в интерсубъективной проверке: фиксированный момент вне замкнутого круга «Я». «Человек может привести в действие критику лишь в том случае, если он начинает ее с фиксированного момента. Фиксированный момент не может быть некоей неопровержимой истиной, «определенным утверждением, которое бы всегда подвергалось психоанализу; он может быть только абсолютным статусом собеседника, живого существа, а не истины о нем»^[2070]. Фиксированный момент, на котором основана вся критика, — это язык, язык, в котором один человек ориентируется по отношению к другому, обращается к нему, задает ему вопросы и отвечает ему и дает о себе отчет.

Есть внутренняя связь между истиной вещи, предложенной для обсуждения, и требованием аргументированности перед научным форумом. По этому вопросу недостаточно Методологии де Гроота. Считается, что он показывает, чему подобно надлежащее научное общение: в процессе научного общения дается отчет о том, что воспринимается, проверяется и оценивается посредством публикаций, которые доступны всем, отвечают требованиям писаных и неписаных норм, методам исследования, логическим правилам и методам, составлены форумом хорошо проинформированных, компетентных ученых и превосходят во времени и пространстве пределы данного ученого или исследовательской группы. Оно предполагает открытый и демократичный процесс обмена, при котором имеют место критика, вдохновение, выводы, неприятие и одобрение^[2071]. Однако связь, которую де Гроот устанавливает между эмпирическим циклом (основой его метода исследования) и научным общением, носит случайный характер: по-видимому, ему внезапно открывается, что все еще есть нечто вроде научного форума. Почти мимоходом он обнаруживает, что существует параллельное движение между процессом обучения и отчетом. По этой причине мы говорим, что связь между обнаружением истины и общением является естественной. Истина интерсубъективна.

Однако интерсубъективность истины — это всего лишь одна составляющая. Этой составляющей приписывается самостоятельное существование, если истину приравнивать к консенсусу или считать консенсус условием или критерием истины^[2072]. Консенсус, согласие — это составляющая истины: постольку истины, поскольку она направлена на познание. «Истина, направленная на раскрытие (состояния) самой вещи, — это аспект всеобщего (в терминах намерения и цели) консенсуса»^[2073].

Эпистемологическая область

Истина проявляется в языке, «в предзаданном раскрытии или в общественном характере положения вещей»^[2074]. Язык предлагает основные слова и категории, посредством которых истина предмета утверждает свое требование аргументированности. Однако язык не является неопределенным. Через язык вещь непосредственно осмысливается и конкретным образом определяется. То, что касается языка в общем, относится и к научному языку, в частности. Он всегда осмысливает вещь конкретным образом, «поскольку с самого начала применяется конкретный метод, выбирается конкретная позиция: короче говоря, применяется конкретный способ артикуляции»^[2075]. С самого начала научный язык разграничивает конкретную область посредством категорий, схем и процедур. В своей книге Порядок вещей Мишель Фуко называет это «эпистемологической областью» — общим пространством, в котором многозначительно согласуются и различаются схемы восприятия, сферы ценностей и виды практики; иными словами, это — комплекс упорядоченных структур, в свете которых постижимы опыт и теория^[2076]. В эпистемологической области можно найти не только концепции и стили аргументации, но также и виды опыта, памяти и убеждения. Область знания (эпистэмэ) очерчивается посредством огромного количества научных операций: проверки гипотез, проведения экспериментов, систематизации данных, составления плана психологического положения дел, анализа социального взаимодействия и так далее.

Эпистемологическая область раскрывает вещи и дает направление, но одновременно и закрывает двери и заслоняет перспективу. По этой причине люди постоянно подгоняют категории и логические правила. Остается неопределенность: конкретные научные языковые системы, в которых сам предмет

считается способным безошибочно выразить себя, предлагают обоснованность, которую иные рассматривают как критерий истины, а иные — как «замкнутость». В конце концов, разработка научного аргумента всегда сопровождается устранением: мы исключаем вещи, которые не укладываются в нашу позицию. Мы хотим сделать ход наших рассуждений неопровержимым целым. Это касается также и духовности^[2077]. «Обновление понимания и стиля часто сопровождается ниспровержением старого. Оно (обновление) легкомысленно хватает “со свалки” претензии, ниспровергающие старое… Люди украшают себя тщеславием, которое приводит к уничтожению того, что было отстранено. Одно тщеславие сменяется другим»^[2078]. Решающим во всем этом является понимание того, что само построение рассказа проходит избирательно, а следовательно, посредством частичного устранения. Изобилие материала систематизируется в рамках одной перспективы. Но в ходе процесса часть истины исключается, и наша собственная истина становится обособленной. Знание, которое отделяет себя от единичного и от разнообразия перспектив, дистанцируется — в той степени, в какой оно преуспевает в этом, — от настоящей истины и усиливает обособленность выбранной перспективы. Те, кто осознает эту динамику, в своей научной деятельности спонтанно связывают себя с такими ценностями, как скромность и уважение^[2079]. «Скромность! Никто из людей, включая практикующих философов, уже «4 не придерживается той точки зрения, исходя из которой, все конфликты неоспоримо разрешаются»^[2080]. Эпистемологическая область открывается и закрывается. Этим объясняется то, почему такие мыслители, как Кьеркегор, Бубер и Левинас оказались на границах эпистемологической области философии. Это касается также и тех ученых, которые пытаются выразить истину духовности. Они часто оказываются на границе уже существующих эпистемологических областей.

Логика предмета

В предыдущем разделе языку главным образом отводилась роль среды, с помощью которой могло быть выдвинуто требование истины. Однако точно такой же язык применяется также в утверждениях, в которых выражается положение дел. Здесь особую роль играет определение «точно такой же». Ибо требование аргументированности в особенности провозглашает, что данное утверждение, касающееся предмета, является истинным. Требование состоит в том, что что-то истинно с точки зрения самого предмета. И что условию «с точки зрения самого предмета» придается форма утверждения.

В конце концов, провозглашение (утверждение) постулирует, что конкретное (вербализированное) положение дел (совокупность фактов) истинно для данного конкретного случая. Однако каждое провозглашение является объяснением, формулированием вещей; оно дискурсивно. Предмет формулируется посредством языка. Требование истины заключается в том, чтобы отношения, постулированные в объяснении, полностью соответствовали отношениям, присутствующим в самом предмете. В этом причина того, почему западная метафизика находит истину в суждении — в суждении, понимаемом как утвердительный синтез. То, что истинно, — это не концепция или логическое соединение концепций (категориальный синтез), а суждение, в котором полагается набор фактов.

Противоречие между утверждением и положением дел является не статическим, а динамическим. Оно создается посредством рассуждений (дискурсивно). В точных и гуманитарных науках оно носит последовательно систематический разъясняющий характер. Слово «систематический» не следует понимать неправильно*⁹⁵. Порой под системой понимается поэтапное развитие из несомненной отправной точки (Декарт, Спиноза, Лейбниц). Иногда система рассматривается как способ раскрытия реальности через поэтапный процесс самопроизводства (Гегель, Маркс). Другие ограничивают систему способом деятельности: упорядочение вещей в соответствии с логически последовательными и заранее установленными критериями, процедурами и схемами (позитивизм). Мы понимаем «систему» как форму «сопоставления», способ деятельности, известный из сферы духовности. Понятие о «системе» происходит из греч. сюниэми (помещать вместе, быть помещенным вместе), точно так же, как лат. collatio происходит из confene (сводить вместе). Исходя из этого основного значения, человек приобретает несколько вариантов выбора: можно произвольно собирать и сочетать данные, приспосабливать вновь появляющиеся данные к уже существующему порядку, разрабатывать порядок диалога с отличающимися данными, объединять данные в замкнутую систему, обнаруживать логичность в данном положении дел, и так далее^[2081]. Мы понимаем слово «систематический» как относящееся к акту методологического объяснения логики предмета посредством набора продуманных утверждений.

Истинным утверждением считается такое, которое приводит конкретную ситуацию к соответствующему выражению. Эта ситуация — не для постановки вопросов, она создается дискурсивно. Вот в чем причина того, что в феноменологии истина именуется «практической» (особенно у Хайдеггера, обращающегося к Аристотелю). Истина должна быть «осуществлена» (Мерло-Понти)^[2082].

Сам предмет

Согласно Пармениду, истина направлена на «то, что есть», как на присутствие^[2083]. Этого убеждения придерживаются наиболее важные представители западной философии. Особый характер требования истины заключается именно в том, что сам предмет и его объяснение явно идентичны (perspicuitas*). На самом деле надо идти еще дальше: в ситуации, выраженной утверждением, проявляется сам предмет (euidentia**). Сказанное не означает, что суждения фактически достигают доказательства истины самого предмета. Утверждается то, что требование истины подразумевает: «Не существует дискурсивно достигаемого требования аргументированности, которое не содержало бы точного раскрытия самого предмета (Sache)»^b". Несмотря на то, что всегда есть разница между «сведениями о предмете» (Sachverhalt) и самим предметом (Sache) (они не совпадают), действие истины, по существу, направлено на устранение этой разницы через прозрачность, в которой проявляется сам предмет. При действии истины ситуация артикулируется словами таким образом, что обнаруживается сам предмет. В то время как ситуация («случайные факты») по-прежнему отличается от самого предмета, устраняются искажения и путаница (насколько это возможно).

Мы можем объяснить это поле напряжения посредством «истины», как ее понимает Евангелие от Иоанна. С одной стороны, утверждается, что истина — это «слово», то есть слово обращения, призыв (евр. давар)^ш. Иисус «пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине (Ин 18:37); Он — утверж

дение действительности истины (Ин 1:1). С другой стороны, то же самое Евангелие говорит о «духе» истины. Мы видели^[2084], что дух (руах) — это внутренний путь, по которому движется вещь. Дух истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13) относится к «бытию» истины, «дает понять духовную сторону истины Иисуса»^[2085]. Поэтому Дух научит людей тому, что есть сущность Иисуса (Ин 14:26) и «наставит вас на всякую истину» (Ин 16:13). Таким образом, здесь, в Евангелии от Иоанна, мы видим напряжение, которое так характерно для истины: ее притязание на действительность (слово истины) и само ее бытие (дух истины). Истина направлена на объединение этих аспектов.

«Способ, посредством которого предлагается сам предмет, — это не ка- кой-то аспект, который остается внешним для самого предмета,, за которым “сам предмет, как он есть”, может скрыться»^[2086]. Способ, посредством которого предлагается сама вещь, — это способ, посредством которого предлагается сам предмет. Вопрос, касающийся критерия истины, — это, фактически, вопрос,

касающийся метода, посредством которого достигается утверждение (которое притязает на то, что оно — истина) (процедура верификации). Как мы можем проверить наличие согласованности между самим предметом, ситуацией и утверждением? Критерий истины следует траектории проверки, которая охватывает процесс поиска истины как таковой: сам предмет, ситуацию, утверждение и повторяющееся притязание на истинность, — и все это в едином тождестве.

При систематическом исследовании духовности изучение духовности междисциплинарно сотрудничает с философскими, систематически-богословски- ми и философско-религиозными дисциплинами. Кроме того, в это систематическое исследование неизбежно вовлекаются три других метода изучения духовности: дескриптивное исследование, поскольку любое систематическое выражение является исторически обусловленным; герменевтическое исследование, поскольку любое систематическое знание основывается на внимательном чтении ключевых текстов; мистагогическое исследование, поскольку идеи духовности часто возникают в процессе посвящения в духовный путь.

Мистагогическое исследование

Третий аспект диакрисис (процесса распознавания) обостряет зрение для различения между реальным состоянием связи человека с Богом и ее полным расцветом. Поэтому на первый план выдвигается не выбор правильного пути, осмысление воли Божьей или же оттачивание золотой середины, а возрастание связи с Богом, расцветающей, когда предвечный образ Бога кульминирует в совершенном подобии.

После II Ватиканского собора понятие «мистагогика», действовавшее в мистериальных эллинистических культах, а также игравшее важную роль в ранней церкви, вновь стало актуальным. Вслед за Ирен Бен, Ганс Урс фон Бальтазар провел различие между мистицизмом как реальным опытом, ми- стологией как размышлением над опытом и мистагогикой как сопровождением мистического опыта^[2087]. Карл Ранер расширил это понимание, сделав его инициацией в возрастающее сознание существования в целом. Мистагогика — это главная категория его работы^[2088]. В его мышлении прослеживаются

три этапа: (1) оно устанавливает границы человеческого существования и мира, преобразующие их в ожидающую открытость для тайны Божьей. (2) Оно предоставляет людей благодатной близости Бога во Христе, в котором Бог сам становится принципом знания и воли. (3) Оно ведет к осознанию человеком собственного места и миссии в общине веры^[2089]. У Ранера основная концепция мистагогики имеет два источника. Первый источник — это духовность отцов церкви и мистической традиции^[2090], в частности, Упражнения Игнатия Лойолы^[2091]. Второй источник — это Daseins-analyse (анализ человеческого существования) Мартина Хайдеггера, считавшего самой важной задачей философии попытку познать Тайну, близость Истока^[2092]. Андреас Воль- больд прав, когда утверждает, что мистически-философская мистагогика Ранера уделяет слишком мало внимания расположенности каждого человеческого существа — расположенности, в которой достигается открытость границам существования, таким как Тайна и восприятие близости Бога во Христе. Мистагогика как посвящение в Тайну — это всегда биографически расположенная и опосредованная мистагогика^[2093].

В нашем мистагогическом исследовании духовности мы выбираем в качестве отправной точки мистагогическую концепцию Ранера. В ней экзистенциально-феноменологическая составляющая (Хайдеггер) изнутри направлена на мистически-диалогическое преображение (патристическая духовность; Игнатий Лойола). Это поле напряжения опосредовано биографически (Воль- больд). Теперь мы представим краткий обзор основных моментов мистаго- гического исследования.

Тайна человеческого существования

Люди — это существа в мире, которые могут познавать себя и быть в мире для себя. Человеческая субъективность реализуется как когнитивное бы- тие-для-себя. Мистагогика Ранера начинается с этого^[2094]. Однако это когнитивное бытие-для-себя надломлено. Надлом выявляется в вопросах: это действительно я? Кто я такой? Как я попал сюда? При дальнейшем размышлении это бытие-для-себя превращается в возникающее у человека сомнение. Мы не соответствуем себе в простом бытии-для-себя. Кроме того, мы существуем для себя не непосредственно, а через опыт мира, которым мы не являемся. Познание бытия-для-себя рефлексивно: наша уже постоянно наличествующая связь с миром возвращается в нашем знании к себе самой. В то же время этот мир превосходит предел досягаемости нашей рефлексии как горизонт, внутри которого обнаруживаются различные формы бытия. Таким образом, на первых этапах мистагогики ставится вопрос об открытости нашего рефлексивного бытия-для-себя, в котором вырисовываются Тайна абсолютно простого бытия-для-себя и Тайна существования мира. Эта преисполненная Тайны субъективность подтверждается заданным рефлексивным движением воли и в то же время распространяется на событие самовозвещения этой Тайны, переживаемой в этом бытии-для-себя и в мире.

Очевидно, что эти примеры Ранера нужно осмысливать на фоне экзистенциальных феноменологических исследований Хайдеггера, в которые также интегрированы основные понятия Канта (рефлексивное познание) и идеи Гегеля (когнитивное бытие-для-себя). Прежде всего, это показывает, что мистагогика вводит (начинающих) в Тайну посредством процесса разъяснения. Мистагогика — это, в основном, не опытное введение в область реальности, а, прежде всего, когнитивно-рефлексивное усвоение уже произведенного опыта. В мистагогике то, что люди уже всегда делают (существуют для себя, сомневаются, размышляют над опытом, познают мир на фоне бытия, непосредственно утверждают себя, стремятся сообщить о себе), перемещается на более высокий уровень понимания. Цель мистагогики заключается в том, чтобы сделать существование рефлексивно сознательным в познающем самоосмыслении и заставить [участвующих в этом] свободно это принять^[2095].

Биографическое опосредование

Андреас Вольбольд заявляет, что мистагогика Ранера слишком абстрактна. Процесс осознания Тайны собственного существования и мира осуществляется в биографической реальности^[2096]. Реальная жизненная история человека — это предзаданная ситуация, на фоне которой вырисовываются мистаго- гические упражнения.

Жизненные истории при проведении научных исследований используются разными дисциплинами, а также особенно — при формировании теорий^[2097]. Фрейд разработал многие из своих психоаналитических теорий, выслушивая жизненные истории своих пациентов; Холл использовал дневники и автобиографии в качестве источника для развития своих идей о зрелости; Муррей при разработке своей доктрины о личности исходил из определенного рода данных. Мы можем указать также на работы Олпорта, Уайта, Эриксона

и других. Для биографических исследований характерна достоверная жизненная исследовательская ситуация, когда систематически рассматривается смысл прошлого, настоящего и будущего человека: на уровне тела и конституциональных данных личности; способ, посредством которого человек синтезирует свою жизнь; уровень семьи человека, общества и культуры⁴¹". Нарративная (повествовательная) психология, например, специально берет жизненные истории людей в качестве отправной точки своих исследований. Эти жизненные истории толкуются не с точки зрения общих законов, а на основании их внутреннего «сообщения»^[2098]. В социологии мы наблюдаем подобное развитие: жизненно-мирской подход мира жизни в марксистски ориентированной социологии; подход с точки зрения образа жизни, основанный на феноменологически ориентированном исследовании, и этно- методология, в которой основную роль играют автобиографические данные. Антропология обладает своим так называемым «методом жизненной истории». В политической науке автобиографические данные используются для изучения данного политического климата с точки зрения находящегося в нем человека. В области литературно-исторических дисциплин автобиографии приводят к пониманию влияния событий и текстов на людей. Хедлунд проанализировал 145 автобиографических очерков на предмет изучения наделения смыслом и системы верований^[2099]. При изучении духовности автобиографические данные лишь изредка подвергаются систематическому исследованию с мистагогической позиции^[2100]. Биографическое исследование может придать мистагогическому исследованию свой особый акцент. Сравнивая предзадан- ную биографическую ситуацию с новыми формами бытия-для-себя и рефлексией, можно проследить влияние духовного опыта на последующую жизнь данного человека. Формы сознания и рефлексии, которые раскрывают или меняют определенные схемы рефлексии, указывают на эмпирические процессы. Фиксируя эти изменения, можно обнаружить основу восприятия развития на уровне опыта. Это может касаться элементарного раскрытия Тайны в реальности существования, а также уровня самовозвещения Тайны в раскрытии и растущем осознании своего места и миссии в сообществе. Под вопросом оказывается «способность указывать на безымянное присутствие

Бога в процессе жизни человека. Именно придавая Богу имя в развертывающейся человеческой жизни, мистагогика должна доказать свою силу и развиться в независимый метод»^[2101].

Самовозвещение Бога

Мистагогика как прояснение человеческого существования реализуется как вопрошание о бытии-для-себя и как размышление над тем, что существует на фоне горизонта Бытия. Тайна очерчивается тут как абсолютное бытие-для- себя, как совершенный акт и бытие как таковое. Мистагогика существования пробуждает всегда уже существующий контакт с Тайной за пределами вопро- шания бытия-для-себя, за пределами любой рефлексии, за пределами любого бытия. Но Тайна остается далекой и безмолвной. Она только светится на горизонте. И люди стремятся к ней со страстной надеждой. Это происходит не в абстрактном метафизическом пространстве, но как биография, проявляющая себя в изменениях биографической предзаданности и развития.

Основанная на биографиях мистагогика стремится к артикулирующей себя Тайне — Тайне, которая нарушает свое молчание, сообщая себя той са- мотрансценденции, которую люди открывают в себе. Временное устранение границ существования (в вопрошающем бытии-для-себя и рефлексивном суммировании того, что есть) предуготавливает свершение благодати. В этом можно различить три акцента^[2102]. (1) Бог сообщает о себе в благодати. Эта благодать нетварна. Все тварные дары благодати раскрываются в этой не- тварной благодати. Если благодать в своей основе — это самосообщение Бога, то откровение — это прежде всего близость самуй божественной тайны. Содержание веры носит вторичный характер. (2) Люди сотворены таким образом, что они предназначены для получения этой благодатной близости как нежданного дара, но эта упорядоченность не отменяет благодатности. В человеческом существовании Бог — это лишь бесконечное устремление. Но это стремление к Богу постоянно поддерживается дарованием Божьей благодати. Мистагогика учит нас открывать следы человеческого стремления к Богу и Божьего отклика, поэтому «она побуждает нас объяснять и принимать всю жизнь человека как историю встречи с Божественным»^[2103]. (3) В Иисусе Христе были воплощены самотрансцендентность сотворенного духа и са- мовозвещение Бога. В Нем проявилась тайна человека и Бога в поиске и самоотдаче^[2104].

Очевидно, что мистагогика благодатного самовозвещения Бога ищущему человека — это не экзистенциально-феноменологическое разъяснение человеческого существования, а мистически-диалогический анализ Тайны встречи с Божественным — анализ, в котором фигура Иисуса Христа проявляется на фоне тринитарной структуры любви. В этой мистагогике ощутимо влияние мистических традиций.

Личное призвание в рамках общин ы

Мистагогика на уровне существования уже сама обнаружила субъективность как бытие-для-себя, которое вопрошающе стремится к Тайне. Благодатное самовозвещение Бога превращает человека в уникальную личность, к которой можно обратиться. В мистагогике личного призвания обращается внимание на способ, посредством которого Бог избирает данного человека в качестве посредника благодатной близости^[2105]. Здесь можно различить четыре аспекта: (1) Личная миссия, которую переживает получатель [благодати], не может быть сведена к общим принципам или рассматриваться как вопрос практической полезности. Делать что-либо — это личный выбор каждого. Здесь мистагогика — не воззвание, а обнаружение Божьего призвания в конкретной исторической ситуации. (2) Это конкретное призвание раскрывает личную харизму данного человека. Божий призыв пробуждает дарования. Бог сам наделяет харизмой.

Осознание призвания и харизмы — особый мистагогический момент — происходит в различении-распознавании духов, парадигматически разработанном в Упражнениях Игнатия. В этой связи решающим является определение открытия Богом Его воли. Как мы видели в ходе нашего исследования диакрисис, это происходит, когда утешение испытывается без предшествующей причины. Мистагогика помогает людям распознать то, о чем Бог просит их и как Он дает им необходимое для исполнения этого. (4). Церковь должна быть посредником этого непосредственного самовозвещения Бога. Мистагогика — это основополагающая миссия церкви в мире. Приводимые ею свидетельства, спасительные истории и знаки надежды помогают мистагогике, которая реализуется и проверяется в интерсубъективности и в любви к ближнему^[2106]. При проведении ми- стагогического исследования ученые междисциплинарно сотрудничают с психологическими и пастырско-богословскими дисциплинами. Конечно, сюда вовлечены также и три других метода исследования духовности: дескриптивный метод для соотнесения духовной автобиографии и духовного контекста, герменевтическое исследование для интерпретации и систематическое исследование для выявления материальных координат системы отсчета.

Библиография

Aristoteles, Ethica Nicomachea, red. С. Hupperts & В. Poortman, Amsterdam, 1997.

Ethica Nicomachea, red. C. Pannier & J. Verhaege, Groningen, 1999.

Bell D., Husserl, London — New York, 1990.

Biderman S., Scripture and Knowledge. An Essay on Religious Epistemology, Leiden etc., 1995. Boer Th. DE, Langs de gewesten van het zijn, Zoetermeer, 1996.

Pleidooi voor interpretatie, Amsterdam, 1997.

Buber М., Werke, Miinchen — Heidelberg, 1962–1963.

The Cambridge Companion to Husserl, eds. B. Smith & D. Smith, Cambridge, 1995.

Can Spirituality Be Taught? Exploratory Essays, eds. J. Robson & D. Lonsdale, London, 1987. Chalier C., Levinas. Eutopie de Fhumain, Paris, 1993.

Egan H., An Anthmpocentric-Christocentric Mystagogy. A Study of the Method and Basic Horizon of Thought and Experience in the Spiritual Exercices of Saint Ignatius of Loyola, Mimster, 1973. Elm R., Klugheit undErfahrung bei Aristoteles, Paderborn etc., 1996.

