• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Подлинный оптимизм не имеет ничего общего с какими-либо снисходительными суждениями. Он состоит в стремлении к осознанному идеалу, который внушает нам глубокое и последовательное утверждение жизни и мира. Поскольку ориентированный таким образом дух здравомыслящ и беспощаден в оценке существующего, он при обычном рассмотрении предстает пессимизмом.

(Альберт Швейцер)

Картина советского общества, нарисованная в первой части книги, может внушить читателю мысль, что автор — пессимист, склонный видеть вещи в мрачном свете. Но это далеко не так. Констатация неприятных истин обязательна и для пессимиста, и для оптимиста. Различие между ними в другом. Пессимист — это тот, кто якобы "видит", что будущее не сулит ничего хорошего; поэтому он и не делает ничего для будущего: в его системе координат это бессмысленно. Оптимист - это тот, кто не предсказывает будущее, а работает на него. Ибо будущее непредсказуемо. Оно зависит, в частности, от того, что мы о нем думаем и что мы для него делаем. Оптимизм — гораздо менее самоуверенная позиция, чем пессимизм. Оптимист вовсе не утверждает, что Добро непременно победит; он только допускает эту возможность и отказывается верить в неизбежное торжество Зла.

В этом смысле я оптимист. Мой оптимизм покоится на двух устоях. Во-первых, это концепция истории, которую можно назвать в противоположность историческому материализму марксистов — "историческим идеализмом". Эта концепция имеет так же мало общего с философским идеализмом, как исторический материализм Маркса — с философским матери­ализмом. Она утверждает только, что во взаимосвязи между общественным бытием и общественным сознанием именно со­знание является ведущим фактором, определяющим динамику развития общества в целом. А если так, то мы, люди, свободны в выборе своей судьбы, И если мы не хотим тоталитаризма, то у нас еще есть возможность его отвергнуть.

Стабилизация тоталитаризма, описанная в первой части, — это то, что происходит сейчас на поверхности явлений, то, что мы наблюдаем непосредственно. Но кроме очевидных событий, всегда происходят и события под поверхностью. Борьба за гражданские права не остается без последствий. И не проходят бесследно бесчисленные частные разговоры, обсуждения и по­ступки, которые становятся известными лишь узкому кругу, но происходят по всей стране. Общественная жизнь всегда со­стоит из надземных и подземных течений, и в определенный момент времени подземные течения выходят на поверхность. Но до поры до времени они остаются скрытыми, не привлекаю­щими внимания. Идет процесс созревания, происходит медлен­ная трансформация взглядов на жизнь вообще и подходов к конкретным проблемам в частности.

В каких направлениях может пойти эта подземная трансфор­мация? Может ли она породить общественное сознание, способ­ное противостоять тоталитаризму и добиться социальных пере­мен?

Мы живем в век науки и промышленности. Научное мировоззрение является в наше время теоретической основой общественного сознания, а промышленное производство определяет условия и формы жизни, в которых общественное сознание развивается. Возникновение тоталитаризма связано, несомненно, с научно-промышленной эрой, тоталитаризм — порождение этой эры. Отсюда иногда делают вывод, что общественное сознание, которое своим краеугольным камнем имеет научное мировоззрение и метод, а не христианскую веру, как это было в Европе в дототалитарное время, приводит к тоталитаризму или, во всяком случае, неспособно вывести из него. Следовательно, единственная надежда на перемены — возврат к хри­стианскому сознанию. Иначе неоткуда взять сил, духовного заряда для борьбы со злом. Такова точка зрения Солженицына, и она имеет некоторое (хотя и не широкое) распространение среди советской интеллигенции. Сборник "Из-под глыб" напи­сан, в основном, с этих позиций.

Для меня возврат к христианскому сознанию невозможен, как невозможен он, по моему глубокому убеждению, и для подавляющего большинства наших современников. Так что, если бы я разделял точку зрения Солженицына, то я был бы глубоким пессимистом. Но я ее не разделяю. Я утверждаю, что идейные предпосылки тоталитаризма связаны с научными и околонаучными концепциями 19-го, а не 20-го века. Я утверждаю, что в наше время последовательное построение мировоз­зрения на базе научной картины мира и критического научного метода порождает жизнеутверждающее и антитоталитарное общественное сознание, способное к энергичному социальному действию. Это и есть второй устой, на котором покоится мой оптимизм.

Общественное сознание, о котором я говорю, я буду связывать со словом социализм. Это слово употребляется в разных контекстах и в чрезвычайно разных значениях. 

Я начну обсуждение этого вопроса с нескольких цитат из статьи И.Р. Шафаревича "Социализм" в сборнике "Из-под глыб". Шафаревич — убежденный противник социализма, и я совершенно не согласен с его трактовкой причин и сущности этого явления. Но я нахожу знаменательным, что в то время как многие — и, вероятно, большинство — социалистов рассматривают социализм просто как политическое течение, противник социализма призывает видеть в нем всемирно-историческое явление, далеко выходящее за сферу политики и имеющее основу в глубочайших пластах человеческой природы. И в этом я с ним целиком согласен.

Процитировав отрывок из статьи Ленина 'Три источника и три составные части марксизма", затем — идеолога "африканского социализма" Дуду Тиама ("африканские общества всегда жили в рамках эмпирического, естественного социализма, который можно назвать инстинктивным") и идеолога "арабского социализма" эль Афгани ("Социализм является частью религии ислама..."), Шафаревич пишет:

"Что же это за странное явление, о котором можно высказать столь различные суждения? Есть ли это совокупность течений, ничем друг с другом не связанных, но по какой-то непо­нятной причине стремящихся называть себя одним именем? Или же под их внешней пестротой скрывается нечто общее?

По-видимому, далеко еще не найдены ответы на самые основные и бросающиеся в глаза вопросы о социализме, а некоторые вопросы, как мы увидим позже в этой работе, даже и не поставлены. Подобная способность отталкивать от себя рациональное обсуждение сама является еще одним из загадочных свойств этого загадочного явления".

В качестве примеров древнего социализма Шафаревич называет Ур (22-21 в. до н. э.) и империю инков. Учение Платона и некоторые средневековые ереси он также относит к социалистическим учениям. Это наиболее расширительное толкование понятия о социализме, и с ним согласятся немногие. Однако я нахожу такое расширение не лишенным оснований. Сходст­во нашей страны или Китайской Народной Республики с импе­рией инков слишком глубоко и значительно, а ведь не только руководители этих стран, но и просвещенный Запад называет их социалистическими.

Шафаревич далее пишет:

"... если социализм присущ почти всем историческим эпохам и цивилизациям, то его происхождение не может быть объяс­нено никакими причинами, связанными с особенностями кон­кретного периода или культуры: ни противоречием производи­тельных сил и производственных отношений при капитализме, ни свойствами психики африканских или арабских народов. По­пытки такого понимания безнадежно искажают перспективу, втискивая это грандиозное всемирно-историческое явление в непригодные для него рамки частных экономических, истори­ческих и расовых категорий. Мы попробуем дальше подойти к этому вопросу, исходя из противоположной точки зрения: признав, что социализм является одной из основных и наибо­лее универсальных сил, действующих на протяжении всей исто­рии человечества".³

И еще:

"... такая идеология как социализм, способная вдохновлять грандиозные народные движения, создавать своих святых и му­чеников, -- не может быть основана на фальши, должна быть проникнута глубоким внутренним единством".⁴

Я тоже так думаю. Расхождение состоит в том, что Шафаревич считает основными и первичными чертами социализма "упразднение частной собственности, уничтожение религии, раз­рушение семьи". Он считает, что конечная цель социализма - стирание индивидуальности человека, установление всемирной шигалевщины и тоталитарного государства типа Хаксли-Орвелла. Отсюда Шафаревич делает вывод, что торжество социализ­ма будет фактически смертью человечества и скорее всего при­ведет к его буквальной, физической гибели. А затем он делает следующий — уже совершенно фантастический — вывод, что именно инстинктивное стремление к смерти и является движу­щей силой социализма:

"Как это ни странно кажется сначала, но чем больше знако­мишься с социалистическим мировоззрением, тем яснее стано­вится, что здесь нет ни ошибки, ни аберрации: органическая связь социализма со смертью подсознательно или полусозна­тельно ощущается его последователями, но отнюдь их не отпу­гивает: наоборот, именно она создает притягательность социа­листических движений, является их движущей силой. Такой вывод, конечно, не может быть доказан при помощи логиче­ских дедукций, его можно проверить только сопоставлением с социалистической литературой, с психологией социалисти­ческих движений. Мы же здесь вынуждены ограничиться лишь несколькими разрозненными иллюстрациями".⁵

Иллюстрации Шафаревича не убеждают в справедливости его тезиса. Он обнаруживает у социалистов готовность пожертво­вать собой для достижения провозглашенной высшей цели, а порой и некоторое любование этой готовностью. Черта эта -вполне общечеловеческая и свойственна отнюдь не только од­ним социалистам, но почему-то именно у социалистов Шафаревич расценивает ее как проявление инстинкта смерти и "пафос гибели". Приводя замечание Энгельса о неизбежности охлажде­ния Земли, Шафаревич и здесь усматривает никак не "плоды работы научного ума, вынужденного склониться перед истиной, как бы сурова она ни была", но проявление инстинкта смерти. В тот же котел идет и убеждение Мао, что "гибель половины на­селения Земного шара была бы не слишком дорогой ценой за победу социализма во всем мире". Затем ставка делается на тео­рию Фрейда, что инстинкт смерти является одним из двух основ­ных сил, определяющих психическую жизнь человека. А даль­ше логика такова:

"И социализм, захватывающий и подчиняющий себе миллио­ны людей в движении, идеальной целью которого является смерть человечества, — конечно, не может быть понят, если не допустить, что те же идеи применимы и в области социальных явлений, то есть что среди основных сил, под действием кото­рых развертывается история, имеется стремление к самоунич­тожению, инстинкт смерти человечества ".

Я все-таки думаю, что инстинкт смерти (если он и сущест­вует) здесь ни при чем. Разрушительные и тоталитарные аспек­ты социализма, которые мы наблюдаем в истории, представля­ются мне не ядром этого явления, а его оболочкой, шлейфом, который можно и обрубить, если понять его происхождение. Каково же ядро социализма? Я утверждаю, что оно имеет ту же природу, что все великие религии, давшие начало великим цивилизациям прошлого и настоящего. Социализм — религия будущей глобальной цивилизации, той цивилизации, которая рождается сейчас в муках.

Уподобление социализма религии — мысль сама по себе не новая. Их сходство слишком бросается в глаза, чтобы не обра­тить на него внимания. Но на протяжении более чем ста лет оно неизменно воспринималось со знаком минус: как социа­листами, так и людьми религиозными. Максимум, на что пошли христиане, это соединить христианскую идейную основу с уме­ренно-социалистической политической программой, что лишь подчеркивает противопоставление социализма религии. Социа­листы приходили в ярость, когда им указывали на сходство социализма с религией. Я же провозглашаю это сходство со знаком плюс. 

Я уже говорил об иерархии целей в поведении высших живот­ных и человека. С точки зрения внешнего наблюдателя, достиже­ние животным различных целей, составляющих эту иерархию, необходимо для продолжения существования и размножения, то есть, в конечном счете, для продолжения существования вида. С субъективной точки зрения, процесс достижения целей связан с эмоциями. Детали кибернетики эмоций нам не извест­ны. Мы знаем только, что невозможность достижения цели, которая каким-то образом уже вписана в иерархию, в план, порождает отрицательную эмоцию, а достижение цели — поло­жительную. При достижении различных целей, например, насыщении, удовлетворении полового инстинкта, победе над противником и т.д. возникают различные эмоции. Тот факт, что эмоции вызываются целями различных уровней, а также разнообразие эмоций и некоторые данные о строении нервной системы заставляют сделать вывод, что эмоции — весьма древнее и общее явление. Вероятно, не будет ошибкой сказать, что каждой цели соответствует своя эмоция, и разнообразие эмоций отражает разнообразие целей.

Вспомним теперь об отличии в механизме образования иерархии целей у человека и животных. Для животного высший уро­вень иерархии — "Высшая Цель" — представляет собой совокуп­ность фундаментальных инстинктов. Этим инстинктам соот­ветствуют наиболее фундаментальные эмоции. У человека мы находим способность социально обусловленного конструиро­вания наивысшего уровня иерархии целей. Теперь зададим се­бе такой вопрос: если механизм эмоций заложен глубоко в структуре центральной нервной системы, то не следует ли ожи­дать, что в процессе метасистемного перехода, превратившего животное в человека, появление нового целевого аппарата должно было сопровождаться, в плане субъективном, появле­нием нового класса эмоций?

Я отвечаю на этот вопрос утвердительно и даю следующее определение: религиозным чувством я называю эмоцию, соот­ветствующую продвижению к Высшей цели.

В своей отрицательной форме эта эмоция проявляется как безотчетная тоска, когда ясно, что чего-то очень важного не хва­тает, а чего - непонятно. (Это одно из первых глубоко челове­ческих чувств.) В положительной форме эту эмоцию называют также ощущением присутствия Бога, мистическим чувством, просветлением, благодатью и другими именами. Но и в своей высшей положительной форме религиозное чувство не лишено привкуса тоски — ибо в отличие от физического голода, духов­ный голод неутолим до конца: можно продвигаться к Высшей цели, но достичь ее невозможно по определению. Существо, достигшее своей Высшей Цели, должно умереть, как лосось пос­ле икрометания.

Попытаемся проанализировать понятия, связанные с рели­гиозным чувством. Первое из этих понятий — понятие о смысле, то есть о смысле существования. Религиозность прежде всего понимается как наполненность существования смыслом, кото­рый делает осмысленным также и повседневные детали бытия. В свете данного мною определения религиозного чувства и взаимоотношения между высшими и низшими целями в иерар­хии этот аспект религиозности становится само собою понят­ным. Другой аспект религиозного чувства — то, что его всегда описывают как нечто "высшее" — также является очевидным следствием из нашего определения.

Далее, с религиозным чувством тесно связаны понятия о бесконечности, вечности, бессмертии. "Приобщение к вечности" — термин, который используют для описания своего опы­та многие, если не все, мистики. Этот аспект связан с осозна­нием человеком своей смертности и со сверхличным характе­ром Высшей Цели. Уже инстинкт продолжения рода, который мы находим у животных, ставит перед особью "сверхличные" (если можно так говорить о животных) цели. Но инстинкт жи­вотного не является осознанным. У человека выработка Выс­шей Цели происходит в сознании, в котором отражены как все уже поставленные ( в том числе инстинктивно обусловленные) цели, так и ограниченность во времени своего личного сущест­вования. Ясно, что такое сознание может быть удовлетворено только сверхличной Высшей Целью. Сознание своей смертно­сти— один из ведущих факторов человекообразования. Оно тре­бует какой-то формы приобщения к вечному, бессмертному.

И единственным ответом на это требование для смертного су­щества является формирование сверхличной Высшей Цели, выраженной в терминах вечного — или, по крайней мере, столь далеко выходящего за пределы человеческой жизни, что наше воображение не отличает его от вечного.

Еще одним важным свойством религиозного чувства являет­ся то, что, подобно другим собственно человеческим эмоциям (как например, чувству прекрасного или чувству смешного, связь которых с процессом очеловечивания я анализирую в "Феномене науки"), оно обусловлено культурой, а не только биологией. Биологически человек получает лишь возможность религиозного чувства, способность к нему. Чтобы реализовать эту способность, религиозное чувство должно быть развито, подобно тому как развивают воображение, понимание красоты, чувство юмора. Не будучи развито, оно может сохраниться в виде смутных, неосознанных импульсов, не играющих большой роли в жизни.

Логическое понятие о Высшей Цели входит в религиозное чувство, но оно отнюдь не порождает его автоматически. Глубокая связь между миром идей и миром эмоций, конечно, существует; доказательством тому служит хотя бы волнение, испытываемое человеком при удачной мысли. Но связь эта не простая. Смешно было бы думать, что религиозное чувство можно навязать простым декретированием "Высшей Цели", выраженной в тех или иных словесных формулировках. Воспитание религиозного чувства — обычно процесс длительный, требующий не только усвоения каких-то логических понятий и идей, но и каких-то образов, а также личного примера и непосредственного воздействия на эмоциональную сферу. Поэтому вся культура общества в целом участвует в воспитании религиозного чувства, во всяком случае — в том, что касается боль­шого числа, масс людей; отдельные люди всегда могут иметь непохожую на других внутреннюю жизнь. Совокупность способов воспитания религиозного чувства, включая сюда, конечно, и сами словесные формулировки Высшей Цели, образуют рели­гию общества.

Реальность и сила религиозного чувства не вызывает сомне­ний: когда человек идет на лишения и трудности и даже жертвует своей жизнью ради каких-то высших целей, то именно религиозное чувство поддерживает его и заменяет другие эмоции. 

Когда мы используем старые термины в новом контексте -и следовательно, модифицируем соответствующие понятия, — мы берем на себя смелость утверждать, что какие-то аспекты этих понятий "существенны", и мы их сохраняем, а какие-то "несущественны", и мы можем обращаться с ними по своему усмотрению. Я беру на себя смелость утверждать, что в упот­реблении термина "религия" существенным является установ­ление сверхличной Высшей Цели (или, что то же самое, сверх­личных Высших Ценностей) и наличие системы воспитания соответствующих этой цели эмоций. Наличие этих признаков необходимо и достаточно, чтобы говорить о религии и рели­гиозном чувстве. Остальные признаки известных нам религий, в том числе и столь общие как вера в "потустороннее", выра­женная в той или иной форме, должны считаться, я полагаю, несущественными, вторичными. Ибо формирование Высшей Цели   это как раз и есть тот основной элемент религии, кото­рый придает ей историческую роль, приводя в движение массы людей. Поэтому я буду называть религией, без всяких кавычек, любую систему формирования Высшей Цели, независимо от то­го, в какой связи она находится с традиционными религиоз­ными учениями. Что касается этимологии слова "религия", то она тоже не мешает, а напротив, согласуется с расширитель­ным толкованием. Это слово производят от латинского корня, означающего "связывать"; речь идет о связывании низшего, земного, человеческого с высшим, вечным, божественным. Не­сколько осовременивая эту трактовку, мы можем переформу­лировать ее как связывание личного со сверхличной Высшей Целью.

Но почему все традиционные религии мира так упорно держатся за элемент потустороннего или, выражаясь более философским языком, трансцендентного? Потому что трансцендентные понятия дают им обоснование Высшей Цели, узаконивают ее как единственно "истинную". Они подводят человека к принятию Высшей Цели.

Одна из тенденций человеческой культуры, хорошо изучен­ная с позитивистских позиций, это тенденция к объективированию явлений человеческой сферы, переосмыслению их как яв­лений вселенского масштаба, внешних по отношению к чело­веку. Я не знаю, кто впервые в ясной форме указал на эту тен­денцию, но у Фейербаха, в его "Сущности христианства", эта идея уже сформулирована и является основой всего сочинения. Объективирование появляется в истории культуры в разных обличиях. Объективирование связи между именем и значением порождает магию первобытных народов. Объективирование абстрактных понятий порождает теорию идей Платона, а затем и другие формы философского идеализма. Трансцендентный элемент религии является объективированием трансцендент­ности Высшей Цели. Действительно, Высшая Цель не может быть выведена ни из какой другой цели, ибо она — высшая. Она не может быть найдена или открыта, потому что она — цель. Она может быть только установлена волевым актом, "создана из ничего", из "запредельного". В объективирован­ном виде существование Высшей Цели преломляется как су­ществование "другого" мира, выходящего за пределы нашего ощущения и познания.

Понятие о Боге маскирует происхождение Высшей Цели. Центр тяжести перемещается на вопрос о существовании Бога, а Высшая Цель объявляется одним из его аспектов, выводится из существования Бога. Вопрос воли превращается таким обра­зом в вопрос знания или веры (принципиального различия между этими понятиями нет). Волевой в своей основе акт предстает как акт откровения, раскрытия сущего. Когда этот акт свершается и религиозное чувство становится для человека неоспоримым и самоочевидным фактом его внутренней жизни, оно принимается как неоспоримое свидетельство существова­ния Бога. Круг замыкается.  

Маркс в своей исторической теории рассматривал человека как существо экономическое. Однако успех его теории, несмот­ря на ее полную беспомощность в предвидении событий, дока­зывает как раз обратную истину: человек не есть экономиче­ское существо. Марксизм приобрел огромное влияние потому и только потому, что оказался успешной формой выявления и сгущения религиозного чувства под видом научно-политической теории. Ибо человек - существо религиозное.

Не только марксизм, но и позитивизм и, наверное, вся куль­тура 19-го века недооценивали важности религиозного элемен­та. "Любовь и голод правят миром" - это был один из самых популярных афоризмов. Но любовь и голод мы находим уже в мире животных. Неужели различие между человеком и живот­ными столь незначительно, столь поверхностно, что те самые факторы, которые в мире животных являются важнейшими и определяющими его развитие, определяют развитие и в мире человека?

В рамках моего определения религии и религиозного чувст­ва утверждение, что человек - существо религиозное, становит­ся почти тавтологией. Действительно, в иерархии целей и планов поведения религиозные планы образуют высший уровень. Зна­чит, они определяют наиболее общие и долговременные аспек­ты поведения. Но этот формальный ответ не слишком убеди­телен, ибо остается открытым вопрос: до какой степени, сколь интенсивно религиозный уровень влияет на жизнь каждого человека? И как он влияет на историческое развитие общест­ва в целом?

Выраженность религиозного элемента, интенсивность рели­гиозного чувства и роль его в судьбе человека — вещь чрезвы­чайно индивидуальная и варьируется в широких пределах. Яр­кие образы людей с сильно — очень сильно — развитым религи­озным чувством рисует нам Достоевский. Человек Достоев­ского — это человек религиозный по преимуществу. Религиоз­ная субстанция - проблемы высшей цели и смысла жизни -пронизывает его насквозь, определяет его мысли и поступки в каждой детали, в каждой мелочи. Человек Достоевского – это человек, у которого религиозный этаж чудовищно разрос­ся и подавил собою все остальные этажи иерархии. У человека Достоевского нет тех "простых и естественных" человеческих чувств, которые привязывают нас к материнскому чреву био­логической, природной гармонией; он видит и чувствует через призму высших ценностей. И его инстинкты, сколь ни сильны они, преломляются в той же призме. В сущности, каждое его чувство — религиозное, с присущей ему противоречивостью, ненасытностью, трагизмом. И человек Достоевского остается таковым в любви и ненависти, в добре и зле, в прекрасном и отвратительном. Великая заслуга Достоевского перед мировой культурой состоит в том, что он создал новый тип — если угодно, новый биологический вид — человека: человек религиозный, в его чистом, предельном случае. Этот новый образ, созданный Достоевским, оказал глубокое влияние на культуру 20-го века.

Экономический человек Маркса — это старый добрый чело­век 19-го века. Не мудрствуя лукаво, он идет на рынок, чтобы обменять один сюртук на двадцать аршин холста. На вложен­ный им капитал он стремится во что бы то ни стало получить максимальную прибыль и т.д. Он действует исключительно из соображений личной выгоды, из расчета, из стремления к удов­летворению своих потребностей. Это слово является ключевым для понимания его сущности. Человек экономический может быть определен как существо, стремящееся к максимальному удовлетворению своих потребностей. (Не могу удержаться, что­бы не процитировать одну фразу из сочинения Энгельса, кото­рое я уже несколько раз использовал в первой части, а именно, из "Людвига Фейербаха": "...Он (человек) должен иметь обще­ние с внешним миром, средства для удовлетворения своих по­требностей: пищу, индивида другого пола, книги, развлече­ния..."⁷ Трогательная простота, с которой Энгельс причисляет "индивида другого пола" к средствам удовлетворения потреб­ностей, была бы, наверное, невозможна в наше время.)

Экономический человек - вполне законная абстракция. Его поведение относительно просто и более или менее пред­сказуемо; он может служить как модельный заменитель чело­века при решении отдельных частных задач, например, связанных с функционированием рынка, обращением капитала и т.п. Но строить на этой основе всеобщую концепцию человеческой истории, да еще с претензиями на конкретные предсказания (о, безмерная самонадеянность 19-го века!) — это то же самое, как объяснять работу электромотора по аналогии с паровой машиной, не имея представления об электрическом токе и маг­нитном поле.

