• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

рии

Поставленная проблема носит прежде всего методологический характер, что позволяет взять в качестве основополагающих собственно педагогические вопросы координации обучения; но за этой проблемой могут стоять непривычные для философии, самые значительные «интересы», приведенные в действие историческим познанием. Я заимствую слово «интерес» у Канта: пытаясь разрешить антиномии разума — среди которых находится антиномия необходимой причинности и свободной причинности, — он специально останавливается на том, чтобы оценить интересы, брошенные на весы и той и другой позиции; разумеется, речь идет о собственно интеллектуальных интересах, или, как говорит Кант, «об интересе разума, находящегося в конфликте с самим собой».

Нам следует поступить таким же образом с предложенной нами очевидной альтернативой; различные интересы могут быть выражены следующими словами: объективность, субъективность, разнообразные по своим свойствам и направленности ожидания.

Мы ждем от истории определенной — соответствующей ей — объективности: именно из этого мы должны исходить и ни из чего другого. И чего же мы ожидаем? Объективность должна браться здесь в строго эпистемологическом смысле: объективно то, что разработано, приведено в порядок и методически осмыслено мышлением, то, что в конечном счете оно делает понятным. Это истинно для физических и биологических наук, это истинно также и для истории. Следовательно, мы ждем от истории, что она найдет доступ к прошлому человеческих обществ, обладающему таким достоинством объективности. Это не означает, что ее объективность та же, что у физики или биологии: существует столько уровней объективности, сколько существует методических подходов. Стало быть, мы ожидаем, что история прибавит новую область к меняющей свои границы империи объективности.

Это ожидание включает в себя и другое ожидание: мы ждем от историка определенной субъективности, не субъективности вообще, а такой субъективности, которая могла бы в точности соответствовать объективности, в свою очередь соответствующей истории. Таким образом, речь идет о вовлеченной субъективности, вовлеченной благодаря ожидаемой объективности. Следовательно, мы предполагаем, что существует хорошая и плохая субъективность, и мы ждем, что историк, занимаясь своим ремеслом, отделит хорошую субъективность от плохой.

И это еще не все: под словом «субъективность» мы понимаем нечто более важное, чем просто хорошая субъективность историка; мы ждем, что история будет историей людей и что эта история людей поможет читателю, воспитанному на истории историков, построить субъективность более высокого уровня, не только субъективность «я», но и субъективность человека вообще. Однако эта заинтересованность, это ожидание перехода — с помощью истории — от «я» к человеку носит уже не эпистемологический, а собственно философский характер: ведь именно субъективной рефлексии мы ждем от чтения, от размышлений над историческими произведениями; эта заинтересованность не касается более историка, который пишет историю, она касается читателя — в частности, философского читателя — читателя со всеми его опасениями, в котором получает завершение любая книга, любое произведение.

Наш путь будет таким: от объективности истории к субъективности историка, а от той и от другой — к философской субъективности (употребим этот нейтральный термин, который не предусматривает завершенного анализа).

Мы ждем от истории определенной, соответствующей ей, объективности; то, каким образом рождается и возрождается история, характеризует ее перед нами; она всегда предшествует уточнениям, которые традиционные общества вносят в официальную и прагматическую упорядоченность своего прошлого. Эти уточнения имеют тот же смысл, какой имеют уточнения в физической науке по отношению к упорядочению первых очевидностей восприятия и космологии, от которых они зависят.

Но кто скажет нам, что такое эта специфическая объективность? Философ не в состоянии здесь поучать историка; сам философ получает знание от занятий в сфере научного знания. Нам следует сначала прислушаться к тому, что говорит историк, размышляющий о своем ремесле, поскольку именно оно является мерой объективности, соответствующей истории, а также и мерой хорошей и плохой субъективности, которую включает в себя эта объективность.

«Ремесло историка»: всем известно, что эти слова Марк Блок взял на вооружение в своей «Апологии истории». Эта книга, к сожалению, осталась незаконченной, но она тем не менее содержит в себе все необходимое, чтобы дать толчок нашему рассуждению. Названия глав, где речь идет о методе: Историческое наблюдение — Критика — Исторический анализ, — не дают нам никакого повода для сомнений: они свидетельствуют об этапах самосозидания объективности.

Мы обязаны Марку Блоку тем, что он назвал «наблюдением» предпринимаемое историком изучение прошлого: используя выражение Симиана, считавшего историю «познанием по следам», Блок показывает, что эта очевидная зависимость историка не от прошлого объекта, а от оставленных им следов нисколько не умаляет значения истории как науки: постижение прошлого по его отразившимся в документах следам есть наблюдение в подлинном смысле этого слова; ведь наблюдение ни в коей мере не означает регистрации грубого факта.[5] Воссоздавать, опираясь на документы, событие или, скорее, цепь событий, либо ситуацию, либо институт значит следовать объективности особого рода, впрочем, от этого не менее неопровержимой, чем любая другая: ведь такое воссоздание предполагает, что документ подвергается вопрошанию, его заставляют говорить; что историк, окрыленный тем, что сталкивается лицом к лицу с его смыслом, вырабатывает собственную рабочую гипотезу; такое исследование одновременно поднимает след до уровня документа, обладающего означивающей силой, и прошлое — до уровня исторического факта. Документ не является таковым до тех пор, пока историк не озаботится тем, чтобы задать ему вопрос и тем самым, если так можно выразиться, обосновать его предшествование, опираясь на собственное наблюдение; действуя так, он созидает исторические факты. С этой точки зрения, исторический факт не отличается радикальным образом от других научных фактов, о которых Ж. Кангийем говорил, как бы противореча только что сказанному: «научный факт — это то, что создает наука, созидая саму себя». Здесь также речь идет об объективности — о деятельности, имеющей характер методической активности. Вот почему такая активность удачно называется «критикой».

Мы также обязаны Марку Блоку тем, что он назвал деятельность историка, стремящегося ^объяснению, «анализом», а не «синтезом». Он имел все основания не соглашаться с тем, будто задача историка заключается в восстановлении вещей «такими, какими они были в прошлом». История претендует не на оживление, а на пере-создание, пере-делывание, то есть на ретроспективное создание и составление цепи событий. Объективность истории как раз и заключается в том, чтобы в стремлении к созиданию цепи событий в историческом понимании избегать совпадения, оживления. И Марк Блок подчеркивает, что такого рода работа требует обращения к абстракции, поскольку нельзя достичь объяснения, не создав «серий» явлений: экономических, политических, культурных и т. п.; если в самом деле мы не способны разглядеть и идентифицировать одну и ту же функцию в отличающихся друг от друга событиях, то мы не способны что-либо понять; история существует постольку, поскольку некоторые «явления» обладают длительностью: «В той мере, в какой человеческие феномены исследуются от более древнего к недавнему, они включаются прежде всего в цепь сходных феноменов; классифицировать их по родам значит обнаруживать самые эффективные силовые линии» (р. 74). Исторический синтез существует только потому, что история первоначально предстает в качестве анализа, а не в качестве ощутимого совпадения. Историк, как и любой другой ученый, исследует отношения между явлениями, которые ему удалось вычленить. Исходя именно из этого будут настаивать на том, что необходимо понять совокупности, органические связи, которые стоят выше любой аналитической причинности; в таком случае понимание будут противопоставлять объяснению. Однако не стоит делать это различение ключом исторической методологии; как говорит Марк Блок, «деятельность по восстановлению целого должна начинаться только после анализа. Скажем даже так: эта деятельность есть лишь Продолжение анализа, его обоснование. Каким образом можно в первоначальном анализе, который является скорее деятельностью созерцания, нежели наблюдения, выделить связи, когда ничто еще не разделено?» (р. 78).

Следовательно, понимание не противостоит объяснению; оно, самое большее, служит ему в качестве дополнения, подспорья. Понимание несет на себе печать анализа — анализов, — который дал ему жизнь. И оно несет на себе эту печать до самого конца: сознание эпохи, которое пытается реконструировать историк в своих самых широких обобщениях, опирается на все взаимодействия и многочисленные отношения, которые он открыл с помощью анализа. Целостный исторический факт, «интегральное прошлое» — это, собственно говоря, и есть Идея в кантовском ее понимании, никогда не достигаемый предел обобщающей деятельности, все расширяющейся и усложняющейся. Понятие «интегральное прошлое» является регулятивной идеей этой деятельности. Речь не идет о чем-то непосредственном; нет ничего более опосредованного, чем тотальность: эта идея выступает в качестве результата «упорядочивающей концепции», выражающей самое значительное усилие историка по упорядочиванию истории; говоря другими словами (словами науки), это — плод «теории» в том смысле, в каком, например, говорят «физическая теория».

Так что никакая «упорядочивающая концепция» не в состоянии охватить историю в целом: любая эпоха является вместе с тем и результатом анализа; история всегда предстает перед нашим пониманием в виде неких «целостных частей» (если воспользоваться словами Лейбница), то есть в виде «аналитических синтезов» (если обратиться к смелому высказыванию Канта в его Трансцендентальной дедукции).

Итак, история неизменно остается верной своей этимологии: история — это исследование, iatopia. Она с самого начала является не тревожным вопрошанием о приводящей нас в недоумение историчности, о нашем образе жизни и следовании времени, а мгновенной реакцией на эту «историческую» судьбу: эта реакция — наш выбор истории как определенного познания, желание постигать все с помощью разума, созидать то, что Фюстель де Куланж называл «наукой о человеческих обществах», а Марк Блок — «разумным анализом».

Такое стремление к объективности не исчерпывается критическим изучением документов, как считает ограниченный позитивизм: оно включает в себя и широкие обобщения; его специфический рационализм сродни тому рационализму, какой присущ современной физической науке, и истории не пристало иметь дело с явлениями более низкого порядка.

Именно с ремеслом историка — и, следовательно, с данной тенденцией и стремлением к объективности — надо теперь сопоставить современную критику, которая уже полстолетия не перестает твердить о роли субъективности историка в созидании истории.

В самом деле, как мне представляется, не стоит изучать эту субъективность как таковую, не выявив сначала, каковы ее действия: это как раз и означает разумно провести анализ. Осмотрительность требует, чтобы к делу подходили так, как того требует рефлексивная традиция, а именно: чтобы искали субъективность в ее собственных намерениях, делах, произведениях. Не только не существует физики без физика, то есть без поисков и заблуждений, без сомнения, попятных движений, оригинальных решений. Коперниканская революция, совершенная Кантом, состояла не в прославлении субъективности ученых, а в самом открытии субъективности, благодаря которой существуют объекты. Размышлять о субъективности историка значит вести исследование тем же самым способом, каким субъективность, если речь идет о ремесле историка, берется за дело.

Но существует проблема собственно историка, и она касается свойств объективности, о которых мы еще не говорили; они делают из исторической объективности неполноценную объективность по сравнению с той, какой достигли или, по меньшей мере, к какой приблизились другие науки. Я попытаюсь шаг за шагом представить ее черты, не смягчая очевидных противоречий, существующих между этим, новым, этапом рефлексии и предыдущим.

1) Первая черта отсылает нас к понятию исторического выбора; нам никогда не представить полностью его смысла, утверждая, что историк берет на вооружение рациональность самой истории. Такой выбор рациональности включает в себя другой выбор, осуществляемый в работе историка; этот другой выбор имеет отношение к тому, что можно было бы назвать суждением о первостепенной важности, которым руководствуются при отборе событий и определении факторов. Благодаря историку история отбирает, анализирует и связывает между собой только важные события. Именно здесь субъективность историка, если сравнивать ее с субъективностью физика, вторгается в сферу особого смысла, привнося с собой необходимые для интерпретации схемы. Следовательно, именно здесь способность к вопрошанию оказывается важнее способности отбирать те или иные документы. Более того, именно суждение о значимости, отбрасывая второстепенные явления, создает непрерывность: прожитое разрознено, раскромсано на ничего не значащие куски; повествование же внутренне связно и благодаря своей непрерывности обладает означивающей силой. Таким образом, даже рациональность истории зависит от суждения о значимости, у которого, кстати, нет твердых критериев. В этом отношении прав Р. Арон, когда он говорит, что «теория предшествует истории».

2) Кроме того, история зависит от различных уровней привычного понимания причинности, согласно которому причина означает то «недавнее, еще не устоявшееся, исключительное явление в общем порядке мира» (Марк Блок), то концентрацию сил в ходе постепенной эволюции, то постоянную структуру. В этом отношении труд Броделя «Средиземноморье и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» знаменует собой рождения метода, нацеленного на распутывание причинных связей и последующего овладения ими: сначала он помещает в условия Средиземноморья непрерывную деятельность, затем отдельные относительно самостоятельные силы второй половины XVI века, и, наконец, серию событий. Такой путь, ведущий к упорядочению причинных зависимостей, весьма значителен в рамках действия исторической объективности. Но это упорядочение всегда будет оставаться непрочным, поскольку целостная композиция не вполне однородных причинных зависимостей, установленных в ходе анализа и конституированных им, ставит проблему, которая едва ли получит решение. Как бы то ни было, в причинности необходимо внедрить психологические мотивы, непременно несущие на себе следы обыденной психологии.

Смысл причинности, на который опирается историк, часто бывает наивным, некритическим, колеблющимся между детерминизмом и возможностью; история обречена на использование сразу нескольких объяснительных схем, не подвергая их рефлексии и, может быть, даже не проводя различий между ними: условия, не обладающие силой детерминизма, мотивации, не обладающие силой причин, причины, являющиеся всего лишь обычными влияниями, удобными решениями и т. п.

Короче говоря, историк «использует» способы объяснения, не принадлежащие его рефлексии, и это естественно: объяснением пользуются до того, как овладевают им с помощью рефлексии.

3) Еще одна черта этой неполной объективности зависит от того, что можно было бы назвать явлением «исторической дистанции»; рационально познать значит попытаться опознать, идентифицировать (Кант называл рассудочным синтезом обобщение используемого материала с помощью понятия). Итак, задача истории — давать название тому, что претерпело изменение, что упразднилось, что стало иным. Здесь возрождается старая диалектика того же самого и иного: специалист-историк отыскивает ее, опираясь на вполне конкретные несовершенства исторического языка, или, иными словами, процесса наименования. Каким образом с помощью современного языка, с помощью современного национального языка, обозначить и сделать понятными уже не существующие институты, ситуацию, если не путем использования функциональных сходств, которые вслед за этим подвергаются различению и корректировке? Достаточно вспомнить те трудности, что связаны со словами «тиран», «крепостничество», «феодальный строй», «государство» и т. п. Каждое из них свидетельствует о борьбе историка за наименование, которое позволило бы одновременно и уточнять и идентифицировать; вот почему исторический язык с необходимостью является многозначным. Здесь именно историческое время вынуждено противопоставлять ассимилирующему разуму свою сугубо диссимилирующую деятельность, свою несогласованность. Историку нельзя не считаться с этим свойством времени, в котором мы, вслед за Пло-тином, признали присутствие феномена несводимого к удаленности от «я», к растягиванию, растяжению, короче говоря, признали факт первозданной инаковости.

Перед нами один из истоков истории, который имеет характер «не-точности» и даже «не-строгости»; историку никогда не оказаться в положении математика, который, давая наименование, тем самым определяет контуры понятия: «я называю линией пересечение двух поверхностей…»

Напротив, то, что в точной науке является изначальной деятельностью по наименованию, благодаря которой наука поворачивается лицом к своему объекту, у историка выступает в качестве умения переноситься в другую страну, в иное, как бы гипотетическое, настоящее; эпоха, изучаемая историком, принимается им за настоящее, к которому он апеллирует, за центр временных перспектив: у этого настоящего есть свое будущее, состоящее из ожиданий, неведения, предвидений, опасений людей, а не из того, что, как мы, другие, считаем, наступило; у этого настоящего есть также свое прошлое, являющееся памятью людей о том, что когда-то было, а не тем, что мы знаем о его прошлом. Такое перенесение в другое настоящее, которое принимается за некий тип исторической объективности, есть работа воображения, временного воображения, если хотите, поскольку другое настоящее пред-ставлено, пере-несено внутрь «временной дистанции» — в «некогда». Несомненно, это воображение свидетельствует о вступлении в игру субъективности, которую науки, изучающие пространство, материю и даже жизнь, оставляют вне своего внимания. Умение приближать к нам историческое прошлое, все время сохраняя историческую дистанцию, или, скорее, внедряя в ум читателя представление об удаленности, о временной глубинности, является редкостным даром.

4) Наконец, последняя черта, но не второстепенная, а имеющая решающее значение: то, что история хочет объяснить и, в конечном счете, понять, это — люди. Прошлое, от которого мы удалены, есть прошлое людей. Ко временной дистанции прибавляется эта специфическая дистанция, зависящая от того, что «другой» — это другой человек.

Мы сталкиваемся здесь с проблемой интегрального прошлого: именно то, что пережили другие люди, историк стремится восстановить, опираясь на сеть причинных отношений. Именно не исчерпанный в прошлом человеческий опыт ставит задачу интегрального понимания. Именно абсолютная реальность прошлой человеческой жизни стремится восстановить себя в более связном виде, в более дифференцированных и более упорядоченных аналитических обобщениях.

Итак, мы отметили, что интегральное прошлое людей представляло собой идею, предел интеллектуального приближения. Следует также сказать, что этот термин, предвосхищенный симпатией, которая более значительна, чем простое перенесение того, что воображают, в другое настоящее, говорит о подлинном перенесении в другую человеческую жизнь. Симпатия является началом и концом интеллектуального приближения, о котором мы говорили; симпатия дает толчок деятельности историка, как если бы речь шла о чем-то первоначальном и непосредственно данном; она действует как изначальная близость к изучаемому объекту; в ходе длительного анализа она возрождается по ту сторону договоренности как последнее непосредственно данное, как вознаграждение; продуманный анализ является чем-то вроде методического этапа между неосознанной симпатией, с одной стороны, и симпатией сознательной, с другой.

Вот почему история движима в той же мере жаждой встречи, как и желанием объяснения. Историк идет к людям прошлого со своим специфическим человеческим опытом. Момент, когда субъективность историка приобретает способность постигать, наступает тогда, когда история воспроизводит ценности прежней человеческой жизни вне всякой критической хронологии. Это восстановление в памяти ценностей, которое в конечном итоге является единственным доступным нам способом возрождения людей, если не считать нашей способности переживать то, что они переживали, невозможно без кровной «заинтересованности» историка в этих ценностях, без глубинной причастности им; речь не идет о том, что историк должен разделять веру своих героев, — в таком случае мы имели бы не историю, а апологетику, то есть жизнеописание святых; историк должен суметь с помощью гипотезы признать их веру, иными словами, окунуться в проблематику этой веры, постоянно держа ее в «подвешенном состоянии» и «нейтрализуя», как если бы она была ныне существующей верой.

Такое — через «подвешивание» и «нейтрализацию» — приятие верований прежде живших людей является симпатией, свойственной историку; она приводит в боевую готовность то, что мы, опираясь на смещение во времени, назвали воображением другого настоящего; это смещение во времени является также перенесением в другую субъективность, принятую в качестве центра перспективы. Эта необходимость зависит от специфического положения историка; историк составляет часть истории — не только в том банальном смысле, что прошлое является прошлым по отношению к настоящему

историка, но и в том смысле, что прежде жившие люди являются частью одного с ним человечества. Таким образом, история является одним из способов, которым люди «воспроизводят» свою принадлежность одному и тому же человечеству; она представляет собой сферу коммуникации сознаний, сферу, разделенную с помощью методологии на следы и документы, стало быть, явно выраженную сферу диалога, где «другой» отвечает на вопрошание, а не сферу распавшейся на части тотальной интерсубъективности, сферу всегда открытую и ведущую спор.

Здесь мы касаемся другой грани, где объективность истории побуждает проявиться не только субъективность историка, но и субъективность истории.

Прежде чем сделать этот новый шаг, вернемся назад, чтобы подвести некоторые итоги.

Разве только что приведенные рассуждения опровергают наши первые шаги в анализе исторической объективности? Разве вторжение в анализ субъективности историка знаменует собой, как иногда считают, «растворение объекта»? Ни в коей мере: мы лишь уточнили вид объективности, появляющейся на свет благодаря ремеслу историка, вид исторической объективности, существующей наряду с другими видами объективности; короче говоря, мы подошли к конституированию исторической объективности как коррелята исторической субъективности.

Вот почему вступившая в игру субъективность является не какой-нибудь субъективностью, а именно субъективностью историка: суждение о значимости — совокупность схем причинности — перенесение в иное, воображаемое, настоящее — симпатия к другим людям, к другим ценностям и, в конечном итоге, способность встретиться с жившим ранее «другим» — все это делает субъективность историка гораздо более способной к взаимодействию, чем, например, субъективность физика. Однако, тем не менее, субъективность эта не является субъективностью неустойчивой.

Когда говорят, что история и историк релятивны друг другу, то за этими словами не стоит ничего. Кто он, историк? Ведь объект восприятия релятивен тому, что Гуссерль называет орто-эстетическим телом, то есть обычной сенсорикой; научный объект всегда релятивен нацеленному на него разуму; причем эта релятивность не имеет ничего общего с каким бы то ни было релятивизмом, с субъективизмом типа желания жить, воли к власти или вопрошания «что я знаю?». Субъективность историка, как любая субъективность ученого, представляет собой победу хорошей субъективности над плохой субъективностью

После колоссального труда, проделанного философской критикой, которая достигла своего апогея в отмеченной книге Реймона Арона, надо было бы, вероятно, поставить следующий вопрос: что значит хорошая и плохая субъективность? Как считает Анри Марру, разделяющий многие идеи критической школы, на высшем уровне — на уровне «истории, идущей одновременно и вширь и вглубь», о которой говорят Марк Блок и Люсьен Февр, — находятся ценности, частный, но от этого не менее подлинный, смысл которых выявил позитивизм: «прогресс (в научной методологии) осуществляется путем преодоления, а не путем столкновений: мы оспариваем значение аксиом позитивистского метода, не вдаваясь в их существо; они сохраняют значение на своем уровне, дискуссии же ведутся чуть далее, на шаг впереди: мы поднялись на другой виток спирали»[6]!. Позитивизм остается на уровне критики документов; к тому же его физическая модель бедна и имеет лишь косвенное отношение к физике физиков. Однако по ту сторону фетишизации факта, ложность которой признала физика, где мы уже не встретим мелькающих перед глазами фактов, позитивизм напоминает нам о том, что ни суждение о значимости, ни теория, ни воображение, ни, особенно, симпатия не вручают историю безразлично какой субъективности, лишенной разума; эти субъективные склонности являются свойствами самой исторической объективности.

После того как мы много раз повторили, что история несет на себе следы субъективности историка, следует отметить, что ремесло историка взращивает субъективность историка. История создает историка в той же мере, в какой историк создает историю. Или, точнее: ремесло историка создает и историю, и историка. Порой бывало так, что противопоставляли разум чувству и воображению, но сегодня мы определенно включаем их в рациональность; в свою очередь, рациональность, в пользу которой высказывается историк, ведет к тому, что по самой сердцевине чувства и воображения проходит водораздел, расчленяя то, что я назвал бы словами: «я» исследующее и «я» одержимое страстью, то есть «я», способное на злопамятство, ненависть, обвинение. Послушаем еще раз, что говорит Марк Блок: «понимать не значит судить». Старая послов^Ца: sihe ira пес studio — справедлива не только в устах критика документа лизма; однако на уровне самых высоких обобщений ее смысл становится более утонченным и вычурным. Не следует к тому же упускать из виду суждение о том, что это одержимое страстью «я» вовсе не является тем, кто мечет громы и молнии; может быть, очевидная «апатия» гиперкритики дискредитирует известные и малоизвестные ценности, встречающиеся на ее пути; такого рода интеллектуальная озлобленность свойственна одержимому страстью «я» на том же основании, на каком политическая страсть уклоняется от современной политической борьбы и устремляется в прошлое.

Следовательно, не существует истории без e7ro%f| повседневных субъективных усилий, без рождения одержимого исследовательской страстью «я», от которого история получает свое доброе имя. Ведь ioTOpia и есть эта «резервная сила», это «следование неожиданному», эта «открытость иному», в которых преодолевается плохая субъективность.

На этом мы заканчиваем первый этап размышлений: сначала объективность возникает перед нами как научная интенция истории; затем она говорит о расхождении между хорошей и плохой субъективностью историка; определение объективности из «логического» превращается в «этическое».