Fischer K., DerMensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Freiburg, 1974.

Flood G., Beyond Phenomenology. Rethinking the Study of Religion, London, 1999.

Gadamer H., Wahrheit und Methode. Grundziige einerphilosophischen Hermeneutik, Tiibingen, 1975.

Grondin J., Hermeneutische Wahrheit? Zum WahrheitsbegriffHans-Georg Gadamers, Konigstein, 1982.

Heidegger М., Ontobgie. Hermeneutik der Fahtizitat, Frankfurt a.M., 1988.

Sein und Zeit, Tubingen, 1979.

Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a.M., 1986.

The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, eds. G. Ormiston & A. Schrift, Albany (New York), 1990.

Hermeneutics and Modem Philosophy, ed. B. Wachterhauser, Albany (New York), 1986. Herzog М., Phanomenologische Psychologie. Grundlagen und Entwicklungen, Heidelberg, 1992- Hinojosa J., Methodology in the Study of Spirituality, Berkeley (California), 1984.

Husserl E., Gesammelte Werke, Den Haag — Dordrecht, 1950–1988.

Kenny A., Aristotle on the Perfect Life, Oxford — New York, 1992.

Kirchberg J., Theo-logie in der Anrede als Wegzur Verstandigung zwischen Juden und Christen, Innsbruch — Wien, 1991.

Lembeck K., Einfuhrung in die phanomenologische Phibsophie, Darmstadt, 1994.

Levinas E., Autrement qu’etre ou au-dela de Uessence, La Haye, 1974.

Tolahte et Infini, La Haye, 1961.

Lories D., Le sens commun et lejugement duphronimos. Aristote et les stoiciens, Louvain-la-Neuve, 1998.

Maas E, Spiritualiteit als inzicht. Mystieke teksten en theologische reflecties, Zoetermeer, 1999. Matanic A., La spiritualita come scienza. Introduzione metodologica alb studio della vita spirituale cristiana, Milan, 1990.

Merrell-Wolff F., Transformations in Consciousness. The Metaphysics and Epistemology, Albany (New York), 1995.

Modem Christian Spirituality. Methodological and Historical Essays, ed. B. Hanson, Atlanta (Georgia), 1990.

Moran D., Introduction to Phenomenology, New York, 2000.

Norrman C., Mystical Experiences and Scientific Method, Stockholm, 1986.

Orth Е. et aL, Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phanomenologie. Beitrage zur neueren Husserl-Forschung, Freiburg i.Br. — Miinchen, 1991.

Pearce J., A Critique of Spirituality, Oxford, 1996.

PlKE N., Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism, Ithaca (New York) etc., 1992.

Prechtl P., Husserl zur EinfUhrung, Hamburg, 1991.

Rompp G., Husserls Phanomenologie der Intersubjektivitat und ihre Bedeutung fur eine Theorie in- tersubjektiver Objektivitat und die Konzeption einer phanomenologischer Philosophie, Dordrecht, 1992.

Rosenzweig V., Der Mensch und sein Werk, Gesammelte Schriften, The Hague etc., 1976–1984.

Scheler М., Gesammelte Werke, Bern — Bonn, 1954—

SCHREY H., Dialogisches Denken, Darmstadt, 1983.

Spirituality and the Curriculum, ed. A. Thatcher, London, 1999.

Steggink O. & Waaijman K., Spiritualiteit en mystiek, Nijmegen, 1985.

Stein E., Edith Steins Werke, Louvain etc., 1950—

The Study of Spirituality, eds. C. Jones et al, London, 1986.

WAAIJMAN K. et al, Kansen voor spiritualiteit. Kwetsbaarheid, meerstemmig zelf differentie-denken, Baarn, 1996.

Waaijman K., De mystiek van ik enjij, Kampen, 1991.

WAELHENS A. DE, La philosophie et les experiences naturelles, Den Haag, 1961.

Waldenfels B., EinfUhrung in die Phanomenologie, Gottingen, 1992.

Willard D., The Spirit of the Disciplines. Understanding How God Changes Lives, San Francisco, 1988.

Формат 70x100/16.

Печать офсетная. Усл. — печ. л. 50,55.

Тираж 2000 экз. Заказ № 4416.

Отпечатано в полном соответствии с качеством предоставленных материалов в ОАО «Дом печати — ВЯТКА» 610033, г. Киров, ул. Московская, 122

КЕИС ВААИМАН

ДУХОВНОСТЬ

формы, принципы, подходы

Эта книга — путеводитель по безграничному пространству духовности. Кейс В- 1айман ставит перед собой вопрос, что тк* *«духовность, и рассматривает во* к* *.лм» 1. «кные ее проявления: духовные традиции j *< вни^у v современных мировых религий д, v iioi ib человеческой жизни, духовность юьын^г людей и религиозных деятеле д>;¹ юность библейская, духовность мистическая духовность христианская, проявляющаяся в ллучени- честве, аскетических дн» кения <, в жизни общины верующих, социальных i исторических процессах, прои< \и ‘чящих и церкви, богослужении, еретических движе ниях эсхатологическом мировоззрении, б «условии, духовное гь современной к льтуры книга Кейса Вааймана > ни*… чьна и не имеет аналогов, данное и«*.дованне будеч интс ресно не то,\ько специалистам фил(и'офам, религиове,*..»м богословам, пси огам, серьезным студентам но и в< «и тгм кто вместе с автором «той книги v\a< гея вопросом о человеческой духовности

Д И А Л ОТ

ISBN 5-89647-148-3

Библейско-Богословский

Институт

св апостол v Андрея

www.standrews ги

Cm.: S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality, in: Studies in Spirituality 8 (1998), 43–44.

«Земля» (англ.) — Прим. пер.

** «Я должен работать, ты тоже?» (англ.) — Прим. пер.

*** «Мир труда» (англ.) — Прим. пер.

**** «Истинная оценка собственности» (англ.) — Прим. пер.

***** «Дух денег» (англ.) — Прим. пер.

⁹World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest, ed. E. Cousins, New York, начиная с 1985 года.

³R. Cantel & R. Ricard, ibid., 1893–1896.

⁵Ibid., 819.

” R. Albertz, Persdnliche Frommigjkeit und offizielle Religion, Stuttgart, 1978, 11.

⁴³Iusti vivent in aetemum, Predigt 6, ibid. I, Stuttgart, 1958.

⁶⁵Ibid., 52.

^1,8 G. von Rad, ibid., 153–165.

¹²⁰ G. von Rad, ibid., 32–34.

G. von Rad, ibid., 56–58; J. Crenshaw, ibid., 38.

¹⁷⁹См. K. Koch, 'ohel, в TWAT1, 1973, 128–141.

¹⁸⁵ М. Gorg, shakan, в TWATVU, 1993, 1337–1348.

¹⁸⁴ С. Westermann, Genesis 1-11, 12–36, 37–50 (ВКI / 1-2-3), Neukirchen — Vluyn, resp. 1983^s, 1981, 1982.

С. Westermann, Genesis 12–36 (ВК1/1), Neukirchen — Vluyn, 1981,2.

Е. Levinas, Totalite et Infini. Essai sur Vexteriorite, Den Haag, 1961, 82.

²⁰⁴Ibid., 128.

Ср. Синодальный перевод: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». — Прим. пер.

²³³Е. Waschke, Untersuchungen zum Menschenbild der Urgeschichte, Berlin, 1984, 18.

²⁵²Zohar I, 49b.

^ш Ibid., 91 (там же, 57. — Прим. пер.). -

²⁸⁵Ibid., 122 (там же, 74. — Прим. пер.).

²⁸⁷См. Н. Stoebe, rchm, в TWATU. 1979², 761–768; Н. Simian-Yofre & U. Dahmen, rchm, в TWAT VII, 1993, 460–477.

*«Учитель» (др. — евр.). — Прим. пер.

²⁹⁶ О талмудических диалогах см. часть 3, гл. 3.1.

³⁰⁷A. Bradshow, Lighting the Lamp. The Spiritual Dimension of Nursing Cart, Harrow, 1995, 119.

⁵¹⁰ Е. Grollman, Death in Jewish Thought, в Death and Spirituality, eds. K. Doka & J. Morgan), Amityville (New York), 1993, 21–32.

«Разум» (греч.). — Прим. пер.

⁵¹⁷ См. P. Irion, Spiritual Issues in Death and Dying far Those Who Do Not Have Conventional Religious Belief, ibid., 93-112.

К. Koch, qeber, в TWATV1, 1989, 1153.

^,26 Ibid., 1151, 1153–1154.

⁸³⁵ The Catholic Burial Rite, Collegeville, 1969–1970, 29; ср. Nationale Raad voor Liturgie, в De uitvaartliturgie, Zeist, 1983, 46–47.

³⁵⁴Ibid., 169.

²⁵ J. Gautier, La spiritualite catholique, Paris, 1953.

^SL. de Saint-Joseph, Ёсок de spiritualite, в DSp 4, 1960, 116.

*Иноязычные термины (еврейские, арабские, китайские и прочие) мы передаем, следуя английской традиции, если их звучание невозможно передать кириллицей. — Прим. пер.

⁴⁶Buddhist Spirituality. Indian, Southeast Asian, Tibetan and Early Chinese (WS 8), London, 1994, Introduction, xiii.

Правильнее — Буддха, но мы следуем русскоязычной традиции. — Прим. пер.

⁶⁴R. Amou, Contemplation. A. II. Monde greco-romain, в DSp 2, 1953, 1719–1742.

⁹⁵ Sacmsanctum Concilium, art. 21 (Конституция о Богослужении; русский перевод приводится по: Второй Ватиканский собор, Брюссель, 1992. — Прим. пер.).

R. Gueranger, Institutions liturgiques 1, Paris, 1840–1851, v-vi.

R. Guardini, Die epiphanische Bedeutung der I.iturgie (1941), в R. Guardini, Angefochtene Zuversicht, Darmstadt, 1985, 128.

G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin, 1969, 194.

Синодальный перевод — «Боже». — Прим. пер.

Ibid., 225–231.

¹⁸² A. Brohi, The Spiritual Significance of the Quran, ibid., 11–23.

¹⁵⁵ F. Schuon, The Spiritual Significance of the Substance of the Prophet, ibid., 48–63.

¹⁵⁴S. Nasr, Introduction, ibid., xv-xxii, особенно XX.

¹⁵⁵См. S. Ashraf, The Inner Meaning of the Islamic Rites: Prayer, Pilgrimage, FastingJihad, ibid., 111–130.

От др. — греч. koinobios — «общежитие». — Прим. пер.

** Эремиты (от др. — греч. eremos — «пустыня») — отшельники. — Прим. пер.

¹⁵⁹См. часть 1, раздел 2.4.

Hujwiri, The Kashf al-Mahjub 30, цит. в: A. Schimmel, Mystischel Dimensionen des Islam. Die Geschichte des Sufismus, Miinchen, 1992², 30–31.

Пер. Г. С. Саблукова. — Прим. пер.

Ibid.

«Цель» (греч.). — Прим. пер.

²⁰⁴ Art meets Science and Spirituality in a ChangingEconomy, eds. C. Tlsdall, L. Wijers et aL, The Hague— London — New York, 1990.

*⁵ См., например, V. Benner Carson, Spiritual Dimensions of Nursing Practice, Philadelphia, 1989; A. Bradshaw, Lighting the Lamp. The Spiritual Dimension of Nursing Care, Harrow, 1995²; J. Harrison & P. Bumard, Spirituality and Nursing Practice, Aldershot, 1993.

G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1970, 122 (англ. пер.: Wisdom in Israel, London, 1972, 90).

Ibid., 83.

Ibid., 85.

В Синодальном переводе = 4:23–30. — Прим. пер.

L. Bolstrom, The God of the Sages, Stockholm, 1990.

²⁴⁶Ibid., 14.

²⁵⁸К. Frank, With Greater Liberty. A Short History of Christian Monasticism and Religious Orders, Kalamazoo, 1993, 147–165.

«Новое благочестие» (лат.). — Прим. пер.

²⁸⁰М. Rosejahwe, Ziirich, 1978, 38, 43.

²⁸⁶R. Smend, Die Bundesformel, Zurich, 1963, 7–9; L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament, Neukirchen, 1969, 105, 114.

²⁹¹T. Kock, Die Buchkultur der Devotio Modema, Frankfurt a.M. — Berlin etc., 1999.

«Фрагменты» (греч.). — Прим. пер.

В Синодальном переводе — «Господа». — Прим. пер.

⁵⁰⁵ G. Gerleman, dabar, в THATl, 1978⁵, 435–436; W. Schmidt, dabar, в TWATll, 1977, 119–122. ⁵⁰⁴ G. Fohrer, History of Israelite Religion, Nashville, 1972, 238.

⁵¹¹ Подробный обзор источников, параллелей и влияний, достигших кульминации в Утопии Томаса Мора, см. в Е. Surtz, Utopia as a Work of Literary Art, в The Complete Works of Saint Thomas More, eds. E. Surtz & J. Hexter, New Haven — London 1979, cxxv-clxxiv.

Christianity and Ecology, eds. E. Breuilly & M. Palmer, London — New York, 1992; D. Larsen & S. Larsen, While Creation Waits. A Christian Response to the Environmental Challenge, Shaw, 1992; T. Koch, Das gottliche Gesetz der Natur. Zur Geschichte des neuzeitlichen Naturverstandnisses and zu einer gegenuiartigen theologischen Lehre von der Schopfung, Zurich, 1991; Geen hemel zander aarde. Over de wezenlijke taah van de kerk en theologie redding te brengen in een wereld die gekenmerht wordt door natuurlijke en sociale ecologischeprob- lemen, в Concilium 27, 1991, no. 4; W. Granberg-Michaelson, Redeeming the Creation. The Rio Earth Summit. Challenges for the Churches, Geneva, 1992.

³²⁷М. Fox, Creation Spirituality, San Francisco, 1991, 18.

¹³G. Fohrer, Geschichte Israels, Heidelberg, 1977, 60–61; W. Schmidt, Exodus 1–6 (BK II/l), Neukir- chen — Vluyn, 1988, 66–68.

В Синодальном переводе: «гнал Господь». — Прим. пер.

Ср. Синодальный перевод: «Пойте Господу…». — Прим. пер.

В евр. оригинале Исх 3:14 — ‘зхъе ашер 'эхье: «буду такой, какой (который, как) буду». В Синодальном переводе — «Я есмь Сущий». — Прим. пер.

⁴³ P. Tisset, ibid., 148.

⁴⁵Биографические данные см. в беседах с ней в D. Solle, Wie zich niet weert, Baarn, 1981; cm. также D. Solle, Against the Wind, Memoir of a Radical Christian, Minneapolis, 1999.

⁴⁷D. Solle, Die Hinreise, Stuttgart, 1975 (англ. перевод: Death by Bread Alone, Philadelphia, 1978).

⁵²D. Solle, Christ the Representative, 55.

⁵³Ibid., 56.

⁵⁴Ibid., 130–149.

“Ibid., 148.

⁵⁶D. Solle & F. Steffensky, Politiek avondgebed, Baarn, 1970, 7.

⁸³Ibid., 114.

^1,0 Ibid., 69–71 и 120.

^ш Ibid., 31.

¹⁴⁴Т. Splidlfk, 'Fbuspour le Christ. 'I. En Orient, в DSp 5, 1964, 752–761.

«Общение святых» (лат.). — Прим. пер.

¹⁶⁶D. Bonhoeffer, The Cost of Discipleship, New York, 1959, 141.

¹⁹⁶Ibid., Antonius 10.

²¹⁶Dag Hammarskjold, Vdgmarken, Stockholm, 1963.

Ibid., 151.

Ibid., 45.

Ibid., 28.

²⁵⁰Ibid., 49.

²⁵¹Ibid., 56.

²⁵²Ibid., 31.

^2M Ibid., 68.

²³⁴ Ibid.

²⁸⁵Ibid., 65.

²⁵⁶ Ibid., 68. ^2,7 Ibid., 127.

Букв, «свидетельство крови». — Прим. пер.

Согласно Евсевию Памфилу (см. книгу 4-ю «Церковной истории»), огонь не мог сжечь Поликарпа: палач пронзил его мечом, и хлынувшая кровь потушила огонь. — Прим. пер.

J. Young, Writing and Rewriting the Holocaust. Narrative and the Consequences of Interpretation, 1988. Мы следуем немецкому переводу: Beschreiben des Holocaust. Darstellung und Folgen der Interpretation, Frankfurt a. М., 1992.

J. Young, Beschreiben des Holocaust, 142–149, 287–291.

Ту же структуру мы встречаем в Пс 32, см. К. Waaijman, Psalmen over de schepping, Kampen, 1982, 43–52.

R. Rendtorff, DasAlle Testament. Eine EinfUhrung, Neukirchen — Vluyn, 1983, 66.

** У автора — «Учитель», «Господин». — Прим. пер.

Th. de Boer, Edmund Husserl, в Filosofen van de 2(f eeuw, red. C. Bertels & E. Petersma, Assen,

1981⁷, 61–73.

⁸Ibid., 66.

⁹S. Schneiders, Theology and Spirituality. Strangers, Rivals, or Partners? в Horizons 13, 1986, no. 2, 253–274; idem, Spirituality in the Academy, в Modem Christian Spirituality, ed. B. Hanson, Atlanta (Georgia), 1990,15–37.

³⁶ Idem, Spirituality as Academic Discipline, 11; idem, A Hermeneutical Approach to the Study of Christian Spirituality, 13–14.

³⁸Cp. S. Schneiders, Spirituality as Academic Discipline, 11–14; idem, A Hermeneutical Approach to the Study of Christian Spirituality, 13.

С. van Peursen, Verhaal en werkelijkheid. Een deiktische ontologie, Kampen-Kapellen, 1992, 54–79.

S. Spinsanti, Modeles spirituels, в DVSp, 1983, 691–711; Andere structuren, andere heiligen. Het veranderende beeld van de heilige in de Middeleeuwen, red. R. Stuip & C. Vellekoop, Utrecht, 1983; W. Berschin, Biographic und Epochenstil, Stuttgart, 1986–1991; D. vonNahmer, Die lateiniscke Heiligenvita, Darmstadt, 1994.

“ Hasidim, в EJ7, 1971, 1383–1388.

⁵³ Мидраш Тэгиллим 6:11.

³⁴ Hasidei Ashkenaz, в EJ7, 1971, 1377–1383.

⁵⁵Sefer Chassidim 11.

⁵⁶Т. Unno, Kanina, в EncRel(E) 8, 1987, 269–270.

*⁷ Н. Dumoulin, Spiritualitat des Buddhismus, Mainz, 1995, 58–65.

Букв, «испытают милость». — Прим. ред.

М. Viller, Le martyr et I ’ascese, в Revue d’Ascetique et de Mystique 6, 1925, 104–142.

⁸⁴M. Eliade, Yoga, в EncRel(E) 15, 1987, 519–523.

⁹²P. Debongie, Devotio mxtema, в DSp3,1957, 727–747 [см. также Школы духовности2.5. — Прим. ред.].

⁹⁹A. Mehat, Piete. I. La piete antique, в DSp 12, 1986, 1694–1714.

¹⁰⁵ V. Drehsen, Theologivhe Frommigkeitsjorschung? в Frommigkeit. Gelebte Religion als Fbrschungsaufgabe, Hrsg. B. Jaspert, Paderbom, 1995, 54–56.

¹⁰⁸ F. Reiterer, qbl, в TWAT6,1989,1139–1143.

¹¹⁵ То есть сокровенной божественной реальности.

G. Scholem, Kabbalah, Jerusalem, 1974, 3–7.

Посвященный в тайну, тайноводитель, тайноводство (др. — греч.). — Прим. ред.

Дух, дыхание (грен., евр.). — Прим. ред.

¹³⁹См. R. Albertz & С. Westermann, Roeach, в THATll, 1979, 726–753.

¹⁴¹Это поле напряжения встречается в его посланиях приблизительно 25 раз. Кроме того, у Павла и «Святой Дух» продолжает фигурировать как обычно (около 35 раз) в противовес «нечистому духу» (2 раза).

¹⁴²С. Mohrmann, Etudes surle latin des chretiens I, Rome, 1961, 25, 89; III, 1965, 104, 115.

¹⁴⁷Беренгарий Турский, Berengarii Tunmensis, De Sacra Coena Adversus Lanfrancum 37, red. W. Beek- enkamp, Гаага, 1941.

Jean-Baptist Saint-Jure, llhomme spiriluel, Paris, 1646, 129.

Ibid., 2a, 2ae, q. 184, a. 4.

“ Более подробное обсуждение см. в части 3, в разделе 3.2.4.

⁵⁵ См. P. Chevallier, Н. Weisweiler et aL, Denys I’Areopagite. V. Influence en Occident, в DSp 3, 1957, 318–429.

^M J. Turbessi, Denys I’Areopagite. V. В. 13¹ siecle, ibid., 348–349.

См. пролог к его Summa Theologiae.

³⁶ Об особом месте Фомы Галла в круге Дионисия см. В. McGinn, Thomas Gallus andDyonisian Mysticism, в Studies in Spirituality 8, 1998, 81–96.

⁵⁷Cm. P. Philippe, Contemplation. VI. 13* siecle, в DSp 2, 1953, 1979–1981.

*0 тройственном пути (лат.). — Прим. ред.

⁵⁸Более подробное обсуждение этого трактата см. в части 3, в разделе 3.2.2.

⁵⁹Bonaventura, De triplici via. Uber den dreifachen Weg, prologue, Hrsg. M. Schlosser, Freiburg i.B. etc. 1993, 95.

Bonaventura, De triplici via, prologus.

Ibid.

⁵⁵ Ibid., I, 52.

⁶⁵The Study of Spirituality, eds. C. Jones, G. Wainwright etaL, Cambridge, 1986.

G. Greshake, Dogmatik und Spiritualitat, в Dogma und Glaube, Hrsg. E. Schockenstoff & P. Walter, Mainz, 1993, 240.

Ibid., 71.

¹⁵¹E von Hugel, The Mystical Element of Religion as Studied in Saint Catherine of Genoa and her Friends, London, 1908.

J. Dan, In Quest of a Historical Definition of Mysticism, в Studies in Spirituality 3, 1993.

Затрудненное чтение (лат.). — Прим. ред.

** Место, трудное для истолкования (лат). — Прим. ред.

¹ М. Heidegger, Erlauterungm zu Holder tins [>ichtung (Gesamtausgabe IV), Frankfurt a. М., 1981, 28.

’Часть 1, раздел 1.1.2.

⁷В этой связи мы будем опираться на нашу более раннюю работу: К. Waaijman, Betekenis van de naamJahwe, Kampen, 1984.

²²D. Lys, N'efesh. Histoire de I’ame dans la revelation d’Israel au sein des religions proche-orientales, Paris, 1959.

Н. Wildberger, DasAbbild Gottes. Gen. 1,26–30, в Theologische Zeitschrifi 21,1965, 245; Idem, tselem, в THATll (1979), 559; ср., E. Lehmann, Skabt i Gtids billende, Lund, 1918, 17.

⁹³W. Schmidt, jtsr, в ТНАТ1 (1978), 761–765; В. Otzen, jatsar, в TWATXll (1982), 830–839.

¹⁰⁵Иоанн Креста, Восхождение на гору Кармель, I, 4, 3–4.

¹¹⁵Ibid., 133–167.

¹¹⁶См., например, Tertullianus, Adversus Hermogenem, 37, 4 (CCSL I, 429).

¹²³Гийом де Сен-Тьерри, Tractatus de contemplando Deo 7. Мы следуем публикации текста в SC 61.

Далее см. Epistola 88, 278; Meditativae orationes 12, 23 (SC 324).

^m R. Byrne, Journey (Growth and Development in Spiritual Life), в NDCSp, 1993, 565.

¹⁵⁰ Августин, Sermo 194, cap. 3 и 4 (PL 38 1016–1017).

⁹ C. Bynum, Docere verbo et exemplo. An Aspect of Twelth-Century Spirituality, Missoula-Montana, 1979, 82-109.