Человек Достоевского и человек Маркса — два полюса чело­веческой природы. Человек Достоевского, с предельным доми­нированием религиозно-этического уровня, с его каждосекундным мучительным присутствием — это, конечно, не норма. Какую же роль играет этот уровень в жизни обыкновенных, нормальных людей? Каков механизм его влияния?

...Каждая эпоха — сознательно или подсознательно — живет тем, что родилось в головах мыслителей, влияние которых она на себе испытывает.

Платон неправ, когда утверждает, что мыслители должны быть кормчими государства. Характер их господства над обществом иной — более высокий, чем простое издание законов и распоряжений и осуществление официальной власти. Они — офицеры генерального штаба, которые в уединении глубоко и всесторонне обдумывают предстоящие сражения. Те же, кто играет роль в общественной жизни, являются нижестоящими офицерами-практикантами, воплощающими содержание директив генерального штаба в конкретные приказы частям и подразделениям: в такое-то и такое время выступить, туда-то и туда следовать, такой-то и такой пункт занять. Кант и Гегель властвовали над умами миллионов людей, которые за всю свою жизнь не прочли ни одной строчки их сочинений и даже не подозревали, что повинуются им.

Альберт Швейцер⁸

В первой части книги я уже говорил о взаимоотношении между высшими и низшими уровнями в иерархии планов поведения. Рассмотрим теперь этот вопрос более детально.

Наблюдая за сложными кибернетическими системами, устроенными на основе многоуровневой иерархии по управлению, мы обнаруживаем вложенные друг в друга циклы, то есть последовательности примерно одинаковых ситуаций, действий и т.п. Больший цикл состоит из некоторого числа повторений меньшего цикла, а сам может входить в качестве элемента в еще больший цикл. Если, например, рабочий на заводе делает заклепки на какой-то детали, то минимальным циклом здесь будет подъем и опускание молотка на заклепку. Некоторое число этих циклов, вместе с какими-то одноразовыми действиями, образуют большой цикл — постановку заклепки. Пусть на каждую деталь надо поставить двадцать заклепок — это будет следующий цикл. Циклы, связанные с производством отдельных деталей и подразумевающие наличие многих рабочих и разнообразного оборудования, соединяются в цикл произ­водства одного изделия. Еще более крупномасштабный цикл — производство и продажа партии изделий вместе с соответствую­щими элементами закупки сырья и т. п. Наконец, самые крупные циклы связаны с запуском в производство новых изделий, принятием новой технической или экономической политики, сменой высшего руководства и т. д.

Подобная структура функционирования свойственна всем организованным системам. Она отнюдь не случайна, а являет­ся следствием того факта, что организованные системы образуются (филогенетически, если не онтогенетически) путем последовательных метасистемных переходов — интеграции уже существующих элементов с созданием нового уровня управления. Каждому структурному элементу соответствует определенная временная характеристика — длительность рабочего цик­ла. Вновь созданный уровень управления не заменяет собой уже существующего аппарата управления в каждом из интегрируемых элементов, а лишь координирует их действия и, быть может, модифицирует их. Поэтому характерная единица действия высшего уровня включает в себя некоторую совокуп­ность единиц низшего уровня. Образуется цикл циклов.

В поведении животных и человека мы можем выделить три четко различающиеся группы циклов:

1. Циклы, связанные с передвижением. Для человека типич­ным циклом этой группы является один шаг. Характерное время — порядка одной секунды.

2. Циклы, связанные с пищеварением. У человека этот цикл занимает несколько часов, то есть примерно 20 000 двигатель­ных циклов.

3. Циклы, связанные с половым размножением; один цикл здесь можно отождествить с периодом времени, необходимым для произведения потомства и доведением его до половой зрелости. Для человека это время можно принять равным 15 годам, что снова составляет примерно 20 000 циклов преды­дущего уровня.

Это деление, конечно, не исчерпывает собою иерархической структуры поведения. Внутри каждого из указанных уровней есть своя тонкая структура, свои подуровни, циклы промежуточного масштаба. Но все эти циклы, имеющие общее биоло­гическое происхождение, имеют и одну общую черту: они не выходят за пределы жизни индивидуума. Только сверхличная Высшая Цель, устанавливаемая религией (в том широком смысле, в котором я употребляю здесь это слово), может со­здавать нормы поведения, действующие на протяжении многих поколений. Источником этих норм является культура общества, а не биологическая природа человека. Религиозные планы поведения обеспечивают связь между поколениями; только религиозные планы могут иметь протяженность во времени большую, чем продолжительность индивидуальной жизни. По отношению к биологическим планам поведения они находятся в том же самом положении, в котором вообще находятся верхние этажи иерархии по отношению к нижним. Они не отменяют, не подменяют и не противоречат (извращения не в счет) пла­нам поведения низших уровней. Они управляют ими — по мере сил! Да, по мере сил, ибо управление невозможно без сбоев и не тождественно полной власти. Управление, повторяю, не есть подмена собой.

Пройдемся по заводу. Мы увидим рабочих, станки, транспор­теры. Но мы не сможем составить себе представления об экономической стороне работы завода: о спросе на его продукцию, о ее сравнительном качестве, себестоимости и т. д. А ведь именно этот аспект определяет, в основном, судьбу завода как целого. То же относится и к жизни общества. Здесь мы постоянно "среди рабочих и станков". Мы постоянно путешествуем по циклам, вложенным в циклы. И самой близкой к нам, непос­редственно данной нам реальностью является реальность самых внутренних, то есть самых коротких циклов. Мы всегда нахо­димся во власти сил, которые движут нас по этим циклам. Это могущественные силы, и мы видим их действие всюду вокруг нас. Тогда мы говорим: любовь и голод правят миром. Но у движения по кругу есть одна особенность: совершив круг, мы возвращаемся в прежнюю точку. Все наши циклы имеют "наибольшее общее кратное" — круг человеческой жизни. Человек рождается, испытывает голод и насыщение, любовь и нена­висть — и умирает. Одного этого достаточно, чтобы в масштабе истории сделать решающими не те очевидные и мощные силы, которые двигают нами по кругам, а те, пусть с первого взгляда и не видные, которые действуют постоянно и приводят к несовпадению конечной и начальной точек, превращая круг — по гегелевскому образу — в спираль. Впрочем, это явление происходит и на меньших отрезках времени, сравнимых с про­должительностью нашей жизни. Мы постоянно ставим себе ка­кие-то цели и достигаем их. Круг замыкается. Мы ставим новую цель, но цикл, который она породит, не будет в точности сов­падать с предыдущим циклом. Различие между этими циклами будет определяться внешними для них факторами, лежащими в следующем, более высоком, уровне иерархии.

Взгляд на общество как на многоуровневую кибернетиче­скую систему приводит к концепции, которую я назвал выше, в противоположность марксовой концепции, историческим идеализмом. Она утверждает, что именно идеи (в широком смысле слова), которые господствуют в обществе, определяют в конечном счете его историческое развитие, его судьбу. Во взаимосвязи образа жизни (включая систему производства) и образа мышления динамическим, революционным элемен­том является именно образ мышления, а не образ жизни. Для кибернетика это почти очевидное следствие самых общих зако­нов природы. Человек редко задумывается над тем, зачем он живет и как надо жить. И чаще всего, когда задумывается — запутывается. Планы поведения высшего уровня, которые господствуют в его обществе, он принимает как нечто само собой разумеющееся и не склонен замечать их влияния на свою жизнь. Ему кажется, что "всякие там высшие цели" и рассуж­дения о смысле жизни — это досужее философствование, не имеющее отношения к реальной жизни, к ее реальным пробле­мам. Но на больших отрезках времени планы поведения выс­шего уровня оказываются решающим фактором: они опреде­ляют трансформацию внутренних циклов с временем. Они не устраняют целей низшего уровня, но определяют методы до­стижения этих целей. Удовлетворить голод можно многими различными способами, и не чувство голода определяет, ка­кой из этих способов будет избран. Человек Маркса, которо­му предложено выбрать между работой с зарплатой 150 руб. в месяц и работой с зарплатой 151 рубль, выберет вторую, не­зависимо ни от каких "высших соображений". В действительности же, как показывают исследования социологов, фактор престижности при выборе молодым человеком работы играет не меньшую, а как правило, большую роль, чем фактор зарплаты. А понятие о престижности различных видов деятель­ности — это непосредственное отражение в массовом сознании Высшей Цели, которая осознанно или неосознанно присутствует в культуре общества.

В войнах, революциях, массовых движениях, индивидуаль­ных акциях, требующих напряжения душевных сил, — во всех этих событиях, в которых как бы происходит сгущение истории, решающее значение приобретает религиозный элемент. Не расчет, а страсти движут в этих ситуациях людьми. Человек Маркса прячется под кровать, человек Достоевского выпрямляется во весь рост со своими солнечными и теневыми сторонами.

Маркс и Энгельс при построении своей теории опирались исключительно на историю Европы. Они видели параллелизм в развитии экономики и идеологии и объявили экономику, материальное производство, первичным, лидирующим фактором, а духовную культуру, идеологию — вторичным. Этот вывод был произвольным, так как на основании единичного явле­ния нельзя делать заключений о причинно-следственных связях. Культурный фон Западной Европы оставался для Маркса постоянным фактором, роль которого невозможно было выяснить, так как ему не было альтернативы. Со времен Маркса мы получили много свидетельств решающего влияния культурных факторов на экономические. В конце 19-го века началось быстрое проникновение европейской технологии и идеологии во многие страны: независимые и колониальные. Сравним экономическое развитие Японии и Турции. Ни та, ни другая страна никогда не была колонией. Обе, казалось бы, имели оди­наковые возможности использования современных методов производства. Почему же мы видим такое резкое различие между этими странами по уровню и по темпу развития? Ясно, что именно в сфере культуры надо искать те отличия, которые позволили Японии встать на ее специфический "японский" путь развития и достичь поразительных экономических резуль­татов. Другое сопоставление не менее поучительно. В работах Макса Вебера показана глубокая связь между протестантиз­мом — культурным фактором, который на первый взгляд ничего общего не имеет с экономикой, — и развитием капита­лизма в Европе. Европейская колонизация Америки дает блес­тящую иллюстрацию этой связи. Здесь мы имеем почти чистый эксперимент.  На новый континент прибывают переселенцы из протестантских стран и из католических стран. Жизнь на­чинается заново, все находятся в более или менее равных усло­виях. Протестантская Америка — США и Канада — становятся ведущими промышленными державами мира. Католическая Латинская Америка до сих пор числится в слаборазвитых.

Социализм — это религия, провозглашающая Высшей Целью интеграцию человечества.

Давая это определение, я, как и в случае определения религии, беру на себя смелость утверждать, что в многочисленных учениях и течениях, называемых социалистическими, именно этот признак является "существенным". Я утверждаю, что именно он дает социалистическим течениям их силу, опираю­щуюся на религиозное чувство. В качестве альтернативы можно было бы предложить при определении социализма взять за основу стремление ко всеобщему равенству и справедли­вости. Однако эти черты социализма являются, как мне кажется, производными от идеи интеграции. Справедливость в социалистических учениях обычно понимается как равенство, а равенство служит средством для установления всеобщего братства. Человечество должно сплотиться в единую дружную семью — такова мечта социалистов. Сама по себе идея равенст­ва вряд ли может вызвать религиозное чувство. Уничтожение собственности и семьи, которое проповедуется некоторыми социалистическими течениями и которое Шафаревич прини­мает за одну из первичных черт социализма, является произ­водной второго порядка, выведясь из идеи равенства.

Конкретное содержание понятия интеграции может быть различным в различных социалистических учениях, но, в отли­чие от традиционных религий, всем им свойственно "земное", посюсторонее истолкование этого понятия. Стремление приоб­щиться к чему-то бесконечному, вечному — органическая чер­та религиозного чувства. Социализм отвергает или по край­ней мере не удовлетворяется трансцендентной трактовкой ин­теграции. Понятие о Высшей Цели неотделимо для него от че­ловеческого общества и бессмысленно без него. Отсюда и слово "социализм". Как бы ни конкретизировалось понятие блага, для всех социалистов общественное благо — высшая цель, ко­торую может иметь и должна иметь личность.

Вряд ли можно усомниться, что интеграция индивидуумов задевает какие-то глубоко лежащие струны в душе человека, вызывает сильнейшие эмоции. Это хорошо известный в психо­логии факт. Эффект интеграции мы встречаем как со знаком плюс, так и со знаком минус. Со знаком минус он описывает­ся такими словами, как "эффект толпы", "массовый психоз". Со знаком минус мы оцениваем такие аспекты интеграции, как снятие личной ответственности, экстаз подчинения, отказ от бремени свободы. Упоение властью, с другой стороны, также имеет, по-видимому, в своей основе явление интеграции. Опи­сывая эффект интеграции со знаком плюс, говорят о "чувст­ве локтя товарища", о "радости быть членом коллектива" и т. д. Индивидуализированные личностные связи – отношения дружбы и любви, основанные на тесном духовном общении, также относятся к эффектам интеграции, которым всегда при­писывается знак плюс.

Из этого перечня разнообразных аспектов интеграции можно сделать вывод, что и социалистические тенденции могут при­водить как к положительным, так и к отрицательным резуль­татам. Это мы и наблюдаем в действительности. Лишь привер­женность к идее интеграции безусловно роднит все социали­стические течения, являясь источником их энергии и проявляя наибольшую устойчивость по сравнению со всеми остальными чертами теории и практики. Особенно наглядно это видно на примере истории советского государства. Идеи свободы, ра­венства, демократии, которые содержались в исходном учении наряду с идеей социальной интеграции (стоявшей во главе угла: "Пролетарии всех стран, соединяйтесь!"), растерялись по доро­ге. Осталась одна интеграция. При данном мною пока опреде­лении социализма современная коммунистическая государст­венность должна быть причислена к одной из его форм - тота­литарной форме. Тоталитаризм — это варварская, уродливая форма социализма, когда интеграция индивидуумов достига­ется ценой такого насилия над ними, в результате которого они теряют свою человеческую сущность: сначала возможность, а затем и способность к творчеству, к полноценной духовной жизни.

Россия, Китай, Куба... Мы видим, как социалистические ре­волюции неизменно приводили к тоталитарному строю. С дру­гой стороны, когда социалистические партии приходят к власти в североевропейских странах мирным парламентским путем, они не спешат называть свои страны социалистическими. Так что социализм, называющий себя социализмом, существует пока лишь в форме тоталитаризма. Это заставляет нас задать вопрос:

Возможен ли нетоталитарный социализм?

Современные тоталитарные системы порождены марксистской, а не какой-либо другой формой социализма. Поэтому в поисках пути к нетоталитарному социализму мы снова возвращаемся к анализу марксизма, чтобы исследовать как причины его успеха, так и корни тоталитарно-социалистического варварства.

Прошло более ста лет с момента возникновения марксизма, а он и по сей день остается самой активной и, наверное, самой распространенной формой социализма - даже исключая тота­литарно-социалистические страны, где он навязывается насиль­но. Какие же черты марксизма обеспечили ему это положение? Общепризнанно, что ни одно предсказание Маркса не сбылось. Почему же так много людей упорно называют себя маркси­стами?

Ответ на второй вопрос заключается, как мне кажется, в том, что сами марксисты (хотя они в этом и не склонны признаваться) относятся к марксизму именно как к религиозному учению, а не научной теории. Если все (пусть — многие) предсказания теории оказываются ложными, то от теории не остается ничего. И в этой ситуации люди обычно меньше всего склонны держаться за имя создателя теории. Скорее, они стремятся откреститься от него, стремятся подчеркнуть, что теперь они создали или создают новую теорию, которая, в отличие от старой. дает правильные предсказания. Напротив, когда речь идет о целевой установке, лежащей в основе религии, люди склонны связывать ее с именами первых, самых древних основателей. Древность религии идет ей на пользу. Она доказывает, что ее целевая установка свойственна природе человека, играет роль в истории человечества. Время освещает Высшую Цель, делает ее традиционной. Религиозная преемственность поколений несет в себе идею интеграции: интеграции во времени.

Причина огромного влияния Маркса на историю, очевидно, в том, что он осуществил чрезвычайно удачный для своего вре­мени синтез религиозного элемента с политическим и научным элементами.

Синтез социалистической религии и политического революционного движения осуществляется посредством понятия о пролетариате как о классе, исторической миссией которого является установление социализма путем революционного ниспровержения существующего порядка. Ленин пишет: "Направ­ление социализма к слиянию с рабочим движением есть главная заслуга К. Маркса и Фр. Энгельса: они создали такую револю­ционную теорию, которая объяснила необходимость этого слия­ния и поставила задачей социалистов организацию классовой борьбы пролетариата". Создатели, руководители и наиболее активные участники марксового социализма не были рабочими; не за свое собственное, личное, освобождение от уз капитала они боролись, не за кусок хлеба для своей семьи. Ими двигали силы религиозные, стремление к социалистическому иде­алу. И самым верным — нет, единственно возможным — способом достижения этого идеала они считали опору на гнев обездоленного человека, на его революционный потенциал. Задача социалистов-интеллигентов, учил Ленин, есть привнесение революционной социалистической идеологии ("социалистической сознательности") в рабочие массы.

Синтез религии и науки был осуществлен Марксом посред­ством создания им понятия о научном социализме. Осознание огромной роли науки и технического прогресса и влияния их на общество не было, конечно, чем-то новым в эпоху Маркса. Идея прогресса — любимое детище Эпохи Просвещения второй половины 18 века. Гердер, Кондорсе и другие упиваются идеей прогресса, она уже принимает у них религиозный характер. На рубеже 18-го и 19-го столетий происходит соединение философского рационализма с традиционными атрибутами религии, с религиозной эмоцией, начинается конструирование рационалистических религий. Якобинцы проповедуют культ Разума. Робеспьер выступает на празднестве в честь "Верховного существа". Огюст Конт (1798-1857) проповедует позитивистскую религию человечества. Во французском социализме (домарксовом) развитие науки и промышленности — один из столпов учения. У Сен-Симона мы находим формулу: "основой свободы является промышленность". Более того, Сен-Симон провозглашает, что к истории общества надо подходить с научных позиций и что такой подход приводит к выводу о неизбежности установления нового общественного порядка. Таким образом, не Маркса, а Сен-Симона следовало бы считать основателем научного социализма. Однако случилось так, что именно концепция Маркса покорила многих современников как наиболее тесно связанная с научным мышлением, и термины "марксизм" и "научный социализм" стали отождествляться. Этому, конечно, способствовало и то, что Маркс и Энгельс постоянно подчеркивали научный характер своего вероучения, называли его не иначе, как научной теорией, научным открытием. В работе "Развитие социализма от утопии к науке" Энгельс пишет:

"Этими двумя великими открытиями — материалистическим пониманием истории и разоблачением тайны капиталистиче­ского производства посредством прибавочной стоимости — мы обязаны Марксу. Благодаря этим открытиям социализм стал наукой, и теперь дело прежде всего в том, чтобы разработать ее дальше во всех ее частностях и взаимосвязях". Наконец, нельзя не признать, что Маркс и Энгельс сами были учеными, специалистами в области науки об обществе, и были неплохо знакомы с естественными науками. Сильные и слабые стороны их учения отражают дух науки того времени.

Что такое "научный социализм"? Если социализм — это ре­лигия, то не является ли это сочетание слов противоречивым, бессмысленным?

Высшая Цель не может быть выведена ниоткуда. Даже из науки. Сколько бы мы ни занимались наукой, сколько бы мы ни изучали устройство мира, мы никогда не узнаем, к чему мы должны стремиться. Но наши познания о мире, понятия, которые мы используем, язык, на котором мы говорим,— все это имеет, тем не менее, самое непосредственное отношение к формированию и выражению Высшей Цели. Научный метод, научная картина мира не определяют однозначно религиозных ценностей, то есть религиозной Высшей Цели. Но они создают ограничения, делают одни варианты религии более приемлемыми, а другие — менее приемлемыми; они дают способы выражения религиозных ценностей. Волевая компонента — декларирование Высшей Цели — является ядром религии. Но это ядро не висит в безвоздушном пространстве, оно неразрывно связано с культурой общества в целом. Если помнить об этом, то понятие о научном социализме представляется совершенно естественным. В эпоху науки социализм, чтобы иметь шансы на успех, должен быть научным.

Взглянув в свете этих соображений на научный социализм Маркса, мы сможем разделить его мнимое и подлинное значение и в противоречии между ними усмотреть одну из причин его деградации. Марксизм с самого начала выдавал себя за научную теорию. Он, действительно, содержал в себе элемент научной теории, которая, как и все теории в науке об обществе, была весьма упрощенной, приблизительной (можно даже сказать сомнительной) и очень быстро устарела. Но подлинное значение марксизма состояло в том, что он был религией, опи­рающейся на современную ему науку, религией, выражаемой и проповедуемой в научных терминах- Это был, действительно, научный социализм. И именно в этом качестве он произвел не­отразимое впечатление на современников и продолжает производить впечатление до сих пор. Ибо в 19-ом веке возникла потребность заполнить вакуум, образовавшийся вследствие распада христианства. Эта потребность стала в 20-ом веке еще более настоятельной. Порок марксизма не в том, что он есть форма религии (напротив, это его достоинство), а в том, что он, во-первых, не хочет это открыто признать, а во-вторых, базируется на безвозвратно пройденном этапе научной мысли.

Как я отмечал в первой части, логика становления марксизма — это логика политического прагматизма, ставящего своей целью во что бы то ни стало и как можно скорее осуществить социальную революцию. Но содержание и успех марксизма — нечто отличное от логики его становления. Политический прагматизм бывает свойственен лидерам движений, рядовые же участники вовлекаются в них не в результате хитрого расчета, а под действием эмоциональных и интеллектуальных факторов, имеющих более глубокую природу и часто не осознаваемых. Марксизм — социализм 19-го века. Марксистский нигилизм, идейную основу тоталитаризма, нельзя объяснить одним лишь политическим прагматизмом, он имеет корни в научном мировоззрении той эпохи.

Картина мира, которую рисовала Марксу и Энгельсу совре­менная им наука, была в общих чертах такова. В более или менее пустом трехмерном пространстве (то есть совершенно пустом, по одним теориям, и заполненном почти нематериальным эфиром, по другим теориям) движутся весьма малые частицы вещества. Эти частицы действуют друг на друга с силами, кото­рые однозначно определяются их взаимным расположением и скоростью. Силы взаимодействия, в свою очередь, однознач­но (по законам Ньютона) определяют дальнейшее движение частиц. Таким образом, каждое следующее состояние мира однозначно определено (детерминировано) его предыдущим состоянием. Детерминизм был характерной чертой научного мировоззрения того времени.

В этом мире нет места для свободы, она иллюзорна. Человек, который сам есть лишь совокупность частиц, не принадлежит самому себе, а движется, подобно заведенному часовому меха­низму. Вообще, вся духовная жизнь человека и человеческая личность — иллюзорные понятия.

Конечно, философы всегда понимали относительность вся­кой картины мира. Тот факт, что все наши знания о мире — продукт чувственного восприятия, был осью, вокруг которой вращалась вся европейская философия. Великий критик Иммануил Кант, предвосхищая науку 20-го века, даже пространство, время и причинность — святая святых механистического мировоззрения — отказался признать "вещами в себе", а объявил формами нашего восприятия действительности. Но как раз философы-материалисты в то время были наименее чувствительны к критической философии. Вместе с неискушенным "простым человеком" они стояли на позициях наивного реализма, который критическую философию просто отбрасывал, не зная, что с ней делать. По-видимому, большинство естествоиспытателей также стояло на наивно-реалистических позициях. И это было естественно. Наука в то время еще не нуждалась в критической философии. В некотором смысле для ученого было даже "правильнее" быть наивным реалистом, чем критиком: это активизировало работу в рамках механистической концепции, пока она себя не изжила.

Социализм 19-го века возник на почве материалистической наивно-реалистической философии. Маркс и Энгельс воспитывались как гегельянцы, то есть в духе предельно некритическом, антикритическом. Перейдя в материализм, они лишь сделали, как говорят в математике, некоторые переобозначения. Ленин был в такой степени политическим прагматиком, что не ясно, можно ли говорить о наличии у него взглядов как чего-то .отличного от целей. А его целям, разумеется, соответствовал наивный реализм "простого человека"; со страстью и руганью защищал он его от подъема научно-критической фило­софии в начале 20-го века.