Но исчерпывается ли размышление о субъективности в истории вопросами о субъективности историка и о выделении внутри самого историка субъективности, обладающей исследовательским пафосом, и субъективности, одержимой страстью?

'Вспомним нашу исходную точку и многочисленные «интересы», существующие в истории: мы все еще ждем от истории, что она приведет к возникновению другой субъективности, отличной от субъективности историка, созидающей историю, субъективности, которая была бы субъективностью истории, самой историей.

Однако такая субъективность, вероятно, относилась бы не к ремеслу историка, а к работе читателя — любителя истории, каковыми мы все являемся; философ имеет все основания находиться среди нас. История историка записывается или преподается, и она, как любое записанное произведение и предмет преподавания, получает свое завершение только в читателе, ученике, публике. Именно это «возобновление» читателем-философом истории, написанной историком, ставит проблемы, к которым мы теперь и перейдем.

Я оставлю в стороне использование истории в качестве досужего чтения, дающего «удовлетворение от знакомства с необычными вещами», короче говоря, в качестве экзотики; как бы то ни было, мы уже видели, что такое удаление от собственного «я» свойственно историческому сознанию и в этом своем качестве является необходимым этапом в философском использовании истории: ведь если бы история не переносила нас в чужие страны, то как могли бы мы с ее помощью обрести субъективность менее эгоистическую, более опосредованную и, в итоге, более человечную? Еще менее я буду говорить об истории как источнике предписаний: пусть осознание, о котором мы намереваемся говорить, будет заимствованием ценностей, возникающих в ходе истории, и так или иначе послужит нашему образованию, даже если мы не сводим к этому дидактическому употреблению главное предназначение истории. История воспитывает нас по ту сторону наших расчетов, если мы принимаем ее должным образом.

Я здесь рассмотрю, стало быть, исключительно такое обращение к истории историков, какое свойственно философу: философ по-своему завершает в себе работу историка; своеобразие этого заключается в том, что философ делает возможным совпадение собственного «осознания» с «осознанием» истории.

Я не скрываю, что такая рефлексия свойственна не всем концепциям философии; тем не менее я верю, что она имеет значение для целой группы философских концепций, которые в широком смысле слова можно было бы назвать рефлексивными и к которым были причастны Сократ, Декарт, Кант, Гуссерль. Все эти концепции заняты поиском подлинной субъективности, подлинной деятельности осознания. Что мы должны без конца открывать и открывать, так это то, что путь, ведущий от «я» к «Я»[7] — и именно это мы будем называть осознанием, — проходит через определенное размышление об истории, а также то, что этот обходной маневр рефлексии через историю есть способ, какой использует философия, чтобы работа историка получила свое завершение в сознании читателя.

Такое завершение истории историков в философском акте может осуществляться по двум направлениям: путем, прочерченным «логикой философии», занятой исследованием связного смысла в истории; путем «диалога» — всякий раз специфического и исключительного — с философами и отдельными философскими позициями.

/. История как «пришествие» смысла

Пойдем по первому пути, проложенному Контом, Гегелем, Брюнсвиком, Гуссерлем (в конце жизни), Эриком Вейлем; вопреки значительным различиям, существующим в их интерпретациях разума и истории, всех этих мыслителей объединяет общее убеждение: путь ясности, которую «я» ищет относительно себя самого, проходит через историю сознания. «Короткий» путь самопознания и «длинный» путь истории сознания совпадают друг с другом. Мне необходимо знать историю, чтобы выйти за пределы моей частной субъективности и почувствовать себя — в себе самом и вне самого себя — человеком, Menschsein. Пример Гуссерля, которого я знаю лучше других, с этой точки зрения весьма примечателен: этот по существу своему субъективный мыслитель был сторонником исторического объяснения событий: достаточно было нацизму подвергнуть обвинению сократическую и трансцендентальную философию, чтобы профессор из Фрейбурга попытался примкнуть к великой традиции рефлексивной философии и с ее помощью постичь смысл западной цивилизации.

Вот оно великое слово: смысл. Опираясь на историю, я стремлюсь оправдать смысл истории «конкретного» сознания.

Не будем торопиться навстречу трудностям, которые встанут на пути этого стремления. Попытаемся сначала хорошенько понять, чего ждет философ от такого демарша и что на деле он предполагает предпринять.

Философ ждет, что определенное совпадение «короткого» пути самопознания и «длинного» пути познания истории станет ему оправданием. Именно потому, что философ находится под угрозой и пребывает в нерешительности — иными словами, в униженном положении, — ему более всего свойственно апеллировать к истории; сомневаясь в себе самом, он хочет обрести собственный смысл, познавая смысл истории и поднимаясь к вершинам своего сознания. Таким образом, перед нами философ, который сам пишет историю, делает из истории историю трансцендентального мотива, историю Cogito. Именно такого самооправдания философ ждет от такой истории сознания.

Отметим теперь, что предполагает такого рода ожидание: оно предполагает, что совпадение смысла моего сознания и смысла самой истории возможно; философ делает ставку на определенную телеологию истории. Иными словами, история как поток событий должна быть таковой, чтобы сквозь этот поток мог пройти человек, чтобы пришествие человека было опосредовано.

Очевидно, что такое предположение двойственно: оно имеет отношение и к разуму, и к истории; если говорить о разуме, то философ предполагает, что разум продвигает историю вперед, поскольку он принадлежит к разряду требований, задач, должного, регулятивной идеи, а задачи реализуются только в истории; если говорить об истории, то философ предполагает, что история обретает свою собственную человеческую характеристику через возникновение и возрастание ценностей, которые философ в состоянии отыскать и понять в качестве развития сознания. Таково двойственное предположение философа: это — двойная ставка, которую философ делает, с одной стороны, на историчность разума, а с другой — на значение истории. Рождение и 'развитие философии в Греции и в странах Запада является для него подтверждением и залогом того, что эта двойная ставка не была напрасной. История философии предстает перед ним как соединение историчности разума и значения истории.

Вот чего философ — по крайней мере, философ сократический, трансцендентальный, рефлексивный — ждет от истории и на что надеется в своем ожидании. Я догадываюсь, с каким недоверием профессиональный историк встретит такой вывод; его осмотрительность должна помочь нам выявить значение и границы философского обращения к истории.

Прежде всего, профессиональный историк наотрез откажется идентифицировать историю с историей философии и, шире, с историей сознания, а в конечном итоге — с неким пришествием. Он, вне всякого сомнения, скажет, что смысл истории, телеология истории полностью недоступны ему, что они не относятся к компетенции «профессионального историка» и что предположение о существовании некоего смысла также не является необходимым для «апологии истории». Расширение и углубление истории, на что он рассчитывает, историк ищет, опираясь не на рациональный смысл, а, скорее, на сложность и богатство связей между географическими, экономическими, социальными, культурными и подобными факторами… Согласно ему, человечество бесконечно разнообразит себя в своей фактической реальности, так что оно не может унифицироваться на законном основании. В целом историк будет питать недоверие к философии и более всего к философии истории. Он будет опасаться, как бы последняя не похоронила историю с помощью систематизации, не убила бы ее как historia. Он противопоставит объективность, которую сумеет достичь благодаря собственной субъективности историка, философской субъективности, в которой философ предпочтет растворить и ту и другую.

Сопротивление и упорство историка вполне оправданы, а мы тем не менее обнаруживаем подлинный смысл истории сознания. Философу не пристало спрашивать об этом историка; однако если он спрашивает его, то справедливо получает отрицательный ответ. Ведь история сознания принадлежит компетенции философа, историка философии, если хотите: история философии является делом философа.

Почему? Потому что именно философ составляет эту историю с помощью операции второго уровня, с помощью «осознания». Философ поставил перед историей (перед историей историков) определенного рода вопрос, который свидетельствует о «выборе философа» в том смысле, в каком мы только что говорили о «выборе историка». Эти вопросы касаются возникновения ценностей познания, деятельности, жизни и существования во времени, свойственном человеческим обществам. Решившись на подобное прочтение, философ остается верным своему проекту, выполняя его. И поскольку он также обладает ограниченной субъективностью и подходит к этому смыслу истории с предубеждением, как к тому, что следует еще отыскать (кто не ищет, тот ничего не находит), философ отыскивает в истории тот смысл, какого он ждет от нее; это порочный круг, скажут нам? Вовсе нет, этот смысл как раз остается на уровне предчувствия, поскольку история не предлагает своего посредничества, чтобы поднять это предчувствие смысла до подлинного — внятного и отчетливого — понимания. Можно сколько угодно критиковать различные истории сознания — «Курс позитивной философии» Огюста Конта, «Феноменологию духа» Гегеля, «Прогресс сознания в западной философии» Брюнсвика, «Кризис европейских наук» Гуссерля, «Логику философии» Эрика Вейля; но единственный способ подвергнуть их критике состоит в том, чтобы предложить другую историю сознания, которая была бы много лучше, чем их истории, то есть одновременно и более широкой и более связной, или сделать что-то совсем иное, о чем речь пойдет дальше. Но, поняв однажды, что эта история является построением второго уровня, актом философской ответственности, а не историей историков, не абсолютной реальностью, не историей самой по себе, мы, тем не менее, не сможем представить себе, какие возражения профессиональный историк в состоянии выдвинуть против такой акции. Используя слова Эрика Вейля, я бы сказал, что история историков вызывает к жизни человеческие «позиции»; философ благодаря своей специфической деятельности по «осознанию» возводит «позиции» в ранг «категорий» и ищет связный порядок категорий в «связном дискурсе»; но тогда эта история духа перестает быть историей историков и становится «логикой философии».

Мне кажется, что такого рода позиция приглушает слишком уж скандальные для историка претензии философов трактовать историю как пришествие смысла.

Поскольку такой смысл возникает специфическим путем «осознания», то между событием и пришествием сохраняется разрыв. История историков не поглощается этой историей, полагающей значения. Она, напротив, всегда предполагается в качестве обширной основы для выработки принимаемых философом позиций. Более того, история историков, не удовлетворяясь тем, что она питает историю философии, выступает как постоянное предупреждение об опасностях, подстерегающих это начинание: она напоминает философу-рационалисту о важности того, что он не принимает в расчет, что он отказывается тематизировать, ссылаясь на собственный выбор философа-рационалиста; история историков напоминает философу о том, из какой бессмыслицы он черпает свои ресурсы. Но философа не смутят безрассудства, заблуждения, всеядность, которые демонстрирует история, поскольку он знает, что его история не является открытием: ею овладевают, исходя из задач, диктуемых разумом.

Однако надо продвигаться вперед: история сознания отказывается не только от одной бессмыслицы (по крайней мере, той, что является таковой с точки зрения философского разума); она отказывается от всего индивидуального, не поддающегося систематизации, исключительного. Но является ли своеобразный, ни с чем не сравнимый характер каждой отдельной философии столь же важным аспектом истории, что и рациональность ее совокупного движения?

Итак, мы подошли к иному, философскому, прочтению истории: вместо того чтобы искать масштаб и систему, философ, занимающийся историей, ищет интимное и своеобразное; он может обратить свой взор к частной философии и попытаться понять, каким образом в ней связываются воедино вся проблематика отдельной эпохи и влияния прошлого: вместо того чтобы включать эту философию в движение истории, он будет рассматривать прошлое этой философии в качестве мотивации, воздействующей на нее и впитываемой ею; короче говоря, история, вместо того чтобы следовать путем поступательного развития, будет завязываться в узлы, образуя личности и произведения; философ, занимающийся историей, будет стараться ответить на вопрос, который другой философ сумел сформулировать и поставить, — животрепещущий вопрос, который соответствует существу самого мыслителя; это продолжительное знакомство с одним автором или небольшой группой авторов будет сужаться и становиться исключительным, таким, какое бывает между друзьями. Глубина этого отношения не позволяет ему распространить указанный способ общения на всех философов, всех мыслителей, всех людей, все сообщество.

Эта способность философии создавать историю не шокирует профессионального историка, как это бывало ранее. Таким образом, историк, размышляющий о собственном положении внутри человечества, приходит к тому, что он воспринимает изучаемую им историю включенной в целостный контекст общающихся друг с другом сознаний; сфера, которую историк выделяет в этом целостном интерсубъективном пространстве, методологически определяется одним лишь условием — познанием следов, иными словами, главенствующей ролью документа. Вот почему встреча в рамках истории никогда не станет диалогом, поскольку существеннейшее условие диалога — это ответ другого на поставленный вопрос: история — это такая область общения, где отсутствует взаимность. При таком ограничении история остается сферой односторонней дружбы, какой, например, бывает безответная любовь.

Станет ли выбор, осуществленный великими философами, особой темой, шокирующей историка? Историк философии отнюдь не претендует на то, чтобы история достигала своей высшей точки в учении нескольких гениальных философов; он просто делает иной, нежели историк, выбор — в пользу исключительных людей и их произведений, поскольку последние, в их своеобразии, не поддаются обобщению, явной типологизации (реализм, эмпиризм, рационализм и т. п.); выбор такого рода прочтения предполагает, что экономические, социальные, политические факторы берутся исключительно как влияния, ситуации, благоприятные стечения обстоятельств, способствующие появлению творческих мыслителей и оригинальных произведений. Такой творец и такое произведение становятся в данном случае центрами гравитации, средоточием и уникальными носителями всех испытываемых влияний и всех воздействий. История же понимается как серия непрерывных зарождений, каждое из которых требует новых встреч и самоотверженности.

Я представил два. параллельных друг другу способа прочтения истории философами. История историков такова, что она может и должна быть «востребована» философией, использующей два различных стиля, которые являются двумя различными способами выявления субъективного аспекта истории. А именно, во-первых, как уникального человеческого сознания, чей смысл пребывает в движении, представляя собой непрерывную цепь, состоящую из логических моментов; и, во-вторых, как множества зарождений, как их прерывистой цепи, каждое звено которой имеет свой смысл. Самый последовательный гегельянец, ревностно взявшийся трактовать историю как возвращение духа к себе, не мог бы помешать тому, чтобы рождение таких мыслителей, как Декарт, Юм или Кант, стало событием, не похожим на пришествие разума, благодаря частному дискурсу, который встраивается в целостный дискурс.

Эта двоякая возможность философского прочтения истории может стать поучительной для профессионального историка, поскольку она выявляет парадокс, скрытый в любой истории и выходящий на свет только благодаря постижению общей истории в сознания или сознаний. Этот скрытый парадокс таков: мы говорим история — в единственном числе, поскольку надеемся, что человеческий смысл объединяет и делает доступной разуму единую историю человечества; именно этот внутренне присущий истории момент пытался выявить философ-рационалист, пишущий историю сознания; но мы говорим также: люди — во множественном числе, определяя историю как знание о людях прошлого, поскольку надеемся, что личности возникают как многочисленные очаги человечества; именно эту догадку высказывает экзистенциальный философ, обрекая себя на своеобразную деятельность, в ходе которой космос организуется вокруг уникального центра, каковым, вкупе с мышлением, является существование.

Для нас, людей другого склада, история, как мы предполагаем, является непрерывной и прерывной — непрерывной, поскольку обладает уникальным смыслом, пребывающим в движении; прерывной — поскольку представляет собой созвездие личностей. Отсюда следует, что в ходе философского осмысления истории ее потенциальная рациональность и историчность подлежат разложению. Можно смело сказать, что такого рода удвоение оказывает воздействие не только на наше представление о времени, чья структура в ходе философского осознания истории предстает антиномичной, но и на наши суждения об истине. Ведь антиномичность исторического времени является не антиномичностью смысла и бессмыслицы, как если бы смысл находился только по одну сторону, а антиномичностью смысла самой истории. Понятие смысла не исчерпывается этим развитием, этой сцепленностью; узловые моменты истории, каковыми являются события, представляют собой отнюдь не очаги иррациональности, а организующие центры и, следовательно, центры значений. В противоположность первому прочтению можно, вслед за П. Тевеназом, сказать, что «самым реальным является то событие, которое в наибольшей степени предъявляет себя сознанию в качестве организующего центра исторического развития. Сила, с которой оно заявляет о себе, — в распространении его влияния, в том, что оно для нас выступает в качестве движущего момента истории, сообщающего ей значение. Действительно, речь идет о событиях, составляющих реальность истории, обосновывающих ее рациональность и придающих ей смысл. Значение истории не лежит вне событий, и если история имеет смысл, то это потому, что одно или несколько центральных событий (разумеется, всегда наслаивающихся одно на другое в осознании историчности) дают ей смысл, потому что событие есть одновременно сам смысл» («Evenement et historicite». In: «L'Homme et l'Histoire». P. 223–224). Следовательно, историю можно трактовать как экстенсивное развитие смысла и как излучение смысла из многочисленных организующих очагов, причем ни один человек, погруженный в историю, не в состоянии диктовать всеобщий смысл через этот излучающийся смысл. Любое «повествование» принимает участие в этих двух аспектах смысла; будучи единством композиции, оно участвует в общем порядке, объединяющем события; будучи драматическим рассказом, оно переходит от одного узла событий к другому, перескакивает с одного бугорка на другой.

В конечном счете антиномичность исторического времени является тайной пружиной нашего колебания между двумя основными «настроениями», если иметь в виду собственную историю людей: в то время как трактовка истории как пробуждения сознания совершается на оптимистической ноте, понимание истории как излучения, идущего из очагов сознания, ведет скорее к трагическому видению человека как противоречивого существа, которое всегда способно продолжать начатое и вместе с тем отступать назад.

Может быть, целью любой истории является подготовка к такому двойственному прочтению и к такому фундаментальному колебанию, тогда как понимание истории в качестве истории философского осмысления субъективности дает возможность проявить себя скрытому внутри разладу, По крайней мере, этот разлад — на уровне рефлексии об истории — ретроспективно освещает и объясняет заблуждения историка, колеблющегося между событийным и структурным прочтениями истории, между персонажами, проживающими свой век, и факторами постепенной эволюции, то есть постоянными явлениями географической среды; историк должен одновременно заниматься несколькими вещами, так как он работает, невзирая на существование двух историй субъективности; он пишет не историю субъективности, а историю людей во всех аспектах их жизнедеятельности: экономическом, социальном, политическом, культурном. Философские расхождения постериорны по отношению к выбору философа. Однако необходимость такого рода расхождений ретроспективно объясняет то, что методологические трудности историка имеют свои основания и что, несмотря на свою принципиальность, он должен в равной мере заниматься и событийной историей и историей структурной.

И это не единственное преимущество, которое может заполучить историк, подходя к своей работе с философской точки зрения; он уясняет задним числом не только то, что его труд встречает на своем пути множество противоречий, но и существо собственных намерений. В самом деле, философский акт дает рождение человеку как сознанию, как субъективности; этот же акт бросает вызов историку и, может быть, способствует его пробуждению. Он напоминает историку, что оправданием его деятельности является человек и ценности, которые он открывает или сам разрабатывает в условиях цивилизации. Это напоминание звучит как набат, когда историк забывает о своем главном назначении, поддаваясь гипнозу ложно понятой объективности, то есть истории, где действуют одни лишь структуры, силы, институты и где нет людей и человеческих ценностей. Таким образом, философский акт ведет, in extremis, к различению между истинной и ложной объективностью, или, точнее, я бы сказал, между объективностью и пренебрегающим человеком объективизмом.

Ремесла историка, как представляется, достаточно для того, чтобы различать хорошую и плохую субъективность историка, а ответственность философской рефлексии послужит, вероятно, различению хорошей и плохой объективности истории; ведь именно рефлексия постоянно убеждает нас в том, что объект истории — это сам человеческий субъект.

Quo magis res singulares intelligimus eo magis Deum intelligimus.

(Spinoza)

Тот, кто преподает историю философии — или в ходе философского образования просто изучает ее как одну из дисциплин, — сталкивается с проблемой философского значения истории философии. Этот вопрос касается смысла деятельности историка философии; но он также относится к тому особого рода философу, который, я хочу сказать, вполне сознательно, на свой страх и риск, не оглядываясь на прошлое, посвящает себя исследовательской деятельности: ведь и он прекрасно понимает, что если философия продолжает свою жизнь, то это потому, что существуют философы, что история философии постоянно побуждает нас жить с ними бок о бок и погружает нас в их атмосферу: даже оригинальный философ не может обойтись без Сократа, Платона, Декарта, Канта; для тех, кто занят поиском истины, история философии должна иметь смысл.

Что стоит за утверждением о том, что философия существует и продолжает существовать только в качестве истории, которую создают философы, и что она становится нашим достоянием лишь благодаря истории, которую повествуют нам историки философии? Я не стану пытаться дать на этот вопрос четко сформулированного ответа, опирающегося на догматические идеи. Я, скорее, выскажу ряд предположений, где выводы опираются на предшествующие исследования, которые будут скорректированы путем критического изучения первоначальной проблемы.

Нашей исходной точкой будет апория, загвоздка, в ходе решения которой мы будем последовательно углублять ее смысл. Эта апория возникает, как только мы противопоставляем историческое существование философии идее истины в том ее виде, в каком она, в первом приближении, предстает перед нами. В самом своем первозданном смысле истина предстает перед нами в качестве регулятивной идеи, в качестве задачи, нацеленной — идет ли речь об объекте или о субъекте — на унификацию познания, то есть на устранение разнообразия, существующего как в сфере нашего знания, так и в сфере мнений. Именно такая идея истины сообщает нашему историческому бытию некую болезненность, вносит в него беспокойство и толкает к разочарованиям, побуждая нас видеть завершенность знания в его единстве и неизменности. Я полагаю, что следует исходить из этой апории, даже из ее первоначальной формы, принимая ее за первое приближение к нашей проблеме. С одной стороны, философские учения следуют одно за другим, противореча друг другу и разрушая друг друга, что ведет к появлению изменяющейся истины; история философии в таком случае превращается в урок по скептицизму; с другой стороны, мы верим в истину, для которой согласие умов было бы если не критерием, то по меньшей мере верным признаком; если любая история ведет к развитию зачаточных форм скептицизма, то любая претензия на истину толкает к развитию зачаточных форм догматизма и в итоге история предстает как история ошибок и заблуждений, а истина — как временная приостановка хода истории.

Мне думается, что следует со всей серьезностью рассмотреть это первое приближение к проблеме вместо того, чтобы сразу же отворачиваться от нее; нет такого историка философии, который не впадал бы в уныние, заглядывая в бездну мелькающих перед ним разночтений; и, тем более, нет такого философа, который не приходил бы в возбуждение, предвкушая всесилие обретаемой истины, которая в мгновенье ока отменяла бы историю: разве Декарт и Гуссерль не думали о том, чтобы положить конец блужданиям истории, разве не отвергали они историю как то, из чего их вырвала истина; под напором сомнения история погружалась во тьму.

Следует не только со всей серьезностью отнестись к этому первому приближению к проблеме, но и, вопреки скороспелым решениям, поддержать идею противоречия, существующего между историей и истиной. Самое посредственное здесь решение — это эклектика, самое соблазнительное — то, которое говорит о логике, имманеннтной истории.

Эклектика не заслуживает длительного изучения, как бы ни были заманчивы уловки и наипростейшее решение проблем, то есть философское словоблудие. Значительные системы, выступающие в поддержку эклектики, в конечном итоге говорят одно и то же, если, по меньшей мере, отделить существенное от второстепенного. Истина в таком случае выступает как некая пристройка к разрозненным, но скрепленным друг с другом истинам. В действительности история философии, согласно эклектике, зиждется на стыдливости философии; эклектик будет искать в истории не связанные между собой элементы вполне заурядной философии. Гениев привлекает талант эклектика. Однако в этой вульгарной форме нас удивляет порок, свойственный всем концепциям истории философии, которые подспудно являются концепциями философии истории: философия — собственная философия историка — носит особый характер и помещается в конец истории в качестве цели, к которой в прошлом были устремлены все усилия. История устремляется ко мне: я являюсь венцом истории; закон построения истории философии является смыслом моей философии.

Этот весьма очевидный порок эклектики свойствен и гегельянству. У философии должна быть своя внутренняя история, поскольку единство намерений не может не проявиться в ее развитии. Следовательно, можно отыскать закономерность внутреннего движения вперед, считая попятные ходы и видимые просчеты философской рефлексии своего рода «уловками» разума, педагогическим приемом разума.