¹⁵⁶Rumi, op. cit., 166.

²¹³Иоанн Креста Духовная песнь, В, 18, 7.

Ibid., В, 36, 5–8 и 38, 1.

Ibid., I, 6.

²⁷¹ Ibid.

’Johannes Cassianus, CoUationesI, 2–7; 9, 9; 14, 1–8; 21, 34. Мы следуем публикации текста в SC 42.

Различение духов (лат.). — Прим. ред.

¹⁵ Н. Rahner, «Werdet kundige Geldwechsler». Zur Geschichte der Lehre des heiligen Ignatius von der Unterscheidung der Geister, в Ignatius von Loyola. Seine geistliche Gestalt und sein Vermachtnis, 1556–1956, ed. E Wulf, Wurzburg, 1956, 301–341; 333.

¹⁵G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin, 1969, 271.

Н. Ringgren, bin, в TWATI, 1973, 621.

⁸⁰Collationes, 1, 13.

Е Garcia-Lopez, ngd, в ПЛАТУ, 1986, 190.

⁵²Ngd в профетической традиции см. ibid., 192–197.

^,s G. Switek, Unterscheidung der Geister. Biblische Grundlage und geschichtliche Entwicklung, в Ordenskor- respondenz 18, 1977, 61.

⁵⁴В этом смысле diakrisis в 1 Кор 12:10 можно понять как истолкование явлений Духа: G. Dautzenberg, Zum religionsgeschichtlichenHintergnind der diakrisis pneumatoon (1 Kor. 12:10), в Biblische Zeitschrift 15, 1971, 93-104.

^,5 Дидахе 11,8 (SC 248 Bis), ср. Пастырь Гермы 43, 4.

⁵⁶Дидахе 11,9-10, цит. по: TheDidache, Minneapolis, 1998, 178 (рус. пер. — по изданию в «Журнале Московской патриархии», 1975, № 11. — Прим. ред.).

³⁷ G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1970, 182–188.

⁶⁴J. Toner, Discerning God’s WiU, St. Louis, 1991.

⁶⁷Игнатий Лойола, Духовные упражнения, 330.

⁷⁷Ibid., 1,23.

⁹⁵Н. Crouzel, Origmeet la connaissance mystique, Bruges, 1961, 64.

⁹⁶H. Blommestijn, Pngres — pmgressants, в DSp 12, 1986, 2387.

Ibid., 2389.

¹⁰⁵ Н. Blommestijn, Progres — progressants, в DSp 12, 1986, 2389–2404.

¹⁰⁹G. Summa, ibid., 91, со ссылкой на F. Dingjan, Discretio. Les originespatristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez Saint Thomas d’Aquin, Assen, 1967, 33 и 55.

¹¹⁰G. Sartor)’ Sc T. Sartory, Lebenshilfe aus der Wiiste, Freiburg, 1983, 269–270.

Часть 2, раздел 2.2.

¹³³E. Husserl, Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy (I^м book), The Hague — Boston — Lancaster, 1983, 57слл.

¹³⁵К. Lembeck, ibid., 79, 102–103.

¹³⁴Е. Husserl, Cartesian Meditations, The Hague, 1969, 17.

Гуссерль называет это внутренним горизонтом, эйдосом или сущностью. См. W. Luijpen, Nieuwe

Наиболее широко Гуссерль пользовался этим методом в Erfahrung und Urteil, par. 86–93.

^,s Ibid.

²¹⁴ E. Levinas, Totality and Infinity. An Essay on Exteriority, Pittsburgh, 1969.

²⁵²Ibid., 125.

²⁶²Cp. ibid., 128.

²⁷³Ibid., 123.

²⁷⁴Ibid., 150.

²⁷⁵Ibid., 157.

²⁷⁶Ibid., 157.

²⁷⁷Ibid., 127.

Или: «Я есмь Тот, Кто есть». — Прим. ред.

⁵⁰⁸ Idem, Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phemenological philosophy, The Hague,

94.

⁵⁰⁵ Idem, op. cit., 94.

³¹⁵Idem, Ideas, I, 100–101.

⁹⁴⁵ P. Ricoeur, Het model van de tekst: zinvol handelen opgevat als een tekst, в Tekst en betekenis. Opstellen

M. Heidegger, Being und Time, Albany (NY), 1996.

A. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics, London, 1992, 621–661; J. Grondin, Einfuhrung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt, 1991, 185–246.

³⁶³Ibid., 304, 306.

⁵⁷⁴ Ibid., xi.

Философский анализ понятия «система» в исторической перспективе см. в М. Zahn, System, в Handtmch philosophischer Grundbegriffe 3, 1974, 1458–1475.

³⁹⁹L. Puntel, Wahrheit, в Handbuch philosophischer Grundbegriffeb, 1974, 1658.

⁴⁰⁰I. de la Potterie, Verite I. LEcriture Sainte, в DSp 16, 1994, 418–419.

⁴¹⁵См., например, Е. Erikson, Childhood and Society, New York, 1963.

Примечания:

См. об этих явлениях книгу: P. Van Ness, The Secular Quest, New York 1996, в известном справочнике World Spirituality.

Об изучении особенностей развития этих форм в сопоставлении с традиционными христианскими формами духовности см.: P. Heelas & L. Woodhead with В. Seel, В. Szerszynsky, К. Tusting, The Spiritual Revolution. Why Religion is Giving Way to Spirituality, Malden (MA) [etc.] 2005.

«Если внести необходимые поправки» (лат.) — Прим. пер. Lexikon fur Theologie und Kirche, (Ed. J. Hofer & K. Rahner), Freiburg 1967, Register.Там же, 440–441; 450–453; 472–478. u См. там же, 508.

«Воплощение» (англ.) — Прим. пер.

«Ненаселенные места» (англ.) — Прим. пер.

В Италии: С. Burini, La spiritualita della vita quotidiana negli scritti dei Padri, Bologna 1988. В Нидерландах: M. de Haardt, ‘Кот eet mijn brood… ’ Exemplarische verkenningen naar het goddelijke in het alledaagse, Nijmegen 1999. В англо-говорящем мире: D. Bergamt, The World is a Prayerful Place. Spirituality and Life, Wilmington 1987; A. Ciorra, Everyday Mysticism, New York 1995. В Германии: Weltfrommigkeit. Gmndlagen, Traditionen, Zeugnisse, (Ed. A. Zottl), Eichstadt-Wien 1985; O. Betz, Das Unscheinbare is das Wunderbare. Spiritualitat irn Alltag, Eschbach 1994; Gott finden. Auf dem Weg zu einer Spiritualitat des Alltags, (Ed. W. Riick), Wiirzburg 1994.

A Bettinger, Leben im Alltag der Gegenwart. Herausforderung an die christliche Spiritualitat. Gru.ndlegu.ng und Kriterien gegenwartsbezogener Alltags-Spiritualitdt, Wiirzburg 1995.

E. Klinger, Das absolute Geheimnis im Alltag entdecken. Zur spirituellen Theologie Karl Rahners, Wurzburg 1994; D. Marmion, A Spirituality of Everyday Faith, Louvain 1998.

В частности — M. de Certeau, Linvention du quotidien. Part 1 Arts de faire, Part 2 Habiter, cuisinier (with L. Giard & P. Mayol), Paris 1990–1994 (new edition).

Краткое описание этой точки зрения см. в части 1, в главе 1.1.3.

Краткий очерк о духовности-богословии и эстетике см.: A. Garcia-Rivera, в: The Blackwell Companion to Christian Spirituality, (Ed. A. Holder), Malden (MA) [etc.] 2005, 345–362. «Трансцендентальное» (лат.) — Прим. пер.

См.: Н. Urs von Balthasar, The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics, San Francisco 1982–1989.

Об этих вызовах см.: D. Freedberg, The Power of Images, Chicago-London 1989; J. Gruchy, Christianity, Art, and Transformation, Cambridge 2001; R. Viladesav, Theological Aesthetics. God in Imagination, Beauty and Art, New York 1999; F. Maas, Schoonheid vraagt от goed gezelschap, Vught 1997; Mystiek in de beeldende kunst, in: Encyclopedie van de mystiek, (Ed. J. Baers e.a.), Kampen-Tielt 2003, 108–121; J. Marion, Das Prototyp des Bildes, in: Wozu Bilder im Christentum? Beitrage zur theologischen Kunsttheorie, (Ed. A. Stock), St. Otttilien 1990, 117–135.

S. Schneiders, Foundations of Spirituality, in: Scripture as the Soul of Spirituality, (Ed. E. Malony), Collegeville (MN) 2005, 1-22; B. Bowe, Biblical Foundations of Spirituality, Lanham (MD) 2003.

102

Ibid., 92.

103

Ibid., 165.

104

Ibid., 178–190.

105

Ibid., 169.

106

Ibid., 190–198.

107

Ibid., 169–178.

108

К. Seybold, Die Wallfahrtpsalmen, Neukirchen — Vluyn, 1978. — Здесь и далее нумерация псалмов дана по Синодальному переводу. — Прим. пер.

109

Е. Sellner, Lay Spirituality, в NDCSp, 1993, 590.

110

Ibid., 98-101.

111

81 Lumen Gentium, гл. 4, § 31.

112

A. Hultkranz, The Religions of the American Indians, Berkeley (California), 1979; P. Thomas, The Opened Door. A Celtic Spirituality, Brechfa, 1990; E. de Waal, Celtic Light. A Tradition Rediscovered, London, 1997;J. Brown, The Spiritual Legacy of the American Indian, New York, 1982; E. MacGaa, Mother Earth Spirituality. Native American Paths to Healing Ourselves and Our World, San Francisco, 1990; Native North American Spirituality of the Eastern Woodlands. Sacred Myths, Dreams, Visions, Speeches, Heating Formulas, Rituals and Ceremonials, ed. E. Tooker, London, 1979; P. O’Dwyer, Towards a History of Irish Spirituality, Blackrock (Colorado) — Dublin, 1995; Ph. Sheldrake, Living between Worlds. Place and Journey in Celtic Spirituality, London, 1995; R. Simpson, Exploring Celtic Spirituality. Historic Roots for Our Future, London, 1995; P. Guptara, Indian Spirituality, Bramcote, 1984; D. Chandler, Toward Universal Religion. Voices of American and Indian Spirituality, Westport (Connecticut) — London, 1996; M. Charlesworth, Ancestor Spirits. Aspects of Australian Aboriginal Life and Spirituality, Melbourne, 1990; A. Gray, The Arakmbut. Mythology, Spirituality and History in an Amazonian Community, Providence (Rhode Island) — Oxford, 1996; M. Goonan, A Community of Exiles. An Exploration of Australian Spirituality, Berkeley, 1995.

113

Краткий обзор см. в D. Lardner Carmody, Native American Spirituality, в NDCSp, 1993, 697–700.

114

Ibid., 699.

115

Краткий обзор см. в С. Egbulem, African Spirituality, в NDCSp, 1993, 17–21; A. Shorter, African Christian Spirituality, Maryknoll (Newjersey), 1980; B. Lele, Family Spirituality in Africa, Eldoret (Kenya), 1982; G. Huizer, Folk Spirituality and Liberation in Southern Africa, Talence (France), 1991; P. Paris, The Spirituality of African Peoples. The Seorch for a Common Moral Discourse, Minneapolis, 1995; A. Ephirim-Donkor, African Spirituality. On Becoming Ancestors, Trenton (Newjersey), 1997.

116

С. Egbulem, ibid., 19.

117

Ibid., 18.Буквально: расширенная семья. — Прим. пер.

118

Dizionario di spiritualita dei laid 1–2, ed. E. Ancilli, Milan, 1981.

119

Никакой специальной статьи не посвящено жилью, слово «дом» отсутствует и в развернутом тематическом указателе.

120

С. Westermann, Genesis 1-11 (ВК 1/1), Neukirchen — Vluyn, 19833, 36–57, 59–65.

121

Ibid., 26–31.

122

Ibid., 61.

123

Ibid., 59–65.

124

Rumi, Poet and Mystic, ed. R. Nicholson, Oxford, 1995, 107.

125

Ibid.

126

H. Blommestijn, God gebeurt in mijn menswording, в Speling 38, 1986, nr. 3, 92–98.

127

Подробную документацию см. в К. Waaijman, Persoonsgerichte vormm van sphilualiteit, Nijmegen, 1992.*(i) от др. — евр. «кана» — «приобретать». — Прим. пер.*(2) От др. — евр. «мой Бог помогает». — Прим. пер.*(*) От др. — евр. «открывать». — Прим. пер.*<«) От др. — евр. «рожать». — Прим. пер.*(5) От др. — евр. «давать». — Прим. пер.*(6) От др. — евр. «строить». — Прим. пер.*0) От др. — евр. «формировать». — Прим. пер.*<8) От др. — евр. «Бог сделал». — Прим. пер.*(з) От др. — евр. «Бог» и «(воз)действовагь». — Прим. пер.

128

V. Maag, DerHirteIsraels, bV. Maag, Kultur, KulturkontaktundRetigm, Gottingen — Ziirich, 1980,111–114.

129

‘El (варианты: ‘Elohim, ‘Eloha, ‘Elah) восходит к корню ‘wl или ‘il, основное значение которого — «власть, мощь, сила». Тот же корень ‘wl или ‘И лежит в основе слов со значением «племя/ род» и «вождь племени/рода».*,10) Так у автора, ср. Синодальный перевод: «Бог положил мне… семя». — Прим. пер.*(11) Синодальный перевод: «Приобрела я человека от Господа». — Прим. пер.*(,2) Синодальный перевод: «Разве я Бог?». — Прим. пер.

130

С. Westermann, Genesis 12–36 (ВК 1/2), Neukirchen — Vluyn, 1981, 2.[* Ср. Синодальный перевод: Господь крепость моя и слава моя, Он был мне спасением. Он Бог мой, и прославлю Его;Бог отца моего, и превознесу Его. Еврейское «Ях» (часть тетраграммы «Яхве») переводят обычно словом «Господь», но автор переводит его словом «Сущий», а «Эль» («Бог») — словом «Сильный». «Сущий» у автора везде соответствует синодальному «Господь». — Прим. пер.]

131

[В синодальном переводе: «мой Бог». — Прим. пер.].

132

У автора вместо выделенного курсивом: «От чрева матери моей Ты мой помощник». — Прим. пер.

133

[Ср. Синодальный перевод: — Прим. пер. Помоги мне, Господи, Боже мой, спаси меня по милости Твоей (Пс 108:26). Призри, услышь меня, Господи Боже мой! (Пс 12:4)Избавь меня от врагов моих, Боже мой! Защити меня от восстающих на меня (Пс 58:2). Восстань, Господи! Спаси меня. Боже мой! (Пс 3:8)В тесноте моей призвал я 1оспода И к Богу моему воззвал (Пс 17:7).]

134

Ср. Синодальный перевод: — Прим. пер. Сохрани душу мою, ибо я благоговею пред Тобою; спаси, Боже мой, раба Твоего, уповающего на Тебя.

135

Ср. синодальный перевод: — Прим. пер. Господи, Боже мой!буду славить Тебя вечно (Пс 29:13). На гуслях буду славить Тебя, Боже, Боже мой! (Пс 42:4). Ты Бог мой: буду славить Тебя;Ты Бог мой:'v.!буду превозносить Тебя (Пс 117:28).

136

О разработке этих мотивов см. F. Maas, Inkiding, в Van God houden als van niemand. Preken van Eckharl, Kampen — Averbode, 1997, 12–26.

137

Meister Eckhart, Beati pauperes spiritu, Predigt 52, в Meister Eckharts Predigten, Hrsg. J. Quint, Die deutschen und lateinischen Werke II, Stuttgart, 1971.

138

Renovamini spiritu, Predigt 83, ibid. Ill, Stuttgart, 1976.

139

Quasi vas auri solidum, Predigt 16b, ibid. I, Stuttgart, 1971; Nolite timereeos, Predigt 26, в Meister Eckhart, Deutsche Predigen und Traktate, Hrsg.J. Quint, Mimchen, 1955.

140

Praedica verbum, Predigt 30 в Meister Eckharts Predigten, Hrsg.J. Quint, Die deutschen und lateinischen Werke II, Stuttgart, 1971.

141

Populi eius, Predigt 7, ibid. I, Stuttgart, 1958.

142

Justus in perpetuum vivet, Predigt 39, ibid. II, Stuttgart, 1971.

143

Ibid.

144

Ibid.

145

Omne datum optimum, Predigt 4, в Meister Eckhart, DeutschePredigten und Traktate, Hrsg.J. Quint, Miinchen, 1955.-s.

146

H. Blommestijn, Godgebeurt in mijn menswording, в Speling 38, 1986, nr. 3, 70.

147

55 Н. Andriessen, Spiritualiteit en Levensloop, Averbode — Apeldoom, 1984, 13.

148

64 H. Henseler, Psychoanalytische Uberlegungen zur Frommigkeit, in: Frommigkeit. Gelebte Religion ah Forschungsaufgabe (Hrsg. B. Jaspert), Paderborn 1995, 254.

149

D. Vasse, Le temps du desir, Paris 1969.

150

Н. Henseler, ibid., 255.

151

Н. Henseler, Narcissism as a Form of Relationship, в Freud’s ‘On Narcissism. An Introduction’, eds. J. Sandler, E. Spector Person el al), New Haven? 1991, 195–215.В лице матери. — Прим. пер.

152

D. Vasse, ibid., 78.

153

Ibid., 30.

154

H. Andriessen, Spiritualiteit en Leoensloop, Averbode — Apeldoorn, 1984, 31.

155

A. Rizzuto, The Birth of the Living God. A Psychoanalytical Study, Chicago, 1979.

156

Резюме по этому пункту см. в A. Rizzuto, ibid., 177–211.

157

R. Laing, Conversations with Children, Harmondsworth, 1978; цитируется и комментируется Андриссеном в его вышеназванной книге, в главе «Ребенок и духовность».

158

Н. Andriessen, ibid., 24–25.

159

Ibid., 59–70.

160

Ibid., 61.

161

Ibid., 40.

162

Ibid.

163

Ibid., 52.

164

Ibid.

165

J. Munnichs, Genmtologie, levmsloop en biografie, Deventer, 1990.

166

E. Bianchi, Aging as a SpiritualJourney, New York, 1989, 12.

167

См. об этом E. Bianchi, ibid., 10–33.

168

Ibid., 34–87."'«(v

169

Ibid., 18.

170

Ibid., 46.

171

Ibid., 57.

172

Ibid., 71.

173

Ibid., 81.

174

К. Fischer, Aging, в NDCSp, 1993, 32.

175

Е. Bianchi, ibid., 137.

176

Ibid., 140.

177

Ibid., 207.

178

Ibid.

179

Ibid., 206.

180

С. Westermann, Genesis 1-11 (ВК 1/1), Neukirchen — Vluin, 1983s, 8-24, 723–725.

181

G. von Rad, Weisheit in IsraA, Neukirchen — Vluin, 1970, 24; D. Morgan, Wisdom in the Old Testament Traditions, Oxford, 1981, 30–44; I. Hover-Johag, thob, в 7WA7’III, 1982, 333–334.

182

Киддушин 29a.

183

Хагига I, 7.76c.

184

Авот II, 4.7.8; III, 14.

185

'«AbotV, 21.

186

Johannes Chrysostomos, Sur la vaine gloire et I’education des enfants. Мы следуем изданию SC188.

187

Ibid., 20.

188

Ibid., 20–24.

189

Ibid., 25–90.

190

Ibid., 22.

191

A. VVeiler, Onderwijs en vorming bij de Modeme Devotie, в Speling45, 1993, nr. 3, 14–22.

192

Цит. no: A. Weiler, ibid., 18.

193

От лат. rapio— «хватать, схватывать». — Прим. пер. ш См. ibid., 16–21.

194

J. Busch, Chronicon Windeshemense, Liber de reformatione monasteriorum, в Des Augustinerpropstes Ioannes Busch Chronicon Windeshemense und Liber de reformatione monasteriorum, ed. K. Grube, Halle, 1886, 206.

195

Краткий обзор по Италии и Франции см. в М. Sauvage, Ordres enseignants, в DSp 11, 1982, 877–901.

196

См. P. Gordon & J. White, Philosophers as Educational Reformers. The Influence of Idealism on British Educational Thought and Practice, London, 1979.

197

A. Wright, The Child in Relationship. Towards a Communal Model of Spirituality, в Education, Spirituality and the Whole Child, ed. R. Best, London; 1996, 140.

198

M. Buber, Uber das Erzieherische, в Schriften zur Philosophic, Werke I, Miinchen, 1962, 788.

199

R. Guardini & О. Bollnow, Begegnung und Bildung. Weltbild und Erziehung, Wiirzburg, 1956.

200

См. главу Padagogik der Begegnung. Dialogische Motive in der modemen Erziehungswissenschaft в H. Schrey, Dialogisches Denken, Darmstadt, 19832, 113–128.

201

См., например, A. Wright, ibid., 139–149; O. Bollnow, Existenzphilosophie und Padagogik, Stuttgart, 1959s; E Schulze, Begegnung und Unterricht, Nurnberg, 1950.

202

J. Ungoed-Thomas, Respect for Persons. A Curricular Crisis of Identities, в Education, Spirituality and the Whole Child, ed. R. Best, London, 1996, 124.

203

T. Andree, Vanjou is er maar ёёп, в Speling 44, 1992, nr. 1, 6.

204

Idem, Geschapen naar Gods beeld, Utrecht, 1991; J. Ungoed-Thomas, ibid., 125–126.

205

1,2 R. Prentice, The Spirit of Education. A Model for the Twenty-First Century, в Education, Spirituality and the Whole Child, 319–339.

206

B. Lealman, The Whole Vision of the Child, ibid., 24.

207

T. McLaughlin, Education of the Whole Child? ibid., 9-19.

208

B. Lealman, ibid., 20–29.

209

Ср. Синодальный перевод: «от Господа». — Прим. пер.

210

См. G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen — Vluyn, 1970, 32–34, 120–123; J. Crenshaw, Old Testament Wisdom, London, 1981, 38; G. Liedke & C. Petersen, tora, в THATII, 19792, 1034.

1024

В. McGinn, The Letter and the Spirit. Spirituality as Academic Discipline, в Christian Spirituality Bulletin 1,no. 2, 4.

1025

S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline, в Studies in Spirituality 8, 1998, 39.

1026

Idem, Theology and Spirituality, 265–267; idem, Spirituality as Academic Discipline, в Christian Spirituality Bulletin 1,1993, no. 2, 11–12; idem, A Hermeneutical Approach to the Study of Christian Spirituality, в Christian Spirituality Bulletin 2, 1994, no. 1, 9-11.

1027

Idem, The Study of Christian Spirituality, в Studies in Spirituality 8, 1998, 39–40.

1028

Idem, Spirituality in the Academy, в Theological Studies 50, 1989, 692.

1029

W. Principe, Christian Spirituality, в NDCSp, 1993, 935–937.

1030

P. Sheldrake, Some Continuing Questions. The Relationship between Spirituality and Theology, в Christian Spirituality Bulletin 2, 1994, no. 1, 16; C. Eire, Major Problems in the Definition of Spirituality as an Academic Discipline, в Modem Christian Spirituality, 57–58.

1031

S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality, в Studies in Spirituality 8, 1998, 40.

1032

18 Анализ этого вида опыта см. в J. Wiseman, «I have experienced God». Religious Experience in the Theology of Karl Rahner, в American Benedictine Review 44, 1993, no. 1, 22–57; B. McGinn, The Letter and the Spirit. Spirituality as Academic Discipline, в Christian Spirituality Bulletin 1, 1993, no. 2, 7.

1033

15 S. Schneiders, A Hermeneutical Approach to the Study of Christian Spirituality, 9.

1034

Ibid., 12; S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline, в Christian Spirituality Bulletin 6, 1998, no. 1, 3; B. McGinn, The letter and the Spirit, 4.

1035

S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality, в Christian Spirituality Bulletin 6, 1998, no. 1,10.

1036

Ibid., 3.

1037

Ibid., 4–6.