Итак, основатели социализма и первые поколения их после­дователей действовали на фоне механистической картины мира 19-го века. Строения, которые они воздвигли, хорошо вписы­ваются в этот пейзаж. Неудивительно, что в них неуютно жить человеку. Основу общества, как и основу мира, составляют бездушные, абстрактные сущности: производительные силы, производственные отношения, классы. И они неумолимо транс­формируются под действием столь же бездушных и внеличных сил.

Даже самый рьяный сторонник научного мировоззрения (а я себя отношу к таковым) не может не признать, что в социа­лизме 19-го века ровно столько человечности, сколько оста­лось в нем от христианского, то есть донаучного, мировоззре­ния. Для Маркса и Энгельса понятия о личности и свободе были чем-то само собой разумеющимися. Они употребляли их довольно часто и не видели большой беды в том, что эти понятия не входят в основания их системы. Вероятно, они этого просто не замечали. Но это так, и это очень важно. В луч­шем случае понятия личности и свободы в качестве наследства предыдущей эпохи могли быть пристегнуты к системе, умерив "социалистичность" социализма. Так и произошло в тех стра­нах, где это наследство прочно укоренилось в общественной традиции. А там, где такой традиции не было, марксистская си­стема взглядов действовала в чистом виде и привела к своему естественному результату: тоталитарному обществу.

В 20-ом веке мировоззрение претерпело радикальное изме­нение: оно включило в себя критическую философию, сдела­ло ее своей непременной и неотъемлемой частью. Произошло это под давлением необходимости и не без сопротивления со стороны ученых, привыкших к наивно-реалистическому подходу. Оказалось, что физические явления на атомном уровне не могут быть поняты в рамках наивного реализма, а требуют подхода с позиций критической философии. Таким образом, наряду с конкретными открытиями 20-го века в области физики микромира, мы должны рассматривать неизбежность критиче­ской философии так же, как научное открытие, — величайшее научное открытие 20-го века.

Принятие позиций критической философии означает, что смысл и задачу научных теорий видят не в том, чтобы раскрыть сущность вещей "как они есть, независимо от наблюдения", а лишь в том, чтобы упорядочить наши ощущения и частично предсказать их. Мы стали гораздо скромнее, бесконечно скром­нее, чем были ученые в 19-ом веке. А мир стал гораздо таинст­веннее. Оказалось, что объект и субъект познания неразделимы, и из-за этого при попытке зайти дальше некоторой черты в ис­следовании "вещей в себе" мы натыкаемся на различные невоз­можности и парадоксы.

Мы знаем теперь: представление, что мир "на самом деле" есть пространство, в котором по определенным траекториям движутся маленькие частицы,— иллюзорно; оно приходит в противоречие с экспериментальными фактами. Картина мира, которую дает современная наука, не выходит за рамки наших ощущений. Метафизическое "на самом деле" отвергнуто окон­чательно и бесповоротно. Но этого мало. Вместе с "на самом деле" пал и его постоянный спутник - детерминизм, убежде­ние, что "на самом деле" все явления имеют свои причины и однозначно определяются ими. И это не просто абстрактный результат принятия критической философии, а глубокая черта современной физической теории, многократно подтвержденная экспериментом. Мы знаем теперь, что есть явления, у которых нет и не может быть причины.

Критическая философия и крушение детерминизма лишают нас права объявить элементы нашего духовного опыта, и в частности свободу воли, "иллюзией", которой "на самом деле" не существует. Ибо это такой же факт бытия, как и данные пяти органов чувств. Крушение детерминизма не только оставляет в современной научной картине мира место для свободы личности, но, я сказал бы (хотя здесь, конечно, кончается наука и начинается философия), оставляет пустое место, которое нельзя не заполнить. В новом, таинственном мире науки 20-го века понятия о личности и свободе органически входят в науч­ное мышление. Механистическая модель мира как часового механизма больше не застилает нам глаза.

Энгельс называет три научных открытия 19-го века, которые имели фундаментальное значение для марксистского мировоззрения. Это закон сохранения энергии, клеточное строение живого вещества и эволюционная теория Дарвина. Я хочу назвать три открытия 20-го века, имеющие фундаментальное значение для научного мировоззрения нашего времени. Это, впрочем, не открытия, а целые группы открытий.

1. Новая физика: теория относительности и квантовая механика. Именно эти открытия заставили пересмотреть наши представления о пространстве, времени и причинности.

2. Новая математика: математика и теория алгоритмов. Наиболее важные открытия здесь — знаменитая теорема Геделя и существование алгоритмически неразрешимых проблем. Они нанесли еще одни удар по самоуверенности ученых, уже потрясенной открытиями новой физики. Новая математика изучает так называемые знаковые системы, которые имеют двоякое значение. Во-первых, их можно представить себе как идеализированные материальные устройства, например — механи­ческие. Эти устройства сравнительно просты и могут находить­ся лишь в совершенно четко отличающихся друг от друга состояниях. Идеализация же состоит в том, что они могут работать сколь угодно долго без сноса и что в их распоряжении может быть сколь угодно много памяти, например, ленты с квадрати­ками, в которых можно ставить и стирать точку. Во-вторых, значение знаковых систем в том, что все наши теории (в том числе и теории о знаковых системах) являются знаковыми системами. И вот оказалось, что даже в этом идеализированном мире знаковых систем, где нет ошибок измерения, случайных сбоев и т.п.,— даже в этом чистом и благородном мире сущест­вует уйма невозможностей, которые ограничивают нашу спо­собность предсказания. Уже такая несложная система как ариф­метика обладает тем свойством, что не существует конечного набора аксиом, из которого можно вывести все истинные арифметические утверждения. Другая невозможность: берем знако­вую систему, приводим ее в некоторое начальное состояние и запускаем в движение; не существует такого алгоритма (об­щего метода), который по начальному состоянию всегда опре­делил бы, остановится ли система в конце концов или нет.

3. Новая научная дисциплина — кибернетика, со своими поня­тиями и подходами, применимыми к объектам любой природы, в том числе к живым организмам и человеческому обществу. О ней у нас речь пойдет особо.

К какой же концепции общества ведет современное научное мировоззрение? Каким может быть социализм 20-го и 21-го века? В чем он может совпадать и в чем отличаться от социализ­ма 19-го века? И нужен ли вообще социализм? Какие есть аль­тернативы?

Обсуждение этих вопросов я построю следующим образом. Сначала мы рассмотрим, опираясь на исторический опыт социалистического движения, два общих вопроса, важных для религиозно-этических учений: о роли трансцендентного и о взаимоотношении между знанием и волей. Затем, отталкиваясь опять-таки от марксизма, я перейду к понятию эволюции как связующего звена между описанием действительности и Высшей Целью. Затем я сформулирую свое представление о научном социализме 20-го века и перейду к обсуждению его некоторых конкретных черт в сопоставлении с социализмом 19-го века.

Социализм отличается от традиционных религий отсутствием понятия о трансцендентном. Это религия, опирающаяся лишь на Человека и его Разум, а не на благоволение к нему неких "высших сил", выходящих за пределы нашего ощущения и понимания. Ее истоки — в Эпохе Просвещения. Ученик Сен-Симона Огюст Конт предпринял первую попытку системати­ческого построения "религии человечества" и общественного устройства, которые были бы основаны на достижениях науки и "позитивной" философии (от него и пошел термин позитивизм). Контом руководили наилучшие побуждения — указать человечеству путь к благоденствию и счастью, но построенная им система вызывает содрогание ужаса: это убогий и мрачный тоталитаризм.

Я думаю, что от начала 19-го века ничего другого нельзя было и ожидать, и я уже говорил почему. Но есть и другая точка зрения, согласно которой порочен сам замысел религии человечества, а точнее — религии без трансцендентности. Такова, в частности, точка зрения Альбера Камю. Камю — глубокий и яркий мыслитель нашего времени. Он был одним из немногих, кто еще в 40-х годах имел мужество, вопреки интеллектуальной моде, царившей на Западе, вникнуть в сущность тоталитарного социализма и восстать против него. Я приведу длинную выдержку из его "Мятежника":

"Конечные результаты, к которым пришел Конт, курьезным образом напоминают то, что было в конечном счете принято научным социализмом. В позитивизме мы совершенно явственно слышим отзвуки идеологической революции 19-го столетия, одним из представителей которой является также Маркс и которая состояла в том, что Райский Сад и Откровение, которые традиция помещала ранее в начало истории, теперь стали помещать в конец ее. Позитивистская эра, которая должна была последовать за метафизической и теологической эрами, знаменовала собой, по замыслу Конта, наступление религии человечества. Анри Гуйе очень точно определяет направление мышления Конта, говоря, что он ставил целью открыть человека, лишенного всяких следов Бога. Первоначальная цель Конта, которая была заменить всюду абсолютное на относительное, очень скоро трансформировалась под давлением обстоятельств в обожествление относительного и в исповедание новой религии, одновременно универсальной и лишенной трансцендентности. В якобинском культе разума Конт видел предвосхищение позитивизма и рассматривал себя, имея на то полное право, как подлинного преемника революционеров 1789 года. Он продолжал эту революцию и расширял ее охват, ведя борьбу с трансцендентностью принципов и систематически конструируя религию биологического вида. Именно это означала его формула "устранить Бога во имя религии". Положив начало мании, которая с тех пор стала весьма модной, он хотел быть святым Павлом этой новой религии и заменить Римское католичество Парижским католичеством. Мы знаем, что он хотел видеть во всех соборах "статую обожествленного человечества в прежних алтарях Бога". Он рассчитал, что не позднее 1860 года в Соборе Парижской Богоматери будут проповедовать позитивизм. Этот расчет не так смешон, как кажется. Собор Парижской Богоматери, правда, еще сопротивляется, хотя уже и осажден: но рели­гия человечества весьма эффективно проповедовалась к концу 19-го века, и Маркс, несмотря на то что он не читал Конта, был одним из ее пророков. Но только Маркс понял, что рели­гию, которая не имеет элементов трансцендентного, следует называть, как и положено, политикой. Если на то пошло, Конт тоже знал это или по крайней мере понимал, что его религия была, по существу,   формой социального идолопоклонства, включающей политический реализм, отрицание индивидуальных прав и установление деспотизма. Общество, где ученые будут священниками, две тысячи банкиров и инженеров управ­ляют Европой с населением 120 млн. человек, где частная жизнь абсолютно отождествлена с общественной, где люди абсолютно послушны "в действии, мысли и чувстве" первосвященнику,— такова утопия Конта, которая возвещает собою то, что можно назвать горизонтальными религиями нашего времени. Убежденный в просвещающей силе науки, Конт забыл о необходи­мости полиции. Другие будут более практичны: религия человечества будет основана на крови и страданиях человечества".¹¹

Безапелляционное догматическое провозглашение существования чего бы то ни было неприемлемо для ученого. Современ­ный позитивизм, в отличие от его ранних форм, готов принять любые языковые конструкции, если они способствуют организации чувственного и духовного опыта. Если, например, четырехмерная модель мира объясняет экспериментальные факты, то мы можем говорить, что четвертое измерение существует без всяких кавычек, как мы говорим о существовании ньютоновской силы тяготения. И если бы в нашем распоряжении были какие-то факты, которые было бы удобно описывать как продолжение существования души после распада тела, то мы говорили бы о бессмертии души. Но в традиционных религиях трансцендентные понятия вводятся догматически, и существование запредельного понимается без всякого анализа, чисто метафизически: что оно "на самом деле" существует и об этом становится известно благодаря "откровению". Уче­ный не может рассматривать так понятое "существование" иначе как чистый самообман, поэтому все эмоциональные ас­пекты трансцендентного для него теряются: они вянут и гибнут от сурового дыхания неверия. В интеллектуальном плане на этой основе также нельзя построить чего-либо достойного уважения. Христианская теология поражает меня своей уны­лой бесплодностью. В свое время она, конечно, была важной формой интеллектуальной жизни, но сейчас ее нельзя рассматривать иначе как анахронизм. Я, правда, не могу причислить себя к знатокам теологии. Но я пытался познакомиться с ней, читал, в частности, одно элементарное введение в христианское мировоззрение, рассчитанное на новичков. Когда речь идет о Христе и нравственных принципах его учения, это живые человеческие слова. Когда начинается теология, читать стано­вится невозможно.

Тем не менее, я привел выдержку из Камю не столько для того, чтобы спорить с ним, сколько для того, чтобы согласиться в главном — в противопоставлении трансцендентных религий различным видам идолопоклонства. Но я хочу осмыслить это противопоставление не в традиционных (для религий) ме­тафизических терминах, а с точки зрения операционалистской: нас будет интересовать вопрос, в каких именно наблюдаемых проявлениях различаются идолопоклонство и трансцендент­ная религия. Поставив так вопрос, мы приходим к следующему определению: идолопоклонство связывает религиозное чувст­во с конкретными предметами, трансцендентная религия — с предельно абстрактными понятиями.

В плане эволюционных возможностей различие между этими двумя видами религии чрезвычайно велико. Идолопоклонство неминуемо ведет к ограничению творческой свободы, к застою и окостенению общества. Трансцендентная религия по край­ней мере допускает бесконечное развитие. Ибо содержание аб­страктных понятий меняется по мере эволюции культуры; це­ли, сформулированные в предельно абстрактных понятиях, трансцендентны, недостижимы, как и подобает Высшим Целям.

Идолопоклонство зовет человека к идолу, трансцендентная религия — к Богу, то есть в смутно угадываемую бесконечность. Именно в абстрактности Высшей Цели, а не в наличии мета­физической трансцендентности состоит наблюдаемое разли­чие. Великие монотеистические религии стали возможны лишь после достижения некоторого уровня абстрактного мышления. Бог этих религий — абстрактная идея.

В своем конкретном социальном воплощении никакие транс­цендентные религии не свободны полностью от идолопоклонст­ва (чего стоит один принцип непогрешимости Римского Папы). В процессе конкретизации абстрактных идей конкретные цели и предметы становятся их воплощением. Когда они засло­няют собой фундаментальные абстракции, можно говорить об идолопоклонстве. В таких случаях борьба против идоло­поклонства - это борьба за возрождение и обновление подлин­ной трансцендентной религии. Реформация в Европе дает яркий тому пример. Идолопоклонство — одно из варварств трансцен­дентной религии. Если мы находим его в христианстве, то не удивительно, что мы находим его и в социализме. Культ вождя, культ класса, культ расы — различные формы социалистиче­ского варварства. Культ нации, который в 20-ом веке стал всеоб­щим бедствием, — также варварская форма социализма; совре­менный национализм силен и страшен тем, что имеет религиоз­ную окраску: здесь действует человек Достоевского, а не чело­век Маркса. Наконец, культ человечества в целом — это тоже идолопоклонство и варварство. Никакие конкретные люди — ни по отдельности, ни в своей совокупности — не должны стоять на верхней ступеньке иерархии целей и планов. В лучшем слу­чае культ человечества - это пошлое самолюбование и само­восхваление, нужное лишь тому, кто в сердце своем не ощуща­ет грандиозности "феномена Человека". Стыдно смотреть на тысячи плакатов: "Слава КПСС!", "Да здравствует Коммуни­стическая партия Советского Союза!", "Партия — ум, честь и совесть нашей эпохи" и т.п., которые развешиваются по всему Советскому Союзу по инициативе и под наблюдением этой са­мой партии. Было бы очень грустно, если бы эта манера само­восхваления (отражающая, в сущности, комплекс неполноцен­ности) распространилась на все человечество.

Определяя социализм как религию интеграции, я стоял на позиции описательной, а не нормативной. Я пытался лишь выя­вить ту общую основу, которая роднит различные социалисти­ческие течения и придает им жизненность. Но это не значит, что я вообще не намерен становиться на нормативные позиции, то есть высказывать свои суждения о том, каким должен быть социализм. Я намерен. Можно даже сказать, что я намерен проповедовать определенную религию или определенную фор­му религии. И эта религия будет тесно связана с наукой, неот­делима от нее, подобно тому как монотеистические религии неотделимы от языка, содержащего абстрактные понятия. Ирония Камю — как по поводу моды на "Святых Павлов", так и по поводу "просвещающей силы науки" — меня не тро­гает- Я не вижу, почему проповедь новой религии должна рас­сматриваться как более претенциозное дело, чем провозглаше­ние новой научной теории. В конце концов, религий существу­ет столько же, сколько людей. Человек, пытаясь ответить на вопрос, зачем он живет, приходит к выводам, которые могут быть по меньшей мере столь же интересны для его собратьев, как выводы о движении планет или строении тела насекомых. Тот факт, что его выводы имеют нормативный характер, не сви­детельствует о нескромности: ведь таков характер предмета, с которым имеет дело религия. А наука и в самом деле обла­дает огромной просвещающей силой, хотя она никогда не пре­тендовала на то, чтобы заменить собою полицию.

В свете сказанного, я делаю нормативный вывод: религия должна основываться на предельно абстрактных формулиров­ках, связанных с Высшей Целью. Мое описательное определе­ние социализма опирается на никак не конкретизированное понятие интеграции человечества и, следовательно, удовлетво­ряет этому требованию. Оно очень широко и включает, в частности, варварские формы социализма. Я буду строить норматив путем сужения этого определения. Но сужение не есть полная конкретизация. Постоянная часть религии должна сохранить предельно абстрактную формулировку, выраженную в понятиях, взятых из науки и трансформирующихся по мере развития науки. Такую религию можно назвать трансцендентной. Она является естественным продолжением метафизически

трансцендентных религий в обществе, принявшем критическое научное мировоззрение. Если воспользоваться метафорой Камю, такая религия не "горизонтальна", а "вертикальна", направле­на ввысь: ее идеалы, вызывающие религиозное чувство, лежат не в сфере непосредственно окружающих нас явлений, а в абстракциях высокого уровня. Замена метафизической транс­цендентности на подлежащую критическому анализу трансцендентную абстрактность — неизбежный результат вторжения в область религии философии современного ученого.

Я приведу еще одну выдержку из Камю. Сравнивая реальность сталинской империи с предсказаниями марксизма, он пишет:

"Как мог так называемый научный социализм до такой степени противоречить фактам? Ответ прост: он не был научным. Напротив, его поражение явилось результатом его весьма сомнительного метода, претендовавшего на то, чтобы быть одновременно детерминистическим и пророческим, диалектическим и догматическим... Задачей исторического материализма может быть только критическое исследование современного общества; оставаясь в рамках научного метода, он может приводить лишь к некоторым предположениям об обществе будущего. Не потому ли важнейший труд Маркса называется "Капитал", а не "революция"? Маркс и марксисты ударились в предсказание будущего, в пророчества о неизбежной победе коммунизма в ущерб своим собственным постулатам и научному методу... Марксизм не научен: в лучшем случае он обладает научными предрассудками. В нем ярко проявилось глубокое различие между научной логикой, этим плодотворным инструментом исследования, мысли и даже восстания, и исторической логикой, которую изобрела немецкая идеология путем отрицания всех принципов. Историческая логика — это не та логика, которая может, в рамках своих собственных функций, выносить сужде­ние о мире. Претендуя на суждение о событиях, она в действи­тельности определяет их, выступая как явление воспитывающее и всепобеждающее... Эта псевдологика в конце концов отождествляет себя с хитростью и стратегией, стремясь к созданию идеологической империи. Какую роль может играть наука в этой концепции? Ничто не лишено в такой степени тенденции к завоеванию, как рассудок. Историю не делают со щепетиль­ностью, требуемой наукой; можно даже сказать, что с того мо­мента, как мы решаем действовать с научной объективностью, мы обречены на безуспешность попыток делать историю. Рас­судок не проповедует, а если он проповедует, то это не рассу­док".¹²

Соглашаясь с Камю относительно противоречия между пророческой и научной компонентами марксизма, я решительно не согласен с ним по вопросу о роли рассудка и науки в истории. Камю, с моей точки зрения, неправильно проводит разделительную линию между элементами, подлежащими разделению. Немецкая историческая логика предстает у него безусловным злом, которое он противопоставляет научной логике. Действительными же элементами, глубоко отличными по своей природе и функции, которые надо выделить и противопоставить, являются элемент знания и элемент воли. Под научной логикой понимают первый элемент, взятый в его чистом виде. Научное исследование должно быть непредвзятым, бесстрастным: если исследователь ставит своей целью прийти к определенным выводам, то грош цена такому исследованию. Второй элемент — чистое, ни на чем не основанное и никак не оправдываемое волеизъявление. Этот элемент можно назвать иррациональным, он выпадает из сферы действия рассудка, логического рассуждения.

Несколько слов о терминах "рассудок" и "разум". Франко-английское слово raison-reason, которое использует Камю в приведенном отрывке, трудно для перевода на русский язык. Я переводил его здесь то как "логика", то как "рассудок". В других случаях его переводят как "разум". В русском языке слово "разум", в отличие от слова "рассудок" явно включает в себя волевую компоненту. Если бы одну из фраз Камю в при­веденном выше отрывке я перевел так: "Ничто не лишено в такой степени тенденции к завоеванию, как разум", то вряд ли хотя бы один русский согласился с этим утверждением. Заменив "разум" на "рассудок" и понимая под рассудком чистое знание о мире, наличие в мозгу каких-то моделей действительности без всякой примеси волевой компоненты, цели, я могу согласиться с этой фразой: она становится верной по определению.

Итак, мы будем разграничивать элементы знания и воли. Можем ли мы представить "историческую логику" немецкой идеологии (лучше всего выраженную, очевидно, Гегелем) как пол­ную противоположность научному методу? Это было бы несправедливо, ибо она содержит также и познавательный элемент. Но, конечно, и волевой элемент, элемент установки, оценки, она содержит в избытке. Этим и объясняется ее активная исто­рическая роль. Беда не в том, что немецкая идеология пыталась соединить волевой и познавательный элементы, а в том, что в ней Воля маскировалась под Знание. Из Гегеля маскировка Воли под Знание перекочевала в марксизм, я уже говорил об этом в первой части книги. Печальный результат этого трюка состоит в том, что элемент знания, науки оказывается в безнадежно трудном положении; потеряв свою беспристрастность, наука становится служанкой политики. Воля, замаскированная под Знание, — это волк в овечьей шкуре, который пробирается в овчарню и уничтожает овец. Пророческо-политический, то есть волевой, элемент в марксизме сожрал его научный элемент.

Но это вовсе не значит, что элементы воли и знания несовместимы в истории, исключают друг друга. Все мы знаем из своего жизненного опыта, что их удается, худо ли бедно, сов­мещать в личной жизни, так почему бы им не совмещаться и в истории? Не надо только маскировать одно под другое. После потрясения, вызванного в европейской культуре Первой мировой войной, стали модными иррационалистические и антирационалистические течения мысли. Все больше людей стали говорить о "разочаровании в силе разума", о "неспособности разума определять историю" и т.п. Ужасы гитлеризма и сталинизма явились, как полагают, подтверждением этих взглядов, которым и Камю, в частности, отдает дань. В своих теоретических основах эти течения опираются на принципиальное различие между знанием и волей, на иррациональность волевого акта. Но антирационалисты почему-то игнорируют тот факт, что тра­гические события 20-го века — результат не избытка разума, а его недостатка. Это не было столкновением между Академиями наук разных стран. Демагогия, приведшая к войнам, опиралась на психологию массового человека. Именно массовая психология, а не борьба воинственной аристократии стала определять внутреннюю и внешнюю политику в странах Европы. А массовую психологию человека 20-го века можно обвинить в чем угодно, но только не в чрезмерной роли рассудка и логики. Разум был оттеснен на задний план, и пока он не завоюет необходимых позиций (а мне кажется, что на это можно надеяться), рано судить о том, что он может и чего не может в истории.

Выдавая свою религию за научно обоснованную политику, Маркс, в сущности, совершал обман. (Конт был честнее: религию он называл религией.) Обман никогда не проходит безнаказанно: марксизм поплатился за него догматизацией. Хотя и неохотно, хотя и в неявной, непризнаваемой форме, марксизм вынужден был прибегнуть к тому самому способу соединения знания и воли, критика которого была лейтмотивом развития европейской науки. Этот способ — догматическая вера, он лежит в основе христианской религии. Соединение знания и воли достигается путем слияния этих элементов в понятие о Боге. Конкретные аспекты понятия о Боге отражаются в ряде догматов и священных текстов, которые предлагается принять как истины высшей инстанции, не подлежащие сомнению и обсуждению. Так как догматы содержат понятия о Добре и Зле, они являются, фактически, целевыми установками, направляющими нашу волю. Ибо мы называем добром то, к чему надо стре­миться, а злом — то, чего надо не допускать.