Такое решение весьма привлекательно, поскольку позволяет примирить историю и разум, сообщая смысл истории и содействуя движению разума; в то же время представляется, что оно одно способно дать значение выражению «история философии», той единственной философии, выступающей в качестве единственного движения, которым следуют все философские учения; более того, оно сообщает автономию «философской линии» в общем потоке социального мышления и деятельности: связывая каждую фазу истории философии с предшествующей, философия истории соединяет единую философскую линию с другими линиями — экономической, религиозной, лингвистической и др. Вот почему указанное решение весьма привлекательно. Я полагаю, однако, что надо иметь мужество, чтобы отказаться от него и создавать историю философии без философии истории. Если в самом деле считают ту или иную философию единственно возможной, то утрачивают все другие философские учения. Это происходит по двум причинам. Во-первых, приносятся в жертву глубинное своеобразие, специфическая устремленность, уникальное видение реальности, предлагаемые нам философией. Необходимо, чтобы каждый философ включился в определенней ряд, продолжая дело своих предшественников и готовя себе последователей; необходимо, чтобы из абсолютного центра мышления он превратился в один из моментов диалектического движения, в точку перехода, каковыми являются индивидуальные организмы, о которых Бергсон говорил как о переходных точках в течении жизни. Во-вторых, возможно, наиболее значим тот философ, который включается в историческое движение философии и служит всем другим мыслителям своего рода авторитетом, чья позиция прямо противоположна прямолинейности историка: он, как мне представляется, с самого начала готов «перенестись в чужие владения», подчиниться законам «другого» и видеть в своем исследовании осуществление коммуникации и, я осмелюсь сказать, милосердия. Итак, философы, которые превращают историю философии в философские концепции истории, не только не питают уважения к различным философским учениям, не совпадающим с намерениями великих философов, но и вменяют в обязанность истории завершить свой ход вместе с ними. Величественные концепции философии истории совершали ту же ошибку, что и презираемая ими эклектика: они останавливали движение истории с уходом из жизни последнего философа истории.

Трудность осталась по-прежнему непреодоленной: зияющая пропасть между задачей отыскания единственной истины и историей множества философских учений не исчезла.

Может быть, стоило бы поставить вопрос о терминах, в которых выражается противоречие, чтобы повысить статус лишенной жизни дилеммы до живого парадокса. Сначала мы коснемся второго приближения к отмеченной трудности, углубляя нашу идею истории философии, а затем — третьего, внося соответствующие поправки в наше понимание истины.

По правде говоря, история философии может представлять собой лекцию по скептицизму, если видеть в ней серию меняющихся решений неизменных проблем — тех, что называют вечными (свобода, разум, реальность, душа, Бог и др.). Если проблемы остаются неизменными, а их решения постоянно меняются, то противоречие между системами существует только при условии, что одна и та же проблема понимается идентичным образом. Это первое предположение связано со вторым: меняющиеся ответы на одни и те же неизменные проблемы носят типичный характер: реализм, идеализм, материализм, спиритуализм.

Итак, нам предстоит обсудить интерпретацию философий как типичных ответов на анонимные и абстрактные проблемы, которые передаются из одних рук в другие. Следовательно, нам необходимо вернуться к предварительно поставленному вопросу: что значит понять ту или иную философию?

Я буду исходить из замечаний Э. Брейе, сделанных им в двух первых главах книги «Философия и ее прошлое» и прежде всего в главе «Причинность в истории философии». Э. Брейе различает три уровня в работе историка философии: внешняя история, в соответствии с которой в философии видят лишь факт культуры, совокупность представлений, которые являются предметом изучения социологии, психологии и даже психоанализа и экономики. С этой точки зрения, философия предстает всего лишь социальным или психологическим явлением, существующим наряду с другими явлениями; связь философии с философом умаляется в пользу исторического контекста. Философия является не чем иным, как симптомом. Такая позиция вполне оправдана в рамках объективной трактовки общества и психики; ей, однако, недостает того, что было бы сердцевиной философской интенции; с точки зрения не-философа, история философии низводится до уровня истории идей, социологии знания; но для некоторых людей история философии выступает в качестве философской деятельности (мы вскоре вернемся к этому вопросу, когда будем уточнять нашу идею истины). На следующей ступени находится критическая история, которая ближе всего к намерениям самого философа: она ищет истоки] подчеркнем это слово: не причины, а именно истоки, то есть влияния, которые не только оказывались, но и были усвоены и, в некотором смысле, получили предпочтение. Таким образом, эта критическая история, которую надо постоянно создавать и которая входит составной частью в познавательную деятельность историка философии, не является самодостаточной; ведь если ищут исток той или иной теории, то систему разбирают на составные части, чтобы затем восстановить ее по осколкам, руководствуясь веяниями прошлого; в таком случае у одного и того же намерения находят множество истоков; так что, чем больше объясняют, опираясь на истоки, тем менее понимают саму систему (в итоге философия перестанет существовать, поскольку каждая система должна будет подвергнуться разложению на составные части и останутся одни только «волокна» мышления, которые будут переплетаться друг с другом и отдаляться друг от друга, но ничего нового так и не возникнет); я считаю, что такая критическая история не является самодостаточной, поскольку она не в состоянии учитывать органическое единство, организующий принцип, которые делают философию связной. Подлинный историк заранее доверяет автору и до самого конца делает ставку на связность; понять — значит понять, исходя из единства; понимание, следовательно, противопоставляет центростремительное движение к главенствующей интуиции и центробежное движение объяснения, опирающегося на истоки. На языке Э. Брейе это звучит так: проблема истории философии — это проблема концентрации влияний в «личных интуициях, являющихся для истории философии чем-то вроде абсолюта» (р. 109). Итак, мы пришли к необходимости искать в различных философских учениях «непосредственные и неустранимые интуиции» (р. 105). Здесь обнаруживается родство данной точки зрения с позицией Бергсона, высказанной им в «Философской интуиции», а также и с мнением К. Яс-перса, на которого Брейе неоднократно ссылается.

Вот в каком направлении мы можем теперь продолжать наше исследование, чтобы изменить нашу начальную апорию истории и истины. Скептицизм, говорили мы, связан: 1) со сведением философий к типичным решениям (знаменитые «измы», о которых говорится в учебниках); 2) с тем, что эти типичные решения противоречат существованию неустранимых вопросов. Рассмотрим поочередно эти две позиции.

1. Понять философию означает постичь либо ее главенствующую интуицию, либо направление развития, либо органические связи, либо систематическое единство. Типология принадлежит классифицирующему мышлению; она, несомненно, имеет педагогическую функцию, поскольку ориентирует ум начинающего исследователя на постановку проблем и отыскание решений; она формирует внимание, руководствующееся в каком-то смысле путеводной нитью Weltanschauung, мировоззрения — в той или иной мере безличностного и анонимного; короче говоря, она служит идентификации философии при первом приближении, относя ее к той или иной родственной группе (рационализм, эмпиризм и др.). Однако подлинно историческое понимание начинается в тот самый момент, когда приостанавливается работа по идентификации: теперь необходимо перейти от рационалистического, реалистического и других типов к специфической философии. Специфику философии составляет ее единство. Речь идет, если прибегнуть к языку Спинозы, не об общем роде, а о специфической сущности. Итак, переход от типа, рода к специфической сущности представляет собой подлинную революцию, одним из моментов которой было мышление Платона, поставившее под сомнение реализм и идеализм привычных классификаций; ту же операцию проделал Беркли, но в другом — весьма специфическом — направлении, и мне близка своеобразная позиция этих философов. Дело не в том, что наиболее оригинальные философские учения не поддавались такого рода классификации: было фатально неизбежным, чтобы они сами подчинились ей, поскольку в сознание их эпохи проник дух анонимности и рни только повторяли его, не превращая в нечто своеобразное; так, схема трех ипостасей была для любой философии александрийского периода Selbstverstandlichkeit, общим способом распределения бытия, который можно отыскать у авторов-неоплатоников, но не у Плотина.

Итак, любое философское учение готово подчиниться типологии в той мере, в какой оно включает в себя момент анонимности. К этому следует еще добавить, что полемическое отношение к другим философским учениям ускоряет процесс окостенения, к которому ведет следование типичности. Философия не только усваивает анонимность, но и порождает ее; это вполне соответствует действительности: большинство терминов, употребляемых при типологизации, были сомнительными — с их помощью ниспровергатели пытались словно в крепость заточить своих противников, где они погибли бы от истощения. Типология не была только невинным педагогическим приемом, который готовил ко встрече с философией, очерчивая некую сферу, место, где можно было бы ее постичь; типология также сбивала с толку своими безжизненными абстракциями, какими так богата история идей: на месте своеобразных философских позиций она видела только их пустую скорлупу, их кожу, подвергшуюся социализации.

Следует внимательнее присмотреться к смыслу этих философских своеобразий; мы глубоко заблуждались бы, относя их исключительно на счет субъективности самих философов; это означало бы подвергать философские концепции литературному объяснению, психографии или психоанализу; для истории философии важно то, что субъективность Платона или Спинозы преодолевалась в их трудах, в совокупности значений, в которых биография автора либо проявляет, либо маскирует себя, и в том и в другом случае растворяясь в «смысле»] вопрос о своеобразии — это вопрос о смысле деятельности, а не о смысле пройденного автором жизненного пути. Тем не менее остается верным то, что «Этика» является экзистенциальным проектом Спинозы, однако для историка философии важно то, что человек по имени Спиноза реализовал свой проект в «Этике» иным способом, нежели ходом своей жизни. Именно смысл деятельности, «философема» Спинозы является той специфической сущностью, к которой будет стремиться приблизиться историк.

2. Теперь мы можем перейти непосредственно к идее вечных, неизменных проблем; если взять философию в ее конкретной целостности, то проблема или проблемы, какие она ставит, включаются в своеобразие автора, даже если он наследует их из традиции; они, как и их автор, становятся уникальными и превращаются в составную часть его ни с чем не сравнимой судьбы. Более того, великий философ — это прежде всего тот, кто радикальным образом изменяет предшествующую проблематику, перекраивая главнейшие вопросы по новым лекалам. Он в большей мере является человеком вопрошающим, нежели отвечающим на поставленные вопросы. Великий философ — тот, кто первым испытал чувство удивления по поводу бытия в мире, и это удивление стало началом нового способа философствования — задавать сугубо личные вопросы; его философский разум — это прежде всего умение задавать собственный вопрос, придавая ему всеобщую форму: картезианская проблема достоверности, кантовская проблема априорных синтетических суждений. Если мы движемся к новой философии скорее путем постановки вопросов, чем предложения решений, мы имеем шанс приблизиться к тому центру, где сосредоточиваются все влияния; предшествующие философские учения играют в ней, в ее фундаментальных основаниях, роль не объективных причин, а тех или иных аспектов, роль «новой мотивации» — всецело мотивирующего Umwelt (окружающего мира); философия перестает быть следствием совокупности причин — она включает их в себя, используя для выбора собственных исторических мотивов.

Мы подошли к тому пункту, где наш первоначальный скептицизм рассеивается, по меньшей мере, как мы покажем в дальнейшем, он не принимает иных форм. Когда систематизация и типологизация преодолены и философские концепции приобрели черты своеобразия, приведя к решению тех или иных проблем, они стали несоизмеримыми ни с чем. Два типа проблем, понятные в их истоке, стали несовместимыми друг с другом; один философ стал в корне отличаться от другого, несмотря на общие влияния, темы, язык. В таком случае можно было бы сказать, что каждая философия истинна в той мере, в какой она полностью отвечает на целый комплекс поставленных ею проблем. Соответствие мышления реальности — это классическое определение истины — приобретает здесь форму соответствия ответов заданным вопросам, решений — поставленным проблемам; и великий философ — это тот, кто, с одной стороны, сумел обновить проблематику и, с другой, выиграл пари, предложив наиболее связное и наиболее развернутое решение поставленных им проблем. Говоря более определенно, если перейти от истины-соответствия к истине-открытию, станет ясно, что истина великой философии — это нечто большее, чем внутреннее согласие ответов и поставленных вопросов; это — обнаружение смысла ее положения, каким оно первоначально предстает в форме вопрошания.

Остановимся на этой стадии: мы подняли скептицизм с первого уровня, который основывается на сравнении принятых решений, до уровня вечных проблем; это скептицизм, порвавший связи с собственными предпосылками. Разве за ним не последовал другой, более утонченный, скептицизм?

Сначала появились философские учения, но появилась ли вместе с ними история философии? Мы оказываемся перед лицом прерывающейся серии своеобразных обобщений. Необходимо совершить скачок от одной серии к другой: Бергсон утверждал, что, если бы Спиноза жил в другое время, он не смог бы продолжить линию, начертанную Спинозой, однако существует всем известный спинозизм. И Брейе, цитируя эти слова и не подвергая их критике, стремится сделать из каждой философии сущность: «философ, конечно же, имеет свою историю, а не философию» (р. 115). Он располагает историей исключительно потому, что предшествующие философские учения входят составной частью в память новой философии и в ее положение; однако каждая из них определенным образом несет в себе прошлую историю, включая ее в исторический момент, представляющий собой нечто вроде абсолюта.

В то время как история аннулируется в качестве серии, в качестве развития, конкретная истина также оказывается аннулированной, чтобы стать множественной истиной. Если рассматривать все философские учения сообща, то они не являются ни истинными, ни ложными, но иными. Инаковость здесь находится как бы по ту сторону истинного и ложного. Великий историк философии, каким, например, является Дельбос (Del-bos), делает автора неуязвимым и неопровержимым, воссоздавая его образ, исходя из его центра или, по крайней мере, двигаясь в направлении к его центру: отныне этот автор существует: Спиноза существует, Кант существует. И все, что мы здесь говорим, носит не теоретический характер, а вполне достоверно описывает свойства подлинного историка: для него переход от одной философской концепции к другой предполагает последовательные усилия, полные симпатии, философское воображение, которое образует нечто вроде отсрочки, етго%г| истины.

Начальная дилемма меняющейся истории и неизменной истины приобретает отныне более утонченную форму: к истории примыкает нейтральная симпатия, к поиску истины — вовлеченность и риск потерпеть неудачу. Нам хорошо известно, что это противостояние отражает реальное положение дел: когда однажды мы попытаемся понять Спинозу как такового, мы не будем задаваться вопросом, истинен ли он или ложен; обладая ремеслом историка, мы с помощью гипотезы включаемся в цикл движения истины, истины, не сопряженной с верованием. Таким образом, история всегда предъявляет своего рода алиби, когда речь заходит об отыскании истины; всегда есть возможность сослаться на историю, чтобы не высказывать собственных суждений. Напротив, подлинный философ столь целостно погружается в свою философию, что в итоге становится неспособным читать других философов. Мы знаем, что многие великие философы презрительно относились к своим предшественникам и современникам; были и те, кто, не читая других авторов, в отдельных случаях так или иначе примыкали к их системам. Развитие философа в рамках собственной системы постепенно делает его слепым по отношению к истории и недоступным для другого. Такого рода несовместимость философа — историка философии и философа, обладающего собственной системой, носит характер одновременно и смехотворный и драматичный… В итоге «скептический» историк более ни к чему не стремится, а «догматического» философа окружают враги или ученики, но не друзья.

Что же, мы снова оказываемся в тупике? Я так не думаю: если мы теперь обратимся к другой стороне антитезы, то, возможно, наш предшествующий анализ не покажется напрасным.

Мы рассмотрели идею истины как абстракцию и вневременную, и безличностную; именно такой, в первом приближении, предстает идея истины; однако она имеет абстрактный характер только потому, что является предельной идеей, соответствующей задаче, стоящей перед конкретными индивидами; она — горизонт, конечный, абстрактный, вневременной, безличностный смысл конкретной, временной и личной задачи; идея истины поддерживается исключительно долгом, свойственным мышлению. Теперь другим членом, противостоящим истории, будет не идея истины, а мой личный поиск, где идея истины выступает в качестве горизонта, намеченного коррелята.

Что же означает поиск истины? Может быть, ответ на этот вопрос позволит представить историю философии в целом не как антитетический момент истины, а как ее пополнение и ее особый путь?

Поиск истины, если говорить попросту, ведется между двумя полюсами: с одной стороны находится личная судьба, с другой — нацеленность на бытие. С одной стороны, мне и только мне предстоит что-то открыть, никто другой не в состоянии этого сделать за меня; если мое существование имеет смысл, если оно не напрасно, то, значит, я имею собственную позицию по отношению к бытию, которая дает мне возможность выдвигать такие вопросы, какие никто другой не может поставить; ограниченность моего положения и моей информированности, моих встреч, круга моего чтения заранее очерчивает конечную перспективу моего постижения истины. И тем не менее, с другой стороны, поиск истины означает, что я намереваюсь сказать нечто такое, что будет ценным для всех, что, будучи универсальным, идет из глубин моего «я»; я не хочу что-то изобретать, говорить нечто только потому, что это мне нравится, я хочу свидетельствовать о том, что есть. Отправляясь от своего положения, от самых его глубин, я хочу сохранять связь с бытием. Пусть во мне бытие мыслит о самом себе — таков мой путь к истине. Итак, поиск истины протекает между «конечностью» моего вопрошания и «открытостью» бытия.

Именно здесь я предполагаю отыскать историю философии, понятую как память о великих своеобразных философских учениях: ведь по той дороге, что ведет от моего положения по направлению к истине, возможно только движение преодоления, то есть коммуникация. У меня есть только одно средство выйти за собственные пределы — переместиться в другого. Коммуникация является структурой истинного познания. Благодаря ей история философии не сводится к беспорядочному писанию не связанных одна с другой монографий — для меня она обнаруживает «смысл» в историческом хаосе. Эта история не является более «воображаемым музеем» философских произведений; она есть дорога, ведущая философа от «я» к «я». История философии — это созидание философии как поворота к прояснению собственного «я». Смысл этой симпатии, этого етсо%г|, этой приостановки вовлечения, этого философского воображения заключается не в них самих; историческое понимание не имеет собственного смысла', смысл внезапно обретается им, когда оно становится обратной стороной совершаемого в настоящем философского поиска, полного риска и свершений.

Таким образом, понимание истории философии и индивидуальное философское творчество зарождаются как две стороны единого исследования бытия; приобщаясь к современному творчеству, «несовременная» история обнаруживает свою тщетность, в то время как личностному поиску истины удается избежать ограниченности и фанатизма. Чистый историк, который ни к чему не стремится, это абстракция, соседствующая с другой абстракцией — чистым самоучкой, который ничего не понимает в «ином», живет вне традиции и не имеет философской памяти.

На этом этапе нашего рассуждения безжизненная дилемма превращается в живой парадокс: мы вынуждены отказаться от своего рода монадического определения истины, когда истина для каждого из нас оказывается совпадением собственного ответа с собственным вопрошанием. Мы придерживаемся скорее интерсубъективного определения истины, в соответствии с которым каждый «сам себя объясняет», совершенствует свое восприятие мира в «борьбе» с «иным»; это — «liebender Kampf» («борьба любящих») К. Ясперса. Истина выражает общее всем философам бытие. Phuosophia perennis в таком случае означала бы, что существует сообщество исследователей, «symphilosophieren» — философствование сообща, в ходе которого философы вступают друг с другом в дискуссию посредством одного лишь сознания-свидетеля, которое всякий раз начинает свою работу заново, hic et nane. В ходе этих дебатов философские учения прошлого постоянно изменяют собственный смысл; коммуникация, спасающая их от забвения и смерти, вызывает к жизни новые намерения и возможности новых ответов, которые их современники не могли предвидеть. Это настолько верно, что даже философские учения, претендовавшие на вечность, не избежали такой участи: они, как минимум, имеют историю своего прочтения. Например, томизм и платонизм продолжают свою историческую жизнь в различных направлениях неотомизма и неоплатонизма, а их новые прочтения все время меняют направленность первоначальных версий этих учений.

Так складывается взаимодействие между историей и современными исследованиями; именно благодаря этому взаимодействию философские учения избегают не только классификации и типологизации, но и сохранения в неизменном виде своего специфического содержания; меняющееся отношение Платона и современного читателя помогает вырвать философа из систематизирующей истории, которая хотела бы сохранить за ним постоянную роль, превратив его в «момент» «абсолютного Знания».' Благодаря собственному своеобразию, а также диалогу, возродившему ее смысл, философия Платона стала остотгоС, «открепилась от своего места».

Итак, мы подошли к концу нашего исследования? Мы хотели бы назвать истиной бесконечный процесс изучения современности и понимания прошлого, перейдя от монадиче-ской истины к истине монадологии путем своего рода духовного соединения всех существующих перспектив.

Важно осознать, что постоянное возвращение к изначальному затруднению способно привести к новым разочарованиям; по многим причинам мы не можем называть истиной это вызывающее разлад господство истин.

Прежде всего, не так уж часто философские концепции, изучаемые мною как историком философии, могут вступать в продуктивный диалог, который я способен вести с ними. «Встречи», достойные этого слова, случаются редко. Я составил вполне профессионально историю философии, не предполагая того, каким образом она участвует в моих исследованиях: историю без диалога, позволяющего заменить безжизненную дилемму истины и истории живым парадоксом, свойственным поиску и коммуникации.

Более того, если мне удается на деле наладить подлинный — внутренний — диалог с изучаемым автором, то две позиции — историка и философа — не всегда увязываются одна с другой: когда я читаю Платона или Спинозу, я совершаю челночное движение туда-обратно; шаг за шагом я приостанавливаю свое вопрошание и прекращаю делать наметки для ответов, чтобы стать другим, чтобы подчинить себя изучаемому автору; затем я возвращаюсь к своей задаче, подвергая критике достигнутый более глубокий уровень, где мною руководит етго%т|, и, питая доверие к моему автору, я позволяю ему одержать надо мной победу. «Скептический» и «догматический» моменты не могут окончательно соединиться друг с другом.

Наконец — и это весьма важно, — между проблемами, поставленными различными философами, существует непреодолимое несоответствие, благодаря чему противоречия между философами кажутся своего рода недоразумением. Именно здесь нас ожидает самое сильное разочарование. Это недоразумение, это несоответствие между в конечном счете несопоставимыми проблематиками делают невозможной совершенную коммуникацию. Однако коммуникация может быть истинной, если только она протекает совершенным образом.

Теперь я готов попытаться сделать последний шаг на пути к проблеме истории и истины. Мы постоянно держали на горизонте обширных дебатов между философами и философскими учениями то, что мы назвали идеей Истины; мы признали ее регулятивной идеей в кантовском смысле, то есть рациональной структурой, требующей единства в сфере утверждения. Может быть, новая рефлексия по поводу структуры горизонта истины поможет нам выбраться из тупика; мы не сочли ее вполне обоснованной, рассматривая в качестве коррелята назначение мышления; мы, со своей стороны, сочли «задачу» истины субъективной, поэтической; этого оказалось достаточно на данном этапе нашей рефлексии, чтобы понять диалектику поиска — философского вопрошания, — в ходе которого постоянно следуют за историей и не признают возможности постановки новых вопросов.

Теперь необходимо обсудить ноэматическую сторону «задачи» истины, или то Единое (Un), что неотступно преследует нас и ведет от одной позиции к другой на всем пути нашего размышления.

Мы предполагаем, что именно Единое объединяет оригинальные философские учения в единую историю и делает из нее philosophia perennis. Вместе с тем мы не знаем никакого иного подступа к Единому, кроме дебатов одной философской позиции с другой. То, что составляет существо любого вопроса, что порождает вопрос, предваряет вопрошение, есть также Единое истории, однако это Единое не есть ни претендующая на вечность особая философия, ни исток всех философских учений, ни идентичность содержащихся в них утверждений, ни становление как имманентный закон, управляющий философскими «моментами», ни «абсолютное знание» о них. Тогда что же оно такое?

Может быть, все конкретно разъяснится, если вновь рассмотреть отношение истории философии (как диалога одной философской позиции с каждой другой) к Единству Истины? Этот обратный ход приводит к отношению между назначением мышления и своего рода онтологической надеждой. Я размышляю над выражением: «Я надеюсь пребывать в истине»; толкование этого выражения должно привести нас к отношению истории с тем, что'имеет в ней непреходящий характер.

Что я хочу сказать словами: «Я надеюсь пребывать в Истине»?