1038

B. McGinn, The Letter and the Spirit, 4–7; S. Schneiders, Spirituality as Academic Discipline, 12–14.

1039

Idem, The Study of Christian Spirituality, в Christian Spirituality Bulletin 6, 1998, no. 1, 4–6.

1040

S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality, в Christian Spirituality Bulletin 8, 1998, 40.

1041

я Idem, Theology and Spirituality, 271.

1042

Ibid., 260–264.

1043

Ibid., 264–265.

1044

Ibid.

1045

S. Schneiders, Spirituality as Academic Discipline, 15.

1046

Idem, Theology and Spirituality, 269–273.

1047

См. B. Hanson, Spirituality as Spiritual Theology, 50; idem, Theological Approaches to Spirituality, 8.

1048

Е. Cousins, Preface to the Series, в Jewish Spirituality. From the Bible to the Middle Ages (WS 13), London, 1986, xii. Дальнейший анализ этого суждения см. во Введении к нашему исследованию.

1049

Ibid., xii.*Греч., букв, «ум, разум». — Прим. ред.

1050

M. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen, 1972, 148–160 (рус. издание — М. Хайдеггер, Бытие и время, Харьков, 2003. — Прим. ред.).5 Ibid., 158.

1051

J. Becker, Gottesfurcht im Allen Testament, Rom, 1965, 75; S. Plath, Furcht Gottes, Stuttgart, 1963, 122.

1052

См. Н. Fuhs, jare’, в TWAT3, 1982, 872–875.

1053

Origenes, In Epistolam ad Romanos, lib. 7, nr. 2 (PG 14, 1105A).

1054

Григорий Великий, Moralia, lib. 5, cap. 16 (PL 75, 697A). «Сущий» в синод. Библии всегда переводится как «Господь». — Прим. ред.

1055

Е. Boularand, Crainte de Dieu, в DSp 2, 1953, 2478.

1056

Maximus, Quaestiones ad Thalassium, quaest. 10 (PG 90, 288B-289D).

1057

E. Boularand, op. cit., 2484–2488.

1058

15 Ibid., 2511.

1059

Григорий Великий, MoraUa, lib. 22, cap. 20 (PL 76, 242D).

1060

Иоанн Кассиан, CoUationes, 11, 13. Мы следуем изданию в Sources Chretiennes 42, 54, 64 (Paris, 1955, 1958, 1959).

1061

E. Borowitz, Love. Love and Fear of God, в EJ11, 1971, 528–529.

1062

Sefer Chassidim 1, 5, 29, 786, 811, 815, 987, 1017.

1063

Элеазар из Вормса Хейкалот Хассидут — Шорэш ха-Акабах.

1064

Idem, Содзй Разаййа, в L. Jacobs, Jewish Mystical Testimonies, Jerusalem, 1976, 48–55.

1065

“ E. Boularand, op. cit., 2475–2483.

1066

Иоанн Кассиан, Cottationes, 11, 11–12.

1067

Григорий Великий, Homilia in Ezechielem, lib. 2, hom. 7 (PL 76, 101601017D).

1068

R. Otto, Das Heilige, Breslau, 1917.

1069

См. H. Ringgren & W. Kornfeld, qdsj, в TWAT6, 1989, 1179–1204.

1070

J. Guillet, Saintete de Dieu, в DSp 14, 1990, 184–192; A. Solignac, Sainteti- Sanctification, ibid., 192–194; T. Spidlik, J. Picard et aL, Saints, ibid., 196–230; P. Molinari, Saint, в DSp, 1983, 977–986.

1071

H. Ringgren & W. Kornfeld, qdsj, в TWAT6, 1989, 1181.

1072

L. Sexson, Gewoon heilig. De sacraliteit van het alledaagse, Zoetermeer, 1997.

1073

M. Scheler, Schrifien aus dem Nachlass (Gesammelte Werke 10), Bern, 1957, 278–279.

1074

E. Levinas, De Dieu qui vient a Videe, Paris, 1982, 119.

1075

The Wisdom of the Saints, ed. H. Adels, New York — Oxford, 1987.

1076

Th. Kohler, Misericorde, в DSp 10, 1980, 1321–1328.

1077

Meister Eckhart, Populi eius, Meister Eckhart, Teacher and Preacher ed. B. McGinn, New York, 1986, 253.

1078

I. Noye, Oevres de misericorde, в DSp 10, 1980, 1328–1349.

1079

Это встречается под разными заголовками: opera (или studia, exercitia) misericordiae (или justitiae, miseratumis, pietatis, dilectionis, caritatis). Лат. «посетить», «напоить», «накормить», «выкупить», «укрыть», «собрать», «поправить / сохранить». — Прим. ред.

1080

S. Sattar, Barmhartigheid in de islam, в Speling 51, 1999, no. 1, 69–76.

1081

Пер. Ю. И. Крачковского. — Прим. ред.

1082

См. обзорную статью Perfection chretienne в DSp 12, 1984, 1074–1156.

1083

См. Perfection et Gnose в G. Couilleau, Perfection Chretienne, II. Peres et premiers moines, в DSp 12,1984, 1084–1104.

1084

Irenaeus, Adversus haereses IV, 38, 1 (SC 100 И, 942–949).

1085

Augustinus, Contra duos epistolas Pelagianontm, lib. 3, cap. 5, 15 (PL 44, 599).

1086

Pseudo-Makarios, Homiliae spirituals, hom. 8, nr. 4–5 (PG 34, 529C-532A).

1087

М. Dupuy, Perfection chretienne. IV. 16е-17' siecles. в DSp 12, 1984, 1133.

1088

Иоанн Лествичник, Scaki Paradisi, Gradus 26 (PG 88, 1068 AB).

1089

Климент Александрийский, StmmataTV, cap. 4, 14, 3 (GCS, 255).

1090

Игнатий Антиохийский, Ad Romanos 1, 1 (CS 10, 126–127).

1091

Послание Варнавы 4, 10–11 (SC 172, 100–103).

1092

Тереза Авильская, Kloostersticktingen 5, 10 (red. С. Noyen), Gent, 1980.

1093

A. Dauchy, Desir de la perfection, в DSp 3, 1957, 592–604; M. Dupuy, Perfection chretienne. IV. 16e-17' siecles, в DSp 12, 1984,1138–1143.

1094

A. Schimmel, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, 1975, 98-186.

1095

Ibid., 213.

1096

Ibid., 224.

1097

Ibid., 373.

1098

Текст Феодота у Климента Александрийского, Excerpta ex Theodoto 78, 2, в R. Van den Broek, De taal van de Gnosis. Gnostische teksten uit Nag Hammady, Baarn, 1986, 7.

1099

Ё. Comelis, Gnoseetgnosticisme.ll. Gnosticisme,BDSp6,1967, 525; R. Van den Broek, ibid., 166–175; I. Gruenwald, From ApocaUpticism to Gnosticism, Frankfurt a. М., 1988.

1100

См. обзор в D. Mercur, Gnosis. An Esoteric Tradition of Mystical Visions and Unions, Albany, 1993.

1101

Gnosis. De derde component van de Europese cultuurtradilie, ed. G. Quispel, Utrecht, 1988.

1102

Евангелие Истины, NCH I, 32, в R. Van den Broek, De taal van de Gnosis, 124.

1103

Тайная Книга Иоанна, BG 22–23, ibid., 39.Эон — греч. термин, приблизительно означающий мистический «век» или «эпоху», а также «вечность». — Прим. ред.

1104

Тайная Книга Иоанна, BG 24–25, ibid., 39–40.

1105

Тайная Книга Иоанна, BG 36, ibid., 44.

1106

Тайная Книга Иоанна, BG 37, ibid., 44.

1107

Тайная Книга Иоанна, BG 38–46, ibid., 44–47.

1108

Евангелие Истины, NCH I, 22, ibid., 120.

1109

Тайная Книга Иоанна, BG 51–52, ibid., 48–49.

1110

Тайная Книга Иоанна, BG 53, ibid., 49.

1111

Песнь Пронойи, NHC II, 31, ibid., 83.

1112

75 Ibid.

1113

Евангелие Истины, NCH I, 25, ibid., 122.

1114

Свидетельство Истины, IX, 45, в В. Pearson & S. Giversen, NagHammadi Codices IX и X, Leiden, 1981, 189.

1115

Евангелие Истины, NCH I, 19, в R. Van den Broek, De taal van de Gnosis, 118.

1116

Евангелие Истины, NCH I, 42, ibid., 131.

1117

Евангелие Истины, NCH I, 41, ibidem.

1118

М. Olphe-Galliard, Ascese. II. Developpement historique, в DSp 1, 1937, 939–941.

1119

M. Olphe-Galliard & M. Viller, Ascese. II. Developpement historique, в DSp 1, 1937, 941–964.

1120

Греч, «отделение, уход». — Прим. ред.

1121

М. Viller & М. Olphe-Galliard, Ascese. II. Developpement historique, в DSp 1, 1937, 974–975.

1122

J. de Guibert, A seise. II. Developpement historique, в DSp 1, 1937, 978–979.

1123

Van Dale, Etymobgisch woordenboek, Utrecht — Antwerpen, 1989, 168.

1124

R. Arnou, Contemplation, A. II. Monde grdco-romain, в DSp 2, 1953, 1716–1762.

1125

J. Lemaitre, R. Roques et aL, Contemplation, A. III. Grecs et orientaux chretiens, в DSp 2,1953, 1762–1911.

1126

Origenes, In Lucam, fragm. 39 (SC 87, 490–491).

1127

J. Lemaitre, Contemplation, A. III. Grecs et orimtaux chretiens, в DSp 2, 1953, 1802–1805.

1128

Иоанн Кассиан, Collationes 1.

1129

«Созерцание внедряемое» и «созерцание достигаемое» (лат..). — Прим. ред.

1130

J. Chatillon, Devotio, в DSp 3, 1957, 702–716; J. Curran, Devotion, в DSp 3, 1957, 716–727.

1131

Saint-Ciran, Lettres inedites, ed. A. Barnes, Paris, 1962, 99.94 E. Bertaud & A. Rayez, Devotions, в DSpb, 1957, 747–778; A. de Bonhome, Devotionspmhibee, в DSp3, 1957, 778–795.P. Serouet, Frangois de Sales, в DSp 5, 1964, 1064–1065.На санскрите бхакти означает «любовь [к Богу]». — Прим. ред.

1132

J. Carman, Bhakti, в EncRel(E) 2, 1987, 130–134.Пер. Ю. И. Крачковского. У автора: «(…) и возжелал, чтобы твоей верой стало твое полное предание себя Мне (ислам)». — Прим. ред.

1133

L. Gardet, Islam, в The Encyclopedia of Islam 4, Leiden, 1978, 171–174.

1134

F. Rahman, Islam. An Overview, в F.ncRel(E) 7, 1987, 303–322.

1135

A. Solignac, Piete. II. Au moyen age, в DSp 12, 1986, 1714–1725.

1136

Гийом де Сен-Тьерри, Золотое послание, № 27 (SC 223, 166–167).

1137

1. Noye, PUti. III. Depuis le 16' siecle, в DSp 12, 1986, 1725–1744.

1138

A. Auer, Frommigkeit. II. Frommigkeit als menschliche Grundhaltung, в LThK 4, 1986, 400–405.

1139

Womdenboek der Nederlandsche taalXXUl, 1987, 933–951.

1140

Historisches Worterbuch der Philosophie 2, Darmstadt, 1972, 1123–1126.

1141

H. Thilo, Akzente evangeliscker und, katholiker Frommigkeit, в Iebendige Seelsorge 43, 1992, 15–22.

1142

«Мудрецами» называются «мистики».

1143

Именно: о творении Святого Духа, который есть Шехина.

1144

В Мишне запрещаются эзотерические исследования: «Для того, кто предает свой разум четырем вещам, было бы лучше вовсе не рождаться: “Что наверху? Что внизу? Что было до времени? Что будет после?”» (Хагига 2:1).

1145

118 То есть как Каббалу.

1146

То есть в отношении к этим только что названным вещам.

1147

Текст был написан около 1330 г.

1148

Десять сефирот (или сфирот) суть десять примордиальных сил Бога. Они описывают динамическую структуру скрытого божественного мира. Об этом см. G. Scholem, Ursprung und Anfange der Kabbala, Berlin, 1962, 109–159.

1149

Meir ben Salomo Abi-Sahula — в предисловии к своему Комментарию на Йецира.

1150

Бесконечный (евр.). — Прим. ред.

1151

Климент Александрийский, Педагог I, глава VII, 59, 1 (SC 70, 214–217).**Примерно с III века это слово стало звучать как «мистикос». — Прим. ред.

1152

Григорий Нисский, Contra Еипотгит, lib. 11 (PG 45, 880В).

1153

См. об этом D. Turner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge, 1995,1-49.

1154

Нид. слово «her-inner-ing» (так у автора) буквально означает «переход, или перевод, внутрь». — Прим. ред.

1155

1И Ibid., 50-185.1а См. об этом М. de Certeau, La fable mystique. XVIe-XVIIe Siicle, Paris, 1982.

1156

J. Surin, Guide spirituel, ed. M. de Certeau, Paris, 1963 (первое издание — 1661).

1157

185 С. Hersent, In Divi Dionysii de mystica tfieologia librum, 1626, 7.

1158

L. de la Puente, Vie du Pere Balthasar Alvarez, 1628, 162–167.

1159

См. M. de Certeau, La fable mystique, 151–153.

1160

158 H. Bremond, Priere et poesie, Paris, 1926.

1161

Об этом романтическом словоупотреблении см. О. Steggink & К. Waaijman, Spiritualiteit en mystiek 1. Inleiding, Nijmegen, 1985, 28–30.

1162

J. Leveque, Intmmite. I. Le theme dans la Bible, в DSp 7, 1971, 1877–1889.

1163

Иоанн Кассиан Collationes 14, 14.

1164

Более внутреннее, чем мое самое интимное (лат.). — Прим… ред.1Я Meister Eckhart, In hoc apparuit cantos Dei, в F. Maas, Van God houden als van niemand. Preken van Eckhart, Kampen — Averbode, 1997, 53.155 M. de Certeau, Cultures et spiritualties, в Concilium 2, 1966, no. 9, 12–14.Ibid., 13.Ibid., 14–15.См., например, В. Willms, Revolution und Protest oder Glanz und Elend des bUrgerlichen Subjekts, Stuttgart, 1969.T. Lemaire, De tederheit. Gedachten over de liefde, Utrecht, 1968, 30–31.Ibid., 34.

1165

Рпеита встречается там 170 раз, из них 120 раз, затрагивая это поле напряжения. Понятие «Святой Дух» (85 раз) по числу использования превосходит понятие «нечистый дух» (35 раз).

1166

145 Cm. Alcimus, Epistola 12 (PL 59, 231-232CD).

1167

Ср. Послание Псевдо-Иеронима De scientia divinae legis 7 (PL 30, 114D-115A).

1168

Cp. Dionysius Exeguus, De creatione kominis 8.

1169

«Ты показал, с какой сильной духовной склонностью (quanta spirituolitate) обретал ты радость в делании добра, забывая то, что причинило тебе столько боли», — пишет Авит, епископ Вьеннский в Дофинэ (490–518), своему брату Аполлинэру, епископу Баланса, в Epistola 12 (PL 59,231-232CD).

1170

SenlentiaeW, d. 49, q. 5, a. 2, sol. 3.

1171

Summa Theohgiae 3a, q. 65, a. 2, ad 1.Животный, плотский, материальный, телесный, природный, гражданский, секулярный, мирской, временный (лат.). — Прим. ред.

1172

Тексты см. в A. Solignac, ibid., 1145–1146.

1173

См. L. Tinsley, The French Expression for Spirituality and Devotion, New York, 1953, 89–91.

1174

Ibid., 116–117.

1175

Cm. ibid., 273–278; A. Solignac, ibid., 1149.

1176

Также см. L. Tinsley, ibid., 268–277.

1177

A. Solignac, ibid., 1157.

1178

ш Об изменениях смысла слова «духовность», происшедших после XI Ватиканского собора, cm.J. Heagie, A New Public Piety. Reflexions on Spirituality, в Church 1, 1985, 52–55.

1179

A. Solignac, Spiritualite. I. Le mot et Vhistoire, в DSp 14, 1990, 1156–1160.

1180

г Ibid., 1156.

1181

5 E. Grant, The Foundation of Modem Science in the Middle Age, Cambridge, 1996.

1182

Cm. D. Turner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge, 1995.

1183

A. Solignac, ibid., 1157.

1184

Ibid., 1156.

1185

См., например, Najm ad-Din Daya Razi, The Path of God’s Bondsmen, New York, 1982; Hujwiri, The Kashf al-Mahjuh, London, 1976; Abad al-muluk. Ein Handbuch zur islamitischen Mystik aus dem 4./10. Jahrhundert, Hrsg. B. Radtke, Stuttgart, 1993.

1186

A. Guillaumont, Liber Graduum, в DSp 9, 1976, 749–754.

1187

G. Couilleau, Perfection chretienne. II. Chez les Peres et les premiers moines, в DSp 12, 1984, 1104–1108.

1188

“Ibid., 1104.

1189

Ириней, Adversus Haenses, lib. 4, cap. 11 (PG 7, 1002A).

1190

,г Григорий Великий, Moralia, lib. 22, cap. 20 (PL 76, 240D-244D).

1191

Гийом де Сен-Тьерри, Epistola adfratres de monte Dei, lib. 1, cap. 5 (PL 184, 315CD).A. Rayez, David d’Augsbourg, в DSp 3, 1957, 42–44.Summa Theologiae, 2a, 2ae, q. 183, art. 4.

1192

Ibid., 2a, 2ae, q. 184, a. 1.

1193

Ibid., 2a, 2ae, q. 24, a. 9.

1194

Ibid., 2a, 2ae, q. 184, a. 2.

1195

Ibid., 2a, 2ae, q. 184, a. 3.

1196

Чтение Писания (лаж). — Прим. ред. P. Pourrat, Commenfants, в DSp 2, 1953, 1146.

1197

Al-Ghazali, Deliverance from Error and Attachment to the Lord of Might and Majesty, в The Faith and Practice of Al-Ghazali, transl. W. Montgomery Watt, Oxford, 1994, 17–92.

1198

Ibid., 58–59.

1199

Ibid., 63.

1200

Al-Ghazali, DerRetterausdemIrrtum, introd. &trans. ‘Abd Elsamad Abd-ElhamidElschazli, Hamburg, 1988, xviii-xx.

1201

Книга, первоначально написанная по-арабски (с 1165 г. Маймонид пребывал в Египте), позднее была переведена на еврейский. Мы цитируем по: The Guide of the Perplexed, translated with an Introduction and Notes by Schlomo Pines), Chicago — London, 1963.

1202

Maimonides, The Guide of the Perplexed, Part I, Introduction 3a (p. 5).

1203

Ibid., Part I, Introduction 3b (p. 6).

1204

Ibid., Part I, chapter 34, 40b (p. 77).

1205

A. Adnes, Mystique. II. A. Theories de la mystique chretienne; du Iff au 20 siecles, в DSp 10, 1979, 1926.

1206

A Deblaere, Mystique. II. A. Theories de la mystique chretienne; jusqu a la fin du 15‘ siecle, в ibid., 1905.

1207

P. Pourrat, Commenfants, в DSp 2, 1953, 1146.См., например, Thomas a Vallgornera, Mystica theologia divi Thomae (1662): Antonius a Spiritu Sancto, Directorium mysticum (1677); C. Morotius, Cursus vitae spiritualis (1674); M. Godinez, Practica de la theologia mistica (1682).

1208

P. Adnes, Mystique. II. B. Theories de la mystique chretienne; du l&au 20' siecles, в DSp 10, 1979, 1927–1928.*Сумма мистического богословия (лат.). — Прим. ред.

1209

М. Dupuy, Spiritualite. II. La notion de spiritualite, в DSp 14, 1990, 1165.

1210

P. Adnes, ibid., 1928.

1211

Более подробное обсуждение см. в части 3, в разделе 3.2.4.Аскетическое богословие (лат.). — Прим. пер.

1212

P. Adnes, Mystique, в DSp 10, 1979, 1933; см. также J. de Guibert, Ascetique, в DSp 1, 1937, 1010–1011.

1213

С. Schorrer, Theologia ascrtica sive Doctrina spiritualis, Rome, 1658, 3.О природе и состояниях совершенства (лат.) — Прим. ред.

1214

Здесь ссылка на издание: A. Micheletti, De perfection* vitae spiritualis, Turin, 1934.

1215

J. Scaramelli, Direttorio ascetico (1753), I, 19.

1216

См., например, К. Kazenberger, Scientia salutis (1727): M. Ribet, I’ascetique chretienne (1887).

1217

Ibid., I, 17.

1218

F. Mutz, Christliche Aszetik, Paderbom, 1907; O. Zimmermann, Lehrbuch derAszetik, Freiburgi. B., 1929; L. von Herding, Lehrbuch der aszetischen Theologiae, Innsbruck, 1930; P. Parente, The ascetical life, London, 1946; A. Lanz, Lineamenti di ascetica e mistica, Milano, 1953; C. Feckes, Die Lehre vom christlichen VollMommenheitsstreben, Freiburg, 1953.

1219

L. von Hertling, ibid., 273; cp. F. Murawski, Die aszetische Theologie. Ein systematischer Grundriss, Miinchen — Kosel, 1928, 21слл.

1220

A. Meynard, Traiti delavie interieure <m petite somme de la theologie ascetique et mystique, Clermont — Ferrand, 1884.

1221

Cm.J. Arintero, Evoluci&n mistica (1908), Salamanca, 1930; С. deSmedt, Notre vie sumatureUe. Son principe, sesfaeultes, les conditions desapleine activite (1910–1911), Bruxelles, 1912–1913; F. Naval, Cur- so de teologia ascetica у mistica (1914), Madrid, 1955; A. Farges, Les voies ordinaires de la vie spirituelle, Paris, 1925; Chrysogono a Jesu Sacramentato, Asceticae et mysticae Summa, Roma, 1935; R. Carrigou- Lagrange, Les trois ages delavie intmeure. Traite de theologie ascetique et mystique, Paris, 1938; F. Tonnard, Traite de la vie spirituelle, Paris, 1959; A. Dagnino, La vita interiore secundo la Rivelazione, studiata della theologia e insegnata della chiesa, Milano, 1963.

1222

A. Tanquerey, Precis de theologie ascetique et mystique, Paris — Tournai etc., 1923–1924.

1223

Ibid., Preface.

1224

J. Aumann, Spiritual Theology, Hungtington — London, 1980, 20.

1225

J. Sagne, Traite de theologie spirituelle, Paris, 1992.

1226

A. Sicari, Das geistliche Leben des Christus, Paderborn, 1998, 57.

1227

С. Truhlar, Concetti fondamentali della teologia spirituale, Brescia, 1971, 19–20.

1228

Ibid., 8.

1229

Ibid.

1230

Ibid., 19–20.

1231

Ibid.

1232

К. Rahner, Frommigkeit heute und morgen, в Geist und Leben 39, 1966, 326–342; в К. Rahner, Schrif- ten zur Theologie, VII: Zur Theologie des geistlichen Lebens, Einsiedeln — Zurich etc., 1966, 22; K. Rahner, Chancen des Glaubens. Fragmente einer modemen Spiritualitat, Freiburg — Basel etc., 1971.

1233

K. Rahner, Frommigkeit friiher und heute, в Schrifien zur Theologie, VII, 22.

1234

E. Wolz-Gottwald, Theologie zur spirituellen Erfahrung, в Theologie der Gegenwartb, 1992, 280–293.

1235

Они были уже предварены Ж. Муру, см. J. Mouroux, The Christian Experience, New York, 1952.

1236

F. Wulf, Merkmale christlicher Spiritulitat, в Geist und Leben 42, 1969, 352. Отчет об изменениях в мышлении, происшедших за эти годы у Вульфа и у других, см. в L. Schulte, Auflruch aus der Mit- te. ZurEmeuerung der Theologie christlicher Spiritualitat im 20. Jahrhundert — im Spiegel von Wirken und Werk Friedrich Wulfs S.J. (1908–1990), Wurzburg, 1998.