Для религии научной эпохи догматическая вера неприемлема. Соединение знания и воли необходимо, но они не должны сливаться в сплошную нечленораздельную массу. Они должны быть соединены в систему при четком различении между ними. И здесь, как и всюду, прогресс достигается путем метасистемного перехода! Элементом метасистемы в данном случае является наша способность постоянно разграничивать сферу знания и сферу воли.

Итак, мы можем сформулировать следующий важный вывод о различии между логической основой прежних религий и религии в эпоху критического мышления:

Вместо догматической веры в то, что "так надо, ибо это есть Добро", современная религия предлагает человеку совершить личный волевой акт установления Высшей Цели, сделать свобод­ный выбор и осознать свою свободу в этом выборе.

Движение к синтезу знания и воли имеет, кроме чисто философского плана еще и социальный план. Для действительного внедрения в общественную жизнь реального и в то же время совместного существования этих двух элементов необходимы гарантии для каждой личности свободного обмена информацией и идеями. Без признания обществом этого принципа, без его глубокого проникновения в сознание каждого человека, политическая воля неизбежно будет ослеплять самое себя и заводить в трагические тупики, подобные тому, в котором находится сейчас советское общество. Умение сохранять объективность в исследовании и в теории, независимо от целевых установок и эмоций, должно стать частью культуры, массовой культуры. До известной степени разделение между знанием и волей в обществе может выражаться в разделении функций между учеными и политическими деятелями. Но только до известной степени. Синтез эффективен лишь тогда, когда он со­вершается в мышлении каждого человека.

В концепции Маркса есть привлекательные, с точки зрения ученого, черты. Главная из них не только не устарела к нашему времени, но, напротив, оказалась в самом центре внимания. Это — представление об эволюции мироздания, его необрати­мом изменении, подчиняющемся какому-то общему закону.

В плане методологическом и гносеологическом философия марксизма (диалектический материализм) — типичный пример того, что Конт называет "метафизической философией", а именно, объективирование абстрактных понятий до некоторых сущностей. Критический позитивистский анализ, который лег в ос­нову современной научной философии, совершенно не коснулся диалектического материализма — во всяком случае, в его советской форме. Но если не рассматривать диалектический ма­териализм как всеобъемлющую философскую систему, включающую в себя "единственно научную и прогрессивную", по утверждению советских учебников (а на деле антинаучную и реакционную), гносеологию, то он предстает в гораздо более привлекательном свете.

Прежде всего, мы видим, что в религиозной системе Маркса диалектический материализм занимает свое вполне законное и естественное место. Что нужно религии от науки? Общая картина мира, в которую можно было бы естественным образом вписать Высшую Цель. Этого и искали в современной им науке основоположники марксизма. Представление об эволюции мира под действием единых законов было общепринятым. Оно образует фундамент системы. Но одна лишь констатация эволюции — это еще не слишком много. Чрезвычайно желательны какие-то общие соображения, общие законы развития, которые подвели бы нас к Высшей Цели. Маркс находит их в диалектике Гегеля и — по его собственному выражению — "переворачи­вает их с головы на ноги" — объявляет законами природы, новыми законами, которых ранее наука не знала.

Произвол? Конечно! С точки зрения ученого-ригориста, это просто неслыханная наглость. Новые законы природы — это никакие не законы, а такая же метафизическая спекуляция, какой она была у Гегеля. Их нельзя выразить точным языком науки, их нельзя ни подтвердить, ни опровергнуть в эксперименте, они не могут служить для предсказания явлений. С точки зрения позитивизма Конта, все это должно быть отвергнуто как лженаука и лжефилософия.

Однако современный позитивизм сильно изменился по срав­нению с жестким позитивизмом Конта. Конт отвергал всякие понятия, не имеющие непосредственного выражения в сфере опыта, и всякую теорию, основанную на таких понятиях, если даже она прекрасно согласовывалась с наблюдаемыми данными и позволяла делать предсказания. В частности, он отвергал волновую теорию света из-за содержащегося в ней понятия об эфире. Конт считал, что ученый имеет право принять лишь такую гипотезу, которая не только согласуется с опытом, но необходимо следует из него, то есть ее отрицание приводит к противоречию с опытом. Мы теперь знаем, что для таких требований нет никаких логических оснований, и если их принять, то придется отказаться от многих весьма мощных теорий. Мы рассматриваем научные теории — наряду с произведениями философии, литературы и искусства — как свободные творения нашего ра­зума, подчиненные единственной цели: служа в качестве моделей действительности, помочь нам ориентироваться в событиях и предвидеть их. Эти модели образуют целый спектр по степени их формализованности, то есть оторванности от нашего субъек­тивного, не поддающегося внешнему выражению опыта. На од­ном конце спектра находятся полностью формализованные теории, например, арифметика. Когда мы применяем такие теории — в данном случае, производим арифметические действия — мы отвлекаемся от содержания ее понятий и действуем чисто формально, по совершенно строгим, однозначным и четким правилам, так что эти действия можно поручить и машине: арифмометру или компьютеру. Интерпретация формализованной теории, то есть установление связи между ее понятиями и явлениями действительности — в данном случае, процесс пересчета предметов ~ также должна быть одинаково понимаема и производима всеми и, в принципе, быть доступной для машины. Формализованная теория, таким образом, как бы отделяется от создавшего ее мозга человека и превращается в автономную ("объективную") модель внешнего мира. На другом конце спектра моделей мы находим произведения литературы и ис­кусства, представляющие собой некоторые синтетические художественные образы, апеллирующие к нашему индивидуальному опыту. Эти образы могут оказывать мощное воздействие на восприятие действительности человеком и его поведение. Но это происходит в глубине сознания, на уровне интуиции, механизм воздействия не выявляется, здесь нельзя говорить о расчете и доказательстве.

Идеалом науки являются полностью формализованные теории. Но такие теории не возникают из ничего. Понятия, на которых они основываются, пред существу ют в неформализованном виде в языке и практической деятельности человека; часто они находят выражение в философии и литературе. Критический анализ понятий и экспериментирование приводят к со­зданию формализованных теорий. Поэтому весь спектр наших моделей действительности — от романов Достоевского до учебников арифметики — участвует в процессе эволюции человече­ского знания. Мы не можем разорвать этот спектр в какой-то точке и отделить чистую науку от чистого искусства; точно так же невозможно отделить науку от философии и философию от искусства. Если мы сделаем это, мы закроем науке путь движения вперед — к созданию новых теорий. Все модели имеют право на существование — при таком условии, конечно, что мы помним о необходимости критического подхода к каждой из них.

Понятия и законы гегелевской диалектики в интерпретации Маркса можно назвать "научно-художественными" образами мира, отражающими его развитие. Это вполне законное явле­ние. Они нужны религии, они образуют связующее звено между формализованным, техническим элементом научной картины мира и теми — как правило не известными нам и не осознавае­мыми нами — факторами, которые побуждают нас принять Выс­шую Цель, почувствовать ее своей. Если эти образы и произ­вольны, то лишь в том же смысле, в котором произвольна и всякая научная теория. А задачу организации нашего опыта они, безусловно, выполняют: мы усматриваем в них какую-то истинность, какое-то соответствие с наблюдаемыми явлениями. Воздействие гегелевской диалектики на умы было вызвано, очевидно, тем, что она схватывала в какой-то форме, хотя и до­вольно неопределенной, важные черты развития и люди это интуитивно чувствовали. А идея развития, эволюции, имеет тес­ную связь с идеей о цели. Представление об эволюции создает анизотропность времени, неэквивалентность прошлого и будущего и тем самым подводит к формированию цели. Идея эволюции — связующее звено между наукой и религией. Именно поэтому, надо полагать, гегелевская система оказала такое могучее воздействие на умы, вызвала восторг, явно не лишенный религиозного элемента. Маркс направил этот религиозный восторг в область политики. Немецкий идеализм создал художественный образ мира, такого мира, который в самой своей основе и сущности содержит идею эволюции, почти отождествляется с ней.

Описывая эволюцию в терминах метасистемных переходов, объявляя метасистемный переход универсальным квантом эволюции, я отдаю себе отчет в том, что иду по стопам Гегеля и Маркса. Мы имеем здесь дело с типичным примером постепен­ного движения понятий в сторону уточнения и формализации. Мое определение метасистемного перехода (см. Часть 1) уже полностью удовлетворяет стандартам научного определения¹³. Но когда я использую это понятие для описания явлений мыш­ления, языка и истории, я перемещаюсь в спектре понятий в сторону меньшей формализации, вторгаясь в область научно-философских, а иногда, быть может, и научно-художественных образов.

Основной закон диалектики Гегеля — триада: тезис, антитезис, синтез — тесно связан с понятием о метасистемном переходе. Гегелевскую триаду можно рассматривать как частный случай или как упрощенное описание метасистемного перехода. Когда два элемента, которые находятся между собой в отношении противоречия — тезис и антитезис, — мы объединяем в метасистеме, то получаем их синтез. В этом синтезе противоречия между конституентами не исчезают, но — выражаясь гегельянско-марксистским языком — снимаются, благодаря наличию общего механизма управления. Это — частный случай метасистемного перехода. В общем случае происходит интег­рация многих подсистем, и вовсе не обязательно находящихся в отношении прямой противоположности. Но и в этом случае диалектик может использовать свой язык, объявив наличие множества интегрируемых подсистем отрицанием единичности, которое затем снова сменяется единой системой — метасистемой. Это — отрицание отрицания. Появление нового качества в процессе развития всегда происходит путем метасистемного перехода. Образованию метасистемы, как правило, предшествует количественное накопление подсистем. Следовательно, метасистемный переход можно рассматривать как переход количества в качество.

В "Феномене науки", рассматривая эволюцию в терминах метасистемных переходов, я пришел к некоторым выводам относительно перспектив эволюции человеческого общества, роли науки в этом процессе и религиозно-этической концепции, которая естественным образом включается в научное ми­ровоззрение. Здесь я приведу эти выводы в конспективном виде.

1. Структура биосферы указывает на три крупномасштабных, поистине революционных, метасистемных перехода: интеграция макромолекул с образованием клетки, интеграция клеток с образованием многоклеточного организма, социальная интеграция — образование человеческого общества. Первые две революции завершены, последняя только еще начинается.

2. Из многоклеточных организмов лишь человек представляет собой такой элемент, интеграция которых является революционным метасистемным переходом, создающим качественно новый уровень организации материи. Сообщества животных можно рассматривать как первые (безуспешные) попытки осуществить эту революцию. Отличие человека — в способности создания языка, которая сама является результатом определенного метасистемного перехода в структуре мозга человека по сравнению с высшими животными. Язык выполняет две функции: общения между людьми и моделирования действительности. На уровне социальной интеграции это в точности те же две функции, которые на уровне интеграции клеток в многоклеточный организм выполняет нервная система. Язык является как бы продолжением мозга человека; в материале языка создаются такие модели действительности (знаковые системы), которых не было в мозгу индивидуума. Далее, язык — это общее, единое продолжение мозгов всех членов общества. Это коллективная модель действительности, над совершенствованием которой трудятся все члены общества и которая хранит опыт предыдущих поколений.

3. Можно рассматривать общество как единое "сверхсущество". Его "тело" — это тела всех людей плюс предметы, созданные людьми: одежда, жилища, машины, книги и т. д. Его "физиология" — это физиология всех людей плюс культура общества, то есть определенный способ управления предметной компонентой общественного тела и образом мышления людей. Появление человека и социальная интеграция означают возникновение нового механизма усложнения организации материи, нового механизма Эволюции Вселенной. До человека развитие и совершенствование высшего уровня организации — устройства мозга — происходило в результате борьбы за существование и естественного отбора. Это медленный процесс, требующий смены многих поколений. В человеческом обществе развитие языка и культуры является результатом творческих усилий всех его членов. Отбор вариантов, необходимый для усложнения организации материи по методу проб и ошибок, происходит теперь в значительной степени в голове человека, он становится неотделимым от волевого акта человеческой личности. Человек становится средоточием Космического Творчества. Темп эволюции многократно возрастает.

4. Эволюция культуры человеческого общества происходит путем метасистемных переходов в ее структуре. Современная наука является наивысшей достигнутой в настоящее время стадией в последовательности метасистемных переходов. Более того, овладев принципом метасистемного перехода, наука стала саморазвивающейся системой. Если культура — это физиология, а язык — нервная система социального "сверх-существа", то наука — его мозг. Наука представляет собой высший уровень иерархии в организации живой материи, она — верхушечная почка растущего дерева, активная точка Великой Эволю­ции. В этом значение космического феномена науки как части феномена человека.

5. Наука есть организация знания человека, но не его воли. Она отвечает на вопросы "что есть", "что будет, если", "что надо, чтобы". Но просто на вопрос, "что надо делать?", без всяких если и чтобы, она ответить принципиально не может. Проблема Высшей Цели остается вне науки, решение этой проблемы необ­ходимо требует волевого акта, оно является в конечном счете результатом свободного выбора.

Однако это вовсе не значит, что наука не влияет на то, как люди решают проблему Высшей Цели. Наука дает определенное представление о мире и о возможной роли человека в этом мире. В зависимости от того, каковы эти представления, те или иные волевые акты могут становиться более или менее ве­роятными. Еще важнее, что наука дает нам язык для описания — а следовательно, в какой-то степени и восприятия — действительности. В частности, любые цели, которые мы можем поста­вить, должны быть выражены на этом языке.

6. Представление об эволюции — центральная идея современной науки. Эволюция привела к возникновению на Земле разумной жизни. И хотя нам известна ничтожная малость сферы влияния человека в Космосе, мы все же имеем право рассматривать человечество как явление космического значения. Опыт исследования развивающихся систем показывает, что новое качество появляется сперва в небольшом объеме, но благодаря заключенному в нем потенциалу захватывает со временем максимум жизненного пространства и создает плацдарм для нового, еще более высокого, уровня организации. Перспектива "гоминизации Вселенной" представляется нам реальностью. Никто не может утверждать, что это обязательно произойдет: человечество может и погибнуть или остановиться в развитии — но никто не может отрицать существования этой возможности.

Волевому акту человеческой личности наука 20-го века отводит гораздо более почетное место в процессе эволюции, чем наука 19-го века. Эволюция не есть детерминированный процесс. Законы природы не определяют однозначно каждое следующее состояние мира, они лишь накладывают ограничения, оставляя огромное количество неопределенности. Эволюция есть непрерывное и повсеместное снятие этой неопределенности. Соударение элементарных частиц и принятие решения человеком — примеры снятия неопределенности. Второй из этих актов характеризуется несравненно большим пространственно-временным масштабом, и по мере "гоминизации Вселенной" масштаб этот будет возрастать. Этот акт знаком нам изнутри как проявление нашей свободной воли. Волевой акт — это нить в ткани Великой Эволюции. В большой и сильно связанной системе, каковой является человечество, каждое отдельное действие, малое само по себе в общем масштабе, может повести благодаря наличию триггерных механизмов к чрезвычайно крупным переменам. Творческие достижения отдельных людей оказывают со временем влияние на всю историю человечества; влияние решений, принимаемых государственными деятелями, очевидно каждому. Однако не менее важную роль играют причинно-следственные цепочки из малозаметных событий, приводящих к большим событиям. Можно разрушить всю ткань, разорвав одну из нитей. Значение каждого волевого акта личности может быть огромно.

7. Никто не может действовать вопреки законам природы. Этические учения, противоречащие общему направлению эволюции, то есть ставящие цели, несовместимые с ним, не могут привести своих последователей к конструктивному вкладу в Эволюцию, а это значит, что в конечном счете они будут вычеркнуты из памяти мира. Таково свойство развития: то, что соответствует его общему, абстрактному, плану, увековечивается в структуре развивающегося мира; то что ему противоречит, преодолевается и гибнет.

По отношению к социальной интеграции отсюда следует такой вывод. Если человечество будет ставить себе цели, несовместимые с социальной интеграцией или как-либо ограничивающие этот процесс, то оно придет к эволюционному тупику — дальнейшее творческое развитие, порождение новых качеств станет невозможным. Тогда оно рано или поздно погибнет, и задачу одухотворения Вселенной возьмут на себя другие ветви Великой Эволюции. В развивающемся мире покоя нет; все, что не развивается,— гибнет.

8. Эволюционный тупик ожидает человечество не только на пути отказа от интеграции, но и на пути такой интеграции, когда в жертву объединению людей приносится их творческая свобода. Процесс социальной интеграции никогда еще не протекал так бурно и так явно, как сейчас. Современная наука и техника сделали каждого человека находящимся в сфере влияния каждого другого. Современная культура глобальна. Современные государства — это огромные механизмы, имеющие тенденцию все более жестко регламентировать поведение каждого гражданина, навязывать ему извне его потребности, вкусы, мнения. Поэтому сейчас мы лучше, чем когда бы то ни было, видим основное противоречие социальной интеграции: противоречие между необходимостью включить человека в систему, в непрерывно консолидирующееся целое, и необходимостью сохранить его как свободную творческую личность. И здесь возникает фундаментальнейшая проблема: как разрешить это противоречие? Как совместить движение по пути интеграции с движением по пути свободы? От того, сколь успешно будет разрешена эта проблема, зависит будущее человечества — зависит, есть ли у человечества будущее.

У нас нет оснований считать априори, что противоречие между интеграцией и свободой неразрешимо. Личное, творческое начало является сущностью человека, основным двигателем Эволюции в эпоху разума. Если оно будет подавлено социальной интеграцией, то движение остановится. С другой стороны, и социальная интеграция необходима. Без нее невозможно дальнейшее развитие культуры, увеличение власти человеческого духа над природой; в ней — сущность нового уровня организации материи. Почему же мы должны полагать, что социальная интеграция и свобода личности несовместимы? Ведь осуществлялась же интеграция успешно на других уровнях организации! Когда клетки объединяются в многоклеточный организм, то свои биологические функции — обмен веществ и размножение путем деления — они продолжают выполнять. Новое качество — жизнь организма — появляется не вопреки биологическим функ­циям отдельных клеток, а напротив, благодаря им. Творческий акт свободной воли — это "биологическая функция" человека. Следовательно, в интегрированном обществе она должна сохраниться в качестве неприкосновенной основы, а новые ка­чества должны появляться через нее и благодаря ей.

9. Вряд ли кто-нибудь возьмется предсказать сейчас, как далеко пойдет и какие формы примет интеграция индивидуумов. Несомненно, что в будущем станет возможным прямой обмен информацией между нервными системами отдельных людей, их физическая интеграция. Вероятно, физическая интеграция породит качественно новые, высшие формы надличностного сознания, и это будет процесс, который можно опи­сать как слияние душ отдельных людей в единой Высшей Душе. Всечеловеческая Высшая Душа будет в принципе бессмертна, как бессмертно в принципе человечество. О соотношении между индивидуальным сознанием и всечеловеческим сознанием можно только гадать, но представляется вполне возможным, что физическая интеграция индивидуумов явится разрешением извечного противоречия между человеческим разумом и смертью.

10. Пока это противоречие не разрешено, единственной формой бессмертия, о которой мы можем всерьез говорить, является бессмертие нашего вклада в Великую Эволюцию Вселенной. Воля к так понятому бессмертию всегда была движущей силой в творчестве людей, стоящих в своем мировоззрении на научных позициях.

Осознание своей смертности — одна из исходных точек очеловечивания. Мысль о неизбежности смерти создает для разумного существа мучительную ситуацию, из которой оно ищет выхода. Протест против смерти, против распада своей личности общ всем людям. Он является тем источником, из которого в конечном счете все религиозные учения черпают необходимую им волевую компоненту. Это — воля к бессмертию.

Христианство исходит из безусловной веры в бессмертие души. При этом протест против смерти используется как сила, побуждающая человека принять такое учение,— ведь оно с самого начала обещает бессмертие. Под мощным воздействием критического разума представления о бессмертии души и о загробной жизни, некогда совершенно конкретные и ясные, становятся все более абстрактными и бледными, теряют свою эмоциональную убедительность. Соответственно, старые религиозные системы теряют свое влияние. Если говорить о человеке, воспитанном на идеях и образах современной науки, то воля к бессмертию может привести его лишь к одной цели — внести свой личный вклад в Великую Эволюцию, увековечить свою личность во всех последующих актах мировой драмы. Этот вклад, чтобы быть вечным, должен быть конструктивным. Такова Высшая Цель, которую ставит себе человек. Ее конкре­тизация зависит от состояния нашего знания — от наших пред­ставлений об Эволюции. Замечательной чертой этой целевой установки является органический синтез личного и всеобщего. Она порождает чувство ответственности за общее дело, за процесс Эволюции. Ибо все, что угрожает этому процессу, в частности тупой эгоизм обывателя, угрожает и личному вкладу каждого человека, грозит сделать его жизнь бессмысленной.

Во всех этих рассуждениях мы должны помнить, что различие между знанием и волей сохраняется, оно неустранимо. Если человек не может или не хочет совершить необходимого волевого акта, то никакая наука, никакая логика не заставит его принять Высшую Цель, ощутить свою ответственность за Вели­кую Эволюцию. Обывателя, твердо решившего жить рабом об­стоятельств и довольствоваться своим убогим частным идеа­лом, не возродит ничто, и он бесследно сойдет со сцены. Кто не хочет бессмертия, тот и не получит его. Подобно тому как животное, лишенное инстинкта размножения, не выполнит сво­ей животной функции, так и человек, лишенный воли к бес­смертию, не выполнит своей человеческой функции, изменит своему человеческому предначертанию.

С учетом всего вышесказанного, я называю социализмом — тем социализмом, который я принимаю и готов проповеды­вать, — религиозно-этическое учение, провозглашающее Высшей Целью человека неограниченную социальную интеграцию при обеспечении и развитии творческой свободы личности. Это — научный социализм, ибо, во-первых, его идея и его эмоциональ­ная убедительность зависят от "научно-философских" и "науч­но-художественных" образов, и во-вторых, инструментом ин­теграции провозглашается наука.

Такое понимание социализма, по-видимому, ближе всего к "этическому социализму" немецкой социал-демократии; если бы мне потребовалось обозначить свои взгляды каким-то из уже существующих терминов, то я, вероятно, остановился бы на этом словосочетании. Но я считаю чрезвычайно важным под­черкнуть религиозный, а не только чисто этический характер социализма. Религия включает в себя этику, но не исчерпывает­ся ею. Она содержит некое представление о сущем — представ­ление, которое не просто подводит нас к целевым установкам и нормам поведения, но и порождает определенные эмоции — религиозное чувство. Под этикой мы традиционно понимаем нечто бесстрастное, выведенное из соображений целесообраз­ности или постулированное в качестве априорного логического принципа, как аксиомы в математике. Религия апеллирует к чувству и воспитывает его. А непосредственной силой, движу­щей массами людей, являются чувства, эмоции. Один из наибо­лее действенных способов влияния разума на историю — через воспитание чувств. История социализма недвусмысленно указы­вает на ту роль, которую в этом движении играют эмоции. Про­тивники социализма видят в нем лишь игру разрушительных чувств. Но без детального анализа существа явления не следует судить о нем по начальным шагам. И совсем недопустимо про­сто игнорировать часть движения, как это делает в своей статье Шафаревич, игнорируя реформистские социал-демократические течения. Обличая социализм, он обличает лишь его варварскую форму. Можно даже сказать, что из варварского социализма он берет только варварство, а социалистический элемент игно­рирует. Шафаревич стоит на христианских позициях. Но ведь и христианство знает свою варварскую форму. Одни из первых христиан растерзали Ипатию. Аргументы Шафаревича против социализма — это аргументы римского патриция против хри­стианства.

Если отбросить всевозможные упрощения и вульгаризации, то мы найдем, что чувство, заключенное в представлении о со­циальной интеграции, созидательно. Оно задевает какие-то глу­бокие струны в душе человека. Идея бессмертия неотделима от идеи интеграции личностей (если, конечно, исключить наив­ные представления о такой загробной жизни, которая мало чем отличается от жизни в нашем мире). В традиционных религиях идея интеграции предстает в спиритуалистическом облачении, как единение в Боге.   Спиритуализм, как и научный подход, влечет за собой определенный способ организации нашего духов­ного и чувственного опыта. Было бы неправильно просто отбра­сывать все, что сделано человечеством в прямой и тесной связи со спиритуалистическим подходом. Но вопрос в том, какой подход положить в основу мировоззрения, и в частности трактовки интеграции. Приняв за основу спиритуализм, мы закры­ваем себе дорогу к движению вперед. Максимум, на что мы можем здесь рассчитывать — это дать каждому человеку воз­можность определенных переживаний, быть может, весьма экзо­тических. Это не слишком много, особенно если учесть, что в создании экзотических переживаний со спиритуализмом небе­зуспешно конкурируют даже грубые химические методы воз­действия на мозг, не говоря уж о потенциально возможных биологических способах. Приняв за основу критический науч­ный метод и материалистический подход к интеграции, мы открываем перед собой фантастические (и, надо признаться, жутковатые) перспективы.