Пребывать в Истине: предлог «в» приводит к возникновению нового отношения, которое не соответствует полностью тому, о чем говорят другие слова, такие, как: «с точки зрения истины», «в направлении к истине». Истина не является здесь всего лишь конечной точкой, горизонтом, она есть также среда, атмосфера или, скорее, свет, как утверждают Габриэль Марсель и Мартин Хайдеггер. Я надеюсь, что то, что я называю «моя философия», «мое мышление», есть «погружение в» определенную среду, образованную не-сопротивлением посредничеству и даже способностью создавать любое посредничество таким образом, каким свет, согласно «Тимею», выступает посредником между светом, идущим из глаза, и светом, который излучает предмет.

Эта метафора, относящаяся к предлогу «в», направляет нас к другой метафоре — к метафоре истины как среды, или, скорее, как света, сталкивая нас на нашем пути с темой «открытости» бытия. По ходу дела мы эту тему сначала противопоставили вопросу о моей участи — «ограниченной» (или конечной); затем она была завуалирована задачей как поиском, устремленным к горизонту. Что означает идея «открытости»? Она означает, что многочисленные философские индивидуальности: Платон, Декарт, Спиноза — a priori доступны друг другу, что a priori возможен любой диалог, поскольку бытие представляет собой акт, который, предшествуя способности задаваться вопросами и обосновывая ее, вместе с тем обосновывает и взаимность самых что ни на есть индивидуальных философских проектов. Именно эту открытость, эту разверзность, это lumen naturale бесхитростное воображение переносит на Ели-сейские Поля, где становится возможным диалог между умершими. На Елисейских Полях все философы становятся современниками, а любое общение — взаимным: Платон может отвечать Декарту, своему младшему сыну; Елисейские Поля заранее открыты истории, что делает возможным любой диалог во времен. В таком случае плюрализм не является ни последней реальностью, ни удивительной возможностью самого удачного общения. Вопрошание специфическим образом открывает людей друг другу и выступает основанием исторической истины и полемического характера общения.

Но именно здесь следует опасаться не видеть различия между предлогом «в», когда мы говорим: «в истине», и тем же предлогом, когда мы произносим: «я надеюсь пребывать в истине». Я не могу говорить об этом единстве, рационально выделять его и излагать, не существует AoyoC этого единства. Я не в состоянии включить в свой связный дискурс «открытость», лежащую в основании единства всех вопросов. В противном случае я говорил бы: «я обладаю истиной», а не: «я надеюсь пребывать в истине»; отношение обладания применительно к истине, стоящее за эклектикой и систематизированной философией истории, является, вероятно, тайной пружиной претенциозности и агрессивности, направленных на любое мятежное мышление. Ведь нам еще необходимо обладать истиной, чтобы размышлять об имманентной цели истории в рамках абсолютного Знания. Нет, надежда на это не наделяет нас способностью господствовать над историей, рационально управлять ею. И все же эта «открытость» не является тайной за семью печатями; онтологическая надежда имеет свои знаки и свои скрытые пружины: чем более углубляются в ту или иную философию, тем более позволяют ей увлечь себя (следовательно, тем лучше понимают невозможность сведения ее к какому-либо определенному типу), тем более утверждают собственную автономию по отношению к испытываемым влияниям и подчеркивают свою непохожесть ни на кого другого, — тем более вознаграждают себя радостью прикоснуться к существенному, словно речь идет о погружении в глубины этой философии, о понимании ее трудностей, намерений, запретов, об ощущении ее невыразимого созвучия с любым другим философским учением и убежденности, что Платон, Декарт, Кант открыты нам благодаря одному и тому же бытию. Именно так я понимаю проникновенные слова Спинозы: чем больше мы познаем отдельные вещи, тем больше мы познаем Бога. Однако созвучие не может превратиться в систему, оно не может быть тематизировано. Вот почему оно скорее принадлежит сфере Обещания или Воспоминания (что по существу одно и то же). Я надеюсь, что все великие философы пребывают в одной и той же истине, что все они обладают одним и тем же доонтологическим пониманием своей причастности бытию. В таком случае, функция надежды, я думаю, заключается в том, чтобы мы всегда были открыты диалогу и вносили дух братства в самые напряженные дебаты. В этом смысле надежда как раз и является питательной средой общения, «светом», пронизывающим все его поры. История всегда полемична, но она как бы освещена этим eo%ccTOV, который объединяет и увековечивает ее, не имея возможности быть у нее в подчинении. Я сказал бы, что единство истины остается вневременной задачей только потому, что прежде всего оно является эсхатологической надеждой. Именно оно питает не только мое разочарование в истории философии, но и мое мужество, когда я создаю историю философии, не опираясь на философию истории.

Изначальный скептицизм был потеснен целой чередой следующих друг за другом позиций; но и он, в свою очередь, потеснил нас самих. Он естественным образом преодолен в Едином, но я не знаю, что это за Единое; с экзистенциальной точки зрения скептицизм остается существенной чертой ремесла историка; история всегда оставляет место чему-то ныне не существующему, далекому, иному; никто не в состоянии создать philosophia perennis.

Это двойственное положение истории философии заключается в коммуникации, которая шаг за шагом воздействует на Того же самого и Другого, Единое и Множественное. В конечном итоге, это двойственность самого человечества, поскольку история философии является одной из особых дорог, следуя по которой человечество борется за свое единство и бессмертие.

История философии — дисциплина философская. Она с самого начала предполагает философское вопрошание, протекающее в настоящем: только включаясь в другую проблематику, живущий в свое время философ преодолевает собственную ограниченность и содействует универсализации разрабатываемых им вопросов. Конечным смыслом этого обходного пути, совершаемого с опорой на обширную историческую память, является осмысление истории философии сквозь призму ныне существующей философии. Однако в пространстве между изначальной посылкой и конечным результатом такого осмысления история философии остается относительно независимой дисциплиной, которая созидается через «отвлечение», через некое етго%г| от собственной проблематики философа истории: последний имеет дело с философией «других», с чем-то иным по отношению к своей философии.

Именно здесь выявляется неустойчивость статуса истории философии; история философии словно осуждена колебаться между двумя пределами, где она стремится упразднить себя либо в качестве философской задачи, либо в качестве задачи исторической. С одной стороны, она стремится слиться с социологией знания, которая является делом не философским, а научным. С другой стороны, она стремится соединиться с философией истории, которая является дисциплиной философской, но вовсе не исторической в строгом смысле слова, если иметь в виду ремесло историка.

Методологический подход к истории философии мог бы иметь целью показать, каким образом история философии конституируется между двумя полюсами — социологией знания и философией истории.

Цель настоящего сообщения заключается в том, чтобы исследовать первый из этих полюсов.

Критика социологии знания является сегодня существеннейшей задачей историка философии; эта молодая наука побуждает к осознанию собственно философских аспектов истории философии. Отметим сразу, что такая критика ставит под сомнение не законность данной науки, а ее значение; размышляя о границах социологии знания, мы тем самым одновременно подтверждаем ее право на существование в этих границах и ставим вопрос о специфике философской истории философии.

Интересующие нас здесь границы совсем не те, о которых говорится в рабочих гипотезах различных социологии знания — у П.Сорокина, Макса Шелера, К.Маркса, Лукача, Мангейма и др.[8]; в дальнейшем мы еще будем говорить о необходимости этих рабочих гипотез; это — границы, свидетельствующие о принадлежности указанных рабочих гипотез исключительно социологии знания.

Социология знания заявляет о своем желании стать наукой: она, как представляется, отвечает на те вопросы, которые история философии, являющая собой исключительно собрание «монографий», посвященных «великим» философам, оставляет открытыми. Какими же критериями измеряется «величие» философа? В чем заключается его значение, коль скоро он обособляется от течений и традиций, поддерживаемых мыслителями меньшего масштаба? Каким образом философские учения сообщаются между собой?

Социология знания, стоящая спиной к имманентной истории идей, руководствующейся одним и тем же типом философских проблем и их решений, стремится представить так называемую историю идей в целостной динамике общественного развития. Нельзя опираться на философские истоки такого проекта, в частности на его историкофилософские (geschichtsphiloso-phisch) предпосылки (полемическое переворачивание гегелевской философии Сознания и Духа, приведшее марксистов, в меньшей степени, чем Гегель, владеющих диалектикой, к крайностям, — к теории «сознания-отражения», к увлечению «экономизмом» в суждениях об индустриальном труде, в процессе которого человек предстает в качестве творца собственного социального существования, к схематизации исторической драмы в ходе классовой борьбы; теория «отчуждения» — опирающаяся на «инстинкты» ницшеанская интерпретация «точек зрения» и теория жизненных фикций — теория культурных типов и возвращения великих культурных систем и т. п.).

Невозможно найти аргументы против проекта науки об экономической, социальной, культурной обусловленности мышления, философского происхождения такого проекта, если трактовать в качестве рабочей гипотезы и в качестве «теории» — в том смысле, в каком мы говорим «физическая теория», — эти так называемые философии: в отличие от наук о природе, социология не находит в обыденном сознании и в первых ступенях научного познания спонтанных связей со своим объектом. «Теория» обретает свою роль с того момента, когда начинается изучение фактов; последнее предполагает существование неких доконцептуальных связей между мышлением и историческим и социальным существованием — связей, которые необходимо установить; будь эти связи сугубо функциональными, исследование руководствовалось бы исключительно вероятностным отношением между изменчивыми состояниями, а чрезвычайная усложненность межчеловеческих отношений не позволяла бы возобновлять предпринятое дело; однако социолог на специально подобранных примерах исследует не только функциональные отношения, но и отношения значения: так, он еще до индуктивных умозаключений знает, что интерпретация мира может соответствовать инстинктам индивида, группы, класса; такого рода «очевидная» мотивация Falsches Bewusstsein (ложного сознания) является примером «скрытых» отношений, которые с полным основанием можно систематически исследовать. Это и есть отношения значения, которые социология знания с самого начала предпосылает своим «теоретическим» исследованиям.

Вот почему не удивляет, что исследовательская область этой нарождающейся науки с самого начала поделена в соответствии с различными рабочими гипотезами. Благодаря разнообразию «теорий» мы имеем серьезнейшие концепции, принадлежащие Максу Шелеру, Карлу Мангейму, П. А. Сорокину и другим.

Отныне социологию знания будет интересовать метод верификации, который она применяет при изучении соотношения между «познанием» и социальной или культурной конъюнктурой; каковой бы ни была независимая переменная величина, служащая в качестве отсылки — идет ли речь о классе в его марксистском понимании, либо о каком-то другом социальном объединении, о принадлежности к «культурным мен-тальностям», как их понимает Сорокин, — каждый раз встает один и тот же вопрос: способна ли социология знания с помощью методического изучения конкретных соотношений преобразовать свои рабочие гипотезы в эмпирические закономерности; если бы ей это удалось, то отношение системы мышления к социальному существованию стало бы не только значащим и, с опорой на симпатию, постигаемым, но и функциональным, отношением зависимой переменной величины к независимой переменной величине, подчиняющейся вероятностной логике.

С этой точки зрения можно только приветствовать, что Сорокин включил в социологию знания «mass study»; вполне оправдана попытка измерять степень влияния того или иного мыслителя, школы, философского, литературного и вообще культурного явления, руководствуясь объективными критериями, и, таким образом, характеризовать течения мысли с количественной точки зрения; социология знания в этом отношении имеет прочные основания.

Именно в таких исканиях выясняется, что может и чего не может достичь социология знания.

Размышление о границах социологии знания — это размышление о понимании в истории философии.

1) Поразительно, что столь отличающиеся друг от друга рабочие гипотезы, которые принадлежат К. Марксу, Мангейму, Лукачу, с одной стороны, и Сорокину — с другой, со всей очевидностью свидетельствуют о границах «типичных» способов мышления. Идеология, как ее понимают и Маркс, и Ман-гейм, анонимна: с идеологической точки зрения механистический рационализм или романтизм обосновываются как «типы» мышления; анабаптистский анархизм, либерализм, консерватизм, коммунистический социализм, — вот вехи, которые выделяет на своем пути мангеймовская история утопии. То же самое мы наблюдаем у Сорокина: что это за «течения мысли», соотносимые им, в итоге, с тремя значительными системами культуры, которые, по его мнению, сменяют друг друга в истории (чувственная, идеациональная, идеалистическая)? Это как раз и есть те их величества абстракции, которые являют собой язвы на теле истории философии: эмпиризм, рационализм, скептицизм и т. п. Поэтому социология знания не случайно, а в соответствии с собственными принципами, встречает на своем пути не «своеобразные сущности», но одни только «общие роды». Именно здесь история философии превосходит социологию знания; понимание требует, чтобы историк философии, отказываясь от любой «типологии» и от панорамного взгляда на «течения мысли», всякий раз имел дело с оригинальным творчеством — не с субъективностью автора (в этом случае мы могли бы избежать социоло-гизирования ценой погружения в психологизм), а со смыслом творчества, соответствующим его внутренней логике; именно смысл творчества, в его собственном развитии, образует для историка философии своеобразную сущность. Общие же роды маскируют своеобразные сущности.

2) Это первое ограничение влечет за собой второе: прежде чем стать позицией, видением мира, короче говоря, ответом, философия является историческим зарождением своеобразной проблематики. Великий философ — это тот, кто умеет по-новому ставить вопросы. Следовательно, своеобразие, которым пренебрегает любая типология, это прежде всего своеобразие самой проблематики.

В принципе, социология знания остается по эту сторону от радикализма философской проблематики и, стало быть, от своеобразия великих философий; ее наиболее существенная гипотеза гласит, что «все суперорганические явления имеют социо-культурный характер» (Сорокин). Философия с самого начала подвергается социологической редукции, приобретающей различные формы в той или иной школе: таким образом, значительнейшие культурные константы, о повторяемости которых говорит Сорокин, являются как бы ответами без вопрошающего; такой парадокс случается тогда, когда все культурные системы заслоняются вечными, безысходно анонимными проблемами, вопросами в себе. Задача истории философии в таком случае заключается в том, чтобы восстановить философское основание этих вопросов. У Маркса и близких ему социологов мышление считается исключительно фактором господства; радикальная способность вопрошания приносится в жертву своей социальной «нагрузке»; она проецируется в тот план, где человек трудится; отныне не существует более специфических проблем человеческого дискурса — ни как слова, созидающего значения, ни как универсального логоса, овладевающего человеческой речью. Такое предварительное редуцирование лежит в основании здравомыслящей социологии знания, по крайней мере там, где идеи приравниваются к идеологии; но оно терпит поражение, когда сталкивается с великими философскими учениями, укорененными в возможностях человеческого слова, менее всего подвергшихся влиянию производства. Благодаря своей способности универсального обозначения, слово превосходит даже труд и содержит в себе возможность иронии, с которой мыслитель относится к своей собственной социальной обусловленности.

История философии является самопониманием философии, опирающимся на отмеченную изначально «иронию». Остается только узнать, удовлетворяет ли философию истории это предпринятое историей философии понимание самых фундаментальных способностей вопрошания и означивания.

Нижеследующие размышления имеют своей исходной точкой ремесло историка философии. Вопрос, который я себе задаю, заключается в следующем: не являются ли трудности, с которыми сталкивается и которые на практике преодолевает историк философии, вообще присущими истории?

Моя рабочая гипотеза такова: история философии выявляет такие аспекты истории, которые без нее не могут быть выявлены; она располагает возможностью выявлять — в самом широком смысле этого слова — исторические характеристики истории в той мере, в какой последняя находит отражение в истории философии, осознавая себя в качестве именно истории философии. Я буду пользоваться регрессивным методом. В первом разделе я буду исходить из определенных противоречий, которые касаются самой природы истории философии. Во втором я попытаюсь вывести общую закономерность, существующую в отношении между историей философии и просто историей. Наконец, в третьем разделе я, руководствуясь этой общей закономерностью и опираясь на структуру истории философии, попытаюсь выявить историчность самой истории.

Проблемы метода истории философии и понимания в истории философии можно сгруппировать вокруг двух тем. Прежде всего, историю философии нельзя унифицировать, опираясь на какой-либо один стиль философствования; в этом отношении существуют два полюса, две предельные идеи понимания. Первый из них — это система. Совокупность философских учений, в конечном счете, образует единую философию, моментами которой являются отдельные философские учения, существующие в истории. Значительная часть работы историка проходит под знаком этой гегелевской модели. Поскольку мы пытаемся разобраться в истории философии, нам совершенно необходимо разбить ее на этапы. Эти этапы могут быть короткими, второстепенными, однако тип интеллигибельности, к которому в данном случае апеллируют, в широком смысле слова можно назвать гегелевским; философия может быть понята при условии, если мы так или иначе будем изучать ее в развитии. Все историки философии, даже те, кто испытывает предубеждение по отношению к «системе», практикуют этот тип понимания. Например, эпоха Декарта, Спинозы, Лейбница, Канта для французской истории философии является классической; немцы (сам Гегель предложил такую схему, и вскоре мы увидим, что в ней вызывает сомнение) выделяют Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля. Понять здесь означает понять, опираясь на совокупное движение, тотальность. Например, каким образом Гегель в своих «Лекциях по истории философии» трактует Спинозу? Философия Спинозы — это философия субстанции, лишенной субъективности. Поскольку субстанция лишена момента рефлексии, субъективность «выходит» за границы субстанции; благодаря этому философия может стать Этикой. Следовательно, понимание заключается в том, чтобы прочитать Спинозу от начала до конца, исходя из философии, которая будет включать субъективность в субстанцию; именно тень, которую вторая позиция отбрасывает на первую, сообщает ей интеллигибельность.

Таковы первая модель понимания в истории философии и ее предельный полюс — система.

Однако существует и другой тип понимания, заключающийся в том, что философия всякий раз понимается как своеобразная философия. И эта своеобразная философия будет тем лучше понята, чем сильнее мы будем пленены этим своеобразием. Философия Спинозы тогда не будет одним из вариантов пантеизма или рационализма; для ее обозначения не найдется подходящего «изма»; благодаря философскому пониманию, Спиноза останется самим собой; понимание Спинозы будет означать соотнесение всех его ответов со всеми поставленными им же вопросами; система Спинозы перестанет быть ответом на вопросы вообще; Спинозу не будут более определять путем сравнения или противопоставления другим философам, исходя из анонимных проблем; спинозизм будет вытекать из того вопроса, какой один только Спиноза мог сформулировать; следовательно, его ни с чем не сравнимая истина будет состоять в адекватности его ответа на им же поставленный вопрос. В таком случае рассматриваемая нами философия превращается в своеобразную сущность (может быть, вместо философии было бы уместнее говорить о философеме, то есть о смысле творчества, а не о субъективности его автора как индивида; речь идет о творчестве как культурном явлении, содержащем свой смысл в себе и в некотором роде источаемом им). В этом крайнем случае своеобразные философские учения пребывают в радикальной изоляции; каждое из них образует целый мир, в который следует проникать постепенно, с особого рода непринужденностью, которая никогда не исчерпывается, — так пытаются понять друга, никогда ни с кем не путая его; ведь не существует никакой системы, в которую я мог бы завлечь моих друзей; каждый из них уникален и неповторим.

Эти «типы» прочтения сталкиваются с двойственным ограничением. С одной стороны, трудно прийти к системе, и, вероятно, даже у самого Гегеля не все подпадало под систему. Точно так же трудно добраться до своеобразия; историк всегда выбирает некое опосредующее понимание, протекающее на уровне общих родов и не достигающее своеобразной сущности; нам хорошо известны эти общие роды и их названия: реализм, идеализм, спиритуализм, материализм и т. п. Не достигая своеобразия, довольствуются типологией; и это правда, что типология является средством познания — мы в этом сейчас убедимся, — и ее роль весьма специфична. Если выйти за рамки типа, общего рода, то философию Спинозы можно определить не иначе, как… спинозизм; этот «изм» следует создавать по образу и подобию Спинозы. Следовательно, вместо масштабности и системы передо мной — внутренняя особенность и своеобразие.

Тогда оказывается, что в конечном счете ограниченной таким образом философии не существует более в истории, что она не является моментом истории; однако можно сказать, что как раз вся история сосредоточена в ней. Именно в ней сосредоточивается предшествующая история со своими истоками и со своим началом; именно в ней заявляет о себе будущая история. У нее есть собственное прошлое и собственное будущее, пребывающие в своего рода абсолютном настоящем, что делает ее действительно вечной сущностью.

Вот первая констатация, из которой я хотел бы исходить: историческое понимание соответствует двум моделям, которые, как мы сейчас увидим, отменяют обе указанные истории — историю как систему и историю как своеобразную сущность.

Вторая констатация заключается в том, что эти два прочтения истории философии соответствуют двум требованиям, двум ожиданиям и, в конечном счете, двум моделям истины, отсылающим одна к другой. В самом деле, чего я жду от первого прочтения истории философии? Выше мы употребили слово «целостность» (totalite). Но почему происходит именно так, что я пытаюсь понимать «целостно»? Можно было бы сказать, что целостность, тотальность — это «большой виток», совершаемый самосознанием. Платон говорил, что для понимания души необходимо разглядеть в ней структуру великих письмен, принадлежащих обществу. Я точно так же читаю малые письмена самосознания в великих письменах истории философии. Именно так я обнаруживаю в самосознании все возможности, реализованные в творениях того, что Гегель называет Духом. Благодаря самому этому движению самосознание становится Духом вместо того, чтобы оставаться тощим, анекдотическим своеобразием моей собственной жизни. И напротив, я могу сказать, что история становится самосознанием, потому что порядок истории совпадает с радикальным и радикально управляемым упорядочением, с телеологией самосознания. История становится человеческой историей, приобретая это свое качество по мере того, как она готовит себя к такому прочтению; она становится вполне рациональной, шаг за шагом равняясь на выводы, сделанные философским мышлением, и тяготея к системности. Знаменательно, что мое сознание становится одновременно и мышлением, и конкретной историей. Именно система осуществляет это двойное возвышение: возвышение человеческого сознания, восходящего к отчетливому философскому дискурсу, и возвышение истории, достигающей своей рациональности. То, чего я жду от этого преуспевания истории в рамках истории философии, а последней — в рамках системы, так это зарождения смысла.

Впрочем, я должен сразу же предупредить, что зарождение смысла является пирровой победой; торжество системы, торжество связности, торжество рациональности приводит к колоссальным потерям: эти потери как раз и есть история. Почему? Прежде всего, у истории, прожитой людьми, имеется своя пульпа, которая, кажется, лишена смысла: таковы насилие, безумие, власть, желание; ничто из этого не может перейти в историю философии. Но это не пустой звук, поскольку перед лицом насилия, как говорит Эрик Вейль, я вынужден выбирать между смыслом и отсутствием смысла. Я — философ, и я выбираю смысл; тем хуже для остающейся бессмыслицы. Но еще важнее то, что я остаюсь по другую сторону не только бессмыслицы, но и «иного смысла», иного способа обретать смысл. Вот почему нельзя быть гегельянцем: ведь обе возможности в равной мере имеют свои претензии, но они различны и не укладываются ни в какую систему. Действительно, я применяю насилие по отношению к философским учениям, заставляя их умещаться в прокрустовом ложе: система требует, чтобы философия Спинозы была лишь философией субстанции, лишенной субъективности; однако тот, кто разделяет философию Спинозы, знает, что это не так. Если на пути от первой до пятой книг «Этики» совершается развитие, то только потому, что существует самосознание, которое здесь так или иначе представлено, хотя и не в духе гегелевской диалектики; тогда следует признать, что в каждом философском учении есть всё, что каждое философское учение по-своему является целостностью, или, говоря словами Лейбница, целостной частью или частичной целостностью. У меня нет никаких оснований утверждать, что то или иное философское учение — это всего лишь момент чего-то целого; только совершая насилие, я могу свести философское учение к моменту, превратить в момент, имеющий смысл вне него самого. Понимание, которое я только что назвал дружественным и которое имело бы дело с «истиной в милосердии», вело бы нас к внутренней связности и к совершенному своеобразию. Другими словами, иной способ познания, который я также признаю, нацелен на монаду или личность, на полностью персонифицированную сущность, которая не имела бы смысла вне самой себя. Эта своеобразная сущность требует такого типа понимания, которое состояло бы в перенесении в сферу другого, как если бы я находил у каждого из моих друзей целостный человеческий опыт, взятый под определенным углом зрения.