1237

L. Bouyer, Introduction a la vie spirituelle, Paris, 1960, 19.

1238

Помимо теории и истории духовности, обрели право голоса также экспериментальная психология, патология и терапевтическая психология. См. Revue dAscetique et de Mystique 10, 1929.

1239

J. Marechal написал свои Etudes sur la psychologie des mystiques (Paris, 1924 и 1937). Gabriel de St. Maria Magdalena de Pazzi указал на психологические аспекты в трудах Терезы Авильской и Иоанна Креста. См. Ecole theresienne et problemes mystiques contemporaines, Bruxelles, 1936, а также Indole psicologica della teologia spirituale, a Rixmta di Filosofia Neoscolastica 32, 1940, 31–42. Начиная с 1935 г. Риге Bruno собирал в Etudes Carmelitaines и на ежегодном конгрессе в Эйвоне «наиболее выдающихся психологов, неврологов и психиатров» для обсуждения различных тем, касающихся духовности (L. Beirnaert, Experience chretienne et psychologie, Paris, 1964, 41). См. также С. Truhlar, Structura theologica vitae spiritualis, Romae, 1961, 213.

1240

Cm. BIS, раздел VIII. Discipline Adnexae, № 4: Psychologia.

1241

Подробнее см. в части 3, в разделе 3.3.2.

1242

Ф. Вульф по поводу перемены имени в 1947 г.

1243

Издательское предисловие по поводу перемены имени в 1969 г.: Speling 21, 1969, № 1, 4.

1244

Введение к этой теме см. в М. Voveile, Ideologies and mentalities, transl. E. O'Flaherty, Cambridge, 1990.

1245

См. особенно Le guide spirituel de J. -J. Surin (1963); La correspondence deJ.-J. Surin (1966); Letranger ou Vunion dans la difference (1969); La possession de Loudun (1970); Labsent de Vhistoire (1973); I’ecriture de I’histoire (1978); La fable mystique XVIXVI/e siecle (1982).

1246

M. de Certeau, Cultural and Spiritual Experience, в Spirituality in the Secular City, New York, 1966, 9 (Concilium, 1966, vol. 19).

1247

Ibid., 10.

1248

См., например, P. Casaldaliga & J. Vigil, Espiritualidad de la liberation, Santander, 1992; G. Gutierrez, We Drink from Our Own Wells. The SpiritualJourney of a People, New York, 1985; J. Sobrino, Bemijding met geest. Notifies voor een nieuwe spiritualiteit, Kampen — Averbode, 1988; E. Bonnin, Spiritualitat und Befreiung in Latein Amerika, Wiirzburg, 1984.

1249

P. Casaldaliga &J. Vigil, The Spirituality of Liberation, Mary Knoll (New York), 1994, xiii, xx и 14.

1250

"Ibid.. 1-14.

1251

Обсуждение понятия «опыт» как базового понятия в контексте духовности см. в Teologia spirituale. Temi i problemi, ed. M. Gioia, Roma, 1991, 185–281.

1252

C. Truhlar, Concetti fondamentali della teologia spirituale, Brescia, 1971, 19–20.

1253

См., например, О. Steggink, Het traditionele jargon is gaan sckuiven, в Speling38, 1986, № 1, 32–42.

1254

M. de Certeau, Cultures et spiritualite, в Concilium 2, 1966, № 9, 11–12.

1255

R. Williams, Christian Spirituality. A Theological History from the New Testament to Luther and St.John of the Cross, Atlanta, 1979, 2.

1256

S. Schneiders, Spirituality in the Academy, в Modem Christian Spirituality. Methodological and Historical Essays, ed. B. Hanson, Atlanta (Georgia), 1990, 31.

1257

O. Steggink & K. Waaijman, Spiritualiteit en mystiek. 1. Inleiding, Nijmegen, 1985, 39–71.

1258

См. часть 2, раздел 2.1.2.

1259

т Н. Blommestijn, Waar began het conflict tussen rede en ervaring? Willem van St. Thierry, в Speling 37, 1985, no. 1, 56.

1260

F. Vandenbroucke, Le divorce entre theologie et mystique. Ses origines, в Nouvelle Revue Theologique 82, 1950,372–389.

1261

M. Dupuy, Spiritualite. II. La notion de spiritualite, в DSp 14, 1990, 1165.

1262

S. Axters, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, Antwerpen, 1956, 11.

1263

L. Richard, Theohgy in Need of Spirituality. A Historical Perspective, в Studies in Formative Spirituality 13,no. 1, 161–171.

1264

E. Colunga, Intelectualistas у misticos en la teologia espanola del siglo XVI, в Cienia Tomista 9, 1914, 209–221 и 377–394; 10, 1914–1915, 223–242.

1265

F. Giardini, La natura della teologia spirituale, в Introduzione alio studio e insegnamento della teologia spirituale, eds. L. Bono, G. Colombo et aL, Firenze, 1965, 363–415; H. Rotter, Moraal en spiritualiteit, в Benediktijns Leven 38, 1977, 141–151; E. Megyer, Theological Trends. Spiritual Theology Today, в The Way 21, 1981, 55–67; A. di Marino, Morale e spiritualita, в Teologia spirituale. Temi eproblemi, ed. M. Gioia, Rome, 1991, 97-102.

1266

См., однако, S. Pinckaers, Das geistliche Leben des Christen. Theologie und Spiritualitat nach Paulus und Thomas von Aquin, Paderborn, 1998.

1267

A. Tanquerry, Dogmes gmerateurs de la piele, Paris — Toumai etc., 1926.

1268

J. Sudbrack, Um den SteUenwert der Spiritualitdt im Gesamt der Theologie, в Geist und Leben 37,1964, 388.

1269

L. Bouyer, Introduction to Spirituality, New York, 1961.

1270

J. Aumann, Spiritual Theology, Huntington — London, 1980, 20.

1271

H. Urs von Balthasar, Spiritualitdt, в Geist und Leben 31, 1958, 341.

1272

F. Schleiermacher, The Christian Faith, Edinburgh, 1994, 12. Об интеграции духовности в евангелическое богословие см. V. Drehsen, Theologische Frommigkeitsforschung?в Frommigkeit. GelebteReligion als Forschugsaufgabe, Hrsg. B. Jaspert, Paderborn, 1995, 45–63; E. Axmacher, Fromm aus Glauben. Uberlegungen zu einem theologischen Begriff von Frommigkeit, ibid., 65–78; C. Albrecht, Erwagungen zur Leistungsfahigkeit von Schleiermachers Frommigkeitstheorie im interdisziplindren Disput, ibid., 101–111.

1273

М. Chenu, Une ecole de thelogie, Toumae — Le Saulchoir, 1937, 75.

1274

Wien, 1975, 75.

1275

Ibid., 241.

1276

Ibid., 251. Cp. A. Rotzetter, Theologie und Spiritualitat, в Geist wird Leib. Theologische und anthropologische Voraussetzungen des deisgeistlichen Lebens, Hrsg. A. Rotzetter, Ziirich — Einsiedeln etc., 1979, 19–39; G. Moioli, Theologie spirituelle, в DVSp, 1983, 1120–1128; R. Bechtle, Thelogical Trends. Convergences in Theology and Spirituality, в The Way 25, 1985, 305–314; E. Wolz-Gottwald, Theologie und spirituelle Etfahrung, в Theologie der Gegenwart 35, 1992, 280–293, и 36, 1993, 58–59; L. Richard, Theology in Need of Spirituality. A Historical Perspective, в Studies in Formative Spirituality 13, 1992, no. 1,161–171.

1277

J. Sudbrack, Vom Geheimnis christlicher Spiritualitat. Einheit und Vielfalt, в Geist und Leben 39, 1966, 24–44.

1278

Cm. J. Weismayer, Spirituelle Theologie, Theologie der Spiritualitat, в Spiritualitat in Moral, Hrsg. G. Virt,

1279

R. Komer, «Geistliche Theologie» — wie und xvarum?B Denkender Giavbe in Geschichte und Gegenwart, Hrsg. W. Ernst & K. Feiereis, Leipzig, 1992, 357–366; S. Schneiders, Theology and Spirituality. Strangers, Rivals or Partners? в Horizons 13, 1986, no. 2, 253–274; A. Huerge, El caracter cientifico de la teologia espiritual, в Teologia Espiritual 36, 1992, 41–63; J. Ziegler, Theologie des geistlichen Lebens. Eine theologische Diszi- plin, в Geist und Leben 66, 1993, 272–282.

1280

S. Schneiders, Spirituality in the Academy, в Modem Christian Spirituality, ed. B. Hanson, Atlanta (GA), 1990, 29.

1281

A. Guerra, Teologia espiritual, una ciencia no identificada, в Revista deEspirituatidadbQ, 1980,335–414.

1282

Шеи. et t'Etre. Exegeses d’Exode 3,14 et Coran 20,11–24, ed. P. Vignaux, Paris, 1978.

1283

A. de Waelhens, La philosophic et les experiences nature lies, Den Haag, 1961.125 C. Cantone, Per una Jilosofia della vita spirituale. Alle radici metafisiche dell’esperienza religiosa, в Salesianum 51, 1989, 515–522.

1284

Тоска, угрюмость, уныние, апатия (лат. из греч.). — Прим. ред.

1285

L. van de Camp, De kracht van de leegte, Nijmegen, 1992.

1286

Th. Zweerman, Als een schelpdier. Gedachten over kwetsbaarheid en weerbaarheid, в Th. Zweerman, От de eer van de mens. Verkenningen op het grensvlak van filosofie en spiritualiteit. Delft, 1993, 190–210; Th. Zweerman, Vreemde vruchtbaarheid. Kwetsbaarheid ah kans, в К. Waaijman, Th. Zweerman et al., Kansen voor spiritualiteit. Kwetsbaarheid, meerstemmig zelf, differenlie-denken, Baam — Nijmegen, 1996, 31–63.

1287

K. Albert, Einfuhrungin die philosophische Mystik, Darmstadt, 1996, 17–70.

1288

** Опыт, познание (нем.). — Прим. ред.*** Опыт (лат.). — Прим. ред.181 Ibid., 19.

1289

См. P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, Cambridge (MA), 1995.

1290

См. объяснение Хайдеггером его утверждения, сделанного в конце лекции под названием «Вопрос о технике». М. Heidegger, On the Way to Language, San Francisco, 1982, 72 (рус. перевод см. в М. Хайдеггер, Время и бытие. М., 1993. — Прим. ред.). Отрешенность (нем.). — Прим. ред.** «Истина» (греч.), букв, «непотаенность», то, что не канет в Лету. — Прим. ред.

1291

В. Blans & Н. van Immerzeel, Devroomheidvan hetdenken, в Stapstenen, red. В. Blans, Best, 1997, 142–148.

1292

1,1 Ibid., 147.

1293

M. Heidegger, On the Way to Language, 71–72.

1294

P. van Ness, Spirituality, Diversion, and Decadence, Albany, 1992.

1295

Ibid., 15.

1296

Ibid., 19–92.

1297

Ibid., 95-200.

1298

1М D. Turner, The Darkness of Cod, Cambridge, 1995.

1299

См. C. Arthur, Ineffability and Intelligibility. Towards an Understanding of the Radical Unlikeness of Religious Experience, в Internationalfoumalfor Philosophy of Religion 20, 1986,109–129; R. Bambrough, Intuition and the Inexpressible, в Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. Katz, London, 1978, 200–213; J. Hick, Mystical Experience as Cognition, в Mystics and Scholars. The Calgary Conference on Mysticism 1976, eds. H. Coward & T. Penelhum, Waterloo (Ontario), 1977, 41–56; R. Jones, Experience and Conceptualization in Mystical Knowledge, в Zygon 18, 1983, no. 2, 139–165; R. Jones, Rationality and Mysticism, в International Philosophical Quarterly 27, 1987, 263–279; S. Payne, John of the Cross and the Cognitive Value of Mysticism. An Analysis of Sanjuanist Teaching audits Philosophical Implications for Contemporary Discussions ofMystical Experience, Dordrecht — Boston — London, 1990;N.Pike, On Mystic Visions as Sources of Knowledge Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. Katz, London, 1978, 214–234, B. Schomakers, Over mystieke theologie, Kampen, 1990.

1300

J. Carloye, The Truth of Mysticism, в TheMonist 59,1976, no. 4, 551–562; J. Forgie, Hyper-Kantianism in Recent Discussions of Mystical Experience, в Religious Studies 21,1985, 205–218; J. Forgie, Mystical Experience and the Argument from Agreement, в InternationalJournal for Philosophy of Religion 17, 1985, 97-113; J. Price, The Objectivity of Mystical Truth Claims, в The Thomist 49, 1985, 81–98.

1301

Ср., например, С. Albrecht, Das mystische Erkennen. Gnoseologie und philosophische Relevanz der mystischen Relation, Bremen, 1958; W. Stace, Mysticism and Philosophy, London, 1961; R. Demeyer, De relevantie van de mystiek voor de filosofie, в Collationes 22, 1976, 177–201; R. van den Brandt, Godsontvan- kelijkheiden fomuftikeit ’, Nijmegen, 1993.

1302

К. Albert, EinfUhrung in die phifosophische Mystik, Darmstadt, 1996, 71-147.

1303

145 Ibid., 148–208.

1304

Цитируется и обсуждается в К. Albert, ibid., 1.

1305

E. Levinas, Dieu et la philosophic, в E. Levinas, DeDieu qui vient a I’idee, Paris, 1982, 116.

1306

'«Ibid., 118.

1307

См. также F. Maas, Godsrelatie en differentiedmken, в К. Waaijman, Th. Zweerman et al, Kansen voor spiritualiteit, Baarn — Nijmegen, 1996, 141–176; R. van Riessen, De notie van het subtiemeen dechris- telijke ervaring van God, ibid., 177–183; K. Waaijman, Het verschil dot spiritualiteit maakt, ibid., 185–192.

1308

S. King, Two Epistemological Models for the Interpretation of Mysticism, в Journal of the American Academy of Religion 56, 1988, 257–279; D. MacKinnon, Some Epistemological Reflections on Mystical Experience, в Mysticism and Philosophical Analysis, ed. S. Katz, London, 1978, 132–140; A. Moore, Mystical and Philosophy, в The Monist 59, 1976, no. 4, 493–506; P. Moore, Mystical Experience, Mystical Doctrine, Mystical Technique, в Mysticism and Philosophical Analysis, 101–131; P. Morewedge, Critical Observations on some Philosophies of Mysticism, в Internationalfcnimal for Philosophy of Religion 7, 1976, no. 4, 409–424; C. Nor- rman, Mystical Experiences and Scientific Method. A Study of the Possibility of Identifying a ‘Mystical’ Experience by a Scientific Method, with Special Reference of the Theory of Walter T. Stace, Stockholm, 1986; R. Oakes, Religious Experience and Epistemological Miracles. A Moderate Defense of Theistic Mysticism, в Religious Studies 18, 1982, 47–54; C. Riedel, Das Wissen derEinsicht. Philosophische bberlegungen zur Theorie der Mystik, в Franziskanische Studien 65, 1983, 369–392; J. Shear, Mystical Experience, Hermeneutics and Rationality, в International Philosophical Quarterly 30, 1990, 391–401.

1309

W. Inge, Christian Mysticism, London, 1899.

1310

E. Underhill, Mysticism. A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Consciousness, 1911, Cleveland — New York, 1963.

1311

New York, 1985-

1312

New York, 1978-

1313

S. Schneiders, Spirituality in the Academy, в Modem Christian Spirituality, ed. B. Hanson, Atlanta (GA), 1990, 15–37.

1314

J. Baruzi, S. Jean de la Croix et le probleme de I'experience mystique (1924), Paris, 1931, 448.

1315

R. Flasche, Religiositat und Frommigkeit in der neueren Religionen-Wissenschaft, в Frommigkeit. Gelebte Religion als Forschungsaufgabe, Hrsg. B. Jaspert, Paderborn, 1995, 11–19.

1316

J. Walgrave, Op de grondslag van het Woord, Den Haag, 1965, 121–126.

1317

G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1955, 1-39, особ. 6; J. Dan, In Quest of a Historical Definition of Mysticism, в Studies in Spirituality 3, 1993, 58–90.

1318

G. Scholem, ibid., 7–9.

1319

Ibid., 8-10.

1320

P. Pourrat, La spiritualite chretienne, I–IV, Paris, 1921–1930. В тот же период была опубликована работа: A. Saudreau, Lapieti a travers les ages, Paris, 1927.

1321

Histoire de la spiritualite chretienne, I–IV, ed. L. Bouyer, Paris, 1960–1966.

1322

165 Historia de la Espiritualidad, I–IV, ed.J. Flors, Barcelona, 1969.

1323

im World Spirituality, ed. E. Cousins, New York, 1985— (25 vols.).

1324

Christian Spirituality. The Essential Guide to the Most Influential Spiritual Writings of the Christian Tradition, eds. F. Magill & I. McGreal, San Francisco, 1988.

1325

Краткий обзор наиболее важных работ см. в О. Steggink & К. Waaijman, Spiritualiteit en mystiek 1. Inleiding, Nijmegen, 1985, 117–120; A. Matanic, La spiritualita come scienza, Milano, 1990,162–170.

1326

См. раздел 6, History of Spirituality, в de Bibliographia International Spiritualitatis a Pontificio Institute Spiritualitatis (BIS); Index of Articles on Jewish Studies (RAMBI) под заголовком Spiritual Trends in Judaism, библиографию в Revue d 'Histoire EccUsiastique en dc Revue d ’Histoire de la Spiritualite (1920–1978).

1327

G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, London, 1955.

1328

Н. Preuss, Luthers Frommigkeit, Leipzig, 1917, 1–2.

1329

В. Jaspert, Frommigkeit und Kirchengeschichte, в Frommigkeit. GeUbte Religion als Forschungsaufgabe, Hrsg. B. Jaspert, Paderborn, 1995, 123–168.

1330

P. Sheldrake. Spirituality and History. Questions of Interpretation and Method, London, 1991.

1331

Ibid., 83-104.Дух времени (нем.). — Прим. ред.

1332

175 О. Steggink, Timpoyvida de Santa Teresa, Madrid, 1968; O. Steggink Sc E. de la Madre de Dios, Santa Teresa у su tiempo, I–II, Salamanca, 1982–1984.

1333

J. Dan, In Quest of a Historical Definition of Mysticism, в Studies in Spirituality 3, 1993, 58–90.

1334

Ibid., 89.

1335

M. de Certeau, Cultural and Spiritual Experience, в Spirituality in the Secular City, New York, 1966, 3-31 (Concilium, 1966, vol. 19).

1336

т Ibid., 9.

1337

М. de Certeau, Cultures et spiritualites, в Concilium 2, 1966, no. 9, 17.

1338

Idem, Cultural and Spiritual Experience, 18–19.

1339

Ibid., 20.

1340

Способ действия (лат.). — Прим. ред.

1341

Е. Ribbat, Aussagen des Unsagbaren in der Literatur, в Der Christ der Zukunft — ein Mystiker, Hrsg. P. Gordan, Salzburg, 1991, 210–219.

1342

185 K. Porteman, Mystiek tegenover taal en literatuur in de zeventiende eeuw, в Ons Geestelijk Erf 50, 1976,130.

1343

J. Quint, Mystik und Sprache. Ihr Verhaltnis zu einander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckharts, в Deutsche Vierteljahrschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 27, 1953, 48–76.

1344

M. de Certeau, Lenonciation mystique, в Recherches de Science Religieuse 64, 1976, 183–215.

1345

Е. Krebs, Grundfragen der kirchlichen Mystik dogmatisch erdrtert und fur das Leben gewertet, Freiburg i. B., 1921.

1346

A. Poulain, Des graces d’oraison. Traite de theologie mystique, Paris, 1901; M. Grabmann, Wesen und Grundlagen der katholischen Mystik, Miinchen, 1923.

1347

Переживание (нем.). — Прим. ред. im цит в д Mager, Mystik als seelische WrkUchkeit. Eine Psychologie der Mystik, Graz — Salzburg, 1946,13.

1348

A. Stolz, Theologie tier Mystik, Regensburg, 1936.

1349

См. особо критику со стороны Габриэля св. Марии Магдалины: Indolepsicologica della teologia spirituale, в Bivista di Fihsofia NeoScoiastica 32, 1940, 31–42; A. Mager, Mystik als seelische Wirklickkeit, Graz — Wiirzburg, 1946; J. Marechal, Etudes sur la psychologie des mystiques, Paris, 1924.

1350

A. Mager, ibid., 15.

1351

Ibid., 22.

1352

195 J. Heerinckx, De theologiae spiritualis studio, в Antonianum 4, 1929, 209–230, 303–336, 431–454.

1353

Ibid., 432–438.

1354

Ibid., 439–442.

1355

G. Hahn, Die Problem der Hysterie und die Offenbamngm der Heiligen Therese, Leipzig, 1906, 114.

1356

Об этой медико-психологической точке зрения см. J. Leuba, The Psychology of Religious Mysticism, London — Boston, 1925; H. Delacroix, Etudes d’histoire et de psychologie du mysticism, Paris, 1908.

1357

American Psychological Association, Thesaurus of Psychological Index Terms, Arlington, 1988.

1358

Н. Sunden, Die Religion und die Rollen. Eine psychologische Untersuchung der Frommigkeit, Berlin, 1966, 29; ср. также J. van der Lans, Religieuse ervaring en meditatie, Deventer, 1980.

1359

H. Hermans, Het meerstemmige zelf. Op het raakvlak van psycholope en spiritualiteit, в К. Waaijman, Th. Zweerman et al, Kansen voor spiritualiteit, Baam — Nijmegen, 1996, 98; подробно см. H. Hermans&H. Kempen, The Dialogical Self. Meaning as Movement, San Diego (CA), 1993.

1360

H. Hermans, Het meerstemmige zelf, 106–123.

1361

D. Vasse, Le temps du desir, Paris, 1969.

1362

См. также P. Moyaert, Mistiek en liefde, bJ. Walgrave & P. Moyaert, Mistiek en liefde, Leuven, 1988; A. Vergote, Religion, Belief and Unbelief. Л Psychological Study, Leuven — Amsterdam, 1997.

1363

J. Noordzij, Religieus concept т religieuie ervaring in de christelijke traditie. Proeve van een psychologie van de spirituele ontwikkeling, Kampen, 1994; Idem, Opmerkzaam ondenueg. Contouren van een spirituele ontwikkelingspsychologie, в Gennspireerd leven. Op zoek naar een bijbels georienteerde spiritualiteit, red. B. Voor- sluis, Zoetermeer, 1996, 30–50.

1364

H. de Wit, Contemplatieve psychologie, Kampen, 1987; Idem, Deverborgen bloei. Over de psychologische achtergronden van spiritualiteit, Kampen, 1995.

1365

D. Helminiak, A Scientific Spirituality. The Interface of Psychology and Theology, в The International Journal for the Psychology of Religion 6, 1996, no. 1, 1-19.

1366

H. Blommenstijn, Psicotogia della mistica, в Spiritualita come teologia, ed. C. Bernard, Milano, 1993,251; Idem, Decouverte de soi-тёте oit quite de Dieu. Litineraire de soi en Dieu chez Maitre Eckhart, в Studies in Spirituality 1, 1991, 25–35.

1367

См., например, W. Stangl, Das neue Paradigma der Psychologie, Braunschweig, 1989; S.Terwee, Hermeneutics in Psychology and Psychoanalysis, Berlin — New York, 1990.

1368

М. Coulson & С. Riddell, Approaching Sociology, London — Boston — Henley, 1980, 33.

1369

P. Berger & B. Berger, Sociology. A Biographical Approach, New York, 1972.

1370

T. Parsons, The Social System, New York, 1951.

1371

М. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, New York, 1958; see also D. McClelland, The Achieving Society, Princeton, 1961.

1372

P. Buiks & G. van Hilo, Het sociologische perspectief Assen, 1981, 120.

1373

G. Mead, Mind, Self and Society, Chicago, 1934.

1374

См., например, J. Matthes et aL, AUtagswissen, Interaktion undgeseUschaftliche Wirklichheit, Reinbek b. Hamburg, 1973; S. Bruyn, The Human Perspective in Sociology. The Method of Participant Observation, Englewood Cliffs (NJ), 1966.