Переход от спиритуализма к научному методу — это метасистемный переход, ибо последний включает в себя критиче­ский анализ всякого словоупотребления и всяких форм орга­низации опыта, в том числе и спиритуалистических. Следова­тельно, этот переход — шаг по пути Эволюции, и он необратим. Социализм является прямым наследником великих религий прошлого, это единственная великая религия, возможная в век науки.

Спиритуалистическая трансцендентность прежних религий ус­тупает место в научном социализме сочетанию предельной аб­страктности в формулировке Высшей Цели и конкретности в производных целях на всех стадиях движения. Что нового вносит эта замена в религиозное чувство? Не действует ли она на него разрушительно?

Мне думается, что нет. Ведь природа человека остается неиз­менной. Если есть в ней нечто, вызывающее религиозное чувст­во, то оно никуда не денется. Преобразованию подвергается лишь концептуальная, вербальная сторона духовной жизни, причем, как я уже указывал, основные понятия, лежащие на границе с религиозно-эмоциональной сферой,— такие, как таинст­венность мироздания, смысл жизни, интеграция личностей, бес­смертие, трансцендентность,— не выходят из игры, но перео­смысляются. Это переосмысление является, в сущности, осовремениванием, приведением пограничного концептуального слоя в соответствие с реальностями нашего языка и мышления в научно-промышленную эру. Поэтому из общих соображений кажется скорее более вероятным, что это преобразование должно содействовать воспитанию религиозного чувства, а не подавлению его.

Размышления о смысле жизни в контексте идей об эволюции, творчестве и первозданной свободы личного волевого акта оказывают огромное влияние на психику человека, а следо­вательно и на его жизнь. О себе я совершенно точно знаю, что именно идеи. выраженные мною в "Феномене науки" и в данной книге, изменили мою структуру ценностей и сделали диссиден­том. Моя профессия (физика плюс кибернетика) играла в раз­витии этих идей определяющую роль. Между прочим, среди советских диссидентов непропорционально большая доля при­надлежит к ученым, а среди ученых - к физикам. Это, по-видимому, является результатом действия нескольких различных факторов, но я полагаю, что важнейшим из них является представление о Великой Эволюции, которое в качестве неотъемлемой составной части входит в мышление ученого, особенно физика, биолога, кибернетика. Иногда осознанно, иногда неосоз­нанно это представление служит основой для построения собственных нравственных критериев, не совпадающих с теми, которые навязываются циничным тоталитарным обществом.

Итак, основным отличием социализма 20-го века от социа­лизма 19-го века является то, что он гораздо более органично включает в себя идею свободы личности,— она входит не только в формулировку Высшей Цели, но и в представление об устрой­стве мира и механизме эволюции. Тоталитарный социализм со­ветского типа можно, с этой точки зрения, считать не только вар­варской формой социализма, но и не социализмом вовсе. Теперь перейдем к другим чертам современного научного мышления, накладывающим печать на социально-политическое мышление. Я хочу отметить две таких черты.

Есть одно отличие в стиле мышления современного ученого по сравнению с учеными предыдущих эпох (включая 19 век), на которое не часто обращают внимание, но которое имеет, как мне кажется, весьма ощутимые социальные последствия. Оно касается отношения ученого к содержанию своей работы. Раньше ученые мыслили исключительно в терминах открытий.

Считалось, что законы природы существуют как нечто вполне законченное; задача ученого лишь в том, чтобы обнаружить их, раскрыть глаза своим современникам на их существование. Теперь же, главным образом благодаря новой физике, психо­логия ученого заметно изменилась. Осознание того, что наука является лишь определенным способом организации чувственного опыта, оказалось необходимым физикам для их работы, для того чтобы понимать новые физические теории. Но прини­мая это представление, мы начинаем сознавать себя не столько открывателями, сколько творцами: создателями новых моде­лей действительности, которые оказываются более или менее пригодными для целей организации опыта. Элемент открытия не исчезает, конечно, совсем, но он скорее принимает характер удачного изобретения. В научных дисциплинах, более близких к непосредственному чувственному опыту, чем новая физика, этот фактор не играет такой большой роли, однако его влияние распространилось на философию и методологию науки в целом. Слова модель и моделирование принадлежат теперь к числу наиболее употребляемых в научной литературе. Ученый пред­почитает говорить, что он построил модель (или теорию), а не открыл закон. Термин "открытие" употребляется только по от­ношению к непосредственно наблюдаемым феноменам. Относи­тельность всех общих принципов и законов, их инструменталь­ный, служебный характер — эта мысль прочно укоренилась в науке.

Какое отношение это имеет к общественным проблемам и к политике?

Образ мышления ученых шаг за шагом (правда, очень мед­ленно: в масштабе поколений) распространяется на все общест­во. Непрофессионал не может усвоить технических деталей, но постепенно и часто неосознанно улавливает дух перемен, новый философски-методологический стиль. Особенно это относится к тем политикам, которые претендуют на то, чтобы идти в ногу со временем, и следовательно, призывают в союзники науку. Если в эпоху открытия законов для политика было естественно "открывать глаза" своим современникам на якобы найден­ные им объективные законы развития общества, как это сделал Маркс, то теперь это стало непопулярным. Чтобы иметь успех в обществе, где умы находятся под влиянием научного мировоззрения 20-го века, политик должен выражаться примерно таким языком:

"Есть несколько конкурирующих моделей, которые описы­вают проблемы нашего общества и, соответственно, указывают пути их решения. Мне наибольшее доверие внушает такая-то модель. Давайте основывать принятие решений на этой модели. Я полагаю, что через такое-то время мы увидим, хороша эта модель или плоха и сделаем соответствующие выводы."

Психология открытия законов порождает в политике психологию "все или ничего". Ибо закон или существует, или нет; он является либо великой истиной, либо печальным заблуждением. В сознании масс, к которому апеллируют политики, это преломляется так: общество устроено либо "правильно", то есть в соответствии с законами природы, либо "неправильно", то есть в противоречии с ними. Во втором случае общество должно быть безжалостно разрушено — "до основания, а затем" перестроено заново. Эта черта прежней науки роднит ее с догматическими религиями. Ибо догмат тоже или целиком истинен, или целиком ложен. Методологически европейская наука с самого своего возникновения стояла на позициях скептицизма и критицизма: многократная экспериментальная проверка и признание относительности всякой высказанной истины. Но онтологически — в представлении о сущем, о том, как дело обстоит "на самом деле", — она была столь же догматична, как и религия. Методология науки была профессиональным делом ученых, а онтология лежала в фундаменте мировоззрения и пе­редавалась широким слоям людей.

Современная наука во всех своих аспектах стремится сделать человека эволюционистом и градуалистом в политике. Чем шире распространяется ее влияние, тем устойчивее становятся эти черты в обществе. Но это не означает отказа от революционности в мыслях и делах, если под революционностью понимать глубину преобразований. История науки 20-го века дает нам яркий пример революции и учит искать смелых и неожиданных решений. Эволюционизм и градуализм — вопрос метода. Идет процесс все более глубокого проникновения в сознание людей критического, научного метода. В частности, проникновение этого метода в философию изгнало из нее мышление в терминах "все или ничего" по отношению к общим законам и принципам, которое было родственно классическому религиозному догматизму и служило питательной средой фанатизма.

Вторая черта современного научного мышления, на которое я хочу обратить внимание и вокруг которой буду вести изло­жение до конца этой части книги, совсем недавнего происхождения, и она не успела еще проникнуть достаточно глубоко в общественное сознание. Однако процесс проникновения происходит, и я придаю ему чрезвычайно большое, можно даже сказать — решающее — значение для судьбы научного социа­лизма. Эту черту называют кибернетическим (или иногда системным) мышлением.

Кибернетика в моде, ее достижения общеизвестны и оказы­вают преобразующее влияние на производство и быт. Но какое отношение это имеет к образу мышления и общественно-поли­тическим воззрениям большинства людей, которые не являются кибернетиками? Не имеет ли в виду автор косвенное влияние через технический прогресс и изменение образа жизни?

Нет, я имею в виду прямое концептуальное влияние. В своих оценках и целях мы исходим из окружающей нас реальности, а эту реальность описываем с помощью некоторой системы по­нятий и терминов. Всякая система описания реальности непол­на, она подчеркивает одни аспекты и затушевывает другие. Поэтому она активно влияет на нашу систему оценок и целей, хотя это влияние не бросается в глаза: находясь постоянно в некоторой системе отсчета, мы склонны не замечать ее, отож­дествлять наше описание с "объективной действительностью". Наиболее общие и часто употребляемые понятия формируют то, что можно назвать "фоновой концепцией реальности". Одно­значной связи между фоновой концепцией реальности и систе­мой оценок и целей нет, но влияние имеет место: различные фоновые концепции подталкивают к различным оценкам и це­лям. Поэтому с изменением доминирующей фоновой концепцией реальности меняется и доминирующая система оценок.

В европейской культуре до 20-го века фоновая концепция реальности была основана на понятиях механики и химии. Ядро этой концепции таково: мир есть совокупность атомов, обладающих определенными качествами. Понятия о системе, структуре, организации являются в этой концепции онтологически вторичными, производными. Напротив, кибернетическая фоновая концепция реальности (которая, вероятно, будет до­минирующей фоновой концепцией 21-го века) выдвигает эти понятия на передний план. Кибернетик мыслит не в терминах качеств элементов, а в терминах отношений между ними. Механико-химическое мышление видит в организации вещей проявление их "сущности". Кибернетическое мышление объяв­ляет "сущностью" вещей их организацию.

Механико-химическая концепция реальности естественным образом подводит к индивидуалистической концепции общест­ва. Общество — это совокупность людей-атомов. Человеческая личность обладает по своей природе качествами фундаменталь­ности, абсолютности и неделимости. Она обладает также дру­гими качествами и способностью самосовершенствования — развития "хороших" качеств и подавления "дурных". Общест­во необходимо постольку, поскольку оно дает возможность человеческой личности проявлять свои качества и совершенст­вовать их. Сверх этого никакой ценностью общество не обла­дает, оно есть лишь форма "мирного сосуществования" инди­видуумов .

В кибернетической концепции реальности человеческая лич­ность — один из уровней единой космической организации. Во-первых, человек рассматривается не как атом, а как систе­ма, имеющая сложную иерархическую структуру. Во-вторых, человек рассматривается как подсистема объемлющей систе­мы   человеческого общества. Кибернетическая фоновая кон­цепция реальности подводит к социалистической концепции общества. Смысл и ценность существования человека при любой конкретизации этих понятий должны выводиться из смысла существования общества. Общественное благо — нечто большее, чем сумма индивидуальных благ.

Индивидуализм может быть разным — в зависимости от то­го, какие качества индивидуума считаются "хорошими", а ка­кие "плохими". Здесь мы соприкасаемся со сферой религии. Индивидуалистическая концепция общества хорошо уживает­ся с метафизически трансцендентной религией, она дополняет­ся такой религией до некоторой комбинации, на которой может быть основано более или менее жизнеспособное общественное устройство. Понятие о Боге образует тот высший уровень, ко­торый объединяет индивидуумов и способствует стабильности общества. Из идеи Бога выводятся основные нравственные принципы, и они, конечно, таковы, что делают возможным совместное существование людей. Именно так обстояло дело в Европе, пока христианская религия была основой духовной жизни общества. Единение во Христе — сублимированная форма социальной интеграции, проповедь любви к ближнему — ее по­сюсторонний инструмент. Спиритуалистическая трансцендент­ность христианства до известной степени преодолевает ограни­ченность индивидуализма, а точнее, служит формой, в которой проявляется присущая человеку тяга к интеграции. В то же время представление о божественной искре, заложенное в ду­шу каждого человека, возводит человеческую личность на не­досягаемую для прагматико-политических соображений высоту (в теории, во всяком случае). Оно служит идеологическим фундаментом свободы личности.

По этим причинам Эпоха Возрождения — возрождения антич­ного индивидуализма в рамках христианской религии — при­вела к бурному расцвету культуры в Европе. Она осуществила тот синтез интеграции и свободы, при котором только и воз­можна конструктивная эволюция. Механико-химическая фоно­вая концепция природы занимала в этом синтезе важное и ес­тественно определенное место.

Упадок христианской религии разрушает созданный многи­ми поколениями европейцев синтез интеграции и свободы. Раз­рушение происходит не сразу, в течение какого-то времени традиционные понятия и нормы поведения (в тех секциях об­щества, где они существовали!) передаются следующему поколению. Но почва из-под них выбита. Рано или поздно они разру­шаются.

Если интеграция без свободы ведет к окостенению общест­ва, к церковному или партийному мракобесию, то свобода без интеграции ведет к развалу общества. На чисто индивидуали­стической основе общество построить нельзя. Существует не­сколько мудрых принципов, которые в рамках индивидуали­стической концепции стремятся сделать жизнь и общество снос­ной для человека. Главный из них: поступай с другим так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой. Такие принципы апел­лируют к рассудку и дальновидности членов общества, и нель­зя сказать, что они апеллируют впустую: их влияние на общест­во не равно нулю и возрастает с развитием культуры. Тем не менее их недостаточно. Общество требует от человека опре­деленных жертв, особенно в кризисные моменты. Единственным оправданием жертв при индивидуалистическом подходе будет расчет — в духе теории "разумного эгоизма" Чернышевского — что они в конце концов окупятся тем, что принесут некоторое благо самому себе или, на худой конец, близким людям. Но об­щество требует жертв (малых — постоянно, но иногда и боль­ших) , которые не окупаются в жизни индивидуума или близ­ких ему людей. Теория разумного эгоизма может быть моди­фицирована путем расширения круга "близких людей" до об­щества в целом. Но в безрелигиозной механической концеп­ции общества отсутствует связующее звено между индивиду­альными благами незнакомых мне членов общества и моей лич­ностью, моими эмоциями. "Общественное благо" оказывается искусственной абстрактной конструкцией, которая не выдер­живает испытания трудностями и распадается на составные части. Наконец, роковым для индивидуалистического общест­ва оказывается вопрос: кто и в какой степени должен прино­сить жертву? Если жертва является не проявлением устремлен­ности к религиозной Высшей Цели, органически вошедшей в сознание и в сферу эмоций человека, а результатом расчета, то важное значение приобретает распределение жертв "поров­ну". Но распределить жертвы "поровну" невозможно. Попыт­ки измерения жертв и возникающая при этом склока порож­дают такое общество, ради которого уже никому не хочется ничем жертвовать.

Факт способности человека к социальной интеграции делает интеграцию неизбежной. Те идеологии и те сообщества людей, которые не обеспечивают уровня интеграции, достижимого при других условиях, должны будут сойти со сцены. Социаль­ную интеграцию можно сравнить с процессом кристаллизации. Существует механизм, который объединяет атомы в кристалл — определенную упорядоченную структуру, более прочную, чем другие структуры. Рано или поздно менее прочные структуры распадутся на части, которые либо перегруппируются в новый кристалл, либо будут поглощены уже существующими крис­таллами. Проблема, которая стоит перед каждой страной и перед человечеством в целом, не в том, будет ли происходить про­цесс социальной интеграции или нет, а в том, как он будет про­исходить. Приведет ли он к уродливому тоталитаризму, обеспечивающему социальную интеграцию насилием, страхом и духов­ной кастрацией человека, или к подлинному социализму, дви­жущей силой которого является свободная человеческая лич­ность.

При химико-механическом подходе к обществу человече­ские существа, подобно атомам Дальтона, в некотором смысле элементарны. Они равны - отсюда эгалитаризм, они взаимно непроницаемы — отсюда индивидуализм. Конечно, здесь нет прямой логической связи (люди все-таки не атомы), но есть распространение, расширение определенной концептуальной схе­мы, взятой из науки. Создаваемые на основе этой схемы науч­но-художественные образы дают определенное направление мышлению, хотя и не всегда проявляются в виде четких ло­гических умозаключений.

Как выглядит в механистической модели социальная интег­рация?

В общих чертах — как превращение газа в жидкость и твер­дое тело. Вспомним, как описывается этот процесс в школь­ном курсе физики. Когда расстояние между центрами атомов больше суммы их радиусов, атомы притягиваются друг к другу; когда они сближаются на меньшее расстояние, они начи­нают сильно отталкиваться. Сила притяжения между атомами быстро убывает с расстоянием, поэтому в разреженном газе атомы почти не взаимодействуют — они лишь изредка сталки­ваются друг с другом. По мере увеличения плотности вещест­ва атомы оказываются в сфере притяжения друг друга, и, если температура не слишком высока, вещество переходит в кон­денсированное состояние, в котором сила притяжения объе­диняет атомы в одно тело без давления извне. В конденсиро­ванном состоянии атомы упакованы, грубо говоря, вплотную друг к другу, поэтому приложение даже сильного внешнего давления приводит - в отличие от случая газа — лишь к незна­чительному уменьшению объема.

При кибернетическом подходе к социальной интеграции ин­тегрируемая единица - человек - предстает, прежде всего, как сложная система, характеризующаяся многоуровневой иерархией по управлению. Социальная интеграция есть метасистемный переход, при котором образуется новый уровень иерархии, управляющий высшим уровнем организации интег­рируемых подсистем. Управление, как я уже не раз подчерки­вал, не есть взятие на себя функций управляемого объекта, оно состоит в том, что эти объекты ставятся в определенные условия, вследствие чего происходит координация их деятель­ности. В процессе управления и осуществляется интеграция. Таким образом, кибернетическая интеграция имеет своим пер­вым и основным объектом высший управляющий уровень ин­тегрируемых подсистем.

Мы видим, что механическая и кибернетическая модели ин­теграции имеют в некотором смысле противоположную на­правленность. Механическая интеграция направлена снаружи внутрь. В результате сближения атомов друг с другом они на­чинают взаимодействовать своими внешними частями. Когда взаимодействие распространяется на внутренние части атомов, возникает сильное отталкивание. Социальная интеграция на механический лад — это насильственное объединение людей в коммуны, колхозы и т.п. в уверенности, что, будучи прижаты друг к другу, они естественным образом соединятся в идеаль­ную общественную структуру, подобно тому как атомы углерода, подвергнутые сильному давлению, образуют алмаз.

Кибернетическая интеграция общества, напротив, направ­лена изнутри наружу. Она начинается в сфере духовной куль­туры, точнее она начинается вместе с формированием духов­ной культуры, общества, которая и есть не что иное, как си­стема координации и интеграции сознания индивидуумов. Про­явление интеграции на низших уровнях — в сфере производст­ва, быта, физических действий людей - должно явиться следст­вием, автоматическим результатом интеграции на уровне со­знания. Только такая интеграция и имеет шансы на продолже­ние развития, на конструктивную эволюцию.

Противопоставляя механическую и кибернетическую моде­ли социальной интеграции, мы возобновляем древний спор о том, как приступить к установлению на Земле всеобщего братст­ва: разделить все имущество поровну и сойтись в коммуны или воспитывать себя и других в духе любви, терпимости и про­щения? Первый путь связан в популярном сознании с понятием социализма, второй — с христианством. Я пытался по мере сил показать, что, когда мы анализируем понятие о социализме в терминах, подсказываемых современной наукой, то подлинно социалистическим предстает только второй путь, первый же представляется социалистическим варварством. Учение Христа — путь к социализму. Но конечно, одной лишь проповеди хри­стианских нравственных принципов недостаточно. Это лишь на­чало — самое, самое начало пути. Христианство с его отделением духовного от телесного и заботой только о духовном ограничи­вало идею интеграции интеграцией душ. Оно правильно, с кибернетической точки зрения, указывало исходную точку интег­рации, но не дало перспективы, взгляда на процесс в целом. Принцип, выразившийся в знаменитом изречении "отдай Кесарево Кесарю", играл до поры до времени благотворную, может быть, даже спасительную роль. Это была уступка, кость, брошен­ная душой телу, чтобы сохранить какую-то степень независимости. Трансцендентный спиритуализм христианства, отделе­ние духовного от телесного уберегло Западную Европу в про­цессе интеграции от всепожирающего тоталитаризма. Но в наше время мировоззренческие основы христианства стали препятствием для дальнейшего движения. Социалист должен рассматривать христианина как своего предшественника. Он испытывает к нему чувство благодарности и многое берет от него. Но он берет лишь то, что считает нужным, и на свой лад переосмысливает и переопределяет взятое.

Партия —

рука миллионопалая,

сжатая

в один

громящий кулак.

(В. Маяковский¹⁶)

Если выбирать краткую формулировку для обозначения того, в чем состоит варварство марксистско-ленинской формы социализма, то можно сказать просто: механическая социаль­ная интеграция. Основные негативные черты марксизма-лени­низма отражены в ней: экономический детерминизм, прини­жение роли духовной культуры, ставка на "революционное" насилие. Эти черты — результат поспешного и неквалифици­рованного использования некоторых аспектов науки 19-го ве­ка; они напоминают о френологе, который пытался изменить психические наклонности пациента, выравнивая шишки в одних местах черепа и образуя шишки в других местах. Механиче­ская интеграция не может привести к другому обществу, кроме тоталитарного, это насильственное сдавливание, спрессовыва­ние людей.

При кибернетическом подходе к интеграции социализм - это прежде всего явление культуры. Развиваясь и укрепляясь в сознании людей через посредство философии, науки, литера­туры, искусства, социалистическое сознание создает предпосыл­ки для выработки новых форм отношений между людьми, для перестройки общественных и государственных учреждений и системы производства.

Попытка осуществлять интеграцию организованных систем, начиная не с верхнего, а с нижнего или среднего уровня иерар­хии управления, в частности с экономического уровня в случае социальной интеграции, - это кибернетический абсурд, уродство. Это как если бы мы вздумали объединить десять ра­бочих в одного "большого рабочего", связав их руки вместе в одну "большую руку", а ноги - в одну "большую ногу". Другой образ — весьма поучительный — создан Маяковским в стихах, которые дети в Советском Союзе заучивают наизусть в школе и которые я поместил в эпиграфе. Рука человека с ее пальцами, свободными от взаимного давления и управляемыми из общего центра — мозга, являет собой пример кибернетиче­ской интеграции. Это рука, которая может делать операцию на сердце и играть на фортепьяно. Кулак - это символ механи­ческой, тоталитарной интеграции. Он способен лишь громить, разрушать, уничтожать. Тоталитаризм — это миллионопалый кулак, занесенный над человечеством.

Противоречие между социальной интеграцией и свободой личности в рамках общего позитивистского подхода к пробле­мам общества нашло отражение в следующем отрывке из статьи Герберта Спенсера, в которой он формулирует свои расхож­дения с Огюстом Контом.

"По мнению Конта, самое совершенное общество есть такое, в котором управление достигло своего высшего развития; в котором отдельные функции подчинены в значительно большей степени, чем теперь, общественной регламентации; в котором иерархия, крепко сложенная и снабженная признанной властью, заправляет всем; в котором индивидуальная жизнь должна быть подчинена по большей части жизни социальной.

По моему мнению, напротив, идеалом, к которому мы идем, является общество, в котором управление будет доведено до минимума, а свобода достигнет наивозможной широты; в ко­тором человеческая природа будет путем социальной дисцип­лины так приспособлена к гражданской жизни, что всякое внешнее давление будет бесполезно и каждый будет господи­ном сам себе; в котором гражданин не будет допускать ника­кого посягательства на свою свободу, кроме разве того пося­гательства, которое необходимо для обеспечения равной сво­боды для других; в котором самопроизвольная кооперация, развившая нашу промышленную систему и продолжающая раз­вивать ее с быстротою все возрастающей, поведет к присвоению себе почти всех социальных функций и оставит в качестве цели правительственной деятельности былого времени только обя­занность блюсти за свободой и обеспечивать эту самопроизволь­ную кооперацию; в котором развитие индивидуальной жизни не будет ведать себе иных пределов, кроме наложенных на не­го социальной жизнью, и в котором социальная жизнь будет преследовать только одну цель — обеспечение свободного раз­вития индивидуальной жизни".