Это требование, выдвигаемое в противовес требованию целостности, есть требование коммуникации. Коммуникация исключает любую претензию на обобщение, на превращение Другого в часть моего целостного дискурса. В системе каждое философское учение занимает свое место в качестве момента уникальной философии; в таком качестве я и понимаю философские учения, когда осуществляю над ними господство суверена; находясь же с ними в отношении коммуникации, я и

философ, которого я пытаюсь понять, стоим лицом друг к другу; он является не простым частным дискурсом, а целостной личностью. Разумеется, здесь я имею в виду совсем иную модель истины, ту, которая исключает любое «суммирование». Можно сказать, что в данном случае истина могла бы достичь своей полноты, если бы коммуникация завершилась; но она всегда остается открытой. Истина, как говорит Ясперс, есть не что иное, как «философствование сообща». Я могу понять кого-либо, если только осознаю самого себя как «я» и вступаю в дебаты; в такой момент не существует особой привилегии у того, кто занят изучением системы, ибо истина интер-субъек-тивна по самой своей сути.

Я бы, впрочем, предпринял попытку подкорректировать слово «коммуникация», в некотором смысле неточное, поскольку коммуникация, в ее историческом значении, радикально отличается от коммуникации с другом; во втором случае «другой» отвечает, в первом — нет. Для исторической коммуникации характерна односторонность; история — это такая сфера интерсубъективности, где взаимность невозможна, поскольку я имею дело не с живыми людьми прошлого, а лишь с оставленными ими следами. Симиан называл историей изучение по следам; в истории философии след — это произведение. Как историк, я вопрошаю произведение и не получаю ответа; такое отношение односторонне; тем не менее я могу говорить о коммуникации в широком смысле этого слова, поскольку я, читающий и понимающий другого философа, составляю вместе с ним одну и ту же историю; именно внутри целостного движения сознаний одно сознание понимает другое, которое не отвечает ему.

Я еще раз повторю: понимание в истории философии тяготеет к двум полюсам, которые представляют две модели истины. Каким образом такое раздвоение познания и истины в истории философии может быть нам полезным в изучении истории вообще? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно предпринять промежуточный анализ отношения между философским дискурсом, взятом и в том и в другом смысле, и историей — историей наличной, которая содержит в себе этот дискурс и в который она сама включена. Именно здесь моя проблема сталкивается (и становится ее продолжением) с

другой проблемой, которую не может не ставить философия истории, когда она пытается интегрировать в единую историю экономические, политические и культурные линии развития. Каким образом история философии включается в общую историю? И можно ли здесь говорить о включении?

Я отметил бы две вещи — негативную и позитивную, что, как мне представляется, весьма важно. Вещь негативная: нам прежде всего необходимо отказаться как от слишком примитивных и плоских отношений, строящихся по типу «реальность — отражение», да и вообще от различных причинно-следственных отношений. Говоря точнее, всякое причинно-следственное объяснение имеет весьма ограниченное значение, и необходимо установить область его применения, чтобы отыскать ту грань, за которой оно утрачивает свою силу. Теория «отражения», строго говоря, находит свое применение там, где речь может идти не о зарождении философского мышления, а просто о его социальном воздействии, социальном применении, успехе, эффективности. Можно сказать, что любая эпоха нуждается в такого рода философии и обретает ее различными способами, усматривая в ней либо поддержку, либо защиту, либо возможность непосредственно выразить себя и собственное негодование; в этом смысле можно утверждать, что мышление той или иной эпохи есть отражение этой эпохи и ее последствий, но только при условии, что мы не касаемся радикального вопроса о зарождении философской проблематики и говорим исключительно об историческом значении того или иного учения. Другая ограниченность такого социологического объяснения истории философии заключается в том, что, следуя ему, в расчет принимают только типичность концепций, а отнюдь не их своеобразие. Например, можно на законном основании доказывать, что французская буржуазия в своей восходящей фазе нуждалась в таком учении, как картезианство. Однако для этой цели подошел бы и рационализм другого толка; как показал Гольдман, в период, когда класс буржуазии испытывает недоверие к самому себе, он может взывать к философии, называемой трагической. Мне кажется, что в этих пределах вполне справедливо обращение к социологическому объяснению, устанавливающему соотношения между типами социально-экономических условий и типами мышления, типами видения мира.

Но то, что мы таким образом обосновали, является не историей философии, а социологией знания, которая вполне имеет право на существование в качестве науки, Ведь в той

мере, в какой социология знания является научной деятельностью, история философии является деятельностью философской. Философ, чтобы заниматься своим ремеслом, пытается понять себя, опираясь на собственную историческую память; созидание истории философии является философской деятельностью. То, что ускользает от социологии знания и может быть понято только в рамках философской истории философии, это зарождение системы, то есть конституирование определенного дискурса, исходящее из определенного числа фундаментальных вопросов. Вполне очевидно, что существует несоответствие между тем, что является простой социальной эффективностью, тем, что я только что назвал социальным воздействием учения, и, с другой стороны, разработкой проблематики; философия рождается в мире дискурса, отличном от мира операционального, утилитарного, прагматического. Она рождается, следуя собственной интенции; эта философская интенция является стремлением говорить о том, что есть так, как оно есть. Глагол «быть» в греческой философии свидетельствует об этой философской интенции. Такой род вопрошания превышает все пространство социальной причинности. Это и такой род вопрошания, который возникает только внутри своеобразия, а вовсе не внутри типического. Типы предполагают абстрактные формы вопрошания, вопросы вообще, которые никто лично не ставит; только такие вопросы, которые «висят в воздухе», подлежат рассмотрению со стороны социологии знания, а вовсе не вопросы о зарождении философской проблематики внутри своеобразной философии.

Если мы отказываемся от причинно-следственных связей и от теории отражения, когда говорим о философии и сфере ее существования, то в чем же тогда, с нашей точки зрения, состоит позитивное отношение — а мы знаем, что оно существует, — между философией и ее эпохой? Было бы нелепо утверждать, что та или иная философия, например философия Платона или Спинозы, не имеет никакого отношения к своему времени. Но в чем состоит это отношение? Я полагаю, что тот, кто говорит, что философия зарождается в определенной ситуации, стоит на правильном пути. Термин «ситуация» может привести нас к чему-то такому, что значительно отличается и от причинно-следственных отношений, и от теории отражения: каким образом я могу получить доступ к какой-либо ситуации — ситуации художника, мыслителя, творца вообще? Весьма знаменательно, что я познаю ее не как просто «их»

ситуацию, независимо от их творчества или до их творчества, а как ситуацию, существующую как бы «внутри» их творчества и «благодаря» ему.

То или иное философское учение возникает потому* что для его появления существует определенная «ситуация»; у него есть свой резон, если оно выкраивает для себя место, если зарождается в свое время, если отныне имеет свои причины, если существует реальность, отражением которой оно отныне будет. Следовательно, имеется отношение более изначальное, чем отражение реальности или отношение причины и следствия; коль скоро то или иное произведение является на свет, мы можем обнаружить соответствующую ему ситуацию. В этом есть что-то уж слишком парадоксальное, на чем мы должны специально задержаться: ситуация не является совокупностью условий, которые оставались бы теми же, будь философ иным, и механически осуществляли бы свое культурное влияние, что, например, позволяло бы нам идти от социального явления к идеологическому; я, напротив, должен внедриться в произведение, чтобы выделить его ситуацию как то, что заставило проявить, предъявить себя. Сартр превосходно показал это в своей статье «Вопросы метода» в журнале «Temps modernes»: именно из художника надо исходить, чтобы понять, какова та ситуация, которую он, создавая произведение, сделал своей.

Попытаемся внимательнее вслушаться в аргументацию; это легче сделать, обратившись к философу, а не к художнику. Каким образом философ проявляет свою ситуацию? Знаменательно, что социально-политическая ситуация значительного философского учения не проявляется достаточно ясно в текстах философа; ее не называют, и о ней нигде не говорят, и тем не менее она проявляет себя. Она проявляет себя определенным образом — косвенно, через проблемы, которые ставит философ; иными словами, его ситуация испытывает нечто вроде превращения, переоценки; из жизненной ситуации она становится проблемой, которую называют, о которой возвещают, говорят. Что это означает? Сделаем первое замечание, первый мало заметный, а на деле решающий шаг: именно в дискурсе и только в дискурсе философ может выразить свою эпоху. Произведение философа — это словесное произведение, причем исключительно словесное, так что наша проблема представляет чрезвычайный и, может быть, самый очевидный аспект отношения, которое в данном случае может существовать между текущей историей и дискурсом, историей, созидаемой людьми, и образуемым ими дискурсом. Представляется очевидным, что философия — это речь, и этого достаточно, чтобы она могла быть вне причинно-следственных отношений и отношений отражения. Дискурс как таковой не может быть отражением. Если слово имеет смысл, то отражение — это объект, вещь (отражение на льду, например); мы не знаем отражения, которое было бы дискурсом. В отношении между ситуацией и дискурсом существует своя специфика — это отношение есть отношение значения. Пример философа наиболее выразителен в данном случае, поскольку дискурс, на который он претендует, требует от него, чтобы он ставил вопросы универсального содержания. Это-то и ведет нас в самую гущу трудностей и парадоксов, поскольку своеобразная философия при появлении на свет представляет свою эпоху, выражая ее через отдельные моменты универсального: задавая вопрос: «что такое априорное синтетическое суждение?», Кант открывает двери своей философии, и вопрос, который он ставит, — универсального свойства; именно этот универсальный вопрос заставил проявить себя ограниченность своеобразной ситуации Канта; именно он выявил ее.

Философское произведение прежде всего формулирует тот вопрос, из которого оно исходит; универсальная форма вопроса и есть проблема. Формулируя проблему универсальным образом, философ выражает встающие на его пути трудности, которые к тому же конституируют его как философа. Он выражает их путем придания формы.

Сразу же видно, как трудно отыскать непосредственное отношение между философией и социально-экономической и политической средой; как мы отмечали, ситуацию следует искать в самой деятельности, однако философской деятельности свойственно преображать все специфические проблемы, возникающие благодаря философу, в универсальный вопрос. Можно сказать, что философская деятельность таит в себе свою социально-политическую ситуацию. Однако «таить» вовсе не означает «лгать». Это утаивание может быть ложным сознанием, только если оно намеревается сформулировать свою ситуацию. Оно «утаивает» потому, что не хочет говорить, в какое время родилось и какую социальную среду выражает; оно хочет говорить совсем о другом. Оно задается вопросами: что такое реальность? что такое physis? что такое идея? что такое трансцен-денция? И при всем этом философия не говорит ни слова и своей ситуации, но именно это молчание философа по поводу

своей ситуации — классовой и т. п. — делает его вопрошание беспристрастным. И именно потому, что его ситуация была как бы преобразована в беспристрастное вопрошание, сам вопрос утаивает эту ситуацию. Он утаивает ее, поскольку превосходит, трансцендирует ее.

Отныне только косвенным путем можно устанавливать, какие отношения связывают философскую деятельность с ее эпохой, поскольку их можно отыскать только в самой деятельности, и наиболее совершенной является такая деятельность, которая как можно больше утаивает. Если и существует проблема ложного сознания, как ее понимали Маркс и Лукач, то только потому, что в фундаментальное отношение, существующее между любой словесной деятельностью и ситуацией, может внедриться ложное отношение, потому что словесная деятельность превосходит собственную ситуацию, скрывая и преодолевая ее: именно это изначальное сокрытие может стать ложным сознанием, ложью, отказом признавать собственную ситуацию: философ разделяет ложь своей эпохи, когда, похваляясь универсальностью своего дискурса, отвергает свою классовую принадлежность, претендуя за здорово живешь овладеть историческим движением и привести к свободе, в то время как он всего лишь намеревается вырваться из тисков собственной ситуации; истинным, однако, остается то, что благодаря собственной манере вопрошания он действительно преодолевает свою ситуацию, хотя всего только намеревался это сделать.

Это отношение между исторической эпрхой и философской деятельностью — отношение выявления-утаивания — есть высшая форма существования языка в мире. Язык, стремящийся к универсальности, свидетельствует о том, что случается в обществе с любым языком, с любым дискурсом: как только эпоха смогла представить себя в продуктах своей деятельности, она уже преодолевает ограниченность собственной ситуации. Вот почему мы никогда не сможем свести литературное произведение и вообще никакое произведение к простой видимости, к пене, выброшенной волной на берег. Оно — новая реальность, имеющая собственную историю, историю дискурса, который требует особого понимания и который соотносится со своей ситуацией, лишь превосходя ее. В этом смысле значение слова всегда превышает функцию отражения. Вспомним, как недавно обсуждалась мусульманская мечта о Константинополе. Можно видеть в этом одни лишь политические амбиции. Однако, как только эта мечта была «ело-

весно выражена» в мифе, она стала выше Константинополя и смогла превратиться в эсхатологический символ; это до такой степени верно, что тема овладения городом находит свое место в христианской мистике, в «крепости» святой Терезы и, наконец, в «Замке» у Кафки; то же сочетание мистики и мифологии мы находим в сказании о Граале или в поисках «сокровищ»; в значениях произведений и мифов также наблюдается превышение смысла, выходящее за пределы исторических подпорок, тем более, что мы всегда можем различать их исторические, социальные, экономические основания; но как только они становятся «высказанными», они претерпевают изменения, если иметь в виду их причастность Логосу, и соответствующие высказывания могут звучать в других исторических ситуациях, и их можно будет понимать.

Подведем итоги. В первой части я попытался показать, что стиль, характерный для истории философии, чужд пониманию, коль скоро она предлагает нам две модели истины, одна из которых тяготеет к системе, другая — к своеобразной деятельности. Моя задача заключалась в том, чтобы узнать, чему учит нас это противоречие, когда речь идет о познании истории вообще. Для решения этой проблемы я сформулировал дополнительный вопрос: каким образом история философии соотносится с историей? Мы увидели, что их соотношение не подчиняется причинно-следственным связям и отношению отражения; здесь созидается вселенная значений, которая всегда превосходит собственную историческую обусловленность.

Вот почему философский дискурс «богаче» того, что история философии может обнаружить в тех или иных исторических явлениях, которые предстают перед ней одинаковым с ним образом.

1) Прежде всего, такое двойственное прочтение истории философии свидетельствует о существовании двух аспектов, потенциально присутствующих в любой истории. Любая история может пониматься как зарождение смысла и возникновение своеобразий. Эти своеобразия могут быть либо событиями, либо продуктами деятельности, либо личностями. История балансирует между структурным и событийным планами. Однако эти две возможности обнаруживаются и отделяются

одна от другой исключительно в ходе прояснения философского дискурса.

В каком смысле история представляет собой эту двойственную возможность? С одной стороны, мы говорим «история» в единственном числе и утверждаем, что существует единая история, единое человечества: «На всем своем протяжении, в течение многих веков человечество, — пишет Паскаль в „Предисловии к трактату о пустоте", — должно рассматриваться как один и тот же человек, всегда существующий и постоянно обучающийся». Мы убеждены, что всюду, где нам встречается какой-либо человеческий знак, его a priori можно соотносить с единым пространством человечества. Речь идет (я знал это еще до того, как стал заниматься историей) о допредикативном понимании исторического пространства. Однако такому пониманию историк не может дать объяснения. Оно остается для него «пред-рассудком» в крайнем значении этого слова. Но такой предрассудок историка может быть оправдан лишь тем, что философ выделяет в целостном универсуме дискурса отдельные дискурсы. Но не являясь ни гегельянцами, ни вообще философами, мы ощущаем, что все, о чем говорят философы, всюду и всегда должно складываться в целый материк, в реальность, имеющую одну цель: человеческую речь, дискурс, Logos. Я сказал бы даже, что это — система, предельная возможность системы, свидетельствующая о том, что история потенциально едина (я вскоре вернусь к слову «потенциальный»).

Но еще ранее я убедился и в другом, чего не отменяет только что сказанное. Если я говорю «история» в единственном числе, то все равно речь идет об истории людей, истории во множественном числе, то есть не только истории индивидов, но и сообщества, и цивилизаций. Определенный плюрализм равным образом присутствует и в пред-понимании исторической драмы и исторической деятельности. Я не только говорю о людях во множественном числе, но и о событиях; если существует одно событие, значит существует и множество событий. История — это всегда разнообразие, множественность: существует одно, а следом за ним — другое. Эти «следом», «затем», «еще» и составляют историю. Если бы не было разрывов, новаций, то истории не было бы тем более. В чем этот другой — скрытый, событийный — аспект истории максимально проявляет себя? В своеобразии произведений. Именно здесь историк проявляет свой, если так можно выразиться, «Дробный», квантовый характер. Мы познаем дух только в его

продуктах, в явлениях культуры, каждое из которых требует от нас дружеского участия, и чем больше дружелюбия мы к ним проявляем, тем более мы разоблачаем скрадывающие их обобщения и тем успешнее продвигаемся к своеобразному, уникальному.

Таким образом, с помощью философского дискурса, поскольку он является не отражением, а созиданием смысла, проявляется двойственный характер любой истории, которая одновременно и структурна и событийна, представляет собой единство истории и множественность событий, продуктов деятельности и людей. Таково наше первое заключение: история философии выявляет скрытую двойственность любой истории; выявляя в ней две модели интеллигибельности, она обнаруживает то, что находится в преддверии истории.

2) За этим первым заключением следует и второе. Разложение на структурный и событийный пласты, осуществляемое в ходе постижения деятельности и, особенно, философской деятельности, является в некотором роде разрушением истории. Это второе заключение выглядит, вероятно, еще более парадоксальным, чем первое. Ведь речь идет о двойственном разрушении истории, которое раскрывает историю именно как историю.

Знаменательно, что обе предельные модели понимания в истории философии — система и своеобразие — представляют собой как бы отмену истории. Прежде всего, с появлением системы история перестает существовать. В «Феноменологии духа» история еще так или иначе присутствует, однако она — «идеальна», создана «образами» Духа; когда мы переходим к «Логике» Гегеля, «образов» уже нет, а есть «категории»; история же вообще отсутствует. Пределом исторического понимания является растворение истории в системе. То же говорится и в работе Эрика Вейля, которой я не перестаю восхищаться: в истории еще существуют позиции, а категории составляют не историю, а Логаку философии. Переход от истории к логике означает гибель истории. С другой стороны, при втором прочтении история также разрушается. Когда создают историю философии, следуя второму методу, то как бы впадают в шизофрению: сначала сосредоточиваются на одном философе, затем на другом, не замечая связи между ними; можно даже сказать, что эти философы не принадлежат ни к какой эпохе, они — индивидуальности, парящие вне истории, вневременные, своеобразные сущности. Деятельность становится чем-то вроде абсолюта, который содержит в себе свое прошлое, ставшее сущностью. Творчество Спинозы обладает таким прошлым, но это прошлое, став прошлым-в-себе, превращается в сущность, у которой нет временных отметок; об этом своеобразном творчестве можно сказать, что оно «есть», что оно есть «так-то» и поэтому неопровержимо. Ницше утверждал: «Звук нельзя опровергнуть», тем более нельзя опровергнуть абсолютизированное таким образом слово.

Мы видим, что история философии вскрывает фундаментальный характер всей истории, ее одновременно структурное и событийное содержание только благодаря своей собственной деятельности, отменяющей историчность. Вероятно, именно такой смысл можно придать словам «конец истории». Любая философия так или иначе является концом истории. Система есть конец истории, потому что она упраздняет себя в Логике; своеобразие также есть конец истории, поскольку в нем отрицается любая история. Мы пришли к следующему абсолютно парадоксальному результату: только находясь на границе истории, в ее конце, мы можем понять основные черты историчности.

3) Таким образом, я пришел к последнему выводу: если история как таковая обнаруживает себя в той мере, в какой она себя преодолевает, устремляясь к дискурсу или к своеобразному произведению, то следует признать, что история является историей постольку, поскольку она не достигает ни абсолютного дискурса, ни абсолютного своеобразия, поскольку ее смысл остается неясным, запутанным. Прожитая, завершенная история — это все то, что произошло по сю сторону этого разложения и упразднения. Здесь история по существу своему двойственна в том отношении, что она остается потенциально событийной и структурированной. История в действительности является неточной. Это открытие небесполезно, оно оправдывает деятельность историка. Оно оправдывает его во всех его неудачах. Исторический метод может быть только методом неточным. К этому утверждению мы с необходимостью пришли, достигнув такого пункта, где все трудности могут быть преодолены, но где уже более невозможно существование истории. Все трудности исторического метода оправданы, если исходить из этого предела философского дискурса. История стремится быть объективной, но она не может быть таковой. История стремится возродиться, но она способна лишь на реконструкцию. История стремится сделать все вещи живущими в одно и то же время, но ей надо также восстано-

вить историческую дистанцию между ними и углубить ее. В конечном счете данная рефлексия старается оправдать все апории, с которыми имеет дело историк и о которых предупреждал Марк Блок в своей речи в защиту истории и ремесла историка. Эти трудности касаются не методологических просчетов; речь идет о солидно обоснованных двойственностях.

В заключение подведем некоторые итоги. Коль скоро история есть то, что происходит независимо от разъяснений, достигнутых с помощью дискурса, то следует сказать, что универсальной истории не существует. Если бы она существовала, она была бы системой и не была бы больше историей. Вот почему мысль об универсальной истории может быть только задачей, идеей разума. Эта задача не дает возможности историку, изучающему цивилизации, полагать, что в них существуют острова, не сообщающиеся друг с другом; даже если их всего два, я думаю о них вместе, как о находящихся в одном и том же космосе; поэтому всегда будет актуальной задача отыскания взаимоотношений между всеми отдельно существующими целостностями.

Следует также отметить, что если универсальной истории не существует, то тем более не существует абсолютных свое-образностей; они могли бы существовать в абсолютно индивидуальных творениях. История состоит из сил, тенденций, течений, анонимных и коллективных явлений; только в редких совершенных творениях своеобразие если не достигается, то, по крайней мере, намечается. Существует так мало личностей, подлинных личностей. Личность — это предел существования; историческое не в состоянии достичь совершенной ясности, идет ли речь о системе или о своеобразии. Двойственность истории — это также ее несовершенство, удерживающее ее всегда по эту сторону того, что могло бы завершить ее как с точки зрения смысла, так и с точки зрения своеобразного творчества. А поскольку то, что могло бы ее завершить, отменило бы ее, то, вероятно, следовало бы сказать (хотя это и будет напоминать гегелевское выражение): то, что упраздняет, одновременно и выявляет.

Было бы нескромно предлагать сегодня исчерпывающий ответ на вопрос о смысле истории; здесь необходима компетентность историка, социолога и теолога. Настоящая работа имеет целью обсудить эту проблему, показывая, что существует несколько уровней прочтения истории; следовательно, существует, по-видимому, несколько уровней ответа на вопрос о смысле истории; христианское прочтение таинства истории, может быть, призвано послужить в некотором роде основанием для других прочтений, верных для своего уровня.

С самого начала мы сталкиваемся с ложной проблемой, говорящей о конфликте между христианской эсхатологией и понятием прогресса. Религиозная полемика довольно часто попадала в этот тупик: разумеется, нет сомнений в том, что тема спонтанного прогресса и непрерывного шествия истории является итогом секуляризации и, в конечном счете, рационалистической деградации христианской эсхатологии; однако нет ничего более ошибочного, чем противопоставление «прогресс— надежда» или «прогресс — таинство». Показывая, что история может быть прочитана на нескольких уровнях, подтверждают тем самым, что прогресс и таинство, находясь на одном и том же уровне прочтения истории, не противоречат друг другу. Тема прогресса возникает только тогда, когда решают толковать историю исключительно как кумуляцию достигнутых результатов. (Мы увидим, что этот первый уровень прочтения касается полезных инструментов в самом широком смысле этого слова: материальных инструментов, инструментов культуры, познания и даже инструментов сознания и духовности.) Но на этом уровне речь не может идти о драме, поскольку, когда во внимание принимается лишь расширение анонимного инструментального мира, реальные люди выносятся за скобки. (Все это, надеюсь, прояснится при более подробном рассмотрении; сейчас же вопрос заключается в том, чтобы указать главенствующие, узловые моменты проблемы.)

Однако существует и другой уровень прочтения, когда история являет себя в качестве драмы со своими взлетами и падениями, рывками вперед и кризисами; здесь мы переходим от абстрактной истории, где в расчет принимаются только результаты человеческой деятельности и накопление ее достижений, к конкретной истории, где существуют события. Настоящий анализ имеет целью показать, что только при втором прочтении истории, а никак не при первом, начинает складываться христианское видение истории.