1375

H. Blommestijn, Spirirualiteit en hoe je jezelf hunt bedriegen, в Speling29, 1977, no. 1, 99-114.

1376

См. введение к главе 3 в части 1, где мы имеем дело с этим полем напряжения.

1377

V. Turner, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. London, 1969, 125–126.

1378

Ibid., vii and 126; V.Turner, Dramas, Fields and Metaphors, Ithaca — London, 1974, 50, 225, 268.

1379

V. Turner, Dewey, Dilthey, and Drama. An Essay in the Anthropology of Experience, в The Anthropology of Experience, eds. V. Turner & E. Bruner, Urbana — Chicago, 1986, 42.

1380

Ibid., 37.

1381

О сущностной взаимосвязи между опытом и его выражением, с одной стороны, и лими- нальностью (антиструктурой) и социальной структурой, с другой, см. ibid., 4144.

1382

W. Weischedel, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des

1383

Nihilismus II, Darmstadt, 1972, 227.

1384

Udana VIII, 3.

1385

Argumente fiir Gott. Gott-Denker von derAntike bis zur Gegenwart, Hrsg. K. Weger & K. Bossong, Freiburg i. Br. — Basel etc., 1987.

1386

M. Buber, Antwort, в Martin Buber, Hrsg. P. Schlipp & M. Friedman, Stuttgart, 1963, 590.

1387

L. Kohn, Taoist Mystical Philosophy, New York, 1991, 12–13.

1388

См. часть 1, разделы 1.1.1; 1.1.3; 1.2.1; 1.2.2; 1.3.1; 1.3.2; 1.4.1; 1.5.1-S; 1.6.1; 1.6.3.

1389

См. часть 1, разделы 1.1.1; 1.1.3; 1.3.1; 1.4.2.

1390

u См. часть 1, разделы 1.1.1; 1.1.3; 1.2.2; 1.3.1; 1.6.2.

1391

См. часть 1, разделы 1.2.1; 1.2.2; 1.3.3; 1.4.3; 1.5.1–3; 1.6.3.L. Apostel, Een ander geloven. Een nieuwe transcendentie. Over niet-theislische spiritualiteit, в U. Lib- brecht et aL, Degeur van de roos, Leuven, 1994, 38–39.

1392

Ibid., 46.

1393

См. часть 1, раздел 3.1.

1394

См. часть 1, раздел 3.3.

1395

Н. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland II, в Heinrich Heine, Samtliche Schriften in Zuiolf Banden XI, Hrsg. K. Briegleb, Frankfurt a. М., 1981, 565.

1396

Е. Levinas, Of God who comes to mind, Stanford (CA), 1998.

1397

О частоте и распределении в библейских повествованиях см. С. Westermann, nefesj, в THATU (1979), 72; а также Н. Seebass, nefesj, в TWATV (1986), 536.

1398

A. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, Cardiff, 1964.

1399

H. Seebass, nefesj, в TWATV (1986), 537–538.

1400

2S H. Wollf, Anthropologie desAlten Testaments, Miinchen, 1973, 26–48.

1401

C. Westermann, nefesj, в THATll (1979), 71–96.

1402

Нидерландское слово «душа» (ziet) сохраняет этот аспект смысла в выражениях: «душа» огнестрельного оружия — полость, через которую проходит пуля; «душа» пера, ручки или скрипки.

1403

См. R. Rendtorff, Die sUndige naefesj, в Ши isl der Mensch…? Beitrage zur Anthropologie des Alten Testaments, Hrsg. F. Criisemann, C. Hardmeier et al., Miinchen, 1992, 211–220.

1404

N. Bratsiotis, basar, в THAT I (1978), 850–867, 860.

1405

«Кожа за кожу» — это выражение, восходящее к торговле звериными шкурами. В конце сделки должен был состояться эквивалентный обмен: кожа — за кожу (HALATlll, Leiden, 1983, 759).

1406

Часть 1, раздел 1.1.3.

1407

ю Связь между рехем («лоно», «внутренности») и рехамим(«процесс внутреннего умягчения») упоминается в Н. Stoebe, rchm, в THATII (1979), 761–768.

1408

Sl Н. Wolff, Anthropologie des Alten Testaments, Miinchen, 1973, 68–95; H. Fabry, leb, в TWATIV (1984), 413–451.

1409

и H. Wolff, ibid., 73.

1410

У автора букв, «земное существо» — перевод евр. слова одам («человек»), однокоренного слову адама («почва»). — Прим. ред. ss часть j раздел 1.1.1.94 Н. Ringgren, chajach, в TWAT И (1977), 874–898.Н. Lamberty-Zielinski, nesjamah, в TWATII (1986), 669–673.В. Kedar-Kopfstein, dam, в TWATII (1977), 248–266.

1411

Моя душа — 191 раз; твоя душа — 75 раз; его душа — 105 раз; ее душа — 17 раз; наша душа — 12 раз; ваша (мн. ч.) душа — 14 раз; их душа — 41 раз.

1412

К. Gunther, ’ani, в ТНАТ1 (1978), 216–220.

1413

К. Waaijman, Psalmen 120–131, Kampen, 1978, 93-100.

1414

Ср. синод, пер.: «Что унываешь ты, душа моя, и что смущаешься? Уповай на Бога, ибо я буду еще славить Его, Спасителя моего и Бога моего». — Прим. ред.

1415

«Проповедующий в собрании» (евр.), то же, что и греч. «Экклесиаст». — Прим. ред. Идея еврейского глагола «идти», как буквально, так и метафорически, — это следовать по дороге из особого пункта отбытия к сознательно выбранной цели. См. F. Helfmeyer, halak, в TWAT 11 (1977), 417–420.

1416

R. Hentschke, gabah, в TWATl (1973), 890–895.

1417

U. Dahmen, roem, в TWATVll (1993), 425–434.Ср. синод, пер.: «Душа моя истаевает от скорби». — Прим. ред.

1418

R. Barthelmus, rachab, в TWATM1 (1993), 449–460.** Синод, пер.: «Из тесноты воззвал я к 1Ъсподу, — и услышал меня, и на пространное место [вывел меня] Господь». — Прим. ред.

1419

С. Westermann, nefesj, в THATll (1979), 82.

1420

См. часть 1, разделы 1.1.3; 1.2.1; 1.3.1–3; 1.5.1–3.

1421

Т. Scramm, tithemi, в. EWVTIII (1983), 854.

1422

A. Sand, psyche, в EWNTIIl (1983), 1202.

1423

Е. Levinas, Of God who comes to mind, Stanford (CA), 1998, 73.

1424

Ibid., 72.

1425

Е. Levinas, Otherwise than Being or Beyond Essence, The Hague — Boston — London, 1981, 103.

1426

Ibid., 115.

1427

Cm. Image, в DSp 7, 1971, 1401–1536; P. Tomson, De mens als Godsbeeld in dejoodse traditie, в Schrift, 1983, no. 87, 83–86; J. Fossum, Genesis 1,26 and 2,7 in Judaism, Samaritarism and Gnosticism, в Journal for the Study offudaism 16, 1985. Для ориентации: DerMensch als Bild Gottes, ed. L. Scheffczyk, Darmstadt, 1969 (с библиографией no 1969 г.; 526–538); H. Haag, Menschen im. Alien Testament, Stuttgart, 1971;Wolff, Anthmpologie des Alten Testament, Miinchen, 1973; D. Tettamanzi, Uuomo immagine di Dio, Padova, 1973; J. Fichtner, Man the Image of God, a Christian Anthropology, New York, 1978; W. Pannenberg, Gottebenbildlichkeit als Bestimmung des Menschen in der neueren Theologiegeschichte, Miinchen, 1979; W.Janzen, Still in the Image. Essays in Biblical Theology and Anthropology, Newton, 1982; B. Lang, Old Testament and Anthropology. A Preliminary Bibliography, в Biblische Notizen. Beitrage zur exegetischen Diskussion (1983), no. 20, 37–46; Anthropological Approaches to the Old Testament, ed. B. Lang, Philadelphia, 1985;Deissler, Werbistdu, Mensch?DieAntwort derBibel, Freiburg— Basel etc., 1985; J. Cascant, Estructura de la persona humana en el origen. Estudio exegetico de los relates de la creacion del hombre, Pamplona, 1985.Образ Бога (лат.). — Прим. ред.

1428

См. H. Blommestijn & K. Waaijman, I’homme spirituel a I'image de Dieu selon Saint Jean de la Croix, в Juan de la Cruz: espiritu de Llama, ed. O. Steggink, Rome — Kampen, 1991, 623–656.

1429

Martin Buber, цит. в К. Schmidt, Homo imago Dei im Alien und Neuen Testament, в Der Mensch als Bild Gottes, ed. L. Scheffczyk, Darmstadt, 1969, 28. Сам Шмидт не исключает, что в случае целем следует исходить из идеи образа тени, осенения, — тени, из которой следует идея формы, образа. Лоретц затрагивает этот пласт смысла, когда говорит, что целем отсылает к «интимной, тесной связи», почти к «родству».

1430

P. Duncker, Das Bild Gottes im Menschen (Gen. 1,26–27). Eine physische Ahnlichkeit? в Der Mensch als Bild Gottes, 81.

1431

Дальнейший анализ псалма см. в К. Waaijman, Psalmen bij ziekte en genesing, Kampen, 1981, 88–95.

1432

Об экспозиции этого псалма см. в К. Waaijman, Psalmen bij het zoeken van de weg, Kampen, 1982, 90-101.

1433

Часть 1, разделы 1.1.1; 1.3.1; 1.3.2; см. также 1.6.3.

1434

Часть 1, разделы 1.4.1–3 и 1.5.1–3.

1435

Часть 1, раздел 1.6.1.

1436

часхь] раздел 1.1.2.

1437

65 W. Schmidt, Die Schopjungsgeschichte der Priesterschrifl, Neukirchen — Vluyn, 1967, 139.

1438

C. Westermann, Genesis 1-11 (BK1/1), Neukirchen — Vluyn, 1983, 209–213.

1439

Этот репрезентативно-динамический элемент, как один из семантических слоев в целем, очевиден в таких пассажах, как 1 Цар 6:5 (именно изваяния наростов и мышей) и Иез 23:14 (религиозно-эротические изображения мужских фигур). Здесь становится ясно, что «суть образа — приводить что-либо к проявлению» (W. Schmidt, Die Schopjungsgeschichte der Priesterschrifl, 144). В этом плане существенна связь между изначальным образом и его изображением.

1440

К. Waaijman, Psalmen rond bevrijdend leiderschap, Kampen, 1984, 16–22.

1441

Это «влияние» следует понимать не как «фактообразующее и легитимирующее влияние акта помазания» (К. Seybold, masjach, в TWATV [1986], 55), но прежде всего как «влияние» образа (ср. Иез 40:19) или «формирование» образа (ср. Притч 8:23).

1442

Герг ссылается на древневосточную иконографию, в которой образ людей, сидящих верхом на нечеловеческих существах, был понят как обеспечение необходимого равновесия по отношению к мертвому хаосу. См. М. Gorg, Das MenschenbildderPriesterschrift, в Bibel und Kirche 42,1987, no. 1, 23 и 26.

1443

Эту динамическую связь хорошо схватывает Герг, когда он говорит, что «царственная персона как “образ Бога”, упражняясь в ответственности за весь сотворенный мир, соглашается с “духом Бога” (Быт 1:2) в его всемогущем контроле над всеми явлениями» (см. ibid., 26).

1444

Поэтому мне кажется некорректным рассматривать удел человека в творении просто как следствие Imago Dei, — по крайней мере, в рамках данной традиции, — а не как его сущность, как полагают многие экзегеты. См. J. Stamm, Die Imago-Lehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft, в DerMensch als Bild Gottes, Hrsg. L. Scheffczyk, Darmstadt, 1969, 64; O. Loretz, DerMensch als Ebenbild Gottes (Gen l,26ff.), ibid., 123.

1445

K. Waaijman, Psalmen rond bevrijdend leiderschap, Kampen, 1984, 5-15.

1446

G. von Rad, Von Menschenbild des Alien Testaments, в G. von Rad, H. Schlier et at, Der alte und neue Mensch. Aufsdtze zur theologischen Anthropologie, Miinchen, 1942, 7.

1447

Об этом см. часть 1, раздел 3.4.1.

1448

Этот аспект выделяется Кёлером, когда он истолковывает целем как пластическую фигуру, прямую фигуру, статую, колонну и т. п. См. L. Kohler, Die Grundstelle der Imago-Dei-Lehre. Genesis 1,26, в Der Mensch als Bild Gottes, 6–7; ср. также К. Schmidt, Homo Imago Dei im AUm und Neuen Testament, ibid., 32–33; J. Stamm, Die Imago-Lehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft, ibid., 63–64; O. Loretz, Der Mensch als Ebenbild Gottes (Gen. 1.26ff.), ibid., 124; J. Soggin, ‘Imago Dei’ — Neue Uberlegungen ш Genesis 1,26 ff., в Altes Testament und christliche VerkHndigung, Festschrift A. Gunneweg, Hrsg. M. Oming&A. Graupner, Stuttgart, 1987. Уже ранее см. E. Osterloh, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, в M. Albertz et aL, Theologia viatorum. Theologische Aufsdtze, Miinchen, 1939, 9-10. Гумберт выражает это лаконично таким образом: «Все ветхозаветные пассажи, ссылающиеся на целем, означают лишь внешнее описание, пластическую репрезентацию (выделено мною. — К. В.), без морального или духовного смысла» (см. P. Humbert, Etudes sur le recit du Paradis et de la chute dans la Genese, Neuchatel, 1940, 157). Греч, философская школа. — Прим. ред.

1449

J. de Fraine, Het loflied op de menselijke uiaardigheid in Ecclesiasticus 17,1-14, в Bijdragen 11, 1950, 13.

1450

Обзор попыток определить подобие между Богом и человеком на уровне атрибутов см. С. Westermann, Genesis 1-11, Minneapolis, 1984, 148–158.

1451

Важный импульс в понимание диалогической структуры внесен К. Бартом: К. Barth, Church Dogmatics III/2, Edinburgh, 1958. Как бы ни критиковалась его экзегеза, ее результат был широко воспринят: например, что Бог «говорит бытию “Ты” и возлагает на это “Ты” ответственность как на “Я”», — ibid., 188–189. См. J. Stamm, Die Imago-Lehre von Karl Barth und die alttestamentliche Wissenschaft, в DerMensch als Bild Gottes, Hrsg. L. Scheffczyk, Darmstadt, 1969, 68; E. Schlink, Diebibtische Lehre vom Ebenbilde Gottes, ibid., 108; R. Koch, DerMensch als Ebenbild Gottes, в Theologie der Gegenwart 15, 1972, 16–18; обсуждение см. в С. Westermann, Genesis 1-11, 150–151, 157.

1452

Более подробно см. К. Waaijman, Abba was zijn Voder, в Speling25, 1973, 187–197.

1453

W. Schmidt, Einfiikrungin das Alte Testament, Berlin — New York, 1985, 107.

1454

Субботы (евр.). — Прим. ред. Читателю существенно важно почувствовать в слове демут элемент «нащупывания» или поиска подобия. Пророк ищет параллели из мира опыта, но желает указать по ту сторону их — на невыразимое.

1455

Подобие (евр.). — Прим. ред.

1456

Первоначальную репрезентацию этого семантического поля см. в М. Sandaeus, Pro theologia mystica clavis (1640), Heverlee — Leuven, 1963, 150–152, 177–178, 354–356.

1457

m Иоанн Креста, Восхождение на гору Кармель, II, 5, 3; Spiritual Canticle В 11, 4. Использован перевод: К. Kavanaugh & О. Rodriguez, Collected Works of St.John of the Cross, Washington (DC), 1979.

1458

У Иоанна Креста семантическое поле conformar, conforme, conformidad, deiforme, deiformidad, forma, formal, formalment, forrnar, reformation, reformar, transformation, transformer встречается 524 раза.

1459

В соответствии с трудами Иоанна Креста, имеется более 40 ссылок на «преображение в Боге», «преображаться в Боге» и на ту идею, что Бог «преображает душу в себя».

1460

В качестве примера несколько названий: М. Fox, Educatingfor Transformation. The Spiritual Task, в Horizons 9, 1982, 74–80; M. Agnew, Transformed Christians. New Testament Messages on Holy Living, Kansas City (MO), 1974; T. Sustar, Transforming faith. Reproducing the Christlife, Cleveland (TN), 1992; G. Turner, The Vision Which Transforms. Is Christian Perfection Scriptural? Kansas City (MO), 1964; L. Vaughan-Lee, Sufism. The Transformation of the Heart, Inverness (CA), 1995; C. Vale, Mystical Consciousness / Transformation. An Examination of the Christian Tradition from a Teilhardian Perspective, Ann Arbor (MI), 1990; M. Frohlich, Mystical Transformation, Intersubjectivity, and Foundations. A Study of Teresa of Avila’s Interior Castle, Ann Arbor (Ml), 1990; U. Wiethaus, Ecstatic Transformation. Transpersonal Psychology in the Work of Mechthild of Magdeburg, Syracuse (NY), 1996; Transformations of Consciousness. Conventional and Contemplative Perspectives on Development, eds. K. Wilbur, J. Engler et al., Boston, 1986; R. Moseley, Becoming a Self Before God. Critical Transformations, Nashville, 1991.

1461

S. Schneiders, The Study of Christian Spirituality. Contours and Dynamics of a Discipline, в Christian Spirituality Bulletin 6, 1998, no. 1, 3; ср. также Коулмэна, который рассматривает духовность «как ключ к преображению» (cm.J. Coleman, Exploding Spiritualities. Their Social Causes, Social Location and Social Divide, в Christian Spirituality Bulletin 5, 1997, no. 1, 11).

1462

В. McGinn, Quo Midis? Reflections on the Current Study of Mysticism, в Christian Spirituality Bulletin 6, 1998, no. 1, 19.

1463

Ibid.

1464

M. Frohlich, Mystical Transformation, Intersubjectivity, and Foundations, Ann Arbor (MI), 1990, 345.

1465

Часть 1, глава 1.

1466

С. Westermann, Genesis 1-11, Minneapolis, 1984, 47–56, 181–183, 256–278; cm. R. Albertz, Weltschop- fung und Menschenschopjung, Stuttgart, 1974; см. также: R. Alberts, Persdnliche Frommigkeit und offizielle Religion, Stuttgart, 1978; cp. P. Doll, Menschenschopjung und Weltschopjung in der alttestamenllichen Weis- heit, Stuttgart, 1985.

1467

Мы все еще находим здесь взаимодействие между становлением из матери-земли и рождением от физической матери. См. С. Westermann, ibid., 26, 36, 125, 204.

1468

С. Westermann, Genesis 1-11, 203.Синод, пер.: Господь. — Прим. ред.

1469

Бог — субъект в 42 из 63 случаев, когда встречается глагол йаиар. Положение в жизни (нем.). — Прим. ред.

1470

Meister Eckhart, Scitote, quia prope est regnum Dei, в Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, III, Hrsg. J. Quint, Stuttgart etc., 1976, 141–142.

1471

Irenaeus, Adversus Haereses 4, 39 (SC 100II, 966–967).

1472

W. Chittick, Eschatology, в Islamic Spirituality. Foundations (WS 19), London, 1987, 383–384.

1473

Irenaeus, op. cit., 4, 39.

1474

’“’Meschullam Foebus ofZbaraz, Yosher Divrei Emeth, Munkacz, 1905, 15b.

1475

Meister Eckhart, Omne datum optimum, в Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, I, Hrsg.J. Quint, Stuttgart etc., 1958, 69–70.От греч. мерисмос — «деление». — Прим. ред.

1476

Н. Strack & P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, IV, Miinchen, 1924, 466–483.

1477

Гийом де Сен-Тьерри, Super Cantica 63. Мы следуем изданию текста в SC 82.

1478

Ibid., 28.

1479

Ibid., II, 16, 4.

1480

Ibid., II, 16, 7.

1481

Super Cantica, 13.

1482

Ibid., 122. См. также его Epistola 242 и 247–249 (мы следуем тексту в Sc 223). Дефис дается здесь для того, чтобы не путать эту ре-формацию с Реформацией как христианским движением XVI века. — Прим. ред.** У автора — пассивная форма, букв.: «будьте преобразуемы». — Прим. ред.

1483

Августин, De Trinitate, lib. 14, cap. 16, 22 (PL 42, 1053).

1484

Ориген, In GenesimHomilia, hom. 1, 13 (PG 12, 157CD).

1485

G. Ladner, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (MA), 1959, 63–82.

1486

115 Ibid., 83-107.

1487

Ibid., 107–132.

1488

Давид из Аугсбурга, De exterioris et interioris hominis compositions, Quarrachi, 1899.

1489

Августин, Sermo, 43, cap. 3 (PL 38, 255).

1490

Иоанн Креста, Темная ночь, I, 4, 2, в The Collected Works of St.John of the Cross, trans., intr. & eds. K. Kavanaugh & O. Rodriguez, Washington (DC), 1979.

1491

Ibid., I, 9, 9.

1492

Ibid., II, 3, 1.

1493

Ibid., II, 24, 2.

1494

У автора почти всегда стоит «Сущий» вместо синод. «Господь». — Прим. ред.

1495

У автора почти всегда стоит «Сильный» вместо синод. «Бог». — Прим. ред.155 Алкуин, Expositio inpsalmospoenitentiales, praefatio (PL 100, 574C).

1496

Изменение ума (греч.). — Прим. пер.126 В. Gaventa, Conversion, в The Anchor Bible Dictionary, 1, ed. D. Friedman, New York — London etc., 1992,1132.,эт M. Casey, Suspense expeclatio. Guerric oflgny on Waiting for God, в Studies in Spirituality 9, 1999, 86. m Bonaventura, Itinerarium. Dewegdiedegeest naar Godtcerf, vert. & toel. J. van Winden,Assen, 1996,159.

1497

W. Pohlmann, Morphi. в EWNTU, 1981, 1089–1091.

1498

Сефер Йецира 2.2; 2.6; 6.6.

1499

138 Ibid. 2.5–6.

1500

Ibid. 1.1.

1501

1М Ibid. 1.4.

1502

Т. McGonigle, Three Ways, в NDCSp, 1993, 965.

1503

1,6 Bernard de Clairvaux, Sermo in Natali S. Benedicti, 8. Мы следуем тексту в Sancti Bemardi Opera, I–VIII, eds. J. Leclercq, C. Talbot & H. Rochais, Rome, 1957–1977.

1504

Bernard de Clairvaux, Sermones depsalmo ‘Qui habitat’ in Quadragesima, 14,5.

1505

1S8Idem, Vita Sancti Malachie Episcopi, 43.

1506

Кармелитский устав, Эпилог. Издание текста и комментарии в К. Waaijman, De mystieke. ruimte van deKarmel, Kampen — Gent, 1995.

1507

Гийом де Сен-Тьерри, Epistola, 1; 24; 31.

1508

Ibid., 75.

1509

Гийом де Сен-Тьерри, Tractatus de contemplando Deo, 12.

1510

Epistola, 113.

1511

Гийом де Сен-Тьерри, Super Cantica, 18.

1512

Idem, Meditativae orationes, 4, 2 и 5, 1.

1513

Epistola, 123.

1514

Ibid., 148; 150; 187.

1515

Ibid., 7.

1516

Super Cantica 70.

1517

Ibid., 193.

1518

Epistola, 39.

1519

Das Leben des seUgen Heinrich Sense, в Deutsche mystische Schriften, Hrsg. G. Hoffmann, Diisseldorf, 1966, 174.

1520

Jan van Ruusbroec, Brieven, I, 63–72. Мы следуем публикации текста в Jan van Ruusbroec, Opera Omnia, 10, ed. G. de Baere, Tielt — Tumhout, 1991, 528.

1521

Rumi, Unity of Spirit, в R. Nicholson, Rumi. Poet and Mystic, Oxford, 1995, 134.