Спенсер противопоставляет здесь свой английский либера­лизм французскому этатизму Конта. Однако противополож­ность между этими двумя идеалами общества не так абсолютна, как это, по-видимому, представляется Спенсеру. Совместимость либерализма и этатизма зависит от того, что мы понимаем под иерархией и управлением или вернее, какие конкретные формы они принимают.

Начнем со спенсеровского конца. Самопроизвольная коопе­рация граждан, за которую выступает Спенсер, нисколько не противоречит идее интеграции; более того, самопроизвольная кооперация не избавляет нас от необходимости иерархии. Ибо в обществе, насчитывающем миллионы членов, самопроизволь­ных объединений граждан (любого характера: производствен­ного, культурного, бытового) будет так много, что предста­вители этих объединений должны будут в свою очередь всту­пать в какие-то объединения друг с другом, иначе общество просто развалится на части. Однако и этих объединений — объе­динений "представителей первого уровня" будет, вероятно, слишком много, так что им придется образовать еще один уро­вень иерархии, и т.д., пока не сложится многоуровневая иерар­хическая система представителей, на вершине которой находит­ся обозримое число людей, способных эффективно контакти­ровать друг с другом. Иерархия в той или иной форме необ­ходима для организации больших систем. Это — закон кибер­нетики, и от него никуда не денешься. Что же касается свободы, то и Спенсер признает, что она не может быть абсолютной. Он вынужден говорить о социальной дисциплине, о пределах, наложенных на индивидуальную жизнь социальной жизнью, и т. п.

Посмотрим теперь на дело с контовского конца. Развитие общества есть развитие иерархической системы управления. Но что такое управление? Управление подсистемой не есть лишение ее всякой степени автономности. В области общест­венных отношений управление вовсе не сводится к подчинению и принуждению — это лишь самый грубый, несовершенный вид управления, можно сказать, механический вид. Если представ­лять себе общество в виде гигантского часового механизма, как это делал О. Конт, то иерархия зубчатых колесиков будет и в самом деле полностью определять движение каждой детали, передавая ей энергию пружины. Но саморазвивающиеся ки­бернетические системы устроены иначе. Они строятся снизу вверх, путем последовательных метасистемных переходов, при которых каждый новый уровень не отменяет функций пре­дыдущего уровня, а дополнительно создает новые функции, новый вид деятельности. В хорошо сконструированной кибер­нетической системе имеет место структурно-функциональный параллелизм: различным структурным уровням организации соответствуют качественно различные функции, виды деятель­ности. Им соответствуют также различные понятия, в которых мы описываем функционирование уровня, так что можно гово­рить о "структурно-функционально-концептуальном" паралле­лизме.

Рассмотрим такой пример. На нижнем уровне организации компьютера мы находим электротехнические элементы: ферритовые сердечники, транзисторы, сопротивления и т.п. Их функционирование описывается в терминах напряжения и си­лы тока, длительности импульсов и т.д. Из этих элементов строятся основные узлы компьютера. Возьмем арифметическое устройство. Способ его построения и его функционирова­ние требуют для своего описания совсем других понятий: пред­ставление числа в двоичной системе, четыре действия арифметики, округление и т. д.

Последовательность действий, выполняемых арифметическим устройством, определяется программой, хранящейся в памяти компьютера. Это еще один уровень в структуре нашей системы, и для описания функционирования этого уровня мы использу­ем еще один набор понятий: передача управления, цикл, распределение памяти, отладка программы. Связь между уровнями такова: самые крупные структурно-функциональные единицы предыдущего уровня становятся самыми мелкими единицами следующего уровня. Программист мыслит в терминах арифметических операций, но он — за редкими исключением — не заботится о том, как числа представлены в машине и как производится округление. И уж совсем никогда не будет он думать о той физике, на которой в конечном счете основана работа компьютера.

В системе, которая включает в себя лишь собственно компьютер ("железки"), программа — высший уровень управления. Но на самом деле компьютер выполняет определенную служебную функцию, являясь подсистемой более обширной системы, включающей в себя человека. Программа для компьютера может быть, например, программой расчета ядерного реактора. В таком случае она будет результатом деятельности одного или нескольких людей в области физики ядерных реакторов — деятельности, которая характеризуется своими спе­цифическими понятиями. Это еще один уровень иерархии. На­конец, мы можем выделить еще один уровень — систему обу­чения. Специалисты в области физики ядерных реакторов и про­граммирования не возникают сами собой — их обучают этому, и процесс обучения также имеет свои специфические черты и понятия, помимо тех черт и понятий, которые относятся собст­венно к делу. Понятие управления в том широком смысле, в котором я его употребляю, включает в себя, в частности, и обучение.

Рассмотрим теперь несколько примеров структурно-функ­ционального параллелизма в области социальной интеграции. Возьмем политику — управление поведением людей. Простей­ший способ управления — это непосредственное командование, подчинение. Часть людей выделяется из основной массы и обра­зует уровень начальников. Начальники распоряжаются своими подчиненными точно так же, как подчиненные распоряжаются частями своего тела, — на основе волевого акта (я рассматри­ваю предельный случай командования, который имеет место, скажем, между рабом и надсмотрщиком). Таким образом, здесь нет структурно-функционального параллелизма: один и тот же способ управления переносится с уровня отдельного че­ловека на уровень группы людей, подчиненных одному началь­нику. Этот способ организации "антикибернетичен". Напротив, общество, где управляет закон, а не люди, дает нам пример структурно-функционального параллелизма. Здесь управление осуществляется в конечном счете теми людьми, которые тол­куют закон и следят за его исполнением. Функционирование этого уровня определяется не понятием воли, а понятиями права и обязанности. Этот способ управления много гибче и совер­шеннее, чем командование. Он, конечно, отнюдь не является абсолютом, универсальным способом решения всех проблем управления в обществе. Тем не мен ее, правление закона — одно из величайших изобретений человечества, большой шаг по пу­ти сочетания интеграции и свободы.

Выделив функцию наблюдения за исполнением законов из всех прочих функций (которые можно назвать исполнением законов), мы разделили общественную деятельность на два крупных класса, образующих два уровня иерархии. В рамках каждого класса есть своя тонкая структура, своя иерархия. Возьмем любую административную систему, например, си­стему государственной исполнительной власти. Здесь иерархия образована отношением командования. Начальник имеет над подчиненным власть, и управление в значительной мере сво­дится к изданию приказов и распоряжений. В отличие от рабо­владельческого общества, эти приказы касаются лишь сферы служебных обязанностей, да и в этой сфере они ограничены рамками закона. Тем не менее, это отношение командования, и отсюда проистекает ряд трудностей и недостатков, которые обычно обозначаются словом "бюрократизм". Основной способ борьбы с бюрократизмом — это строгое соблюдение структур­но-функционального параллелизма. На каждом уровне иерар­хии должен быть найден свой специфический способ функцио­нирования, который позволил бы эффективно управлять преды­дущим уровнем, не подменяя его. Организация управления - задача чрезвычайно трудная и творческая. Она требует огром­ной концептуальной работы: нужно построить иерархию поня­тий и параллельную ей структурную иерархию так, чтобы на каждом уровне структуры можно было в терминах соответствующих понятий описать управляющие функции уровня, ука­зать его задачи. Если это не сделано должным образом, то неиз­бежна бюрократическая неразбериха, при которой каждый на­чальник то превышает полномочия, то стремится переложить ответственность на вышестоящую инстанцию, а продвижение бумаг вверх и вниз по иерархии в значительной степени опре­деляется случайными факторами.

Однако, помимо чисто делового аспекта функционирования иерархией, есть еще один аспект: человек, как известно, сущест­во несовершенное и способное к злоупотреблению предостав­ленной ему властью. Для пресечения злоупотреблений многие организации вводят дополнительный уровень в своей структу­ре, который не отдает руководящих распоряжений, а только контролирует деятельность других уровней. Такое решение, в общем, вполне в духе принципа структурно-функционально­го параллелизма, и оно приносит свои плоды. Но как показы­вает практика, этого недостаточно. Контролирующий орган здесь слишком близок - и структурно, и функционально - к контролируемым органам, они фактически образуют единую систему, находят общий язык и приемлемые для обеих сто­рон способы злоупотреблений. Чтобы выйти за пределы этого порочного круга, западное общество изобрело новый метод: свободу печати. Печать и руководимое ею общественное мнение — это метасистема по отношению ко всем уровням всех иерархий, как исполнительных, так и судебных. Поэтому и функция ее радикально отличается от функций всех уровней. Журналисты и писатели не отдают никаких приказаний, они также не имеют никаких обязательств контролировать кого бы то ни было. Их стимулы и методы - все совершенно другое. Однако они всюду проникают и все контролируют. У них нет прямой административной власти поощрять или наказывать кого бы то ни было, однако они поощряют и наказывают - че­рез общественное мнение или путем предоставления информа­ции судебным органам.

В сфере производства материальных благ интеграция произ­водителей через посредство рынка дает нам яркий пример струк­турно-функционального параллелизма. В отличие от непосред­ственного обмена материалами и продуктами в процессе производства (на нижних уровнях структуры), обмен через рынок между независимыми производственными единицами порож­дает качественно новую функцию — функцию купли-продажи, которая характеризуется такими понятиями, как спрос, предло­жение, цена, себестоимость и т.д. Товарно-денежные отношения через посредство рынка оказались изумительным интегратором, позволившим в рамках капиталистического общества обеспе­чить неслыханные темпы развития производства — в количест­венном и качественном отношении. Маркс справедливо под­черкивал необходимость капитализма как фазы развития об­щества. Однако выход из этой фазы и переход к следующей фазе — социализму — Маркс связывал с отменой товарно-де­нежных отношений. Социалисты и коммунисты — традицион­ные враги рынка. Почему?

Наверное, просто потому, что деньги и рынок — неотъемле­мая черта капитализма, и борьба с капитализмом кажется неот­делимой от борьбы с рынком. Но каковы бы ни были ее причи­ны, враждебность к рынку и стремление уничтожить рынок путем государственных декретов — типичное социалистическое варварство, результат механистического мышления и полного непонимания основных черт эволюционного процесса. Отменять рыночные отношения в пользу дорыночных отношений, то есть отношений прямого обмена в соответствии с разными планами, графиками, расписаниями и т.п., — это в точности то же самое, что отменять правовые отношения в пользу прямого командо­вания. У командиров это может создать — на первых порах — ощущение могущества и упоение властью, но это — не путь в светлое будущее. Напротив, это регресс, это антикибернетично. Прогресс, конструктивная эволюция, достигается путем со­здания новых уровней иерархии по управлению. Это значит, что рыночные отношения надо не отменять, а управлять ими. Примером такого управления является подход Кейнса к госу­дарственному регулированию экономики с помощью финансо­вой политики. Сюда же надо отнести участие государства в дея­тельности рынка в качестве одного из производителей и потре­бителей и государственное регулирование цен; обе формы уп­равления — при условии, что они не нарушают основного прин­ципа действия рынка. Этот подход кибернетичен, он доказал, между прочим, свою эффективность. Функции, выполняемые государством, стоят в этом случае над рынком, а не вместо рынка, и это качественно новые функции, требующие для своего описания новых понятий, как и положено по принципу струк­турно-функционального параллелизма. Напротив, национализа­ция промышленности, как она произошла в Советском Союзе, означает, что государство становится вместо рынка, оно стано­вится собственником всей системы производства и управляет им как одним гигантским предприятием. На всех структурных уровнях управления методы и функции примерно одинаковы, структурно-функциональный параллелизм отсутствует или выра­жен в слабой степени. По существу, это механическая, а не ки­бернетическая система, она неповоротлива и неприспособленна к развитию, она так же тоталитарна, как государственная поли­тическая система. На начальных стадиях своего развития, пока иерархия по управлению еще не слишком растянута, такая си­стема может показывать хорошие результаты благодаря своей способности мобилизовать природные и человеческие ресурсы (второе, между прочим, называется эксплуатацией), однако со временем показатели неизбежно должны падать. Это мы и на­блюдаем в действительности. Попытки улучшить функциони­рование советской экономики с помощью реформ представляют собой попытки восстановления утраченного структурно-функ­ционального параллелизма. Сначала была резко увеличена роль денежных отношений с помощью повсеместного введения "хозрасчета". В шестидесятых годах была сделана робкая (и потому, видимо, неудачная) попытка повысить уровень экономической свободы, приблизив его к рыночному уровню. Все это лишний раз доказывает справедливость законов кибернетики.

Итак, разрешение противоречия между интеграцией и свободой осуществляется при кибернетическом подходе к интеграции с позиций структурно-функционального параллелизма. Как и всякое диалектическое противоречие, оно не имеет окон­чательного разрешения, а разрешается лишь в динамике — в динамике эволюции общественных структур и функций. При этом связи между людьми становятся все теснее; люди становятся все более необходимыми друг другу и научаются все лучше понимать друг друга. В то же время "точка соединения индивидуумов", если можно так выразиться, непрерывно перемещается вверх по иерархии управления. Точка соединения индивидуумов — это то обязательное, что ограничивает свободу человека в обществе, то, что он должен принять, чтобы общество не распалось. Это обязательное не становится с историческим прогрессом менее обязательным, но оно становится более абстрактным и поэтому оставляет людям больше свободы. Прогресс в области общественных отношений состоит в выработке таких понятий и таких методов управления, которые позволяют создать это абстрактное и связать его с конкретными действиями индивидуумов. В современном западном обществе мы уже отчетливо различаем трехуровневую систему качественно различающихся функций в области политики (исполни­тельная власть, правовые учреждения, свободная пресса) и эко­номики (производство, рынок, государственное управление рынком). Немалый и нелегкий путь прошло человечество, пока выработало соответствующие понятия и методы.

Бросим взгляд на человечество и его историю с более уда­ленной точки. В первобытном состоянии интеграция индивиду­умов происходит примерно по тем же образцам, что и в живот­ном мире, она еще не является объектом мысли, объектом со­знательных усилий человека. Начало цивилизации — это начало сознательной, целенаправленной социальной интеграции. Можно выделить три уровня, три механизма, с помощью которых осуществляется интеграция, иначе говоря, три точки (строго говоря, области расположения точки) соединения индивидуумов. Это:

1) прямое физическое принуждение,

2) экономическая необходимость, то есть необходимость добывания жизнеобеспечения, и

3) свободная интеграция, направляемая духовной культурой общества.

Общественное устройство, где основным типом интеграции является первый способ, называется рабством; при втором способе мы имеем дело с капитализмом; общественное устройство, в основе которого лежит свободная интеграция на уровне духовной культуры, я называю социализмом (как это часто бывает, одно и то же слово используется для обозначения как общественного течения, так и его идеала).

Эта классификация включает в рабство как рабовладельческий, так и феодальный строй. Прямое физическое принуждение работать на хозяина является основой общественного устройства в обоих случаях. В конце концов, не так уж важно, может ли хозяин убить раба или "только" запороть его до полусмерти.

Капитализм предполагает правовое государство, в котором все люди равны перед законом и никто не может заставить другого человека работать на себя путем физического принуждения. Рабочий и капиталист вступают в добровольное трудовое соглашение. И хотя со стороны рабочего эта добровольность весьма относительна, ибо он вынужден продавать свою рабо­чую силу, чтобы существовать, вряд ли надо доказывать, какой большой шаг по направлению к свободе представляет собой капитализм по сравнению с рабством.

Капитализм — это власть капитала. Что это значит? Капитал — это средства производства. Следовательно, капитализм — это власть средств производства. Капиталистическое общество — такое общество, где главной целью является производство ма­териальных благ. Это не исключает, конечно, возможности от­дельным людям и группам людей иметь свои личные и группо­вые цели, далеко выходящие за рамки производства. Но осно­вой социальной интеграции продолжает оставаться производст­во, оно определяет способ людей жить вместе, мотивы их объе­динения, важнейшие социальные учреждения.

Капитализм становится возможным на определенной ста­дии развития производительных сил. Обозначим вместе с Марк­сом вклад средств производства (или постоянной части капи­тала) в один производственный цикл через С, а вклад рабочей силы (переменный капитал) — через V . Относительный вес членов С и V в сумме С + V , вкладываемой в производство, меняется по мере развития производительных сил, а именно, доля С растет, а доля V падает. Пока С много меньше V , рабо­чая сила является основой производства; прямой и простейший способ организации рабочей силы — физическое принуждение — создает рабство. На некоторой стадии развития производства вклад С   становится решающим. Кроме того, коэффициент расширения производства — отношение суммарного продукта, который мы обозначим через Р, к затратам С + V сильно уве­личивается. В результате средства производства начинают раз­виваться как бы сами собой; труд человека, изображаемый членом V , остается хотя и необходимым, но не определяющим фактором: нанять рабочего оказывается легче, чем раздобыть средства производства, капитал. Капитал приобретает свойст­во расти экспоненциально, а рабочий становится "придатком машины".

Классический капитализм — это такое общество, где отно­шения людей исчерпываются их экономическими отношениями, осуществляемыми через посредство рынка (в частности, конеч­но, рынка рабочей силы). В этом обществе нет ни монополь­ных объединений производителей, ни профессиональных объе­динений рабочих. Классический капитализм был проанализи­рован Марксом, который пришел, в частности, к выводу о мак­симизации средней нормы прибыли в этих условиях Иначе го­воря, классический капитализм — это такой строй, который при данных средствах производства обеспечивает максималь­но возможный рост производства. Это свойство капитализма является результатом конкуренции на рынке, при которой каж­дый, кто хочет уцелеть, обязан включиться в общую гонку. Доля конечного продукта Р, идущая на потребление, в част­ности — на оплату рабочей силы, минимизируется; доля, вкла­дываемая снова в производство, максимизируется. Всякая воз­можность увеличения производительности труда изыскивает­ся и используется.

Классический капитализм — это идеализация, предельный случай, который в чистом виде не существует и никогда не су­ществовал. Но в определенный период времени европейский капитализм был близок к нему. Затем под влиянием как эко­номических, так и внеэкономических факторов он претерпел существенную эволюцию. В частности, благодаря коллективной борьбе рабочих за повышение зарплаты уровень потребления давно превысил тот минимум, который необходим для макси­мального роста производства, и продолжает расти. Но и сейчас государства Западной Европы и Северной Америки нельзя наз­вать иначе, как капиталистическими: важнейшие черты общест­венного устройства несомненно определяются капиталистиче­ской системой производства и потребления материальных благ.

Капиталистическое общество подвергалось и подвергается интенсивной критике, в значительной мере вполне справедли­вой. Но если вдуматься в эту критику, то мы увидим, что она является критикой недостаточности капитализма, а не обличе­нием активного зла. Во всяком случае, так обстоит дело с ра­зумной, обоснованной критикой; она не столько указывает на наличие чего-то вредного, сколько на отсутствие чего-то полезного, даже необходимого. Власть денег? Но деньги — то есть средства жизнеобеспечения и производства — не могут не иметь власти, ибо они необходимы: плохо не то, что деньги имеют власть, плохо, когда власть имеют только деньги. По­гоня за прибылью? Но само по себе это прекрасно — это стрем­ление к максимальному росту производства — цель, которую так называемые социалистические страны кладут в основу го­сударственной политики. Плохо, если погоня за прибылью яв­ляется единственным стимулом и регулятором развития эко­номики. Концентрация большой экономической власти в руках крупных собственников? Но в большой и сильно связанной экономической системе кто-то должен обладать большой эко­номической властью, подобно тому как в большом государст­ве кто-то неизбежно обладает большой политической властью. Плохо, если отсутствуют формы общественного контроля над этой властью.

Переход от капитализма к социализму — это метасистемный переход, он предполагает не разрушение предыдущего этажа системы, а постройку следующего этажа. (Нужно, впрочем, заметить, что это отнюдь не исключает какую-то перестройку предыдущего этажа.) Революционеры, как Маркс и Энгельс, призывали разрушить капитализм до основания и построить социализм на его обломках. Конечно, под обломками не пони­мали обломков машин и домов. Разрушать средства произ­водства не предполагалось — напротив, они должны были обра­зовать материальный фундамент будущего общества. До осно­вания  предполагалось разрушить лишь общественные отно­шения. Здесь просвечивает "материалистический" (читай: меха­нистический) интеллектуальный фон 19-го столетия, согласно которому лишь вещи имеют подлинное бытие, обладают инер­цией и требуют энергии для их создания, а отношения — нечто воздушное и производное. Кибернетик 20-го века знает, что система отношений — это реальность, которая требует для своего создания огромной творческой работы. Для кибернетика раз­рушение рынка или "буржуазного" права — такое же варварст­во, как разрушение машин и железных дорог.

Чтобы обосновать необходимость разрушения чего-то, надо усмотреть в нем некое активное зло, коренной принципиаль­ный порок. Такой порок Маркс усмотрел в частной собствен­ности на средства производства, которая по, его утверждению, вступает в непримиримое противоречие с общественным харак­тером производства. Теоретическим обоснованием этой кон­цепции является трудовая теория стоимости, принадлежащая Адаму Смиту, но развитая Марксом и ставшая неотъемлемой частью марксизма . По Марксу, истинная стоимость товара, которую он отличает как от "потребительной стоимости", так и от рыночной цены, есть количество "общественно необходи­мого труда", затрачиваемого на изготовление этого товара. Парадоксально, что эта теория возникла и получила призна­ние в момент начала расцвета капитализма, то есть как раз тогда, когда она стала ошибочной, утратила право на сущест­вование! Ибо продукт производственного цикла пропорционален, грубо говоря, сумме  С + V . В докапиталистическую эпоху член С был мал, и поэтому можно считать, что произ­водственная стоимость пропорциональна затраченной рабочей силе V : продукт производится работой. Но в эпоху капитализ­ма именно член С является решающим: машины производят продукцию! Зачем же понадобилась Марксу трудовая теория стоимости? Чтобы доказать, что капиталист грабит рабочего. Если признать, что полный продукт пропорционален С + V , то есть в стоимостном выражении

Р = k(С + V),

 где k — коэффициент воспроизводства, то и прибавочный продукт, или прибавочная стоимость, будет пропорциональ­на С + V:

m=Р-(С+V)=(k-1)(C+V).

 Но тогда получается, что владелец капитала С имеет право по крайней мере на пропорциональную часть прибавочной стои­мости. Чтобы избежать этого вывода, Маркс и проводит черту между "потребительной стоимостью" и якобы "истинной" стоимостью, определяемой количеством затраченного рабочего времени. Затем он постулирует, что стоимость, содержащаяся в С, просто переходит один к одному в конечный продукт, а прибавочная стоимость m  пропорциональна вложенному труду V ; коэффициент пропорциональности m/V носит назва­ние нормы прибавочной стоимости. Это, конечно, чисто мета­физический постулат, не имеющий никакого реального смысла. Именно "потребительная стоимость" товара, его материальная форма, является той стоимостью, ради которой он производит­ся и которая участвует в процессе ценообразования на рынке. Прибавочная стоимость в этом смысле отражает свойство раз­вивающихся систем увеличивать со временем свою массу и про­изводить новые материальные формы. Рабочее же время, заклю­ченное в товаре, остается невидимым, когда товар поступает на рынок; оно влияет на цену лишь косвенно, через свое влия­ние на предложение. И уж конечно, нет никаких разумных ос­нований помножать рабочее время на норму прибавочной сто­имости: время, в отличие от материи, не обладает свойством самовоспроизведения. При попытке вычислить норму приба­вочной стоимости мы должны вводить в рассмотрение конечный продукт, который пропорционален не V , а С + V, из-за чего возникает множество противоречий и нелепостей. Эти не­лепости становятся особенно очевидны, когда речь заходит о труде организатора, об изобретении новых машин, об автоматических линиях и т.п.

В логике Маркса заслуживает внимание то, что он борется с капиталистической собственностью, опираясь на понятие соб­ственности, апеллируя к собственническому инстинкту, а отнюдь не пытаясь подняться над ним. Стать выше собственности — это значит увидеть и объяснять другим, что собственность есть просто форма управления предметной компонентой цивилиза­ции, которая, как и всякая форма управления, может транс­формироваться постепенно. Принять такой подход — значит стать на путь реформ: прогрессивный подоходный налог, высо­кий налог на наследство, ограничение на право распоряжаться крупной собственностью и т. п. Но нет худшего зла для рево­люционера, чем реформы, и нет худшего ругательства, чем ре­формизм. Марксисты доказывают, что капиталист грабит рабо­чего, то есть отнимает его собственность; что прибавочная сто­имость, которая в капиталистическом обществе считается при­надлежащей капиталисту, на самом деле принадлежит рабочему. Это метафизическое "на самом деле" сохраняет мистику собст­венности, опирается на нее. Вытекающий отсюда лозунг обрат­ного грабежа — грабить награбленное или экспроприировать экспроприаторов - встречает у различных слоев населения поддержку, обратно пропорциональную культуре.