Главной трудностью тогда будет выявить, в каком смысле христианин призван распознать глобальный смысл истории, состоящей из решений и событий, короче говоря, определить место христианской надежды по отношению к этому открытому, неопределенному, двойственному предприятию.

Мы уже произнесли три слова, которые станут ключевыми в нашем исследовании: прогресс, двойственность, надежда. Они говорят о трех срезах в истории, о трех способах понимания и воссоздания смысла, о трех возможных уровнях прочтениях истории: абстрактный уровень прогресса, экзистенциальный уровень двойственности, таинственный уровень надежды.

Мне кажется, что можно выйти за рамки проблемы прогресса, поставив предварительно такой вопрос: из чего складывается прогресс? что приносит с собой прогрессивное развитие?

Если человек со всей очевидностью выделяется из природы, если он порывает с бесконечно повторяющимися повадками животного, если он имеет историю, то прежде всего потому, что он трудится и трудится с помощью орудий труда. Говоря об орудиях труда и произведенных с их помощью предметах, мы касаемся знаменательного явления: орудия труда и произведенные с их помощью предметы сохраняются и накопляются (сохранение орудий труда даже для палеонтолога является бесспорным признаком человека). Перед нами подлинно необратимое явление. В то время как люди возобновляют свое существование, орудия труда и произведенные с их помощью предметы его продолжают. Орудие труда оставляет

след, который наделяет человеческое время — время произведений — способностью длиться, превращаться во время творений.

Именно во времени произведений может осуществляться прогресс.

Однако прежде чем анализировать, в каком смысле орудие труда служит фундаментом не только мощи человека, но и прогресса, нам необходимо осознать все значения понятия «инструментарий».

Технический мир в узком смысле слова — то есть совокупность материальных орудий производства, нашедших свое продолжение в машинах, — не составляет всего инструментального мира человека. Знание по-своему также является орудием труда, то есть инструментом; все, чему человек научился, все, что он умеет: мыслить, говорить, чувствовать и делать, — все это им «приобретено»; знания наслаиваются одно на другое, отлагаются в осадок, как это свойственно орудиям труда и произведенным с их помощью предметам. Если говорить конкретно, то именно письменность и, что еще существеннее, книгопечатание дали возможность познанию оставлять следы и накопляться. Знание — там, в книгах, в библиотеках как нечто наличное, как часть инструментального мира (к тому же, сами машины есть взаимодействие мира орудий и мира застывших знаков). Благодаря такому выпадению в осадок, ход познания, как и развитие техники, оказывается необратимым; всякая новая мысль, как это происходит в инструментальном мире, опирается на предшествующие ей мысли и работает на благо истории.

Паскаль в «Предисловии к трактату о пустоте» говорил: «На всем своем протяжении, в течение многих веков, человечество должно рассматриваться как один и тот же человек, всегда существующий и постоянно обучающийся». История техники и изобретений образует единую историю, историю в единственном числе, где сотрудничают гении и простые представители разных народов, которые исчезают и предаются забвению. В самом деле, единство этой истории проявляется тем отчетливее, чем надежнее стирается личность изобретателя в тот момент, как его изобретение включилось в общую историю; история открытия и индивидуальная драма, которую переживает каждый из смертных, как бы выносится за скобки, чтобы дать ход анонимному течению человеческих возможностей и знания; и даже если история техники, науки и знания

вообще хранит память о кризисах методов и решений, то вовсе не для того, чтобы поведать о существовании людей, которые сталкивались с массой проблем; об этих кризисах помнят с точки зрения методологической, а отнюдь не экзистенциальной, — как о переработке предшествующих знаний, исходя из новых гипотез, включивших в себя все прошлые достижения. Здесь не случается каких-либо существенных потерь и нет места напрасному труду, стало быть, здесь не разыгрываются подлинные драмы.

Сделаем еще один шаг вперед: существует не только полное приключений движение познания, но и столь же полное приключений движение сознания, которое входит составной частью в весьма широкую категорию инструмента. Моральная рефлексия, самопознание, постижение удела человеческого, так же как и необходимые для жизни инструменты, накапливаются, давая материал для определенной точки зрения. Существует моральный и духовный «опыт» человечества, который накапливается, как сокровища. Произведения искусства, монументы, литургии, книги по культуре, духовные книги вместе образуют «мир в мире» и дают нам точки опоры, как это делают окружающие нас предметы и вещи. Разумеется, здесь, как нигде, следует различать план решений, событий, действий, где человек всегда начинает с нуля, где индивиды, умирая, замыкаются в собственном опыте, где цивилизации, испытав духовное истощение, сходят со сцены, и, с другой стороны, план следов, произведений, традиции: только абстрагируясь от решений, событий и действий, можно выделить существование традиции как своего рода исторической мотивации, которая, обладая кумулятивной способностью, постепенно набирает силу; этот порыв могут пресечь только чрезвычайные космические или исторические катаклизмы — землетрясения или наводнения, — которые разрушат материальную основу этого опыта. Вот почему мы не в состоянии «повторить» Сократа, Декарта, Леонардо да Винчи; мы долго помним о них и после их смерти; однако мы обладаем памятью о человечестве в целом, которая значительно глубже и вместе с тем неуловимее памяти об этих людях (как мы используем эту память в экзистенциальном плане, это уже другой вопрос).

Итак, нам следовало бы начинать с масштабного рассмотрения истории как сохранения следов, как выпадения в осадок произведений, утративших связи со своими авторами, как наличного капитала. Такой предварительный анализ затрагивает значительную часть прогресса, выявляя вместе с тем его границы: во-первых, поскольку инструментальный мир гораздо шире того, что мы привычно называем миром техники, и включает в себя также наши знания и произведения культуры и духовности; во-вторых, поскольку прогресс затрагивает исключительно анонимный мир, абстрактную человеческую жизнь, динамику человеческих творений, вырванных из конкретной драмы страдающих и страждущих индивидов и процветающих и чахнущих цивилизаций.

Вот почему в этом плане нет принципиального противоречия между «христианским смыслом истории» и этим анонимным почкованием: христианство вторглось в эллинский мир, привнеся с собой время событий, кризисов, решений. Христианское Откровение повергало греков в состояние шока тем, как она повествовала о «священных» событиях: творении, падении, союзах, предсказаниях и, тем более, о «христианских» событиях, связанных с воплощением, распятием на кресте, пустой гробнице, о событиях от создания Церкви до Троицына дня… В свете этих исключительных событий человек начал проявлять интерес к тем аспектам своего опыта, которые он был не в состоянии наблюдать непосредственно; его собственно человеческое время было соткано из событий и решений и отмечено выбором: принять иную веру или воспротивиться этому, сделать выбор между смертью и жизнью. Тем самым история обретала значение, причем речь идет об истории конкретной, в которой что-то происходит, где люди обладают личностными качествами, которые можно обрести или утратить.

Вот почему размышления о прогрессе, в силу его анонимного и абстрактного характера, находятся по эту сторону того, где возможно противостояние «христианскому смыслу истории». Это не означает, что здесь невозможна никакая проверка фактов, поскольку мы опустили одну черту этой анонимной истории, этой эпопеи человеческих творений без человека. Именно эта черта позволяет говорить не просто об эволюции, об изменении и даже о возрастании, а о прогрессе: утверждать, что численное увеличение орудий труда, возрастание знания и расширение сознания являются прогрессом, значит считать, что «чем больше, тем лучше»; это значит приписывать значение анонимной, безликой истории.

Что все это означает? Что в этом утверждении указывает на «христианский смысл истории»?

Мне кажется, что главным завоеванием на этом уровне является признание того, что человек выполняет свое предназначение, когда идет путем технического, интеллектуального, культурного и духовного развития, что он занимает особое место среди творений, когда, порывая с повторением, свойственным природе, создает свою историю, включая в нее и природу и преследуя широкомасштабную цель ее гуманизации. Нетрудно показать в деталях, каким образом технический прогресс в сугубо материальном его выражении реализует это предназначение человека: именно он позволяет облегчать участь трудящихся, расширять межчеловеческие связи и вести человека к господству над им же сотворенным миром. И это является благом.

Что говорит на этот счет христианство? В отличие от греческой мудрости, оно не осуждает Прометея: для греков «вина Прометея» заключалась в том, что он похитил огонь, огонь техники и искусств, огонь познания и сознания; «вина Адама» отлична от вины Прометея; его неповиновение заключается не в том, что он выбрал путь техники и знания, а в том, что он, будучи человеком, порвал жизненную связь с божественным: вот почему первым выражением этой вины является преступление Каина, вина перед братом, а не перед природой, перед любовью, а не перед лишенным истории животным существованием.

Однако, если христианство не осуждает Прометея и, скорее, готово признать его символом творчества, то его вовсе не интересует анонимная и абстрактная сторона истории техники и искусств, познания и сознания. Его интересует, что конкретные люди делают для своей гибели или спасения. По существу значение прогресса как такового остается абстрактной ценностью; христианство обращается к целостному человеку, к целостному поведению, к тотальному существованию. Вот почему все дискуссии о прогрессе в конечном итоге остаются довольно бесплодными; с одной стороны, неправомерно осуждать эволюцию, но, с другой стороны, много не выиграешь, защищая ее.

В самом деле, если рассматривать судьбу человечества, то эта имеющая позитивное значение коллективная эпопея, сопряженная с образованием человеческого пространства, становится тем более двойственной при соотнесении ее с конкретным человеком. То, что мы можем и что знаем в каждую эпоху, является для нас одновременно и шансом, и риском;

так, машинное производство, освобождающее людей от тяжелого физического труда и умножающее отношения между ними, свидетельствуя о господстве человека над миром вещей, не избегает новых зол: частичного труда, рабской зависимости потребителей от благ цивилизации, войны всех против всех, абстрактной несправедливости со стороны разбухших администраций и т. п. Можно найти такую же двойственность в том, что мы только что назвали прогрессом познания или прогрессом сознания.

Эта двойственность заставляет нас переходить с одного уровня на другой, с уровня анонимного прогресса на уровень полного риска исторического существования конкретного человека. Именно на этом уровне христианство реально соединяется с нашим пониманием смысла истории.

Иногда полагают, что покинуть уровень анонимного прогресса значит отказаться от исторического рассмотрения и погрузиться во внутренний мир безысходно одинокой личности. Ничего подобного: именно здесь существует конкретная история, то есть ее совокупный образ и значительная форма, которые создаются в деятельности людей и в их реакциях друг на друга.

Попытаемся отыскать отдельные проявления этой конкретной истории и, опираясь на них, рассмотрим подлинные исторические категории (историческими категориями я считаю понятия, позволяющие нам мыслить в историческом ключе: кризис, апогей, закат, период, эпоха и др.).

Первым показателем этого нового исторического измерения является тот факт, что существует несколько цивилизаций. С точки зрения прогресса, существует единое человечество; если же исходить из масштаба цивилизаций, то существует несколько человечеств. Если опираться на некое сверхвоображение, то эти два прочтения не исключают, а предполагают друг друга.

Что представляет собой каждое из этих человечеств? Исто-рико-географическую совокупность, имеющую свою ауру (если не контуры), свои жизненные центры, свои очаги излучения, зоны влияния и т. п. Некое единство памяти и взглядов на бу-Дущее объединяет людей во времени и тем самым определяет

их принадлежность к одному и тому же «пространству» цивилизации. Таким образом, сердцевину цивилизации составляет всеохватывающее желание жить (vouloir-vivre), стиль жизни; это желание жить одухотворяется оценочными суждениями, ценностями. Разумеется, не стоит сводить эти конкретные ценности к абстрактной системе ценностей (например, иногда говорят, что XVIII век завещал нам идею терпимости, идею равенства перед законом и т. п.); речь идет о жизненных, действенных ценностях, которые необходимо переосмысливать в связи с конкретными задачами, в соответствии со способами жить, трудиться, владеть, распределять блага, досаждать друг другу, подтрунивать друг над другом (прекрасный пример такого исторического понимания дает нам Хёйзинга в «Осени Средневековья»).

Лучшим доказательством того, что для понимания цивилизации нельзя ограничиваться изучением ее инструментов (даже в самом широком их понимании), является то, что их значение не заключено в них самих; оно зависит от основополагающих позиций, занимаемых людьми той или иной цивилизации по отношению к собственным техническим возможностям; существуют люди, с отвращением относящиеся к индустриализации; крестьянство, ремесленники, мелкая буржуазия всеми силами сопротивляются модернизации; в 1830–1832 гг. антитехницистские настроения существовали и в рабочем классе (см. на этот счет наблюдения Шуля (Schuhl), изложенные им в книге «Философия и машинное производство»). Таким образом, орудие труда является бесполезным, если не обладает известной ценностью; следовательно, существует более глубокий план, чем история техники, — план истории средств; конкретная история — это история целей и средств, история человеческих устремлений; цивилизация представляет собой временной способ проецирования конкретного способа существования человека, его желаний.

Однако мы видим, что наряду с этим первым аспектом конкретной истории — скажем, наряду с цивилизаторским стилем — имеются также исторические категории, маскируемые прогрессом. Вот первый наглядный пример: цивилизации рождаются и умирают. Человечество из поколения в поколение существует в форме цивилизаций, которые проходят; можно одновременно придерживаться и циклической концепции, говорящей об исторических периодах, и линейной концепции прогресса; эти две концепции разноплановы: одна более «этич-

на», другая — более «технична». Вместе с тем, если явление прогресса связано с фактом накопления следов прошлого, «выпадения в осадок» достигнутых результатов, то жизнь и смерть цивилизации связаны с понятием «кризиса». Эту точку зрения убедительно продемонстрировал Тойнби в своей работе «Постижение истории» (не случайно, что именно историку цивилизаций удалось заставить нас изменить наше видение истории с помощью категорий, не имеющих ничего общего с технократической точкой зрения и близких жизни сознания и желания). Каждая цивилизация, по его мнению, характеризуется ситуациями, которые по отношению к ней выступают в качестве вызовов (неблагоприятные погодные условия, размеры континента, перенаселенность, религиозные и языковые различия, классовая борьба и др.); каждый вызов — это как бы загадка, заданная сфинксом: отвечай — или тебя съедят; цивилизация представляет собой совокупность ответов на эти вызовы; пока внутри цивилизации существуют очаги творчества, способные «давать ответы», она живет; если же цивилизация без конца повторяет одни и те же ответы и не в состоянии придумать что-то новое, соответствующее возникающим проблемам, она умирает. Отсюда следует, что судьба цивилизации переменчива: она либо может, либо не может давать ответы, от которых зависит, сохранится ли она, остановится ли в своем развитии или же, руководствуясь отжившими свой век ценностями, придет в упадок. Следовательно, существуют периоды спячки и пробуждения, разложения и возрождения, сопротивления и восстановления, изобретательности и выживания.

Нет такого историка, который когда-либо не употреблял многие из этих слов; чаще всего они воспринимаются некритически; ими пользуются, и все тут; однако, если прояснить их смысл, то окажется, что они не относятся к тому же циклу, что и понятия, сопряженные с прогрессом; здесь наихудший вариант всегда является вероятным и никогда не бывает безусловным.

Понятая таким образом, история, с ее кризисами и их разрешением, значительно ближе к истории, о которой говорит христианство.

Теперь следовало бы уточнить это еще довольно упрощенное понимание: цивилизация не идет вперед одновременно по всем направлениям, как и не впадает в застой одновременно во всех отношениях. Существует несколько линий, по которым можно продвигаться, так сказать, в длину: линия инду-

стриального оснащения, линия социальной интеграции, линия власти и влияний общества, линия науки и искусства (определенных наук и определенных видов искусств) и т. п. Именно на этих линиях возникают кризисы, растет могущество, случаются попятные движения и т. п., которые могут не совпадать друг с другом во времени. Волна не поднимается одновременно на всем жизненном пространстве одного и того же народа.

Более того, необходимо показать, что означают кризисы, упадки, достижения для каждого из этих волокон истории; можно говорить о «кризисе» точных наук, «кризисе» экономики, министерском «кризисе», и в каждом случае слово «кризис» имеет разный смысл; знаменательно то, что «кризисы» в социальной или культурной сфере имеют собственные причины и собственные выходы; так, кризис математики в эпоху Пифагора был в значительной мере автономным по отношению к истории вообще; речь шла о внутренних проблемах математических наук; этот кризис получил свое разрешение с помощью сугубо математических средств; небывалый застой математической науки в период от Евклида до алгебраистов Возрождения не был решительным образом связан с какими-либо другими историческими причинами. Кроме того, одна и та же эпоха может прогрессировать в политическом плане и иметь вместе с тем упадническое искусство, как это было во времена Французской революции, либо иметь прогрессивное искусство, но загнивающую политику, как это было в период Второй империи. «Великий век», великая эпоха — так говорят, когда исторический организм достигает зрелости всесторонне, как это было в век Перикла, в XIII веке, в XVII веке…

О чем свидетельствуют эти примеры? О том, что единая с точки зрения инструментального прогресса история может быть разделена многими способами; она членится не только на цивилизации и периоды, в пространственном и временном отношениях, но также и на потоки, у каждого из которых собственные проблемы, собственные кризисы, собственные достижения.

Общая равнодействующая сила, то, что можно было бы назвать «интегральной» историей, ускользает от нас; в некоторых особых случаях нас приводят в удивление не очень ясные причинные отношения, и мы готовы включить в систему человека в грубых башмаках и с наивным представлением о «диалектике»; однако продольные мотивации, пронизывающие каждую

систему, и поперечные движения вместе образуют столь плотное переплетение, что оказываются сильнее упрощенных «диалектик», которым мы хотели бы их подчинить: например, в определенном смысле верно, что техника «управляет» "социальным процессом в целом, который, однако, зависит от развития наук, в частности математики, а она исторически связана с великими метафизиками — пифагорейской, платоновской и неоплатоновской (вплоть до Возрождения); следовательно, различные истории таким образом включаются во все смыслы, что любые объяснительные системы оказываются наивными и скороспелыми. Сознание эпохи — это неясный и громоздкий синтез таких переплетений; оно чувствительно к застою, к проявлениям жизни, к возникающим и исчезающим «вызовам», в которых видит не систему теоретических проблем, а отдельные «жизненные трудности» (в том смысле, в каком говорят «школьные неурядицы» или «колониальный гнет»); оно ощущает отдельные толчки, происходящие в определенных сферах коллективной жизни. В таком случае оказывается, что общее представление о ходе истории ближе к смутному чувству, чем к ясному осознанию; вот почему зачастую довольно трудно ответить на вопрос: «куда идет цивилизация?»

Новым показателем конкретной жизни в истории является неустранимый характер событий и исторически значимых личностей.

Известно, что прежний исторический метод сверх меры преувеличивал историческое значение батадий, династий, браков, наследования и раздела имущества; история растворялась во второстепенном, случайном, иррациональном. Хорошо еще, если на историю смотрели откуда-то сверху и видели огромные целостности, основой которых были географические условия (недавняя книга Броделя «Средиземноморье во времена Филиппа II» свидетельствует о триумфе этого метода понимания), развитие техники, социальные силы и крупномасштабные движения. Но невозможно проследить эту тенденцию до конца — так, чтобы она одна позволяла все объяснять с помощью причин и познавать, опираясь на интенции; ведь в таком случае история, становясь интеллигибельной, утрачивала бы свойственную ей историчность и созидающих ее действующих лиц; тогда мы имели бы дело с историей, где ничего не происходит, с историей без составляющих ее событий.

История исторична, поскольку в ней совершаются уникальные действия, которые принимаются во внимание, тогда

как другие не принимаются, поскольку одни люди имеют вес, а другие веса не имеют, поскольку существуют проигранные сражения, слишком рано или слишком поздно ушедшие из жизни вожди, и в зависимости от всего этого изменяется сама судьба. Разумеется, фашизм в его общедоступном ницшеанском варианте, со свойственным ему врожденным иррационализмом, не укладывается в рамки этого «драматичного» видения, что не должно скрадывать значения событийной истории, которая в конечном счете является историей людей; именно благодаря этой истории человек находится «в пути». Такие слова, как «родина в опасности», «общественное спасение», укоренившиеся в нашей якобинской истории, прекрасно свидетельствуют об этой в некотором отношении экзистенциальной судьбе или, скорее, об участи, связанной с конкретной историей людей.

Новой чертой этой конкретной истории является то, что в ней важнейшее место принадлежит «политическому». Предыдущие замечания о так называемой исторической роли событий и личностей естественным образом ведут к этой новой точке зрения, поскольку существует тесная связь между событийным и политическим аспектами истории.

Следует хорошенько вслушаться в слово «политика»; оно означает совместное отношение людей к власти: захват власти, осуществление власти, сохранение власти и т. п. Вопрос о власти находится в центре политики: кто управляет? кем? в каких пределах? кто осуществляет контроль? Именно в деятельности, затрагивающей власть, — либо тех, кто ею обладает, либо тех, кто испытывает ее воздействие, кто оспаривает ее или домогается, — вырисовывается или утрачивается участь народа. Как раз через власть — непосредственно или опосредованно — «великие люди» оказывают воздействие на ход событий; сами же эти события, такие, например, как революция или ее поражение, в значительной части оказываются случайными по отношению к власти (очевидно, что в 1944–1945 годах нацистский образ жизни в целом был поставлен под вопрос лишь крушением государства, которое выражало волю этого режима). В итоге, если мы свяжем эти замечания с предыдущим анализом развития цивилизаций, которые рождаются и умирают, связь эта пройдет через политическую жизнь соответствующих цивилизаций, сказывающуюся во взлетах, кризисах, судьбоносных решениях.

Разумеется, не следует заходить слишком далеко в идентификации «событийного», «драматического», аспекта истории и аспекта политического; в вышеприведенном анализе многочисленных ритмов, которые взаимодействовали дру!*с другом, хотя их критические или творческие периоды не совпадали, мы уже говорили о пределе этой тенденции; искусство и наука имеют свою судьбу, часто не совпадающую по времени с важнейшими историческими событиями, вытекающими из сферы политики: история всегда значительно богаче того, что мы пишем о ней в нашей философии истории.

Особенности «кризисов», которые мы могли бы назвать политическими в широком смысле слова, двойственны; прежде всего, они одновременно затрагивают и материальную судьбу цивилизаций и их устремления: они имеют отношение к жизни и смерти наподобие того, как болезни индивидов имеют отношение к их интеллектуальному развитию или к религиозным убеждениям; в силу этого данные кризисы носят характер если не всеобщий, то по меньшей мере радикальный. Более того, они приводят к возникновению в самой сердцевине истории фундаментальнейшей черты человека — чувства виновности. Как раз вокруг власти рождаются самые опасные страсти: надменность, ненависть, страх. Эта зловещая троица говорит о том, что за величием человека неотступно следует его вина. Величие империй — это также и их вина; вот почему их падение всегда можно считать их наказанием.

Именно здесь анализ истории как события, выбора, драмы, короче говоря, как «кризиса», соприкасается с теологией истории. Это происходит не по воле случая, а принципиальным образом — через виновность. Перечитайте «Книгу Судей из-раилевых» и Псалмы: в них вы найдете темы национальной надменности, злой ненависти, инфантильного страха: Египет, Ассирия, великие соседние земли были для Израиля свидетелями исторической вины: Израиль также был виновен, поскольку жаждал повторить воплощение их мечты о величии. Мария говорит в Благовествовании: «рассеял надменных помышлениями сердца их; низложил сильных с престолов, и вознес смиренных».

Я думаю, что одна из задач теологии истории должна заключаться в том, чтобы в свете современного опыта государства и опыта концентрационных лагерей, опираясь на психологию и психоанализ страстей, вернуться к библейской критике сильных мира сего. И самой большой ошибкой было

бы мы не заметить связи между величием и виновностью, являющейся как бы двойственностью исторической возможности. Необходимо знать, что там, где есть виновность, есть и величие.

Мы видим, как важно опираться на теологию, чтобы определить место, где возникает виновность как свойство истории, понимаемой в качестве человеческого проекта, выбора и кризиса. Виновность рождается исключительно там, где история предоставляет возможность для величия. План прогресса остается инструментальным; у инструмента нет вины, он является благом в той мере, в какой выражает предназначение человека в творении; вот почему, размышляя о прогрессе, правомерно испытывать чувство оптимизма.