1522

Jan van Ruusbroec, Vanden blmkenden steen, 95–11. Мы следуем публикации текста в Jan van Ruusbroec, Opera Omnia, 10, ed. G. de Baere, Tielt — Turnhout, 1991, 528.

1523

Гийом де Сен-Тьерри, Meditativae orationes, 12, 18.

1524

Иоанн Креста, Восхождение на гору Кармель, И, 3, 2.

1525

т Ibid., И, 12–16.

1526

Ibid., II, 12, 3.

1527

Иоанн Креста, Духовная песнь, В, 26, 17; см. также idem, Восхождение на гору Кармель, И, 8, 5.

1528

Idem, Восхождение на гору Кармель, II, 4, 2.

1529

Ibid., II, 12–16.

1530

Ibid., II, 13, 1.

1531

Гийом де Сен-Тьерри, Epistola, 68.

1532

Idem, Super Cantica, 23.

1533

Иоанн Креста, Живое пламя любви, I, 23. Мы следуем тексту в San Juan de la Cruz, Obras Completas, eds. J. Rodriguez & F. Salvador, Madrid, 1988.

1534

Ibid., Ill, 78.

1535

Иоанн Креста, Восхождение на гору Кармель, II, 5, 4.

1536

Гийом де Сен-Тьерри, Meditativae orationes, 12, 17.

1537

Иоанн Креста, Восхождение на гору Кармель, III, 7, 1.

1538

Ibid., III, 8, 1.

1539

Ibid., Ill, 12, 1.

1540

Ibid., Ill, 14, 1.

1541

Ibid., III, 2, 4.

1542

Ibid., Ill, 2,4.

1543

Живое пламя любви, III, 52.

1544

Духовная песнь, В, 40, 1.

1545

Ibid., В, 9, 2.

1546

Ibid., В, 12, 8.

1547

Ibid.

1548

Ibid., В, 12,1.

1549

Ibid.

1550

Ibid., В, 22,3–5.Ibid., В, 26, 2.

1551

Бернар из Клерво, De Diligendo Deo, 10, 28.

1552

Ibid.

1553

Ibid.

1554

Ibid., 10, 29.

1555

Rumi, Selected Poems from the Divan-i Shams-i Thbriz, ed. R. Nicholson, Cambridge, 1898, 125.

1556

CUmd of Unknowing, Chapter 3 (cm. The Cloud of Unknowing, ed.J. Walsh, New York — London, 1981).

1557

Ян ван Рююсбрук, Духовное обручение (Ъ2\Ъ0), в Jan van Ruusbroec, Opera Omnia, 3, red. G. de Baere, Helt — Tumhout, 1988.

1558

Ibid., b2183-2187.Иоанн Креста, Темная ночь, II, 3, 3.Idem, Восхождение на гору Кармель, I, 5, 2.

1559

Meister Eckhart, The Book of Divine Consolation, II, 4, в Meister Eckhart, treatises and sermons, sel. & eds. J. M. Clark &J. V. Skinner, New York, 1958, 117–118.

1560

Ibid., 134.

1561

Ян ван Рююсбрук, Искрящийся камень, 501–505, в Opera Omnia 10, 152.

1562

Idem, Духовное обручение, 170–173, в Opera Omnia 3, 594.

1563

Искрящийся камень, 564–584, в Opera Omnia 10, 158–160.

1564

Иоанн Креста, Духовная песнь, В, 26, 5.

1565

Meister Eckhart, Dilectus deo et hominibus, в Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, 1П, Hrsg.J. Quint, Stuttgart — Berlin, 1976, 267.

1566

Гийом де Сен-Тьерри, Super Cantica, 94.

1567

Idem, Meditativae orationes, 3, 9.

1568

Ibid., 3, 10.

1569

Ibid.

1570

Super Cantica, 21.

1571

Ibid., 100.У автора — игра слов: informeert («сообщает»), conformeert («сообразует»), gereconformeerd («преобразована в соответствии с»), — Прим. ред.

1572

Ibid., 160.

1573

Иоанн Креста, Живое пламя любви, I, 33.

1574

3,2 Ibid.

1575

Живое пламя любви, II, 8.

1576

Ibid., В, 16, 10.

1577

Духовная песнь, В, 35, 2.

1578

Живое пламя любви, II, 20.

1579

St.John of Kronstadt, MyLifein Christ, trans. E. Gou I ae ft, Jo rdan ville (NY), 1984, 25 (рус. текст см. вСв. Иоанн Кронштадский, Моя жизньво Христе, М.: Русский хронограф, 2001. — Прим. ред.).

1580

Гийом де Сен-Тьерри, На Песнь Песней, Epistola, 131.

1581

Jacques de Milan, Stimulus Amtnis XX, в Bibliotheca Franciscana ascetica medii aeui, IV, Quaracchi, 1905.

1582

Meister Eckhart, HetboekvandegoddeBjhetmost, 1,1 (vert. B. Calis,J. Nagel et at), Kampen, 1996,115.

1583

Григорий Нисский, In Cantica Canticorum, horn. 15 (PL 44, 1093D-1096A).

1584

225 Ян ван Рююсбрук, Семь ограждений, в Opera Omnia, 2, 644–648, 172.

1585

Idem, Духовное обручение, в Opera Omnia, 3, Ь214-216, 310.

1586

Иоанн Креста, Темная ночь, II, 10, 1, см. также Пролог к Живому пламени любви.

1587

Иоанн Креста, Восхождение на гору Кармель, II, 5, 6, см. также II, 16, 10–11; Духовная песнь, В,26, 4 и 26, 17.

1588

Живое пламя любви, III, 8.

1589

Ibid., I, 13.

1590

Ibid., И, 7.

1591

Духовная песнь. В, 12, 1.

1592

Ibid., В, 22, 3.

1593

Ibid., В, 31,1.

1594

Ibid., В, 36, 5.

1595

Живое пламя любви, Пролог, 3, см. также 1,16.

1596

!М Ibid.

1597

Ibid., Пролог, 4.

1598

2,8 Живое пламя любви, I, 4.

1599

Ibid.

1600

Ibid.

1601

Meister Eckhart, Justus in perpetuum vivet, в Meister Eckhart, Deutsche Predigten und 7raktate, Hrsg. J. Quint, Miinchen, 1955, 270.

1602

Иоанн Креста, Живое пламя любви, I, 4.

1603

Ibid., I, 13.

1604

См., например, Бернар из Клерво, Sermones super Cantica Canticorum, 31, 2; 62, 5; 62, 7; 67, 8.Гийом де Сен-Тьерри, Epistola, 45; Super Cantica, 1; Meditativae orationes, 3, 6.

1605

Иоанн Креста, Духовная песнь, В, 12, 7.

1606

Ibid., В, 12,8.

1607

Ibid., В, 38, 3.

1608

Бернар из Клерво, De diligendo Deo, 11, 30.

1609

Е. Waschke, Untersuchungen гит Menschenbild der Urgeschichte, Berlin, 1984, 18.

1610

Иоанн Креста, Духовная песнь, В, 38, 3.

1611

Ibid.

1612

Ibid., В, 38, 4.

1613

Ibid.

1614

Ibid., В, 38, 9.

1615

Ibid.

1616

Ibid., В, 39, 1.

1617

Ibid., В, 39, 2.

1618

Ibid., В, 39, 3.

1619

Ibid.

1620

Ibid., В, 39, 4.

1621

Ibid., В, 39, 6.

1622

Ibid., В, 39, 9.

1623

Ibid., В, 39, 10.

1624

Ibid., В, 39, 11.

1625

Ibid.

1626

Ibid.

1627

Ibid., В, 39, 12.

1628

Ibid., В, 39, 13.

1629

m Ibid., B, 39, 14, см. также Живое пламя любви. I, 19.

1630

275 Ibid.

1631

Подробнее см. часть 3, раздел 3.1.

1632

Краткий лексикографический очерк см. в F. Dingjan, Discretio. Les origines patristiques et monastiquesde la doctrine sur la prudence chez Saint Thomas d’Aquin, Assen, 1967, 8-13.

1633

С. Benke, Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, Wiirzburg, 1991, 148–149, 220.

1634

Cm. F. Dingjan, ibid., 209.

1635

J. Toner, Discerning God’s Will, St. Louis, 1991, 10.

1636

Е. Przywara, Deus semper maior, Freiburg, 1938–1940; К. Rahner, Die ignatianische Logik der existen- tiellen Erhmntis. Uber einige theologische Probleme in den Wahlregeln der Exerzicien des heiligen Ignatius, в Ignatius von Loyola. Seinegeistliche Gestalt und sein Vermachtnis, 1556–1956, ed. F. Wulf, Wurzburg, 1956, 343–105; G. Fessard, La dialectique des Exercises de Saint Ignace de Loyola (3 vols.), Paris, 1956 and 1966.

1637

M. Schneider, Unterscheidung der Geister, Die ignatianischen Exerzitien in der Deutung von E. Przywara, K. Rahner und G. Fessard, Innsbruck — Wien, 1987, 24; см. также L. Bakker, Freiheit und Erfahrung, Wiirzburg, 1970, 306–310.

1638

K. Rahner, Experience of the Spirit. Source of Theology, Theological Investigations, vol. 16, New York, 1979, viii.

1639

K. Rahner, Horizonte der Religiositat. Kleine Aufsdtze, ed. G. Sporschill, Wien, 1984,107.

1640

F. Maas, Spiritualiteit als inzicht. Mystieke teksten en theologische reflecties, Zoetermeer, 1999, 11.

1641

J. Jeremias, Unknown Sayings of fesus, London, 1958, 89–92.

1642

Johannes Cassianus, Collationes I, 20–22, New York, 1997.

1643

От греч. мерисмос— «деление». — Прим. ред.

1644

The Dead Sea Scrolls Translated, The Rule of the Community, ed. F. Garcia Martinez, Leiden, 1994.

1645

Пастырь Гермы 36, 1-10. Мы следуем публикации в SC 53 (рус. перевод — М.: Вагриус, 2001. — Прим. ред.).

1646

Ibid., 44, 2.

1647

Ibid., 46.

1648

Origenes, In Lucam, horn. 12 (PG 13, 1829 CD).

1649

См. K. Rahner, “Werdet kundige Geldwechsler”. Zur Geschichte der Lehre des heiligen Ignatius von der Unterscheidung der Geister, в Ignatius von Loyola. Seine geistliche Gestalt und sein Vermachtnis, 1556–1956, ed. F. Wulf, Wurzburg, 1956, 331.

1650

С. Benke, Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, Wiirzburg, 1991, 104.

1651

Ibid., 105–128.

1652

Johannes Cassianus, Collationes, 13, 7.12, New York, 1997, 478–487.

1653

G. Summa, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, Wiirzburg, 1992, 83.

1654

Johannes Cassianus, Collationes, 13, 12, New York, 1997, 479.

1655

G. Summa, ibid., 47.

1656

Синод, пер.: «Господи Боже Израилев!». — Прим. ред.

1657

Синод, пер.: «Господи, Боже». — Прим. ред.

1658

Синод, пер.: «соответственный» и «подобный». — Прим. ред. С. Westermann, Genesis 1-11. A Commentary, Minneapolis, 1984, 227.

1659

М. Buber, Recht und Unreckt, в Schriften zur Bibel (Werke II), Miinchen — Heidelberg, 1964, 988.

1660

“Johannes Cassianus, Collationes, 6, 3.

1661

Ibid., 21, 12.

1662

Ibid., 21, 14.

1663

Ibid., 6, 3.

1664

«Ibid., 6, 6.

1665

G. Summa, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, Wiirzburg, 1992, 133–142.

1666

Collationes, 21, 15.

1667

G. Summa, op. cit., 158.

1668

Ibid., 137.

1669

Ibid., 163.

1670

Collationes, 2, 10.

1671

G. Summa, ibid., 165, см. также 57.

1672

Ibid., 64.

1673

C. Benke, Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, Wurzburg, 1991,213–217.

1674

Ibid., 215–216.

1675

Ibid., 236–285.

1676

Игнатий Лойола, Духовные упражнения, № 313–336, цит. по изд.: New York, 1991.

1677

См. особенно главу Bernhard von Clairvaux und Ignatius von Loyola в С. Benke, op. tit., 295–306.

1678

L. Bakker, Freiheit und Erfahrung. Redaktionsgeschichtliche Unlersuchungen iiber die Unterscheidung der Geister bei Ignatius von Loyola, Wiirzburg, 1970.

1679

M. Schneider, Unterscheidung der Geister. Die ignatianischen Exerzitien in derDeutung von E. Pnywara, K. Rahner und G. Fessard, Wien, 1987, 210–215.

1680

В этом пункте столь разные интерпретаторы, как Пншвара, Ранер и Фессар, согласны друг с другом. См. М. Schneider, Unterscheidung der Geister.

1681

Ibid., 194.

1682

К. Rahner, Zur Christologie der Exerzitien, в Geist und Leben 35, 1962, 120; G. Gusson, Pedagogie de Uexperience personnel!*. Bible et exercises spintuelles, Paris, 1976; M. Rotsaert, De Geestelijke Oefeningm. School van onderscheiding — school van gebed, в Aggiomamento 23, 1991, № 2, 71.

1683

W. Peters, Ignatius van Loyola en de “onderscheiding der geesten”, в Concilium 14, 1978, № 9, 28–35.

1684

K. Rahner, Die ignatianische Logik der existentiellen Erkenntnis, в Ignatius von Loyola. Seine geistliche Gestalt und sein Vermachtnis, 1556–1956, Hrsg. F. Wulf, Wurzburg, 1956, 348.

1685

L. Peters, Vers I’union divine paries Exercises deS. Ignace, Louvain, 1931.

1686

Ibid.

1687

Н. Rahner, “Werdet kundige Geldwechsler". Zur Geschichte der Lehre des heiUgen Ignatius von der Unter- scheidung der Geister, в Ignatius von Loyola. Seine geistliche Gestalt und sein Vermachtnis, 1556–1956, Hrsg. F. Wulf, Wiirzburg, 1956, 306–307.

1688

R. Branson, jatsar, в TWATIII (1982), 688–697.

1689

A. Kapelrud, lamad, в TWAT TV (1984), 576–582.

1690

L. Ruppert, ja’ats, в TWATlll (1982), 718–751.

1691

Ibid., 729.

1692

Cm. G. von Rad, Wisdom in Israel, Nashnville — New York, 1972, 25–34.

1693

Ibid., 26.

1694

Johannes Cassianus, CoUationes, 1, 23; 2, 5–8; 17, 24.

1695

Ibid., 2, 16.

1696

Ibid., 2, 2.

1697

G. Summa, Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, Wiirzburg, 1992, 167–195.

1698

Collationes, 2, 11.

1699

F. Dingjan, Discretio. Les engines patristiques et monastiques de la doctrine sur la prudence chez saint Thomas d'Aquin, Assen, 1967, 79–86.

1700

85 C. Benke, Unterscheidung der Geister bei Bernhard von Clairvaux, Wurzburg, 1991,221.

1701

Ibid.Благоразумие (лат.). — Прим. ред.

1702

Summa Theologiae, Ila-IIae, q. 47, a. 7.

1703

F. Dingjan, ibid., 182–204.

1704

Ibid., 205–228, см. также A. Cabassut, Discretion, в DSp 3, 1957, 1312–1316.

1705

Medium in quo concretizatur finis.

1706

Кармеяитский Устав, гл. XI. См. также К. Waaijman, The Mystical Space of Carmel, Louvain, 1999.

1707

По-еврейски, бхн. См. Е. Jenni, bchn, в THAT I (1978), 272–275; Септуагинта переводит это словом докимадзейн (греч. «оценивать, испытывать, проверять»). Синод, пер.: «Господи сил! Ты испытываешь праведного». — Прим. ред.

1708

Еврейский язык выражает это корнем хкр. См. М. Tsevat, chaqar, в 7WA7’III (1982), 157–160; Е. Jenni, bchn, в THAT I (1978), 274.

1709

В еврейском языке — нга. См.: G. Gerleman, nsh, в THATII (1979), 69–71; F. Helfmeyer, nissah, в TWATV (1986), 473487.** Синод, пер.: «Я не могу ходить в этом, я не привык». — Прим. ред.

1710

В еврейском языке — тсрф. См. М. Saebo, tsaraf, в TWATVI (1989), 1133–1138; E.Jenni, bchn, в THATl (1978), 273.Синод, пер.: «Господь». — Прим. ред.

1711

По-еврейски, там.

1712

Ibid., 2385.

1713

См. H. Blommestijn, Menswording, een goddelijk geboorteproces. Irenaeus van Lyon, в Speling 41, 1989, № 1,86–93.

1714

Irenaeus, Adversus Haereses, IV, 39 (SC 100II, 960–973).

1715

G. Summa, Geistliche Unterscheidung beiJohannes Cassian, Wiirzburg, 1992, 105.

1716

Johannes Cassianus, Collationes, 1, 8.

1717

Johannes Cassianus, Collationes, 1, 7.

1718

Ibid., 1, 4.

1719

G. Summa, Geistliche Unterscheidung beiJohannes Cassian, Wurzburg, 1992, 93./

1720

Johannes Cassianus, Collationes, 1, 5.

1721

G. Summa, ibid., 91, со ссылкой на Johannes Cassianus, Collationes, 3, 12.

1722

D. Lories, Le sens соттип el lejugement duphronimos. Aristote et les stoiciens, Louvain-la-Neuve, 1998.

1723

Аристотель, Никомахова этика, VI 3, 1139Ь 15–18. Номера перед запятой следуют изданию текста И. Байуотером: Aristoteles, Ethica Nicomachea, Oxford, 1959. Номера после запятой отсылают к изданию И. Бекера: Aristoteles, AristoteUs opera, Berlin, 1831.

1724

’Ibid., VI12, 1143b 10–15.

1725

Ibid., VI 6, 1141a 1–5.Греч. букв, «истинствовать». — Прим. ред.

1726

Ibid., VI3, 1139b 20–25.

1727

Ibid., VI3, 1139b 14–36.

1728

Ibid., VI5, 1140a 30–35.

1729

Ibid., VI 7, 1141a 18–20.

1730

Ibid., VI7, 1141b 2–3.

1731

Ibid., I 1–2, 1094b 11 — 1095b 13.

1732

Ibid., 12, 1095a 14–28.

1733

Ibid., VI 4, 1140a 1–2.

1734

Ibid., VI12, 1143a 29.

1735

Ibid., I 2, 1095a 14 — 1095b 13.

1736

Ibid., VI12, 1143a 32 — 1143b 1.

1737

Ibid., VI 12, 1143b 4–5.

1738

Ibid., VI10, 1142b 31–33.

1739

Ibid., 1 1, 1094b 11–12.

1740

Ibid., II, 1094b 13–14.

1741

Ibid., 11, 1094b 19–27.

1742

Ibid., II1, 1103b- 1104a 11.

1743

Ibid., VI 2, 1139a 6–8.

1744

Ibid., VI2,1139а 13–14.

1745

Ibid., VI2, 1139а 14–15.

1746

Ibid., VI9, 1142а 14–16.

1747

Ibid., VI9, 1142а 19.

1748

Ibid., 12, 1095а 3–6.

1749

Ibid., VI 5, 1140b 6–7.

1750

Ibid., VI 4, 1140а 10–17.

1751

50 Ibid., VI5, 1140b 16–17.

1752

’'Ibid., VI 5, 1140b 21–21.

1753

Ibid., I 1,1094а 1–2.

1754

35 Ibid., 14, 1096а 11 — 1097а 14.

1755

Ibid., 15, 1097а 20–23.

1756

Ibid., I 5, 1097а 28.

1757

Ibid., I 5, 1097а 34.

1758

Ibid.. 12, 1095а 19–20.

1759

“Ibid., 15, 1097b 11.

1760

Ibid., 1 10, 1099b 9 — 1100a 9.Букв, «доблесть, сила, крепость». Античное понятие «добродетель» — не столько этическое, сколько перфекционистское. Этический смысл оно приобрело в Средние века. — Прим. ред.

1761

Ibid., II 5, 1106а 15–24.

1762

Ibid., II 5, 1106b 27–28.

1763

Ibid., II1, 1103а — 1103b 2.

1764

4S Ibid., I 3, 1095b 14–16.

1765

Ibid., 13, 1095b 14 — 1096a 10.

1766

«Ibid., Vll, 1138b 21–25.

1767

Ibid., VI12, 1143b 13–14.

1768

Ibid., VI12, 1143а 32–35.

1769

Ibid., VI 8, 1141b 29–32.

1770

Ibid., VI 8, 1142а 9-10.

1771

Ibid., VI11, 1143а 7-10.

1772

61 Ibid., VI 11, 1143а 11–18.

1773

“ Ibid., VI12, 1143а 28–29.

1774

Ibid., VI 9, 1142а 25–27.

1775

Ibid., VI 8, 1141b 14–16.

1776

Ibid., VI8, 1141b 21–22.

1777

Ibid., VI12, 1143а 35 — 1143b 3.

1778

Ibid., VI12, 1143b 4–5.

1779

Ibid., VI 12, 1143b 13–14.

1780

Ibid., VI13, 1144b 5–6.

1781

Ibid., VI13, 1144а 7–9.

1782

Ibid., VI 8, 1141b 8-10.

1783

Ibid., VI9, 1142a 21–22.

1784

65 Ibid., VI10, 1142b 1–2.

1785

«Ibid., VI10, 1142b 16.

1786

Ibid., VI10, 1142b 21–22.

1787

Ibid., VI 2, 1139a 12–13.

1788

Ibid., VI 2, 1139а 23–26.

1789

Пространные части Книги II посвящены этому предмету.

1790

Ibid., II6, 1106b 36 — 1107а 2.

1791

Ibid., VI1, 1138b 23–25.

1792

Ibid., VI1, 1138b 19–20.

1793

Ibid., VI13, 1143b 21–25.

1794

Ibid., VI13, 1143b 28–29.

1795

Ibid., VI13, 1144a 4–5.Порождающая причина (лат.). — Прим. ред. ** Формальная причина (лат.). — Прим. ред.

1796

Ibid., VIII5, 1157а 26–34; IX 9, 1170а 11 — 1170b 19.

1797

85 Ibid., X 7, 1177b 19.

1798

Ibid., X 7, 1177а 15–16.

1799

Ibid., X 7, 1177b 26–31.

1800

Ibid., X 7, 1178a 1–8.

1801

Е. Husserl, Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie (Hua VI), Den Haag, 1954, 439.

1802

См. T. Kirchbere, Theologie in der Anrede als Wee zur Verstandigune zwischen Juden und Christen, In- nsbruch — Wien, 1991.

1803

H. Schrey, Dialogisches Denken, Darmstadt, 1983, 19–51.

1804

Ibid., 52–91.

1805

84 Е. Levinas, Meaning and Sense, в Emmanuel Levinas. Basic Philosophical Writings, ed. A. Peperzak, S. Critchley & R. Bemasconi, Bloomington — Indianapolis, 1996, 61.

1806

E. Husserl, Gesammelte Werke. Husserliana (30 Bande), Den Haag — Dordrecht, 1950–1996.

1807

Этимологически это «учение о феноменах», или учение, которое ставит в центр феномены. Слово «феномен» восходит к греческому файномай— «проявляться из себя», «являться».

1808

К. Schuhmann, Phanomenologie. Eine begriffsgeschichtliche Reflexion, в Husserl Studies 1, 1984, № 1, 31–68; E. Orth, Der Terminus Phanomenologie bei Kant und Lambert und seine Verbindbarkeit mit Husserls Phdnomenologiebegrijfe, в Archiv fur Begriffsgeschichte 26, 1984, 231–249.

1809

E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrdge (Hua I), De Haag, 1950, 38.

1810

К. Lembeck, Einfuhrung in die phanomenologische Philosophie, Darmstadt, 1994, 27.

1811

Ibid., 47.

1812

W. Luijpen, Nieuwe inleigingtot de existentie'lefenomenologie, Utrecht — Antwerpen, 1969, 88–91.

1813

юг Часть 2, раздел 2.1.

1814

т Е. Husserl, Experience andJudgment. Investigations in a Genealogy of Logic, Evanston, 1973, 32.