Представление о движении "точки соединения индивиду­умов" вверх имеет нечто общее с учением Маркса об отмира­нии государства. И если бы я решил из политических сообра­жений называть себя марксистом, то я мог бы сказать, что это движение и есть как раз отмирание государства по Марксу, только конкретизированное в новых кибернетических терми­нах. О том времени, которое наступит после социалистической революции, Энгельс пишет:

"Вмешательство государственной власти в общественные отношения становится тогда в одной области за другой излиш­ним и само собой засыпает. На место управления лицами стано­вится управление вещами и руководство производственными процессами. Государство не "отменяется", оно отмирает".

Действительно, если в соответствии с марксистским учением понимать государство как исключительно и преимущественно орган насилия одних групп людей над другими, то государство должно отмереть и будет отмирать. Однако именно эта трак­товка понятия государства и вызывает у меня протест. Это — вульгарное, демагогическое упрощение. Государство принято понимать как совокупность инструментов социальной интег­рации. Обойтись без этих инструментов общество не может. Сколь они совершенны — другой вопрос, но объявлять инстру­менты интеграции до социалистической революции безуслов­ным злом и лишь после революции — добром, это демагогия.

Характер государства зависит от материальной и духовной культуры общества и трансформируется вместе с трансфор­мацией культуры. Пока в обществе нет идеи права и пока не признано, что эта идея распространяется на каждое человече­ское существо, государство не может быть иным, кроме рабовладельческо - феодального. Пока общество не выработало идей о том, как организовать интеграцию на основе, отличной от производства и потребления, и пока не созданы для этого необ­ходимые материальные предпосылки, государство остается капиталистическим. Эволюция государства происходит по ме­ре того, как общество в поисках и борьбе открывает новые способы интеграции, обеспечивающие индивидууму большую степень свободы. Эта эволюция, как всякая эволюция, есть усложнение, а не упрощение и тем более не отмирание. В част­ности, самые низкоуровневые методы управления — физическое насилие, а порой и убийство остаются в резерве государства. Прогресс состоит в том, что масштаб применения таких мер сокращается, но можно ли их избежать полностью — этот вопрос пока остается открытым.

Отрицание государства перешло в марксизм из анархизма. Один из первых влиятельных анархистов в истории европей­ской мысли, Вильям Годвин, утверждает, что "всякое правительство есть зло: оно равносильно нашему отречению от соб­ственного суждения и совести".²⁰ Годвин не называл себя анархистом; анархию, под которой он понимал ничем не сдер­живаемый разгул страстей, он считал переходным периодом к установлению нового порядка: "Разумеется, это ужасное испытание для народа — дать волю своим страстям, пока со­знание последствий не придаст новых сил рассудку; но это ис­пытание тем более действенно, чем более оно ужасно".²¹

В основе представлений Годвина о новом порядке лежит противопоставление государства и общества. "Общество есть благо, государство в лучшем случае — только необходимое зло", — говорит он.   Это противопоставление проходит крас­ной нитью через все анархистские и многие социалистические учения. В сущности, оно довольно бессодержательно, так как противопоставляемые понятия очень общи, очень близки и не всеми понимаются одинаково. В основном, оно служит лишь для оценочных суждений: плохо устроенное общество называют государством, хорошо устроенное государство называют об­ществом.

В либеральном и социалистическом направлениях мысли 19-го века управление людьми безоговорочно считалось злом. Идеальный общественный порядок представлялся не сложной многоуровневой системой отношений, которую надо постоян­но поддерживать с помощью специальных учреждений (что есть управление людьми), а как нечто фундаментально простое, как нечто, что будет происходить само собой, лишь бы только не было принуждения, "управления". Это представление, харак­терное для химико-механической фоновой концепции реаль­ности, роднит анархистов Годвина и Кропоткина с социалиста­ми Марксом и Лениным (последним, впрочем, лишь до при­хода к власти!) и с либералом Спенсером. Оно было свойственно всем прогрессистам 19-го века.

Кропоткин писал:

" Как только государство не может более навязывать свое­го союза, он возникает сам собою, в согласии с естественными потребностями. Уничтожьте государство, и на его развалинах возникнет вольная федерация, действительно единая, недели­мая, но свободная и в силу этой свободы все растущая в солидарности".[23]

Происходить это будет следующим образом:

"Народ примет временные меры, чтобы обеспечить себя пи­щей, платьем, жилищем. Народ завладеет сначала хлебными ам­барами, бойнями, складами съестных припасов. Гражданки и граждане добровольно сделают опись того, что находится в каждом магазине, в каждом амбаре: миллионы экземпляров точных списков всех товаров будут розданы всем с указанием мест, где они собраны, а также способов распределения. На­род возьмет полной горстью все, что имеется в избытке, и по­делит на строгие доли все, что должно быть размерено, пре­доставляя самую легкую пищу больным и слабым. Потреблен­ные съестные припасы будут возмещаться привозом из дере­вень, причем для крестьян следует производить полезные для них вещи и обмениваться ими; кроме того, городские жители начнут обрабатывать барские парки и окружающие луга".

Нельзя читать это без улыбки. Марксисты тоже посмеивают­ся над Кропоткиным, над его наивностью и нереалистичностью предсказаний. Они утверждают, что только Маркс поставил учение об отмирании государства на "реалистическую" и "науч­ную" основу, связав его с уничтожением классов. Однако на деле учение об уничтожении классов не дает ничего нового по сравнению с картинами, рисуемыми прямодушными утописта­ми и анархистами. Если принимать его всерьез, то отсутствие классов возможно только в обществе, где нет разделения тру­да, о чем неоднократно писали основоположники марксизма. Но уничтожение разделения труда — это меньше, чем утопия, это нелепица. В "Немецкой идеологии" мы читаем:

"Дело в том, что, как только появляется разделение труда, каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти: он — охотник, рыбак или пастух, или же критический критик и должен оставаться таковым, если не хочет лишиться средств к жизни, — тогда как в коммунисти­ческом обществе, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество регулирует все производство и именно поэтому создает для меня возможность делать сегод­ня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике — как моей душе угодно - не делая ме­ня в силу этого охотником, рыбаком, пастухом или крити­ком".²⁵

Здесь, как и почти во всех своих конкретных примерах, Маркс ориентируется не на будущее, а на прошлое. Примеры, иллюстрирующие трудовую теорию стоимости, не выглядят абсурдными потому, что они берутся из той сферы, где роль машин и изобретательства еще не велика, а не из сферы круп­ного машинного производства, которому как раз и суждено было в ближайшем будущем определить лицо капитализма. Точно так же, в приведенном выше примере фигурируют арха­ические занятия охотника, рыболова, скотовода и комиче­ское занятие "критического критика". Если мы заменим эти занятия на более современные, то получим картину "коммуни­стического человека", который сегодня разрабатывает новый тип компьютеров, завтра на головокружительной высоте сва­ривает стальные балки, утром оперирует больного язвой же­лудка, после полудня читает лекции по квантовой механике, вечером выступает в оперном театре, а после ужина переводит с древнегреческого. Вряд ли эту картину нужно комментиро­вать.

Иногда приходится слышать, что с ростом производитель­ности труда, когда производство жизнеобеспечения, а следо­вательно и обязательный труд, будет занимать ничтожную часть времени, создадутся условия для бесклассового, бесструктур­ного общества, в котором не будет разделения труда и роль каждого индивидуума в обществе будет одинакова. Но это не­верно. Разделение труда не связано с тем, каковы цель и ре­зультат труда, а связано лишь со сложным и коллективным характером труда. Мы видим это на примере научной работы. Не производство предметов потребления является ее целью, а между тем разделение труда в науке существует и все увели­чивается. Интеграция и специализация неразделимы: это две стороны одного и того же движения. Так было при образова­нии многоклеточных организмов, так есть и будет при объе­динении людей в общество. До тех пор, пока общество будет существовать как целое, до тех пор будет существовать и раз­деление труда, и иерархическая система управления.

Есть две разновидности эгалитаризма: эгалитаризм права и эгалитаризм доли (участия). Первая разновидность утверж­дает, что все люди имеют от рождения равное право на общест­венное достояние и на участие во всех сторонах общественной жизни. Такой эгалитаризм полностью оправдан с точки зрения эволюционизма. Ибо любые формы неравенства, накладывае­мые на человека по соображениям, не связанным с его кон­кретной личностью, сокращают творческий потенциал общест­ва. Отрицательное отношение ко всем привилегиям , получае­мым по наследству, в частности к наследованию капитала, — всегда было и будет характерной чертой социализма. Но из эгалитаризма права вовсе не следует, что реальное участие каждого человека в общественной жизни и его доля в распре­делении результатов общественной деятельности должны быть одинаковыми, как этого требует вторая разновидность эгали­таризма. Разумеется, общество должно стремиться обеспечить наилучшие условия существования и наиболее полно удов­летворить всех своих членов, но эгалитаризм доли как принцип не имеет никакого разумного оправдания. Это принцип дейст­вует на общество разрушающе, и провести его в жизнь можно только, разрушив общество.

Если собственность понимать не как какую-то мистическую связь между человеком и вещью, а как высший уровень в ие­рархии управления вещью, то собственность будет существо­вать до тех пор, пока будет существовать разделение труда, и это, между прочим, подчеркивал не кто иной, как Маркс. На­ционализация есть не уничтожение собственности, а передача ее в другие руки. Это не отрицается и советской официальной идеологий: считается, что частная собственность на средства производства заменена у нас на общественную. Но общественной собственностью можно считать только такие вещи, кото­рыми каждый член общества распоряжается по своему усмот­рению: например, воздух. При наличии иерархии управления вещами они являются собственностью организации, осущест­вляющей управление, точнее — собственностью высшего уров­ня иерархии в этой организации. С экономической точки зре­ния, советский общественный строй является государственным капитализмом. Государство в лице его верховных властите­лей является собственником огромной системы промышлен­ного и сельскохозяйственного производства. Фактически, это единственный собственник в стране, кроме него лишь кре­стьяне обладают крохотными приусадебными участками (кол­хозная собственность — не в счет; она формально считается общинной, но на деле принадлежит государству). С населе­нием государство-производитель вступает в рыночные отно­шения: оно покупает рабочую силу и продает продукты произ­водства. Оно стремится к максимальному расширению произ­водства и вообще ведет себя как заправский капиталист. Так как оно обладает почти абсолютной монополией (конкурируют с ним лишь продавцы на рынке и лишь в сфере продуктов пи­тания) и абсолютной монополией на рынке рабочей силы (толь­ко оно может нанимать людей на работу), государство само устанавливает цены на товары и заработную плату. В США су­ществуют специальные антитрестовские законы, чтобы предот­вратить захват рынка монополиями и навязывание потребите­лю завышенной цены; существует право на забастовки, чтобы предотвратить навязывание заниженной заработной платы. В Советском Союзе государство-капиталист находится в таких условиях, о которых западные капиталисты могут только мечтать.

(Впрочем, тепличные условия оказывают развращающее действие. Избавленное от необходимости конкурировать на рынке, государство-производитель и его каждая структурная компонента лишаются необходимости энергично использовать все возможности для повышения экономической эффективности. В первую очередь это относится к внедрению новой техники и повышению качества продукции — эти вечные заботы руководителей советской промышленности. Кроме того, государство может позволить себе роскошь продвигать людей вверх не по деловым качествам, а по "преданности делу партии".)

Экономическая жизнь не исчерпывает собою общественную жизнь, и экономический уклад не равнозначен общественному строю. Государственный капитализм — существенная черта советского образа жизни, но основным инструментом социальной интеграции в СССР является коммунистическая партия, то есть явление внеэкономическое. Партийная, а не производственная иерархия играет ведущую роль. При всей важности экономического развития единство партии и единство вокруг партии играют еще более важную — решающую — роль. И ког­да под вопрос ставится это единство, руководители, не заду­мываясь, жертву ют экономикой.

Далее, власть партийной иерархии осуществляется не путем голого, прямого принуждения, осознаваемого всеми как тако­вое (что имеет место в рабовладельческом обществе), а путем внедрения через пропагандистскую машину нужного руко­водству образа мышления. Формально советское общество является правовым и даже до известной степени демократи­ческим (выборы в Советы депутатов, выборы в партийные органы), и лишь благодаря особому способу мышления совет­ского человека эти формальные установления не выливаются в действительную свободу и демократию. Таким образом, ме­ханизм социальной интеграции не исчерпывается ни физиче­ским насилием, ни экономическим принуждением, а существен­но опирается на сферу культуры. Идеология коммунистиче­ской партии лишена всяких следов метафизической трансцен­дентности, интеграция понимается в наиболее земном и пря­мом из всех возможных смыслов: морально политическое единство, осуществление воли партии и т.д. Все эти признаки дают основание считать советскую систему формой социализ­ма — тоталитарной, то есть уродливой формой, но все же фор­мой социализма.

В буржуазно-демократическом государстве органы власти формируются также внеэкономическими образованиями — политическими партиями, и часто правительство является, как и в Советском Союзе, однопартийным. Однако взаимоотношения между системой производства и политическими партия­ми здесь радикально отличаются от того, что мы имеем в СССР, они, можно сказать, противоположны. Идеи, вокруг которых граждане в капиталистических странах объединяются в партии, являются их личным делом; эти идеи, а вместе с ними и группи­ровка по партиям могут претерпевать быстрые изменения. Основой общественной стабильности является частная собст­венность на средства производства, которая признается подав­ляющим большинством населения как краеугольный камень государства и охраняется законом. В СССР, напротив, именно партийная структура и партийная идеология являются основой стабильности, а управление производством может претерпе­вать резкие изменения — как в смысле своей структуры , так и состава лиц, его осуществляющих. Руководящая роль комму­нистической партии закрепляется Конституцией СССР.

Структура и власть партийной иерархии и навязывание граж­данам партийной идеологии осуществляются в Советском Союзе не только внеидеологическими, но и внеэкономическими мето­дами, поэтому, по сравнению с буржуазно-демократическим обществом, где свободной борьбе идей мешают лишь экономи­ческие факторы, советская система является шагом назад, а точнее — назад и в сторону - в эволюционный тупик. Она сбли­жается с древними общественными системами, где государст­во и религия поддерживали себя и друг друга ничем не огра­ниченным насилием. Эти соображения, в противовес высказан­ным выше, дают веские основания, чтобы не называть совет­ский строй социалистическим. Трудное дело — терминология. Вряд ли Маркс или Энгельс согласились бы признать социали­стическим общество, столь лишенное элементарных граждан­ских прав личности, как советское. В теории социализм всегда связывался с формулой "интеграция плюс свобода". Но на де­ле социалистические движения вращались главным образом вокруг идеи интеграции — до такой степени, что обобществле­ние средств производства стало считаться чуть ли не сущностью, определением социализма. Именно в идее интеграции была и есть специфика социалистов. Что же касается свободы, то уже довольно давно в Европе все — за свободу (тоже в теории, разумеется). Поэтому естественно связывать понятие социализма с социальной интеграцией вообще, что я и сделал в нача­ле этой части книги. Это имеет и то основание, что весь мир -и социалисты, и не социалисты — называет Советский Союз социалистической страной. Но тогда, как называть тот социа­лизм, который изображается формулой "интеграция плюс сво­бода" и который для многих, в том числе и для меня, продол­жает оставаться общественным идеалом? Невозможно постоян­но носить за собой прилагательное "нетоталитарный" (это да­же как-то унизительно: нельзя же, например, требовать от че­ловека, чтобы он постоянно повторял, что он не вор) или та­кие претенциозные словечки, как "истинный", "подлинный" и т. п. Поэтому остается только называть его просто социализ­мом. А тоталитарный социализм мы можем с полным правом называть просто тоталитаризмом. Но нельзя забывать, что тоталитаризм содержит в себе социалистический элемент, и именно в этом его сила. Тоталитаризм — не нелепость, не игра случая, а нечто гораздо более опасное — извращение. Опасность тоталитаризма в том, что он похож на социализм. Вещества, совершенно чуждые живому организму, непохожие ни на одно из веществ, участвующих в физиологической активности, как правило, выводятся из организма, не причиняя ему большого вреда. Но когда вещество похоже на какое-то важное для фи­зиологии соединение, но все же не тождественно ему, оно "об­манывает" организм и зачастую оказывается сильнейшим ядом. Так обстоит дело и с тоталитаризмом в мировом общественном "сверхсуществе".

Из того, что конечная цель социальной интеграции теряется в тумане будущего, следует, что "подлинный" (да простит мне читатель употребление этого эпитета в некоторых случаях) социализм представляет собой бесконечный процесс, а не какую-то определенную черту общественного устройства, которую можно осуществить и объявить раз и навсегда, что "социализм построен". То или иное общество может в большей или мень­шей степени считаться социалистическим. Вс'е же мы можем провести черту, условно отделяющую капитализм от социализ­ма, подобно тому как мы можем отличать человека образо­ванного от необразованного, хотя движение по пути образо­вания непрерывно и бесконечно. Преобразования, проведенные за последние десятилетия в западных капиталистических стра­нах, — государственное регулирование экономики, высокие по­доходные налоги, непрерывный рост социального обеспечения и т.п. — несомненно представляют собой крупные достижения на пути к социализму. Но до черты, отделяющей капитализм от социализма, еще, я полагаю, далеко. Ибо все эти реформы за­трагивают лишь сферу производства и распределения матери­альных благ. А социализм - это явление культуры, это религия и способ жить в соответствии с этой религией. Если предста­вить себе, что завтра в какой-то стране будет создана автомати­ческая система производства, которая будет сама, без всякого участия людей  производить для них все материальные блага и распределять их между людьми строго поровну (пусть даже "по потребности", пусть даже с десятикратным избытком!), то общество от этого не станет социалистическим. Напротив, можно подозревать, что оно начнет вырождаться и разложится. Или же станет тоталитарным. Ибо других механизмов внеэконо­мической интеграции, кроме тоталитарного, современное чело­вечество еще не знает. Парламентская демократия в капитали­стическом государстве поддерживает известную долю единства, вследствие необходимости сохранить экономику от развала. Что будет, если эта необходимость отпадет?..

Связи между людьми в обществе — это всегда какое-то воздействие, влияние людей друг на друга. Движение к социализму есть смещение центра тяжести этих влияний и  воздействий вверх — от насилия, через экономическую необходимость, в сферу духовной культуры, а в самой этой сфере — от простого подражания и обмена информацией на эмпирическом уровне ко все более тесному интеллектуальному и эмоциональному контакту, который является необходимым условием прогресса культуры.

Тесный интеллектуальный и эмоциональный контакт между людьми требует усилий и времени. Число связей такого типа, в которые может одновременно вступать человек, ограничено. Я буду называть эти связи валентными — по аналогии со связями между атомами, которые образуются вследствие обмена электронами и число которых поэтому ограничено. Валентные связи (сокращенно: ? - связи) между людьми — связи личные, индивидуализированные. Это отношения, предполагающие тес­ный духовный контакт, взаимопонимание и взаимное доверие, обмен самыми сложными и, быть может, неясными мыслями и чувствами. Любовь, дружба, творческое содружество — при­меры таких связей. Это самый человеческий, быть может, даже единственно человеческий в полном смысле слова способ обще­ния, при котором собственно человеческое раскрывается в чело­веке во всей полноте и без которого оно раскрыться не может. Валентная связь — существенно двусторонняя связь. Вместе с тем, один из членов такой связи может быть ведущим, а другой — ведомым, что иллюстрируется, например, отношениями между родителями и детьми.

Максимальное и оптимальное число всех валентных связей, в которые может вступать человек (так сказать, его "валент­ность"), не есть строго определенная величина. Тем не менее, я буду обозначать ее через ?, помня, что она определена, как го­ворят физики, с точностью до порядка. А именно,    ?= 10. Трудно представить себе человека, у которого число друзей исчисляется сотнями. С другой стороны, и человек, который спо­собен дружить не более, чем с одним человеком, представляет скорее исключение, чем правило.

Связи, которые не являются валентными, я назову массовы­ми связями (сокращенно: т - связями). Число таких связей у одного человека может быть очень велико, а благодаря изоб­ретению средств массовой коммуникации оно становится принципиально неограниченным. Отношения, в которые чело­век вступает с прохожими на улице или со случайными попут­чиками в автобусе,— пример m-связи. Президент Соединенных Штатов Америки находится в т - связи со всеми гражданами, которые смотрят по телевизору его выступление. Священник находится в массовой связи со всеми прихожанами, которые слушают его проповеди и время от времени приходят испове­доваться, а милиционер - с жителями своего участка, которых он иногда отвозит в вытрезвитель или арестовывает. Поверх­ностное, "шапочное" знакомство — тоже массовая связь. Поэтому я вынужден вводить новое словосочетание "валентная связь", а не просто говорить о "личной" связи. Когда пользуют­ся выражением личная связь, хотят противопоставить ее об­щественной связи, то есть связи, формализованной в каких-то общественных структурах, но ничего не говорят о характере взаимоотношений между людьми.

Человек обладает врожденной потребностью в валентных связях: она досталась ему в наследство от общественной ор­ганизации его животных предков, которая основывалась на индивидуализированных связях между особями. Этот способ организации свойственен не только предкам человека, но и мно­гим другим позвоночным, как мы узнаем из замечательной книги одного из крупнейших современных специалистов по по­ведению животных Конрада Лоренца. [27] Это наиболее сложный способ социальной организации в животном мире. Кроме организации, основанной на индивидуализированных связях, Конрад Лоренц описывает еще три типа сообщества животных.

1) Самый примитивный тип общества — это анонимная стая или стадо. Мы находим его, например, у сельди, у леммингов, у многих копытных. Животные в стаде испытывают друг к другу взаимное притяжение, распознавая представителей своего вида по общим для них признакам и не делая никаких разли­чий между отдельными индивидуумами. Сила притяжения со стороны стада, действующая на одно животное или неболь­шую группу, "чудовищно велика и возрастает с размером стада, возможно — в геометрической прогрессии".[28]

2) Второй тип общества обладает, в отличие от стада, неко­торой структурой. Здесь силы связывают конкретную пару особей, а именно самца и самку, производящих и воспитываю­щих общее потомство. Но силы эти определяются исключитель­но распределением особей по территории; сила связывает не особь X с особью Y , а особь, живущую в месте А, с особью другого пола, живущую в том же месте. Поэтому, когда по каким-либо причинам территориальное распределение меняет­ся, связи безболезненно разрываются и заменяются новыми. Так живут, например, ящерицы и аисты. В книге Лоренца описы­вается следующий эпизод из семейной жизни аистов, свидете­лем которого был проф. Э. Шюц. Весной аисты-самцы прилетают раньше самок. Одной весной аист, живший на крыше дома профессора Шюца, прилетел, как обычно, на старое место. Спустя некоторое время, появилась самка, но не хозяйка гнезда, а другая (хозяева были окольцованы). Самец приветствовал ее всеми знаками внимания, причитающимися супруге, после чего они стали возиться с гнездом. Через два дня прилетела прежняя хозяйка гнезда и вступила в отчаянную территориальную схватку с новой хозяйкой. Самец наблюдал за битвой равнодушно, не делая попыток помочь какой-либо из сторон. Победила старая хозяйка, после чего самец принялся как ни в чем не бывало продолжать ремонт гнезда. Такого рода связи можно назвать "производственными": особи выступают здесь как исполнители определенной функции и поэтому являются взаимозаменяемыми.

3) Третий способ общественной организации — жить клана­ми или большими семьями. Из млекопитающих так живут, например, крысы. К этому же типу относится жизнь обществен­ных насекомых, как например, пчел. Число особей в клане слишком велико, чтобы его члены могли распознавать друг друга индивидуально. В большинстве случаев принадлежность к клану распознается по запаху. Кланы ведут друг с другом свирепые войны. Животных, попавших в чужой клан, обычно убивают.