Однако, если для придания виновности того или иного смысла необходимо воспринимать историю как кризис, то, напротив, теология виновности, сообщая нам восприимчивость к драматизму истории и призывая к размышлению о виновности, способна призывать нас и к бдительности; вина возникает только в универсуме событий; только двойственная история, история, способная утрачивать себя и вновь возрождаться, история открытая и неопределенная, где шансы и риск переплетаются друг с другом, может быть виновной. Природное существо не может быть виновным — им может стать только историческое существо.

Здесь мы затрагиваем один из тех моментов, где экзистенциальный и теологический аспекты смыкаются. Драматическое видение истории имеет гораздо больше общего с христианской теологией, чем рационализм Просвещения, который уничтожил ту почву, на которой могла произрасти теология — почву двойственности.

Однако христианский смысл истории не исчерпывается перемежающими друг друга ситуациями выбора и кризисами, величием и виновностью и прежде всего потому, что греховность не является центром христианской веры: греховность не является даже одним из пунктов христианской веры: верят не в грех, а в спасение.

Каким образом надежда на спасение сосуществует с нашим смыслом истории, со свойственным человеку умением

жить исторически? Какую новую характеристику прибавляет она к нашему видению истории?

Два слова помогут нам суммировать наши суждения, высказанные на этой, последней, стадии исследования: смысл — таинство; эти два слова, в определенном отношении исключающие друг друга, принадлежат языку, значительно отличающемуся от языка надежды. Смысл: существует единство смысла; смысл является принципом, дающим мужество жить в истории. Таинство: смысл сокрыт, ничто не может высказать его, на него нельзя рассчитывать, нельзя искать у него защиты и помощи перед лицом опасностей, которыми чревата история; обращаясь к знакам, чтобы выразить его, мы подвергаем себя риску. Этот таинственный смысл не отменяет двойственности, открытой нами на второй стадии исследования, более того, он не совпадает с тем рациональным смыслом, который мы обнаружили на первой стадии анализа.

Что побуждает христианина говорить о смысле, в то время как он верит в таинство? Что дает ему силы преодолевать уровень двойственности, куда история так или иначе может свернуть, где рождающиеся и умирающие цивилизации могут идти по пути прогресса? Имеется ли во всем этом целостный смысл?

У христианина в его видении истории как раз господствует вера в Милость Божию; если Бог является Господином индивидуальных жизней, то он также является и Господином истории: эту неопределенную, величественную и виновную историю Бог обращает к Себе. Правильнее. было бы сказать, что я верю в то, что эта Милость образует «смысл», а не является забавнейшей выходкой, чудовищной фантазией, «абсурдом абсурдов», поскольку великие события, которые, как я полагаю, есть Откровение, оставляют свои следы и великие предначертания, а не представляют собой некие не связанные друг с другом моменты; у Откровения есть свой путь, и он для нас не абсурден, поскольку в нем мы можем разглядеть, например, идеи новой педагогики, передающейся по наследству от Старого Союза к Новому Союзу, так как великие христианские события — смерть и воскресение — задают ритм, соответствующий тому, что св. Павел называл «оправданием верой».

Что позволяет христианину преодолевать раздробленность и кажущуюся абсурдность текущей истории, которая зачастую предстает «историей сумасшедшего, рассказанной безумцем», так это то, что данную историю пронизывает другая история, смысл которой ему доступен, смысл которой можно понять. Следовательно, христианин — это человек, живущий в двойственной истории; он живет в мирской истории, но одновременно он приобщен к сокровищам священной истории, «смысл» которой ему понятен, он верит в личную историю, где он ощущает связь виновности с искуплением.

Христианский смысл истории в таком случае — это вера в то, что мирская история составляет часть смысла, воплощаемого священной историей, что в конечном итоге существует одна история и любая история священна.

Этот смысл истории остается объектом веры; если прогресс является тем, что есть рационального в истории, а двойственность последней свидетельствует о том, что в ней есть иррациональное, то для надежды смысл истории является смыслом сверхрациональным, так сказать, сюрреалистическим. Христианин говорит, что этот смысл эсхатологичен, подразумевая под этим, что его жизнь протекает во времени прогресса и двойственности и он не видит этого высшего смысла, не может понять отношения между двумя историями — мирской и священной — или, если воспользоваться словами св. Августина, отношения между двумя Градами. Христианин надеется на то, что «последний день», день достижения единого смысла, грядет, что он увидит, как всё воссоединится во Христе, что история империй, войн и революций, изобретений, искусства, нравственности и философий, пройдя через величие и виновность, «получит искупление во Христе».

В заключение я хотел бы показать, какого рода позиции открывает эта вера; их можно соотнести с такими двумя словами: смысл, но смысл'сокрытый.

Прежде всего христианин — это человек, для которого двойственность истории, таящиеся в истории опасности не являются источником страха и отчаяния. «Не бойтесь!» — таковы слова Библии перед лицом истории. Здесь заклинается скорее отчаяние, чем страх, поскольку подлинной противоположностью надежды является не прогресс; противоположность надежды, существующая с ней на одном и том же уровне, — это отчаяние, «не-надежда»; отсутствие надежды выражено богопротивными словами «Двадцать пятый час» (это такое время, когда любая попытка спастись оказывается бесполезной; даже приход Мессии ничего не изменил бы; это — точное время западного общества; это — вполне определенное время, час, текущий момент).

Христианская надежда, являющаяся одновременно надеждой на историю, направлена прежде всего против такого ложного профетизма. И я настаиваю на непреходящем характере этого разоблачения. В книге Георгиу (Gheorghiu) обобщен весь французский «катастрофизм», можно даже сказать, все скрытое пораженчество — французского общественного мнения, уставшего от войны и ищущего оправдания своей капитуляции перед современными проблемами. Вопрос заключается в том, доверяем ли мы или не доверяем заранее этой истории; именно заранее, поскольку мы не можем подвести итог всей истории; нам необходимо выйти из игры, чтобы сделать к ней добавление; необходимо, чтобы для постороннего наблюдателя эта игра велась бы без него. Вот почему смысл, который может иметь история как целое, есть объект веры, а не разума, каким является инструментальный прогресс, поскольку он — глобален, и обрести очертания этой глобальности он может только в ходе человеческой деятельности: смысл этот нельзя констатировать, о нем нельзя вынести суждения; он может быть только ожиданием всемогущей милости, способной обратить ужасное и тщетное во славу Божию.

Будем же идти вперед, опираясь на эту веру! Я считаю, что у нас всегда есть нерешенные задачи, недостигнутые цели, и мы имеем шанс на успех!

Отсюда следуют одинаково важные теоретические и практические выводы: надежда подает свой голос из бездны абсурда; она приходит, чтобы овладеть явной двойственностью и неопределенностью истории, и говорит мне: «ищи смысл, стремись понять!» Именно здесь христианство противостоит экзистенциализму. Для экзистенциализма двойственность истории — это ее последнее слово; для христианина двойственность действительно существует, живет, но это — предпоследнее слово истории. Вот почему христианин находит поддержку в своей вере, полагаясь на скрытый смысл, и он будет испытывать познавательные схемы и принимать, по крайней мере в качестве гипотез, цели, предложенные философией истории. В этом отношении христианство гораздо ближе марксистскому миропониманию, чем экзистенциализму, если, конечно, марксизму удастся остаться методом исследования и если он не замкнется в себе, не превратится в догматическое учение.

Впрочем, здесь следовало бы показать и другую сторону надежды, вдохновляющую на исследовательскую деятельность и на практику. Надежда говорит мне: смысл существует, ищи его. Но она также говорит: этот смысл сокрыт, прежде чем выступить против абсурда, надежда ведет борьбу против системы. Христианство безотчетно не доверяет систематизированным философским концепциям истории, которые стремятся дать нам ключ к разумному пониманию. Необходимо выбирать между таинством и системой. Таинство истории предостерегает меня от фанатизма — теоретического и практического, интеллектуального и политического.

Следующие из этого выводы вполне очевидны; с точки зрения методологической, смысл таинства побуждает нас множить наши попытки в постижении истории, согласовывать между собой различные позиции, чтобы предостеречь от изречения последнего слова. Именно здесь, как мне представляется, христианин питает недоверие к догматическому использованию марксистской методологии: подчиняются ли ее негибкой диалектике все исторические явления? Только ли одному пролетариату с его историческим опытом по силам определить смысл истории? Не является ли история более сложной и более богатой?

Было бы неплохо, с целью ограждения от фанатизма, не только расширить исследовательские перспективы, но и сохранить ощущение многоплановости проблем в практической деятельности; нет никакой уверенности в том, что трудности, которым «бросает вызов» современный мир, не превратятся в систему и, следовательно, не станут оправдываться с помощью политической стратегии. Американские «ультра» и коммунисты хотели бы навязать нам свою двойственную стратегию. Давайте же уходить от простых решений! Спутаем их карты! Манихейство в истории вздорно и гадко.

Наконец, признавая таинство, важно сохранять чувство плюрализма там, где речь идет об историческом предназначении как целых цивилизаций, так и отдельных личностей; например, нам не следует торопиться с тем, чтобы сообщать искусству и литературе очевидную эффективность; пусть художник стремится скорее понять внутренние задачи своего творчества, чем «служить обществу»; пусть он служит своему искусству, не задумываясь над тем, остается ли он верен его линии, поскольку социальный и политический утилитаризм даже не подозревает, как глубоко заложены основы глобального смысла истории; возможно, именно так называемая «невовлеченная» литература сможет лучше — ненавязчиво и в то же время радикально — выразить потребности людей своей эпохи, чем та, что, вещая доходчиво и сжато, стремится оказывать непосредственное давление на современный мир; Похоже, последней удается выражать лишь то, что лежит на самой поверхности, что отличается банальностью и пользуется наибольшим спросом в общественном сознании.

Итак, вера в скрытый смысл истории является одновременно и мужеством — мужеством верить в глубинное значение самой что ни на есть трагической истории, испытывать доверие и идти на самопожертвование в самый разгар борьбы; мужеством отказаться от систем и фанатизма, иными словами, мужеством быть открытым.

Вместе с тем весьма существенно, чтобы надежда всегда сопрягалась с драматичным, тревожным аспектом истории. Если надежда не выступает в качестве скрытого смысла кажущейся бессмыслицы, если утрачивает двойственность, то она превращается в рациональный, обнадеживающий прогресс, тяготея к безжизненной абстракции; вот почему необходимо внимательно относиться к экзистенциальному уровню исторической двойственности, существующей между рациональным планом прогресса и сверхрациональным планом надежды.

Если науку о человеческих отношениях и организованных группах называют социологией, то для социологии ближнего вовсе не остается места. Это вызывает удивление, если иметь в виду тему, обозначенную в заглавии данного исследования. Очень важно, что рефлексия реагирует на это удивление, превращая его в позитивное исследование, ведущееся на грани социологии человеческих отношений и теологии милосердия. Если не существует социологии ближнего, то, может быть, социология, признав, что она граничит с теологией милосердия, изменит свои задачи, то есть свои намерения и претензии. Если не существует социологии ближнего, то, вероятно, существует социология, конституирующая себя на границе с ближним.

Взглянем на наше удивление новыми глазами, перенесясь в пору расцвета притчи и пророчества: «некоторый человек шел из Иерусалима в Иерихон и попался разбойникам, которые сняли с него одежду, изранили его и ушли, оставив его едва живым. По случаю один священник шел тою дорогою и, увидев его, прошел мимо. Так же и левит, быв на том месте, подошел, посмотрел и прошел мимо. Самарянин же некто, проезжая, нашел его, и, увидев его, сжалился… Кто из этих троих, думаешь ты, был ближним попавшемуся разбойникам?»

Уникальный характер повествования состоит в том, что оно заключает в себе целую совокупность повествований; таков библейский вклад в рефлексию и рассуждение.

Прежде всего вызывает удивление, что Иисус отвечает на вопрос вопросом, но таким вопросом, который меняет свое содержание в зависимости от повествования. Один из законни-

ков спрашивает: а кто мой ближний? кто из тех, что передо мной, мой ближний? Иисус поворачивает вопрос таким образом: кто из этих людей ведет себя как ближний?

Законник провел социологический опрос по поводу некоего социального явления, поддающегося наблюдению, определению, объяснению, по поводу возможной социологической категории. Ему же отвечают, что ближний является не социальным объектом, даже если разговор ведется от второго ли-^ч ца, а поведением первого лица. Ближний — это поведение, это способ присутствия. Вот почему о ближнем нужно рассказывать: ближний — это человек, однажды ставший близким незнакомцу, которого изранили разбойники. В повествовании речь идет о цепи событий: здесь нет развития событий, есть одна лишь встреча, а повествование о встрече достигает своего апогея в приказании: «Иди, и ты поступай так же». Притча превращает повествование в парадигму деятельности.

Итак, социологии ближнего не существует; знание о ближнем сразу же сталкивается с практикой ближнего; у нас нет ближнего — я сам становлюсь чьим-то ближним.

Удивление имеет еще одно основание: сутью притчи является то, что в ходе встречи одна личность предстает перед другой личностью. Поразительно, что эти два человека находятся вне всего того, что о них могла бы сообщить социологическая категория: священник, левит. Они сами являют собой живую притчу — притчу о человеке в его социальной функции, о человеке, поглощенном своей ролью; вместе с тем сама встреча, опосредованная социальной функцией, не может не вызывать удивления: в ней институт — в частности институт культа — закрывает доступ к событию. Самарянин — это тоже категория, если угодно; но здесь она — категория для других; она — для набожного еврея, для Чужестранца. Чужестранец не является членом группы, у него нет явно выраженных ни прошлого, ни традиций; он — нечистый как с точки зрения расы, так и с точки зрения веры; он хуже язычника, он — еретик. Он — категория не-категории. Он ничем не занят, он не озабочен тем, чтобы чем-то заняться: он всегда в пути, он не обременен социальными обязательствами, он в любой момент может изменить свой маршрут и совершить неожиданный поступок; он готов к встрече и присутствию. Поведение, которое он избирает для себя, есть непосредственное отношение «человека к человеку». Оно само относится к разряду событий, так как не опосредовано никакими институтами; поскольку

Самарянин есть личность, готовая к встрече, его «сочувствие» является жестом, выходящим за границы роли, персонажа, функции; оно выражает гиперсоциологическую взаимность личности и ее «визави».

Удивление рождается по поводу притчи и возрождается благодаря проповеди: «Когда же придет Сын Человеческий во — славе Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов — по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего…: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня… Тогда праведники скажут ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим и напоили?.. И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали одному из сих братьев Моих, то сделали и Мне… Тогда скажет и тем, которые по левую сторону…»

Притча рассказывает о встрече в настоящем времени, проповедь говорит о событиях словами истории, ретроспективно раскрывающими смысл всех встреч, случившихся в истории. О таких же встречах рассказывает и проповедник, и они подобны встрече Самарянина с чужестранцем, избитым разбойниками: накормить и напоить чужестранца, приветить его, дать одежду нагим, позаботиться о больных, навестить узников — таковы самые простые, первейшие поступки, едва ли доступные прогнозам социальных институтов; человек выступает здесь жертвой пограничных ситуаций, социально незащищенным, нуждающимся в самом простом человеческом участии. «Объект» этого изначального поведения зовется «маленьким человеком»; этому человеку чужда роль исторического деятеля; он всего лишь статист, испытывающий малую толику страданий, сопутствующих подлинно великим «историческим» событиям; он — анонимный носильщик в караване, без которого великому альпинисту не снискать славы; это — солдат второго эшелона, без которого великим полководцам не только не достичь вершин гениальности, но и не совершить трагических ошибок; это — рабочий, выполняющий частичную и монотонную работу, без которой сильные мира сего не возвели бы здания современной индустрии; это — «перемещенная личность», прямая жертва великих конфликтов и великих революций. Смысл истории, по крайней мере тот, что раскрывается самими действующими лицами, связан с важными событиями и значительными личностями. «Маленькие люди» — это те, кто не участвует в создании смысла истории/Однако существует другой смысл, который переиначивает все незначительные встречи, отнесенные на счет истории великих людей; существует другая история, история поступков, событий, личных предпочтений, история, вплетенная в историю структур, начинаний, институтов. Но этот смысл и эта история сокрыты] именно в этом заключено значение проповеди: «маленькие люди» были образами Христа, и ни праведники, ни неправедники не знали этого, мысль о «последнем дне» повергала их в изумление: Господь! когда мы видели тебя алчущим?..

Таким образом, сострадание Самарянина имеет глубокий смысл, превышающий сам этот смысл; практическая интенция притчи — «Иди, и ты поступай так же» — внезапно освещается теологическим светом или, скорее, христологичес-ким смыслом проповеди. Смысл сострадания, испытываемого в настоящем, наполняется превосходящим его эсхатологическим смыслом.

Мы видим, в каком смысле, в каком двойственном смысле, социология ближнего невозможна: во-первых, в том смысле, что ближний — это личное умение встретить «другого» по ту сторону любого социального опосредования', во-вторых, в том смысле, что значение этой встречи не обнаруживает никакого имманентного истории критерия, оно не может быть бесповоротно признано самими действующими лицами, оно раскроется в последний день как способ, каким я, встретив Христа, не узнаю Его.

Достигнув той точки, куда, как представляется, должна привести нас правдивая библейская теология, мы зададимся вопросом, что все это означает для нас, здесь и сейчас, в мире, где дифференциация и организованность человеческих групп не перестает возрастать. Мы говорим, что живем не в мире ближнего, а в мире «социуса». Социус — это тот, с кем я сближаюсь через социальную функцию; отношение к социу-су — отношение опосредованное; оно касается человека постольку, поскольку… Римское право, эволюция современных

политических институтов, административный опыт великих государств и социальная организация труда, если отвлечься от опыта нескольких мировых войн, шаг за шагом создали тип человеческих отношений все расширяющихся, усложняющихся, становящихся все более и более абстрактными. И в этом нет ничего противоестественного: ведь человеческая суть состоит в том, чтобы порвать с природой все отношения и обрести «цивильный» статус, как говорили в XVIII веке. В этом нет ничего ни нового, ни зловредного; начало человека — это одновременно зарождение языка, орудий труда и институтов: если иметь все это в виду, то сразу же отпадает вопрос о существенном различии между так называемым естественном и искусственном социальном существовании, остается только вопрос о его стадиях. Мы стали всего лишь более чувствительными к прогрессу социальных «опосредовании», поскольку он набирает силу, а внезапное включение человеческих масс в историю настоятельно поставило вопрос о благополучии, благосостоянии, безопасности, культуре, что в настоящее время требует строгого планирования и социальных техник, порой напоминающих собой продвижение анонимной и бесчеловечной армии.

Мы также задаемся вопросом: кто есть, наш ближний? Не следует ли нам перейти от удивления к сомнению и критике и сделать вывод о том, что непосредственная встреча с человеком, которая превратила бы меня в его ближнего, всего лишь миф относительно жизни в обществе, мечта об иных человеческих отношениях, не имеющих ничего общего с действительностью.

Именно такой миф о социальном воодушевляет две прямо противоположные позиции, которые мы намереваемся теперь проанализировать, противопоставляя их друг другу.

С одной стороны, идея ближнего может питать радикально антимодернистскую позицию: Евангелие подвергло бы всестороннему осуждению современный мир; оно отвергло бы его как мир, где нет ближнего, как мир абстрактных, анонимных отношений, разделяющих людей. Христианскому эсхатологизму мир «социуса» представляется чудовищным конгломератом, состоящим из заводов, казарм, тюрем и концентрационных лагерей. Мечта о ближнем отныне сводится к тому, чтобы всматриваться в некие знаки, возникающие на краю истории, укрываться в небольших сообществах нетехнического и «профети-ческого» характера, ожидая, когда этот мир сам себя разрушит и своим самоуничтожением навлечет на себя гнев Божий.

Надо выбирать между ближним и социусом. Эти слова, как альтернатива только что сказанному, обращены к людям, голосующим за социус и воспринимающим притчу о Самаряни-не и проповедь о Последнем Суде лишь как пережиток, как некую заумь. Категория ближнего оказывается устаревшей. Драма, о которой повествует притча, вполне определенно свидетельствует об этом: в ее основе лежит общественный беспорядок, разбой; раввин, передающий притчу, не поднимается до уровня социально-экономического анализа причин беспорядка, оставаясь в рамках частного, исключительного случая; выразительность повествования способствует тому, что рефлексия остается на донаучном уровне; так что извлекаемый из него нравственный урок идет в ущерб деятельности праведных, рождая в них чувство сострадания в рамках нарушения порядка и тем самым увековечивая эксплуатацию одного человека другим. Увековечение бедности является не только следствием сказанного, но, как представляется, и первым шагом к обоснованию евангельской морали индивидуального сострадания. А если бы не было бедных, то что стало бы с милосердием? Однако мы — люди другой эпохи, мы идем к тому рубежу, когда человечество, выйдя из своей предыстории, преодолеет голод, жажду, угнетение и — кто знает? — может быть, болезни и смерть; тогда притча и проповедь утратят свой смысл, поскольку люди перестанут понимать образы, лежащие в основании и той и другой.

Эти два прочтения соединяются в одном существенном пункте: социус — это исторический человек, ближний, человек, вызывающий сочувствие, мечтающий, создающий мифы.

Удивление обычно связывалось с единичным значением: с встречей, с событием встречи ближнего; рефлексия, сталкиваясь с этим единичным значением, начинает его идеологическую обработку, в результате чего Событие превращается в теорию события, а встреча, эта рабочая лошадка, противопоставляется историческому и социальному. А поскольку анализ социуса производился в систематическом ключе, то в итоге пришли к ложной альтернативе социуса и ближнего. Важно, чтобы рассуждение, углубляясь в изучение игры противоположностей и взаимозависимостей, стремилось бы по-

нять социус и ближнего совместно, как два аспекта одной и той же истории, как два лика милосердия. Есть что-то общее между моей любовью к собственным детям и тем, что я занимаюсь детской преступностью; первая любовь внутренне-субъективна, она — особая любовь; вторая любовь абстрактна, но она имеет более широкий диапазон. Я, любящий собственных детей, ничего не должен другим детям, поскольку я не люблю их так же, как люблю собственных детей, — я люблю их в некотором роде коллективно, «статистически».

Задача «теологии ближнего», которая является отдаленной целью изучения социуса и ближнего, заключается в том, чтобы с самого начала охватить проблему во всем ее объеме. Под этим объемом, или размахом, я понимаю неустанное стремление отыскать единство интенций, подразумеваемое разнообразием моих отношений к другому. Одно и то же милосердие придает смысл социальному институту и событию встречи. Резкое противопоставление сообщества и общества, личного отношения и отношения административного или институционального может быть только одним из моментов рефлексии. Следовало бы сразу сказать, почему этот момент необходим, обязателен и никогда не исчезнет из нашей человеческой истории. Но сначала надо отметить, что этот момент до сих пор получал ложную трактовку, причем его не только не считали особенным, но и исключали из целостной диалектики Царства Божия.

Как только я свожу теологию ближнего к теологии встречи, от меня ускользает фундаментальное значение Господа Бога в истории. Эта теологическая тема придает проблеме милосердия соответствующие ей напряженность и объем. Сейчас мы увидим, как проблема милосердия, в свою очередь, сообщает теме Господства в истории интенсивность и, в конечном итоге, направленность. Однако сейчас нам надлежит достичь такой напряженности, которую разрушила рефлексия, загипнотизированная противоречиями, дилеммами, тупиковыми позициями.

Евангелие различными способами обучает нас овладению темой милосердия через размышление над историей; к тому же, образ личности, воплощенной в милосердном Самарянине, предстает и образом «Наций», «Начальника», «Кесаря» — иными словами, Государства. Эпизод с монетой, на которой изображен Кесарь; «Отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу»; эпизод с Иисусом, предстоящим перед Пилатом: «Ты не имел бы надо

Мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше», — дают возможность увидеть другой путь, каким любовь Божия проникает в институт и, благодаря особому авторитету института, — во власть; ведь власть, даже пришедшая снизу, от народа, избравшего ее или назначившего каким-либо иным образом, все еще, в ином смысл«, движима милосердием, выступающим в виде справедливости: «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро…»(Рим. 13, 1–7). Не дух подчинения внушает этот текст, а прежде всего признание того, что отношение «власти» к «страху» является одним из аспектов милосердия, таким его аспектом, который св. Павел называет справедливостью. Справедливость — движущая сила порядка, а порядок — форма справедливости; эта диалектика справедливости и порядка в свою очередь включается в великую диалектику истории, преобразованной милостью Божией.