1815

Idem, Idem zu einer reinen Phanomenologie undphanomenologischen Philosophie I (Hua III), Den Haag, 1950, 113.

1816

Ibid., 100–101.

1817

E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage (Hua I), De Haag, 1950, 82.

1818

Idem, The Crisis of European sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston, 1970, 162.

1819

K. Lembeck, EinfUhrung in diephanomenologische Philosophie, Darmstadt, 1994, 54.

1820

Ibid., 53.

1821

Ibid., 59.

1822

Е. Husserl, Zur Phanomelogie des inneren Zeitbeumsstseins (HuaX), Den Haag, 1966, 26, 62, 67,100, 186–187; Idem, Formate und transzendentale Logik (Hua XVII), Den Haag, 1974, 317–318.

1823

ш Idem, Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy, The Hague, 1983, 87.

1824

K. Lembeck, Einfuhrung in die phanomenologische Philosophie, Darmstadt, 1994, 59.

1825

E. Orth, Beschreibung in der Phanomenolope Edmund Husserls, в E. Orth etal, Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phanomenologie. Beitrrige zur neueren Husseri-F&rschung, Freiburg i. Br. — Miinchen, 1991,8-45.Вынесение за скобки (греч.). — Прим. ред.

1826

М. Heidegger, Sein und Zeit, Tubingen, 1972, 148–160.

1827

1,7 Ibid., 157.

1828

Е. Levinas, Autrement qe’etre ои au-delal Vessence, Den Haag, 1974, 125.

1829

M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, London, 1962, 63.

1830

A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles. Den Haag, 1961, 1-40.

1831

Обзор см. в A. Smaling, Methodologische objectiviteit en kwalitatief onderzoek, Lisse, 1987, 21-234.

1832

K. Lembeck, Einfiihrungin die phanomenologische Philosophie, Darmstadt, 1994, 31.

1833

Ibid.

1834

Ibid., 71.

1835

Th. de Boer, Langs de gewesten van het zijn, Zoetermeer, 1996, 7.

1836

См. E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phanomenologische Philosophie, III (HuaV), Den Haag, 1952, 3, 12, 25; E. Husserl, ErstePhilosophie, II (Hua VIII), Den Haag, 1959, 321.

1837

Th. de Boer, ibid., 7.

1838

С. van Peursen, Fenomenologie en werkelijkheid, Utrecht — Antwerpen, 1967, 34–47; W. Luijpen, Nieuwe inleiding tot de existentiele fenomenologie, Utrecht — Antwerpen, 1969, 151–152.

1839

C. van Peursen, ibid., 37.

1840

Ibid., 36.

1841

K. Lembeck, EinfUhrung in die phdnometiologische Philosophie, Darmstadt, 1994, 38.

1842

152 Ibid., 139.

1843

Idem, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston, 1970, 143слл.

1844

inleiding tot de existentiekfenomenologie, Utrecht — Antwerpen, 1969, 151.

1845

Мы цитируем по англ. изданию: Е. Husserl, Experience and Judgment. Investigations in a Genealogy of Logik, Evanston, 1873, 339–364.

1846

Ibid., 340.

1847

Ibid., 342, 349–350.

1848

Ibid., 340, 341.

1849

Ibid., 344.

1850

Ibid., 349.

1851

Ibid., 342.

1852

Ibid., 346.

1853

Ibid., 344.

1854

Ibid., 341.

1855

Ibid., 350.

1856

Ibid., 353.

1857

Ibid., 353.

1858

Ibid., 362.

1859

Ibid., 357.

1860

155 Ibid., 359.

1861

E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phanomenologie undphdnomenologische Philosophie, I (Hua III), Den Haag, 1952, 99-104.

1862

Ibid., 111–112; K. Lembeck, EinfUhrung in die phdnomenologische Philosophie, Darmstadt, 1994, 51.От лат. habitus — «обычай, привычка». — Прим. ред.

1863

См. Е. Husserl, Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology, The Hague, 1969, 66; Idem, Phanomenologische Psycholope (Hua IX), Den Haag, 1962, 114–115; Idem, Ideen zu einer reinen Phanome- nologie und phanomenologische Philosophie, II (Hua IV), Den Haag, 1952, 112–113.

1864

Idem, Zur Phanomenologie derIntersubjektivitat, II (Hua XIV), Den Haag 1973, 501–504.

1865

M. Merleau-Ponty, Phenomenologie de la perception, Paris, 1945, 208.

1866

Ibid., 214.

1867

K. Lembeck, Einfuhrung in die phanomenologische Philosophie, Darmstadt, 1994, 62.

1868

Ibid.Вчувствование (нем.). — Прим. ред.

1869

Гуссерль особенно развивает свои идеи об Einfiihlung в ldeen I и II и в своих Cartesian Meditations. Обзор см. в W. Marx, Die Phanomenologie Edmund Husserls, Miinchen, 1987, 83–94.

1870

ш E. Husserl, Zur Phanomenologie der Intersubjektivitdt, II (Hua XIV), Den Haag, 1973, 531.

1871

Idem, Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology, The Hague, 1969, 112.

1872

Ibid., 114–115.

1873

K. Lembeck, ibid., 65.

1874

E. Husserl, ldeen zu einer reinen Phanomenologie und phdnomenologische Philosophie, II (Hua IV), Den Haag, 1952, 235.

1875

ш Ibid., 164.

1876

Ibid., 244.

1877

Ibid., 239.

1878

Ibid., 164.

1879

Ibid., 240.

1880

175 Ibid., 238.

1881

Ibid., 244.Греч. букв, «узрение божества». — Прим. ред.

1882

Н. Schrey, Dialogische Denken, Darmstadt, 1983, 1-51.

1883

Ср. Н. Herrigel, Das neue Denken, Berlin, 1928; F. Rosenzweig, Kleinere Schriflen, Berlin, 1937, 373–398.

1884

M. Buber, I and Thou, New York, 1970 (First Tochstone Edition 1996), 62 (рус. перевод с нем. см. в М. Бубер, Два образа веры. М.: Республика, 1995. — Прим. ред.).

1885

В этой связи я опираюсь на свою работу: De mystiek van ik enjij. Een nieuwe vertaUng van “Ich und Du" van Martin Buber met inleiding en uitleg en een doordenking van het systeem dat eraan ten grondslag ligt, Kampen, 1991.

1886

M. Buber, I and Thou, trans. W. Kaufmann, New York, 1971, 76, 77.

1887

Ibid., 78.

1888

Ibid., 78.

1889

Ibid., 78–79.

1890

Cp. ibid., 143.

1891

Ср. ibid., 128.

1892

Е. Levinas, Phylosophy and the Idea of Infinity, в Collected Philosophical Papers, trans. A. Lingis, Pitsburgh (PA), 1998, 54.

1893

Ibid., 56.

1894

Ibid., 56.

1895

E. Levinas, Meaning and Sense, в Emmanuel Levinas. Basic Philosophical Writings, eds. A. Peperzak, S. Critchley & R. Bernasconi, Bloomington — Indianapolis, 1996, 51.

1896

M. Buber, I and Thou, New York, 1971, 78.

1897

Ibid., 73.

1898

Ibid., 71.

1899

19 г Ibid., 73–74.

1900

Ibid., 60.Ibid., 70.Ibid., 62.

1901

E. Levinas, Freedom and Command, в Collected Philosophical Papers, trans. A. Lingis, Pitsburgh (PA), 1998, 19.

1902

M. Buber, op. cit., 62.

1903

Ibid., 62слл.

1904

H. Cohen, Religion of Reason. Out of the Sources ofJudaism, New York, 1972, 133.

1905

E. Levinas, Of God Who comes to Mind, Stanford, 1998, 147.

1906

Ср. Н. Schrey, Dialogisches Denken, Darmstadt, 1983, 86.

1907

E. Levinas, Enigma and Phenomenon, в Emmanuel Levinas. Basic Philosophical Writings, eds. A. Peperzak, S. Critchley & R. Bernasconi, Bloomington — Indianapolis, 1996, 77.

1908

205 E. Levinas, Is Ontology Fundamental? в Basic Philosophical Writings, 7; см. также E. Levinas, Of God Who comes to Mind, Stanford, 1998, 147.

1909

E. Levinas, Of God Who comes to Mind, 147.

1910

Ibid., 147.

1911

** M. Buber, op. cit., 79.

1912

Ibid., 82слл.

1913

Ibid., 63.

1914

G. Marcel, Presence and Immortality, Pittsburgh, 1967, 239.

1915

810 M. Buber, op. cit., 94.

1916

Ibid., 59.

1917

Cp. G. Marcel, op. cit., 238.

1918

Ibid., 51.

1919

Ibid., 51.

1920

Ibid., 140.

1921

Ibid., 177.

1922

Ibid., 177.

1923

Ibid., 142.

1924

Ibid., 177–178.

1925

Ibid., 178.

1926

Ibid., 182.

1927

Ibid., 200.

1928

Ibid., 261.

1929

Ibid., 262.

1930

Ibid., 262.

1931

Ibid., 296.

1932

Ibid., 51.

1933

Ibid., 51.

1934

Ibid., 194.

1935

2,2 Ibid., 197.

1936

Martin Buber, I and Thou, New York — London etc., 1970 (Touchstone edition, 1996), 80.

1937

Ibid., 80–81.

1938

Ср. ibid., 92.

1939

2,6 Ср. ibid., 68.

1940

257 Ibid., 90.

1941

Ibid., 44.

1942

Ibid., 114.

1943

Ibid., 95–96, 115.

1944

Ibid., 114.

1945

Ibid., 100.

1946

245 Ibid., 97.

1947

Ibid., 104.

1948

Ibid., 105.

1949

Ibid., 105.

1950

Ibid., 107.

1951

Ibid., 125.

1952

Ibid., 125.

1953

Ibid., 137.

1954

Ibid., 125.

1955

2И Ibid., 125.

1956

Ibid., 125.

1957

Ibid., 125.

1958

Ibid., 125.

1959

251 Ibid., 133-134слл.

1960

238 Ibid., 125.

1961

Ibid., 134.

1962

Ibid., 162.

1963

Ibid., 143.

1964

Ibid., 124, 162–163, 167.

1965

Ibid., 124.

1966

Ibid., 123.

1967

Ibid., 127.

1968

Ibid., 127.

1969

Ibid., 126.

1970

Ibid., 127.

1971

Ibid., 123.

1972

Ibid., 123.

1973

Ibid., 123.

1974

Ibid., 160.

1975

Ibid., 130.

1976

Ibid., 127.

1977

Ibid., 130.

1978

Ibid., 130.

1979

Ibid., 148.Ibid., 157.Ibid., 166.

1980

Ibid., 166–167.

1981

Ibid., 166.

1982

Ibid., 159.

1983

Ibid., 159.

1984

Ibid., 159.

1985

Ibid., 163.

1986

Ibid., 164.

1987

Ibid., 161.

1988

Ibid., 164.

1989

895 Ibid., 149.

1990

Ibid., 167–168.

1991

См. R. Palmer, Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, and Gadam- er, Evanston (IL), 1969; Idem, Phenomenology as Foundation for a Post-Modern Philosophy of Literary Interpretation, в Cultural Hermeneutics 1, 1973, 207–223; M. Valdes, Phenomenological Hermeneutics and the Study of Literature, Toronto, 1987.

1992

W. Jacobs, Form, в Handbuch philosophischer Grundbegriffe 1, 1973, 444.

1993

Глубокое понимание этой укорененности см. в W. Jacobs, ibid., 442–465; также — ряд статей на темы «Formalismus», «Formanalyse», «innere Form und Inhalt» и т. д. см. в Historisches Worterbuch der Philosophie 2,1972,976-1031.

1994

•вдо Между 1923 и 1929 гг. Эрнст Кассирер написал свою главную работ)': Philosophie der symbolischen Formen (3 Bande, 1923–1929; переиздание — Darmstadt, 1994). В ней он развивает Учения о формах духа: том 1 — «феноменология лингвистической формы», том 2 описывает «мистическое мышление», а том 3 — «феноменологию знания». Он пишет, что вызов заключался в том, чтобы «дифференцировать различные формы человеческого “понимания” мира и насколько возможно четко уяснить каждую из них в ее особой направленности и характерной духовной форме» (том 1, с. V).

1995

Е. Husserl, Experience andJudgment, Evanston, 1973, ЮЗслл.

1996

М. Dion, La spiritualite ignatienne, в Eglise et Theologie 20, 1989, 227–228.

1997

Cm. A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles, The Hague, 1961, особенно — гл. 4: Du presujet au sujet de la praxis. Les mutations de niveau du sens et dela forme, 86-106.

1998

Ibid., 92.

1999

Ibid., 94.

2000

E. Husserl, Experience andfudgment, Evanston, 1973, 103, 105.

2001

Ibid., 103–104.

2002

Ibid., 105.

2003

Ср. Е. Husserl, Ideas, I, 136.Простор для игры (нем.). — Прим. ред.

2004

Е. Husserl, Experience andJudgment, Evanston, 1973, 36.

2005

513 Ibid., 34–35.

2006

Idem, Cartesian Meditations, 44.

2007

Idem, Erfahrungund Urteil, 28.

2008

Idem, Ideas, I, 95.

2009

Idem, Experience andJudgment, 105.

2010

V. Turner, The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual, Ithaka — London, 1977, 28–29.

2011

Примеры: поклонение Кресту во время Священного Триденствия, дыхательные упражнения в йоге, передача кольца на брачной церемонии, Иисусова молитва в жизни восточных монахов, иерархическое распределение мест в совершении евхаристии.

2012

V. Turner, op. cit., 19.

2013

Примеры: образ Девы Гваделупской в паломничествах в Гваделупе, Христос в различных христианских традициях, Тора в иудейском благочестии, Илия в кармелитской традиции.

2014

V. Turner, Symbolic Studies, в Annual Review of Anthropology 4, 1975, 145–161, 152.

2015

Idem, The Forest of Symbols, 28–30.

2016

Ibid., 30.

2017

E. Levinas, Freedom and Command, в Collected Philosophical Papers, trans. A. Lingis, Pittsburgh (PA), 1998, 20.

2018

Е. Levinas, Meaning and Sense, в Emmanuel Levinas. Basic Philosophical Writings, eds. A. Peperzak, S. Critchley, & R. Bemasconi, Bloomington — Indianapolis, 1996, 53.

2019

828 Ibid.

2020

529 E. Levinas, Freedom and Command, в Collected Philosophical Papers, 21.

2021

E. Husserl, Experience andJudgment, 33; см. также The Crisis of European sciences and Transcendental Phenomenology, Evanston, 1970, 162.

2022

Ср. E. Husserl, Experience and Judgment, 105.

2023

Ibid., 105.

2024

Ibid., 105.

2025

534 В. Fraling, Uberlegungen zum Begriff der Spiritualitat, в Zeitschrift fur Katholische Theologie 92, 1970, 188–189.

2026

S. de Fiores, Spiritualite contempmaine, в DVSp, 1983, 1061–1077; см. также G. Mattai, Sociologieet spiritualite, ibid., 1044–1053.

2027

M. de Certeau, Beschavingen en spiritualiteiten, в Concilium 2, 1966, № 9, 5-10.

2028

O. Steggink, Tiempoyvida de Santa Teresa, Madrid, 1977.

2029

Idem, Aan de bron. Teresa van Avila, vmuw en mystica, Kampen, 1989.

2030

A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles, The Hague, 1961, 108.

2031

А. де Баланс посвящает целую главу этой теме: ibid., 107–121.

2032

Ibid., 120.

2033

542 Е. Husserl, The Crisis of European sciences and Transcendental Phenomenology, op. cit., 162.

2034

943 Idem, Experience andJudgment, 34.

2035

Johannes Cassianus, Collationes, 1, 20 (SC 42).

2036

over de interpretatie van literatuur, Baam, 1991, 146–174.

2037

F. Ankersmit, De Angelsakische hermeneutiek en de geschiedbeoefening, в Th. de Boer et al., Hermeneu-

2038

tiek. Filosofische gmndslagen van mens- en cultuurwetenschappen, Meppel — Amsterdam, 1988, 121.

2039

I. Bulhof, Hermeneutiek en natuurwetenschappen, в Th. de Boer et aL, ibid., 240–261.

2040

См. англ. пер.: W. Iser, The Act of Reading, Baltimore — London, 1978. 951 Cp. ibid., 197.

2041

552 Cp. ibid., 111–112.

2042

853 Ibid., 201.

2043

554 Cp. ibid., 198.“ Ibid., 21.

2044

Ibid., 108–111.

2045

Ср. ibid., 139.

2046

Ibid., 140.

2047

Е. Bruner, Experience and its Expressions, в The Anthropology of Experience, eds. V. Turner & E. Bruner, Urbana — Chicago, 1986, 11–12.

2048

W. Iser, In het licht van de kritiek, в De wetenschap van het lezen. Tienjaar theorie der literaire receptie, trans. & expl. M. Buursink, K. Hupperetz et al, Assen — Amsterdam, 1978, 183.

2049

H. Gadamer, Truth and Method, New York, 1991, 311.

2050

Cp. ibid., ЗОбслл., 374сл., 397, 576.

2051

Ibid., 306.

2052

Ibid., 306.

2053

866 Ibid., 307.

2054

См. англ. пер.: Е. Levinas, Beyond the Verse, Bloomington — Indianapolis, 1994.

2055

Ibid., 307.

2056

E. Levinas, op. cit., x.1

2057

570 Обозначаемый в иудейской традиции такими названиями, как рэззй тора, ситрей тора и сод.

2058

В иудейской традиции он называется пэшат.

2059

Е. Levinas, ibid., х.

2060

Ibid., x-xi.

2061

975 Ibid., xi.

2062

,76 Ibid., xii.

2063

577 Ibid., xiii.

2064

,78 Ibid., xiii.

2065

L. Puntel, Wahrheit, в Handbuch philosophischer Grundbegriffe S, 1974, 1658.

2066

Ibid., 1654–1655.

2067

Ibid., 1658.

2068

582 Ibid.

2069

L. Feuerbach, Grundsatze der Philosophie der Zukunft, Zurich, 1843, 41.

2070

984 E. Levinas, The Ego and the Totality, в Collected Philosophical Papers, trans. A. Lingis, Pittsburgh, 1998, 47.

2071

A. de Groot, Methodologie. Gnmdslagen van onderzoek en denken in degedragswetenschappen, Den Haag,18 и 24–28.

2072

586 Ср., например, с Пирсом и Хабермасом.

2073

L. Puntel, Wahrheit, в Handbuch philosophischer Grundbeenffe 3, 1974, 1662.

2074

Ibid., 1659.

2075

Ibid., 1666.

2076

M. Foucault, The Order of Things. An Archaeology of the Human Sciences, London, 1974.

2077

F. Maas, Godsrelatie en differentiedenken, в К. Waaijman et aL, Kansen voor spiritualiteit. Kwetsbaarheid, meerstemig zelf, differentie-denken, Baarn, 1996, 133–134.

2078

592 F. Maas, ibid., 141.

2079

Ibid., 165–168.

2080

594 Ibid., 165.

2081

Ср. M. Zahn, ibid., 1462–1463.

2082

S9,A. de Waelhens, Phenomenologie et verite, Paris, 1953; E. Tugendhat, DerWahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin, 1970.

2083

Парменид, Фрагмент 5–6, в DieFragmente der Vorsokratiker I, Hrsg. H. Diels, Berlin, 1954, 235.Ясность, четкость (лат.). — Прим. ред.** Очевидность (лат.). — Прим. ред.

2084

Часть 2, раздел 1.2.

2085

1, de la Potterie, ibid., 420.

2086

L. Puntel, ibid., 1660.

2087

Н. Urs von Balthasar, Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik, в Grundfragen der Mystik, Hrsg. W. Beierwaltes, H. Urs von Balthasar & A. Haas, Einsiedeln, 1974, 50.

2088

Об этом см. K. Fischer, Gotteserfakrung. Mystagogie in der Theologie Karl Rahners und in der Theologie der Befreiung, Mainz, 1986; A. Hendriks, Mystagogie und pastorale Grundaufgaben, Mimster, 1986; J. Bacik, Apologetics and the Eclipse of Mystery. Mystagogy according to Karl Rahner, Notre Dame (IN), 1980; R. Bleistein, Mystagogie in den Glauben. Karl Rahners Anliegen und die Religionspddagogik, в Gottes Weisheit imMysterium. Vergessene Wege christlicher Spiritualitat, Hrsg. A. Schilson, Mainz, 1989; K. Neumann, Der Praxisbezug der Theologie bei Karl Rahner, Freiburg, 1980, 188–191; R. Wagner, Mystik und Mystagogie in der Theologie K. Rahners. Die ‘mystische’ Dimension dei ‘Ubemaliirlichen Existenzials’, Miinchen, 1985; H. Flock, Mystagogie und Seelsorge. Grundlegung und Praxis, Trier, 1989.

2089

A. Wollbold, Therese von Lisieux. Eine mystagogische Deutung ihrer Biographie, Wurzburg, 1994, 23–46.

2090

K. Fischer, Gotteserfahrung, Mainz, 1986, 24–49.

2091

M. Schneider, Unterscheidung der Geister. Die ignatianischen Exerzitien in der Deutung von E. Przywara, K. Rahner und G. Fessard, Innsbruck — Wien, 1983.

2092

M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt a.M., 1986.

2093

41(1 A. Wollbold, ibid., 47–62.

2094

О развитии мистагогии из понимания человеком собственного существования см. особ. К. Rahner, Geist in Welt, Innsbruck — Leipzig, 1939, а также Horerdes Wortes, Miinchen, 1941.

2095

A. Wollbold, ibid., 23–34.

2096

Ibid., 2–6.

2097

См., например, W. Runyan, Life Histories and Psychobiography. Explorations in Theory and Method, New York — Oxford, 1984; Psychobiography and Life Narratives, eds. D. McAdams & R. Ochberg, Durham, 1988; Biographic und Psychologie, Hrsg. G.Juttemann & H. Thoinae, Berlin, 1987.

2098

См., например, T. Sarbin, Narrative Psychology. The Storied Nature of Human Conduct, New York, 1986; Life and Story. Autobiographies for a Narrative Psychology, ed. D. Lee, Westport — London, 1994.

2099

Об этих сферах применения см. J. Birren & D. Deutchman, Guiding Autobiography Groups for Older Adults. Exploring the Fabric of Life, Baltimore — London, 1991, 120–131. Особ. см. Le desir bio- graphique, ed. P. Lejeune, Paris, 1989.

2100

Исключения: A. Wollbold, Theresevon Lisieux. Eine mystagogische Deutung ihrer Biographie, Wurzburg, 1994; T. Manhausen, Die Biographie der Edith Stein. Beispiel einer Mystagogie, Frankfurt a.M., 1985; L. Karer, Mystagogie in literarischer Biographie. Am Beispiel Hermann Hesses ‘Das Glasperlenspiel’, Wien, 1986.

2101

A. Wollbold, ibid., 4. Описание такого мистагогико-биографического метода см. ibid., 63–74.

2102

См. К. Rahner, Some Implications of the Scholastic Concept of Uncreated Grace, в Theological Investigations, vol. I, London, 1961 and 1965, 319–346. Относительно взаимосвязи между Природой и Благодатью см. ibid., 297–317. Понятие Тайны в католическом богословии см. ibid., vol. IV, 1966, 36–73.

2103

A. Wollbold, ibid., 37.

2104

Ibid., 34–39.

2105

‘,23 Об этом особенно см. К. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, Freiburg, 1958 (включая Prinzipien und Imperative; Das Charismatische in der Kirche; Die Logik der existenziellen Erkenntnis bei Ignatius von Loyola); К Rahner, Uber die heilsgeschichtliche Bedeutung des Einzelnen in der Kirche, bK. Rahner, Sendung und Gnade. Beitrage zurPastoraltheologie, Innsbruck — Wien — Miinchen, 1961, 88-126.

2106

A. Wollbold, ibid., 39–46.

Оглавление

Главная | Контакты | Нашёл ошибку | Прислать материал | Добавить в избранное

Все материалы представлены для ознакомления и принадлежат их авторам.