4) Четвертый и наивысший тип общества — это общество, основанное на индивидуализированных связях. Каждая такая связь представляет собой самостоятельное явление: она связывает конкретную особь Х с конкретной особью Y (хотя, конечно, механизм возникновения связи един). Особи Х и Y могут быть как разных полов, так и одного пола. Лоренц называет такие отношения между животными дружбой — без всяких кавычек, ибо смысл и механизм этих явлений у человека таков же, как и у высших животных; совокупность особей, связан­ных между собой попарными отношениями дружбы, он называет группой. Зачатки индивидуализированных связей встречаются у некоторых рыб; шире они распространены среди птиц (галки, гуси) и еще шире — среди млекопитающих (классический пример — волки). Лоренц подробно и с большой теплотой описывает отношения дружбы между дикими серыми гусями.

Валентные связи между людьми не исчерпываются, конеч­но, теми отношениями дружбы, которые доступны и животным, но эти отношения входят как важная биологическая компонен­та. Культура вносит новые элементы в валентные связи, при­дает им дополнительные измерения. Для кибернетика здесь ва­жен следующий факт: когда мозг животного развивается в до­статочной степени, чтобы уверенно отличать друг от друга много различных особей своего вида, возникает и становится все бо­лее распространенным новый тип общественной организации — основанный на индивидуализированных связях. Индивидуали­зированные связи, подобно валентным связям между атомами, дают возможность строить сколь угодно сложные структуры, не сводящиеся к простой куче, стаду. Эти структуры могут быть одновременно сильно связанными и подвижными, способ­ными к трансформации. В этом — отличие индивидуализирован­ных V-связей от массовых и смысл их появления в процессе эволюции жизни.

Президент США избирается путем всеобщего прямого голо­сования. Его выступления может смотреть и слушать каждый гражданин, и принятые им решения непосредственно влияют на каждого. Это — массовая связь; на связях такого рода осно­вано современное демократическое государство, объединяющее миллионы граждан. Валентные связи ограничены сверху числом n . Можно ли на основе валентных связей построить общест­венную систему, представляющую из себя единое целое и вклю­чающую миллионы индивидуумов? Можно, но необходимым условием является наличие в такой системе четкой многоуров­невой иерархии.

Я предлагаю читателю рассмотреть следующую схему или модель принятия решений и управления обществом, основан­ную на V- связях.

В жизни человека и человеческого общества можно выделить несколько важных аспектов: производственный, бытовой, научно-исследовательский, политический и др. Каждому аспекту соответствует иерархическая система валентных связей, с по­мощью которой общество принимает решения, связанные с этим аспектом и проводит принятые решения в жизнь. Будем назы­вать их V- иерархиями. Общее число выбранных аспектов, а сле­довательно   V- иерархий, не должно быть велико: вероятно, в пределах от 2 до 8.

Образование каждой V- иерархии происходит следующим образом. Вначале все граждане объединяются в — и, следова­тельно, разбиваются на — группы по V человек. Здесь V су­щественно меньше v и заключено, вероятно, в пределах от 4 до 8. Предполагается, что в группе устанавливаются — в резуль­тате активных контактов — валентные связи между каждой па­рой членов. Образование группы должно происходить на строго добровольных началах; процесс этот, конечно, не простой, и займет он немало времени. Когда образование групп закончено, каждая группа — будем называть эти группы группами основ­ного или нулевого уровня — выделяет одного представителя. Это будут представители первого уровня. Они объединяются в группы первого уровня, опять-таки основанные на V- связях между членами. Представитель первого уровня продолжает оставаться членом своей группы основного уровня и участво­вать в ее жизни. Таким образом, он будет участвовать в жизни двух групп одновременно. Группы первого уровня выбирают представителей второго уровня и т.д., пока на вершине пира­миды не оказывается один представитель.

Иерархия не остается фиксированной раз и навсегда. В любой момент (или раз в течение определенного времени - этот, как и многие другие вопросы, я оставляю без конкретизации) группа i- го уровня может отозвать своего представителя на   i+1 - ом уровне и заменить его другим (но отозвать своего представителя, поднявшегося на i+2 -ой уровень, без согласия соответствующей группы i+1-ого уровня она не может). Так как принять решение, что человек чего-то недостоин, требует гораздо меньше времени, чем принять решение, что он достоин, представитель высокого уровня, совершивший единодушно порицаемое деяние, может в мгновение ока скатиться до само­го низа иерархии. Далее, контакты между членами разных групп (которые не запрещаются и значит будут иметь место) могут приводить к изменению состава групп, что также может влиять на движение вверх и вниз по иерархии. Массовые связи тоже, разумеется, сохраняются и будут играть роль: человек, написавший хорошо читаемую книгу, воздействует на все об­щество в целом (и надо думать, на свое продвижение по одной из V-иерархий).

Каждая группа представителей принимает решения, относя­щиеся ко всем представителям и рядовым членам групп, участ­вовавшим в выборе этой группы. Деятельность V- иерархии, и в частности взаимоотношения между уровнями, должны быть основаны на принципе структурно-функционального паралле­лизма. Я не могу конкретизировать эту мысль, так как строю чисто абстрактную схему, но я допускаю, например, что в политической V- иерархии (или одной из политических иерархий, ибо их может быть несколько, в соответствии с различными ас­пектами политической жизни) применение физического наси­лия может разрешаться только со стороны членов группы, к которой принадлежит данный индивидуум, включая представи­теля.

Сделаем несколько несложных математических расчетов, чтобы убедиться, что наша схема не вступает в противоречие с реальными цифрами, характеризующими сегодняшнего чело­века и человеческое общество.

Обозначим через N число членов общества. Высота иерархии, которую обозначим через h, будет связана с N и V соотноше­нием

V^h=N  или h=logN/logV.

Положим    V=5, N= 250 млн. Тогда h =12. Допустим, что образование группы на каждом уровне будет занимать полго­да (с учетом времени, необходимого для установления долго­временных валентных связей). Тогда формирование всей V- ие­рархии будет выполнено за 6 лет.

Займемся теперь вопросом о полном числе валентных связей, в которые должен будет вступать член нашего гипотетического общества. Член каждой иерархии вступает в V—1 связей со свои­ми товарищами по группе основного уровня. Если его избирают представителем первого уровня, то число его связей будет 2 (V-1) . Если он поднимается до второго уровня, - 3(V-1) и т.д.

Глава иерархии должен иметь h(V-1) связей (столько же, сколько на уровне h - 1 , ибо ему уже не с кем контактировать по горизонтали). В нашем примере h (V - 1) = 48.

Итак, чем выше положение гражданина в некоторой V-иерар­хии, тем больше он должен иметь валентных связей. Это, во-первых, предъявляет к высокопоставленным представителям более высокие требования, а во-вторых, препятствует продви­жению по другим V- иерархиям, что является здоровой чертой нашей схемы. Я называю эту схему моделью пересекающихся V- иерархий, потому что каждый член общества участвует од­новременно в нескольких системах отношений — иерархиях, причем никакого параллелизма в структуре этих систем не предполагается; напротив, будет иметь место противоположная тенденция: лица, имеющие больше контактов и обязанностей в одной иерархии, будут иметь их меньше в других иерархиях. Таким образом, будет выравниваться число валентных связей у различных лиц.

Нетрудно подсчитать, что среднее число связей у одного гражданина в одной V- иерархии есть V (в предположении, что N много больше единицы).[29] Оно лишь немного превышает мини­мальное число связей, потому что число представителей убывает с высотой в геометрической прогрессии. Обозначим через r число иерархий. При r= 30 от среднего гражданина потребуется 15 валент­ных связей. Разумно было бы организовать столько V- иерар­хий, чтобы среднее полное число связей было равно максималь­ному числу валентных связей, в которое может вступать средний человек; мы обозначили выше это число черезn . Таким обра­зом, мы получаем следующее соотношение между величинами r, V и n :

rV=n.

Как мы видим, это соотношение удовлетворяется при вполне правдоподобных значениях всех величин.

Сравнение двух схем принятия решений

Модель пересекающихся V-иерархий — это не проект устройст­ва общества, а лишь схема принятия решений, и отчасти — в той степени, в которой принятие и выполнение решений неотделимы — их выполнения. Моя цель — противопоставить эту мо­дель другой схеме принятия решений, которая сейчас повсеместно используется и которую многие считают единственно допустимой в демократическом обществе: всеобщему прямому и равному голосованию. Какую бы из этих двух схем мы ни приняли (или их комбинацию, или третью схему), мы еще останемся очень далеки от определения действительного общественного строя. Договориться решать все проблемы голосованием — это отнюдь не значит решить все проблемы. То же относится и к нашей мо­дели.

Принятие решений путем создания V- иерархии — более слож­ная и длительная процедура, чем прямое голосование. Зато со­зданная V- иерархия дает постоянно действующий механизм, ко­торый не просто принимает решения, а вырабатывает их. Хорошо голосовать, когда твердо знаешь, за что голосовать, то есть когда твое решение уже готово. А если решения еще нет? Если его еще надо выработать? Каждому знакома ситуация, когда сложный вопрос приходится решать на большом собрании: возникают бесконечные, бестолковые споры, которые мешают ухватить суть дела, и в результате сколько-нибудь разумное решение най­ти не удается. Только в небольшой группе людей может проис­ходить работа, необходимая для решения сложных задач. А что­бы эта работа была по-настоящему эффективной и творческой, надо чтобы члены группы были связаны валентными связями. Это условие особенно важно при решении общественных проб­лем, которые в большинстве неформализуемы и тесно связаны с личными интересами и с эмоциями.

Голосование возникло, вероятно, как замена сражения, и от­печаток этого происхождения оно будет нести на себе вечно. Голосование — инструмент борьбы, валентная иерархия — инст­румент работы. В подчинении меньшинства большинству нет ни­какой справедливости, это лишь простейший способ избежать кровопролития. Принуждение остается принуждением, даже ес­ли оно является результатом голосования. По мере того, как в обществе западного типа принуждение рассматривается все более нежелательным, растут и трудности во взаимоотношении большинства с разного рода меньшинствами, прежде всего, национальными. Голосование не решает никаких проблем. Решение конфликтной проблемы требует работы: анализа ее причин и по­строения метасистемы, объединяющей конфликтующие системы и снимающей конфликт. Процесс создания V- иерархии заставля­ет людей выполнить эту работу, подсказывает пути к решению проблемы.

С точки зрения формальной организации, в модели пересека­ющихся иерархий нет ничего нового; это кооперация или самоор­ганизация граждан на добровольных началах с вытекающим от­сюда самоуправлением. Я усматриваю нечто новое в соединении этой организационной формы с условием, чтобы все связи в ней были валентными, откуда вытекает ограничение на число лиц, выбирающих одного представителя. Валентные связи и в совре­менной общественной организации играют положительную роль:

если бы не личные связи, основанные на дружбе, взаимопонима­нии и доверии, то, наверное, ни одна большая организация не мог­ла бы эффективно работать. Рост культуры общества — это преж­де всего улучшение условий для возникновения валентных свя­зей и увеличение их роли. Но не они до сих пор образуют струк­турный костяк государства. Единственная структурная единица, основанная на валентных связях, — это семья, и она, вне всяких сомнений, показала свою важность для общества. Да и то, с фор­мальной точки зрения, семья основана на договорных отношениях между мужем и женой и родственных отношениях между осталь­ными парами индивидуумов; лишь тот факт, что эти отношения, как правило, являются следствием (в первом случае) или причи­ной (во втором случае) валентных связей, дает семье ее силу. Когда от семьи остается одна форма, она становится не благодея­нием, а тяжелым бременем. Это отделение формального (или официального: между прочим, русское "официальный" перево­дится на английский как "формальный") от личного настолько вошло в плоть и кровь, что многие полагают, будто это концеп­туальное противоречие, антиномия. В действительности же ника­кого непреодолимого противоречия здесь нет: просто организа­ционная форма должна быть достаточно гибкой, чтобы следо­вать за личными отношениями. (Мое "просто" — это, конечно, грамматическая связка, а не оценка сложности задачи. В дейст­вительности разработка таких организационных форм — задача чрезвычайно сложная; хочу снова подчеркнуть, что модель пересекающихся V- иерархий — лишь абстрактный набросок, этюд, направление поиска.)

На пути к подлинному соединению общественного и личного в современных демократических странах есть, как мне кажется, одно препятствие. Я называю его квазидемократическим преду­беждением против иерархии. Считается, что хороший демократ должен быть врагом всякой иерархии. Понятие иерархии отож­дествляется с принуждением, подавлением.

Исторически это вполне понятно. С древних времен иерар­хии создавались именно с этой целью - с целью управления си­лой. Борьба за свободу и демократию принимала форму борьбы против иерархии власти. Но объяснение предрассудка не есть его оправдание. Человек 20-го века должен понять ту простую мысль, что не наличие иерархии (то есть, говоря языком математики, отношения частичного порядка между людьми) является злом, а те принципы, которые человек использует при управлении че­ловеком. Толпа, лишенная всякой иерархии, способна на самые худшие виды принуждения и насилия над личностью.

Понятие иерархии отнюдь не включает в себя угнетения или по­давления. Для кибернетика слово "иерархия" несет положитель­ную эмоциональную нагрузку. Он всюду пытается обнаружить или установить иерархию. Ибо иерархия - это организация, это структура. Большие системы не могут быть организованы иначе, как иерархически. Антитеза иерархии — это хаос, беспорядочная куча, толпа, а не свобода. Даже когда вы ищете в словаре нужное вам слово, вы пользуетесь плодами применения иерархического принципа: первая буква слова рассматривается как старшая по отношению ко второй, а вторая — по отношению к третьей и т. д.; буква А старше, чем Б, а Б старше, чем В и т. д. Здесь ни одна буква не "подавляет" и не "угнетает" другую, но если бы не ие­рархия, вам каждый раз пришлось бы просматривать все слова в словаре подряд!

Так как величина V лежит в пределах первого десятка, высо­та V- иерархии в обществе с миллионами членов получается до­вольно значительной. Тут и вступают в игру квазидемократические предрассудки. Человек хочет "сам", а не через посредство иерархической цепочки, участвовать в управлении государством. Но ему все-таки приходится кому-то передоверять свои полно­мочия и создавать какую-то иерархию управления. Считая иерар­хию злом, он стремится сделать ее пониже и выступает за пря­мые выборы на все уровни иерархии, чтобы иметь хотя бы то утешение, что он сам, лично, передает свои полномочия. Так и возникают иерархии, основанные на массовых связях (т - иерархии), которые совмещают в себе недостатки как иерархии, так и толпы, человеческого стада.

"Личная" передача полномочий в прямых выборах с тысячами и миллионами участников и, следовательно, как бы "личное уча­стие в управлении— это, конечно, иллюзия. Такой способ управле­ния ведет именно к ликвидации личного участия, личного влия­ния. Как и всякое бесструктурное, массовое явление, этот спо­соб порождает специфический вид детерминизма, основанный на законе больших чисел. Реакция масс избирателей на тот или иной ход в предвыборной кампании может предсказываться с большой степенью достоверности, так как личность каждо­го избирателя теряет значение. Реальное влияние на события личность может оказать только через посредство какой-либо структуры, иерархии: например, партийной иерархии или иерар­хии средств массовой коммуникации. И вот, тот факт, что связи в этих иерархиях суть т - связи, а не V- связи, создает явление, известное как отчуждение личности от общества. Ибо   связь — слишком слабая, неполноценная, безличная связь. Современное демократическое общество еще слишком напоминает аноним­ное стадо. То, что ему требуется, - это не борьба с иерархиями, а, напротив, внедрение и усовершенствование их.

Интересно, что высота иерархии в современных системах уп­равления государством все-таки оказывается большой, так что для распространения влияния снизу доверху приходится пройти большое число т - связей! Спрашивается, чем же такая система лучше, чем система, целиком построенная на V - связях? Инте­ресно также, что отношение числа лиц на определенном уровне к числу лиц на следующем уровне бывает особенно велико на нижних уровнях и уменьшается при движении вверх по иерар­хии. Это создает возможность для перерастания т - связей в V- связи на верхних уровнях. Появляется корпоративная соли­дарность верхушки, разрыв же между верхушкой и нижним уровнем не уменьшается. Это, конечно, отнюдь не способствует преодолению отчуждения.

Механизм  V- иерархии обеспечивает каждому гражданину наилучшие возможности влияния на общество в целом, то есть управления обществом. Во-первых, потому, что всякая новая, творческая     мысль   требует   обсуждения в обстановке валентных отношений: иначе ей не получить признания. Валентная иерархия служит фильтром для выделения стоящих идей. Во-вторых, V- иерархия — наиболее справедливый способ до­ступа к влиянию. Действительно, в обществе, где валентные связи не формализованы, а формальные — не валентны, реальный путь к влиянию лежит через цепочки неформальных валентных связей (цепочки "знакомств"). Эти связи существуют как бы в подполье, и очень часто они образуют замкнутые фигуры, объе­диняя некий круг лиц, доступ в который со стороны невозможен или чрезвычайно затруднен. Иерархия же связывает каждого гражданина с вершиной и с любым другим гражданином.

Отсутствие замкнутых фигур в иерархии имеет значение в свя­зи с еще одним важным аспектом жизни общества: преступно­сти. Наличие кругов, изолированных (по крайней мере в смыс­ле валентных связей) от остальной части общества, в том числе от правящих и вообще престижных кругов — постоянный источ­ник преступности. Быть может, единственный способ существен­но снизить преступность в многомиллионной стране с разнород­ными социальными, культурными и этническими элементами — это организовать всеохватывающую V- иерархию.

Чтобы покончить с моделью пересекающихся V- иерархий, скажем несколько слов о движении информации в направлении сверху вниз, то есть об управлении в узком смысле слова. Ясно, что V - иерархия позволяет создать высокую степень единства. Валентная связь — сильная и гибкая связь, позволяющая соче­тать интеграцию и свободу. Но осуществление этой возможности зависит не только от выбора той или иной организационной схемы, но от культуры общества в целом. Прежде всего оно зависит от того слоя культуры, который определяет высшие цели индивидуума. Общество, которое не ставит своей целью социальную интеграцию, не будет и двигаться к социализму. И единства в нем не будет.

Мое понимание социализма, изложенное выше, во многих отношениях необычно. Возможно, что какие-то люди, выступаю­щие за социализм, найдут мое понимание этого термина совер­шенно для них неприемлемым и объявят, что "это не социализм". Возможно, что другие люди, которые, напротив, в какой-то ме­ре разделяют мои взгляды, тоже предпочтут не называть эти взгляды социалистическими. Наконец, многие читатели сочтут неправильным называть социализм формой религии.

Все эти терминологические проблемы меня мало волнуют. Нет ни необходимости, ни возможности решить их директивным методом: они обычно решаются сами собой, в процессе много­сторонних обсуждений. Должен сказать, что я столь безапелля­ционно заявил в начале этой части книги, что социализм есть религия, с целью, можно сказать, литературной: мне хотелось сделать упор на глубокое единство этих явлений культуры. Но если делать окончательный выбор слов, то, возможно, будет лучше говорить, что социализм есть преемник религии, а не ее новая форма.

Связь реального, исторического социализма с принципом социальной интеграции является для меня несомненным фактом. Читая и думая о социализме, а также живя в стране, которую все называют социалистической, я испытывал попеременные импульсы притяжения и отталкивания. В конце концов, я при­шел к следующему выводу: то, что меня притягивает в социализ­ме, выражается формулой "социальная интеграция плюс свобо­да", а отталкивает меня экономический детерминизм, механи­стический подход к интеграции, ставка на борьбу и разрушение вместо работы и творчества. Как назвать концепцию, основан­ную на этой формуле, и общественный строй, воплощающий ее в жизнь? Социализм - наиболее естественное и правильное на­звание. Я говорил выше о сходстве этой концепции с "этическим социализмом"; учитывая важную, даже решающую, роль, которую играет в ней кибернетика, ее можно было бы назвать "кибер­нетическим" социализмом. Термины "эволюционизм" и "интеграционизм" также могут быть использованы для обозначения этого подхода.

Некоторые читатели будут, возможно, разочарованы неконк­ретностью изложенных здесь представлений о социализме. Дейст­вительно, я рассматривал здесь проблемы общества с позиций философии, то есть мысля в наиболее общих понятиях. Но этот уровень мышления необходим и играет незаменимую роль в раз­витии общества, порождая конкретные исследования, теории и проекты и давая основу для оценок различных явлений. Не каж­дый гражданин должен быть специалистом в социологии или экономике, но политическая философия — дело каждого: со­знает он это или нет, в его мышлении всегда присутствуют какие-то чрезвычайно общие понятия, опираясь на которые он воспри­нимает общеизвестные явления и выносит свои суждения. Уяс­нение и обсуждение этих понятий есть, следовательно, задача большой важности.

Философские понятия и достижения синтезируют в себе поня­тия и достижения из всех областей человеческой деятельности. Каждый подходит к ним со своей стороны. Я подхожу к ним как физик и кибернетик.

1. Альберт Швейцер. Культура и этика. Изд-во "Прогресс", Москва, 1973, стр. 110-111.

2.Стр. 31.

3. Стр. 49-50.

4. Стр. 50-51.

5.Стр. 67.

6. Стр. 69-70.

7. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 297.

8. См. 1, стр. 79.

9. В.И. Ленин. Соч., т. 4, стр. 236.

10. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 209.

11. Цитирую по английскому изданию: A. Camus. The Rebel, Pen-

guin Books, стр. 163-164

12. Там же, стр. 187-188.

13. Как это бывает во всех науках, кроме математики, оно не является полностью формализованным - в первую очередь, из-за недостаточной определенности понятия "управление" — но допускает дальнейшую формализацию, если (а вернее, когда) таковая понадобится. Когда-нибудь она несомнен­но понадобится, и тогда будет найден продуктивный способ формализации.

14. Термин Тейяра де Шардена.

15. С точки зрения логики, переход от качеств (свойств) к отношениям — большой шаг вперед: от одноместных предикатов к предикатам с произвольным числом переменных. О диалектике Гегеля в этой связи см. "Феномен науки", глава 6.

16. Поэма "Владимир Ильич Ленин".

17. Г. Спенсер. О причинах моего разногласия с О. Контом. Цит. по книге:"0гюст Конт и позитивизм," Москва, 1897.

18. Мое внимание к трудовой теории стоимости Маркса в ее от­ношении к советской действительности и в связи с враж­дебностью марксизма к капиталу привлекли работы советского писателя Н. Руденко, существующие в настоящее время только в виде самиздата: "Энергия прогресса" и "Прощай, Маркс". Это — полухудожественные, полуфилософские произведения, в которых Руденко, следуя за физио­кратами, исходит из того принципа, что в конечном счете прибавочная стоимость есть продукт солнечной энергии, падающей на Землю и улавливаемый с помощью фотосин­теза. Бороться с капиталом, говорит он, — все равно, что бороться с солнечной энергией. Пагубное влияние трудовой теории стоимости на теорию и практику ценообразования в СССР хорошо разобрано в книге: К. Буржуадемов,"Очерки растущей идеологии" Изд-во "Эхо", Мюнхен. Буржуадемов — псевдоним советского автора.

19. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 225.

20. Здесь я цитирую Годвина и дальше — Кропоткина по книге:

П. Эльцбахер, "Сущность анархизма," т.1, Книгоизд-во "Прос­тор", 1906. W. Godwin. An enquiry concerning political justice and its influence on general vertue and hapiness, 1793, стр.380.

21. Там же, стр. 548-549.

22. Там же, стр. 79.

23. Kropotkine. Paroler d'un revolte, 1885 (Редактор Э. Реклю), стр. 116-117.

24. Kropotkine . Conquete du pain, Paris,  1892, стр. 76-96.

25. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 31-32.

26. Соображения о роли валентных и массовых связей в соци­альной интеграции были мною опубликованы в статье:

К математическому моделированию социальной интегра­ции, сборник "Моделирование социальных процессов", Москва, 1970, стр. 92-103.

27. Konrad Lorenz. On agression. Bantam Matrix edition.

28. Стр. 135.

29. Обозначим: w= V — 1 . Подсчитаем полное число связей. Каждый член иерархии имеет по крайней мере w связей, что дает в совокупности Nw связей. Все те, кто поднимаются по крайней мере до первого уровня, а таких N/V, вносят дополнительно Nw/V связей. Поднимающиеся по крайней мере до второго уровня дают еще Nw|V² связей и т. д. Полное число связей Nw(1+1/V+1/(V*V) +...) =Nw(1/1-1/V) =NV

Отсюда среднее число связей равно V.