Однако этой великой диалектике свойственно являться нам во фрагментарном виде: образ ближнего как личности и образ ближнего как представителя власти (ведь Кесарь тоже мой ближний) свидетельствуют об особом, специфическом управлении историей посредством милосердия.

Вот почему усиление Царства Божия протекает в борении противоречий: разногласия в частной жизни, в жизни групп, в «коротких» отношениях одной личности с другой и в «длинных» отношениях с помощью институтов являются аспектами страдания, существующего в истории.

Именно это неспособны понять «реакционные» толкователи отношений социуса и ближнего; как только тема ближнего была выведена за рамки социального контекста, где она могла бы получить историческое обоснование, она, к сожалению, потеряла свою жизнеспособность и стала добычей тех, кто проповедует чрезвычайный, карающий катастрофизм. Тем более необходимо учитывать историческую масштабность милосердия и то богатое содержание, которое включает в себя диалектика социуса и ближнего. Личное отношение к ближнему может складываться либо в отношении к социусу, либо на границе с ним, либо вопреки ему.

Зачастую «длинный» путь, пролегающий благодаря социальным институтам, на деле является обычной дорогой, ведущей к дружбе; почта, транспорт и все технические средства, содействующие установлению человеческих отношений, сближают людей; если посмотреть шире, то распределительная справедливость, юридические и административные opraны являются специфическими путями милосердия: событие встречи скоротечно и хрупко; как только оно складывается, становясь прочным и постоянным, оно превращается в институт; собственно, таких событий не так уж и много, и их нельзя предвидеть и организовать без минимального участия институтов. Но следует идти дальше: объект милосердия зачастую появляется только тогда, когда я вижу у другого человека общее для всех поведение, которое приняло бы форму коллективного отчаяния: наемный труд, колониальная зависимость, расовая дискриминация; тогда мой ближний — конкретное во множественном числе, а абстрактное — в единственном числе; милосердие достигает своего объекта, только если принимает его за определенное, испытывающее страдание тело. Именно на это чаще всего обращали внимание св. отцы Римско-католической церкви; св. Григорий (Gregoire), в частности, воспринимал людей в качестве «мы», а человечество в целом — в качестве «полноты». Не следует, конечно, буквально прочитывать притчу о милосердном Самарянине и возводить на ее основе персоналистский анархизм; притча не освобождает меня от ответственности давать ответ на вопрос: «что значит говорить о „ближнем" в сегодняшней ситуации?» Это может означать и поддержку институтов, и усовершенствование институтов, и критику институтов.

Правда, случается, что отношение к ближнему складывается помимо отношения к социусу или, если хотите, где-то в промежутке между ними: таков, в большинстве случаев, смысл «частного» в его противопоставлении «публичному», то есть социальному, таков же смысл «досуга» по отношению к «труду». Верно и то, что в мире, где труд все больше и больше дробится и тем самым становится все более абстрактным, мы все чаще и чаще надеемся на настоящую встречу и ищем теплоту и задушевность подлинных личных контактов по ту сторону труда и социальных обязательств, перенося в «частное» то, что надеемся заполучить с помощью социального. Это в самом деле так. Однако связь частного и публичного еще более акцентирует связь ближнего и социуса; частная жизнь существует постольку, поскольку она поддерживается публичным порядком; у очага царит задушевность, если только его поддерживает законность; здесь господствует безмятежность, опирающаяся на закон и силу и на минимальное благополучие, обеспечиваемое разделением труда, товарным обменом, социальной справедливостью, политической гражданственностью. Именно абстрактное поддерживает конкретное, социальное — задушевность. Следовательно, было бы иллюзией надеяться на преобразование всех человеческих отношений в отношение взаимности. Дружба и любовь — отношения редкие, они зарождаются где-то между более абстрактными и более анонимными отношениями. Эти отношения, скорее экстенсивные, чем интенсивные, образуют нечто вроде социальных каналов, по которым идет задушевный обмен в частной жизни.

Противостояние ближнего социусу — это всего лишь одна из возможностей, наиболее впечатляющая и драматичная, но не самая значимая в исторической диалектике милосердия.

Теперь можно говорить о собственном значении всех ситуаций разрыва, которые выделяет эсхатология и которых не признает «прогрессизм».

На институте в самом широком смысле этого слова, под которым следует понимать все организованные формы социального, являющиеся собственным предметом социологии, лежит некое проклятие. Это — проклятие «объективации». Оно присутствует во всех формах организации. В разделении труда оно приобретает утонченную форму уныния, тоски, шаг за шагом распространяясь и на цели индустриального труда — «дробного», единообразного, когда тот слишком специализирован. Могут сказать, что усталость, некогда сопровождавшая работу грузчика, непосильный, опасный и вредный для здоровья труд, приводит к психической фрустрации, более коварной, чем страдание. С другой стороны, усложненные аппараты справедливого распределения и социальной помощи зачастую бывают лишены гуманного начала и грозят стать анонимными, как если бы администрация, занятая распределением материальных благ среди людей, была бы поражена страстью, похожей на раковую опухоль, — страстью абстрактного исполнения своих функций. Наконец, любой институт неудержимо стремится расширять свою власть над людьми, владеющими какими-либо инструментами — материальными или социальными; как только олигархия — технократическая, политическая, военная, церковная — занимает свое место, она стремится превратить эти инструменты из средства управления в средство господства. Такие страсти каждодневно рождаются у нас на глазах, и нет нужды ссылаться на известные примеры крушения могучих олигархов; внутри самых что ни на есть безобидных и мирных институтов процветают глупость, упрямство, стремление тиранить народ, абстрактная несправедливость.

Тема ближнего есть прежде всего призыв к осознанию, к тому, чтобы избегать бессмысленного обвинения машин, техники, административных аппаратов, социальной защиты и т. п… Техника и «техничность» вообще безвинны, как безвинны и полезные инструменты. Смысл ближнего заключается в том, чтобы точно распознать, что является злом в той специфической страсти, которая связана с гуманным использованием инструментов. Он призывает порвать с устаревшей философией природы и приступить к сугубо имманентной критике «искусственного» существования человека. Недостаток социального существования современного человека не в том, что он идет против природы; ему не хватает не природности, а милосердия. Следовательно, критика окончательно сбивается с пути, когда направляется против духа гигантизма, присущего индустриальным, социальным или политическим институтам, как если бы в природе человека существовал некий «человеческий масштаб». Иллюзия греков заключалась в том, что они выдвигали обвинение против своего рода «насилия» над природой (в «Персах» Эсхила Ксеркс, строя мост через Босфор, «ярмом оков железных преградил теченью путь»). Нам нужна другая критика, отличная от той, что опирается на греческое «чувство меры», противоречащее грандиозным планам в сфере современной социальной жизни; техническое, социальное, политическое бытие человека не может иметь ограничений в своем экстенсивном развитии, поскольку тема ближнего не содержит в себе никакой горизонтальной несоразмерности, то есть несоразмерности в плане самого этого бытия: если организм чересчур велик, тяжеловесен, то это — погрешность, а не вина, и его преимущества и недостатки заслуживают сугубо прагматической критики; оптимальный размер предприятия, индустриального комплекса, сферы планирования, политического руководства и т. п. обладают чисто «техническими», а не «этическими» критериями. Тема ближнего отвергает скорее вертикальную несоразмерность, иными словами тенденцию социальных организмов на собственном уровне подчинять себе все проблемы человеческих отношений и исчерпывающе решать их. Социальная рассогласованность как таковая коренится в том, что мы выше назвали «объективацией» человека в абстрактных и анонимных отношениях экономической, социальной и политической жизни; социальное стремится затемнить личностные моменты и скрадывает таинство межчеловеческих отношений, движение милосердия, за которым стоит Сын Человеческий.

Вот почему глубина человеческих отношений зачастую обнаруживается в пору социальных потрясений: можно жить, погрузившись в технократический и инструментальный сон в том смысле, в каком Кант говорил о догматическом сне, от которого человек пробуждается, только если испытывает социальное давление, во время войны, революции или значительных исторических катаклизмов; тогда один человек обнаруживает приводящее его в волнение присутствие другого человека. И знаменательно, что зачастую именно благодаря таким событиям рождались проекты нового стиля в институциональной жизни; так, размышление над мудростью стоиков и первых христиан относительно человека — гражданина мира — было одновременно и следствием изменения политического сознания после крушения греческого общества и причиной расширения исторического видения: противопоставление гражданина и раба, эллина и варвара, общества и племени было преодолено благодаря христианскому чувству братства и идеи мировой гражданственности стоицизма; в христианское средневековье это ниспровержение привело, в свою очередь, к новому революционному преобразованию социальных отношений и их последующей стабилизации на новом уровне.

Тема ближнего постоянно выступает в роли критика социальных связей: с точки зрения любви к ближнему социальная связь всегда считается недостаточно сердечной и недостаточно широкой. Она недостаточно сердечна, поскольку социальное опосредование никогда не будет равноценно встрече, непосредственному присутствию. Она недостаточно широка, поскольку одна группа утверждает себя только в противостоянии другой группе и замыкаясь в себе самой. Ближний — это двойственное требование сближения и отдаления; таков Самарянин: он был ближним, поскольку приблизился, отдаленным — поскольку оставался не-иудеем, однажды повстречавшим на своем пути незнакомца.

Однако никогда не следует терять из виду того, что личные отношения также могут быть жертвой страстей, и, вероятно, самых жестоких, тайных, вероломных; посмотрите, что стало с милосердием за три столетия существования буржуазной цивилизации… Милосердие — в качестве алиби справедливости… Так что выступление «частного» против «социального»

никогда не было совершенно безвредным: «частное», противостоя социальному и упрекая его в абстрактности и анонимности, само является небезупречным. Подлинное милосердие зачастую подвергается глумлению со стороны бесчеловечной «справедливости» и лицемерного «милосердия». Диалектика ближнего и социуса тем более извращается, чем более отношения к другому так или иначе фальсифицируются. В итоге у нас в руках остаются лишь осколки единого милосердия.

Осталось ли после наших размышлений место для первозданного удивления? Да, осталось. Ближний, говорили мы в завершении первой части анализа, это личный способ встретить другого, минуя любое социальное опосредование-, смысл этой встречи не может определяться никакими имманентными истории критериями. Именно к этому исходному моменту и надлежит теперь вернуться.

Конечный смысл институтов заключается в том, чтобы служить личностям; если никто не может извлекать из них пользу, то они просто-напросто не нужны. Однако этот конечный смысл как раз и остается скрытым; ничто не может содействовать тому, чтобы благодеяния, оказываемые личностям со стороны институтов, возрастали; милосердие ни в коем случае не может существовать, выставляя себя напоказ; и оно, следовательно, скрыто в обычных абстрактных службах — в должностях, социальных гарантиях; часто оно являет собой скрытый смысл социального. Я думаю, что эсхатологический Суд означает, что мы «будем судимы» по делам нашим, совершенным на пользу личностям, даже если мы этого не осознаем, осуществляя их по каналам самых что ни на есть абстрактных институтов, и что, в конечном итоге, любовь к конкретным личностям должна стать всеобщим правилом. Вот что поныне вызывает удивление, поскольку нам неизвестно, когда мы имеем дело с личностями. Мы верим, что любовь непосредственно осуществляется в «коротких отношениях» одного человека к другому, но наше милосердие здесь чаще всего бывает всего лишь позой, занимаемой перед лицом общественности; мы верим, что никому не пробиться к личности в рамках «длинных» трудовых, политических и т. п. отношений, но, вероятно, в этом кроется одна из наших иллюзий. Критерием человеческих отношений является вопрос о том, достигаем ли мы личности; однако у нас нет ни права, ни возможности подходить к этому критерию с административной точки зрения.

В частности, мы не имеем права использовать эсхатологический критерий в качестве того, что позволило бы отдавать предпочтение «коротким», а не «длинным» отношениям, поскольку на самом деле и через последние мы достигаем милосердия по отношению к личностям, хотя и не осознаем этого. Итак, поскольку мы продолжаем жить под покровом социального, мы остаемся в истории, не прекращая дебатов по поводу социуса и ближнего, не зная того, кто из них способен на милосердие.

Следует, однако, подчеркнуть и другую мысль: именно история с ее диалектикой ближнего и социуса поддерживает масштабность милосердия; в конечном итоге именно милосердие управляет отношением и к социусу, и к ближнему, определяя их общую устремленность. Ведь теология милосердия не менее экстенсивна, чем теология истории.

2 августа 1960 года

Когда теологи священнической школы создавали учение о человеке, которое резюмировано в блистательном выражении, приведенном в гл. I Бытия: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», — они, конечно же, не осознавали того, какие богатства в нем заключены. Задачей последующих веков стало все новое и новое осмысление этого нерушимого символа, который отныне принадлежал к неуничтожимой сокровищнице библейского канона. Я хотел бы без промедления предложить на ваше рассмотрение самую грандиозную интерпретацию, которую дали ему греческие и римские Отцы задолго до Оригены и Августина; здесь прежде всего претерпевает кардинальное изменение ограниченный смысл, какой мы попытались придать ему, опираясь на самое незамысловатое прочтение данной метафоры.

Мы охотно верим в то, что образ Бога является простым отпечатком, каким, к примеру, является фабричное клеймо рабочего; в соответствии с этим мы спорим, до какой степени стерся этот отпечаток — частично, в значительной мере или полностью — в рамках проблематики греха. Но чем стал бы он для нашей рефлексии, если бы мы несколько изменили смысл метафоры, если бы начали искать в образе Бога не лишенный содержания отпечаток, а запечатленную силу? Если бы толковали его не как отметину, сделанную мастеровым, который оставил свое творение служить времени, а как акт, участвующий в самом творчестве истории и ее последующем развитии?

Часть первая. Метана в познании истории

И еще: где охотнее всего мы ищем этот отпечаток? Во внутреннем мире индивида, в его субъективности: образ Бога — это, по нашему убеждению, сугубо личная, персональная способность мыслить и делать выбор; это — сокровенное; чтобы подвергать образ Бога такому атомарному толкованию, надо, чтобы я был образом Бога и ты был образом Бога, а сам факт существования истории был бы несовместим с божественной отметиной — пассивной, неподвижной, субъективной.

Итак, вслушаемся в слова Отцов; для них образ Бога — это Человек одновременно и коллективный и индивидуальный, человек, увлеченный поступательным движением и ориентированный на то, чтобы видеть Бога, пока не явится образ Сына; послушайте, что говорит Иеремия: надо, чтобы сначала был человек, затем, чтобы он, будучи сотворенным, существовал, веря в то, что станет взрослым, а став взрослым, размножался бы; размножившись, обрел бы силы; обретя силы, был восславлен; восславившись же, познал Господа. И еще: надо, чтобы сначала появилась природа, а затем тот, кто был смертным, был бы умерщвлен и обрел бессмертие, и чтобы, человек созданный по образу и подобию Божию, познал добро и зло. Смогли ли мы, друзья мои, оценить ту революцию, которая произошла в мышлении и о которой свидетельствуют эти тексты, если сравнить их с идеями неоплатоников, для которых реальное есть последовательное удаление, неизбежное потемнение, происходящее по мере того, к^к бесформенное Единое сводят к бестелесному Разуму, к Душе и душам, погруженным в материю, являющуюся кромешной тьмой? Почувствуем ли мы отличие, существующее между этими текстами и тем видением спасения, в котором оно понимается как индивидуальный призыв отдельных избранных, вырванных из нейтральной или злой истории, и в том и в другом случае не совместимой с явлением образа Бога?

Такова — идет ли речь о наших предках, или о современниках — первая христианская философия образа Божия, философия временного творения, выдвинувшаяся вперед благодаря зарождению личности и общностного бытия, находящегося чуть ниже Бога.

Я, как и вы, мои дорогие друзья, знаю все дополнения, поправки и исправления, которые претерпело это видение исторического творчества, коль скоро оно приняло всерьез зло и всеохватность милости. Но мне хотелось бы, чтобы мы четко

осознали, что зло не есть нечто такое, что следовало бы устранить из исторического творчества человека, а милость — то, что следовало бы к нему прибавить, что творчество как раз совершается вопреки злу и благодаря милости. Именно это поняли св. Отцы: творчество не является инертным, завершенным, замкнутым; Иисус говорит: Отец мой занят творением по сей день. Не надо из творчества вычитать гнусность зла и прибавлять к нему бескорыстие милости; скорее, надо обогатить нашу идею творчества, чтобы она могла включать в себя и зло, и безвозмездную милость. Величие божественной педагогики для св. Отцов заключается в том, что она велит и в грешнике видеть Бога. Иеремия говорит: разве мог человек познать, что такое добро, если бы он не знал того, что противоположно добру? И как он мог стать богом для того, кто сам еще не стал человеком? Если Иеремия и Тертуллиан включали зло и милость в понимание творчества, то это потому, что Христос был для них переломным моментом в творчестве человека, направлявшим по пути от зла к милости, взлетом творчества, обновлением образа Бога. Послушайте еще раз Иеремию: «Из своей безграничной любви Он сделался похожим на нас, чтобы нас сделать похожими на Него».

Я нарисовал такую масштабную фреску, чтобы задать тон, ритм и масштабность нашему рассуждению. Оно не склоняет нас ни на сторону отчаянного пессимизма, ни на сторону трагического оптимизма, что в конечном счете одно и то же; оно ведет нас к эпическому смыслу нашего личного существования, включенного в эпопею более обширного человечества и творчества.

Итак, теперь я задам вам следующий вопрос: каким образом это размышление об «образе Бога» может помочь нам ориентироваться во «встречах» одного человека с другим человеком?

Существует только один возможный путь: я обозначил его несколько лет назад в очерке «Социус и ближний», где противопоставил друг другу «короткие» отношения человека к человеку (отношение к ближнему) и «длинные» отношения, осуществляемые через социальные институты и аппараты (отношение к социусу). Наше рассуждение об образе Бога позволяет нам начать с того, на чем мы остановились в прошлый раз, то есть с глубинного и скрытого единства всех этих отношений, существующих под знаком теологии любви, являющейся в то

же время теологией истории. Св. Отцы определенно знали, что Человек нераздельно и индивидуален, и коллективен', что Человек — это каждый человек и человечество в целом; некоторые из них знали также, что Адам означает Человек, Айтропос, что он не одинокий древний человек, находящийся со своей женой в саду, которому предстояло физически, через поколения передать свое особое, только ему принадлежащее зло; они оказались способными представить себя в качестве своеобразного коллектива, в качестве индивида, который равен народу, в качестве коллектива, который обретает себя в индивидуальном мышлении, желании и чувстве.

Они были способны понять этот парадокс, потому что наделяли образ Бога историческими и космическими чертами.

Как же не удивляться нам, иным людям, живущим в настоящее время и как никогда ранее испытывающим угрозу увидеть человечество разделенным надвое: с одной стороны, тяготеющим к коротким отношениям дружбы, супружества, частной жизни, с другой стороны — к длинным отношениям экономической, социальной, политической жизни? Эта дихотомия частного и публичного, лишающая смысла и первое, и второе, прямо противоположна антропологии, занятой размышлениями об образе Бога.

Чтобы хоть немного понять, что является ложным в современном противостоянии индивида и «gros animal», как говорит Симона Вейль, я приведу весьма простой пример — пример с языком. Этот пример красноречив, поскольку Господь не противится, когда его называют logos, — ведь творчество, согласно Св. Писанию, проистекает из Слова. Итак, как же мы живем, обладая языком? Язык не является полностью персонализированной человеческой реальностью: язык никто не изобретает; очаги, из которых он, возникнув, распространяется, не являются индивидуальными; и вместе с тем, что в большей мере, чем язык, принадлежит человеку? Человек только потому человек, что умеет говорить: с одной стороны, язык существует постольку, поскольку каждый человек говорит; вместе с тем, язык живет так, как живет институт, внутри которого мы рождаемся и умираем. Не является ли это признаком того, что Человек не полностью индивидуализирован, что он одновременно индивидуален и коллективен, коллективен и индивидуален?

Если мы будем придерживаться этой позиции, принятой благодаря изначальному размышлению над образом Бога, то

нам следует не соглашаться с противопоставлением ближнего и социуса, коротких отношений и длинных отношений, к чему склоняет нас наш повседневный опыт; вместо того, чтобы ослепляться этой дихотомией, нам, скорее, надо попытаться исследовать сферы человеческих отношений, каждое из которых может осуществляться либо в качестве сугубо личного, либо в качестве сугубо анонимного отношения.

Я предлагаю идти путем легким, удобным и вместе с тем близким самым что ни на есть естественным и надежным связям, существующим между реальностью и человеческой историей: здесь мы сможем выделить отношения обладания, господства и ценности. Такую классификацию мне подсказал Кант своей работой «Антропология с прагматической точки зрения», читая которую мы с самого начала оказываемся, с одной стороны, перед лицом весьма индивидуализированных чувств и страстей — обладания, господства, ценности (Habsucht, Herrschsucht, Ehrsucht), с другой стороны, в точке пересечения трех институциональных сфер, весьма существенных для отношения одного человека к другому: экономической сферы обладания, политической сферы господства, культурной сферы взаимного признания.

Первая детерминирована отношением труда и присвоения, вторая — отношением управления и подчинения (или, если угодно, отношением правителя и тем, кем он управляет, которое, по существу, является политическим); третья сфера также имеет объективные основания — обычаи и нравы, коды, памятники, произведения искусства и культуры. Благодаря тому, что они одновременно принадлежат миру страстей и миру институтов, обладание, господство и ценность избегают деления на ближнего и социус, ускользают от дихотомии коротких и длинных отношений; это — одни и те же ситуации, питающиеся межличными отношениями и существующие в рамках институтов или экономических, политических и культурных организаций.

Теперь я хотел бы выделить то, что могло бы представить многосложную историю образа Бога, проявляющего себя в трех измерениях: обладания, господства, ценности, — опираясь на постоянное взаимодействие частного и публичного. Я предлагаю вам черновой набросок двух масштабных панно. На первом мы сможем увидеть, каким образом лишаются своих прав обладание, господство, ценность; на втором увидим искупительную деятельность, божественную педагогику, осу-

ществляемую внутри экономики, политики и культуры и объединяющую индивидуальные позиции и жизнь групп с их структурами и институтами.

То, что зло пронизывает индивидуальное и коллективное, подтверждается нашим изначальным примером языка: миф о Вавилоне — это миф о разрушении языка как инструмента общения; удар наносится языку и как способности индивида — с помощью лжи, болтовни, лести, совращения, и как институту — путем его дробления и создания всякого рода несоответствий на уровне культурных образований, наций, классов, социального окружения. Этот пример воодушевляет нас на то, чтобы мы смело приступили к анализу обладания, господства и ценности, не упуская из вида противоречие между индивидуальным и коллективным грехом: человек греховен не только в своем «сердце», но и там, где он, будучи представителем рода человеческого, не достиг личностного существования, — во всевозможных коллективах, которые являются вместе с тем существенным показателем его человечности.

Начнем с рассмотрения зла, свойственного обладанию.

По сути своей обладание вовсе не греховно: оно — изначальное отношение Адама к земле, которую он возделывает, обычное отношение собственности, благодаря которому «я» продолжает себя в том, что является «моим», на что «я» опирается, что гуманизирует и делает сферой, которой принадлежит. Однако обладание, невинное в самом своем основании, является одной из самых опасных ловушек для человека.

Существует проклятие обладания, которое ощутимо как в коллективном, так и в индивидуальном плане; об этом довольно много говорили моралисты: идентифицируя себя с тем, что я есть, я пребываю во власти моего обладания, я теряю собственную автономию: вот почему молодой богач должен распродать свое имущество, чтобы пойти за Иисусом; «горе вам, богатые», — гневно произносит евангельский Христос. Это несчастье — жестокое сердце, именно оно встает препятствием на пути общения: «мое» исключает третьих лиц, и таким образом индивиды взаимно экспроприируют друг друга, присваивая себе вещи; отсюда-то и вытекает наше представление о

том, что человеческие существа отделены друг от друга. Но в глубине своей они связаны друг с другом тысячью нитей — они похожи друг на друга, они общаются, у них одни и те же задачи, они принадлежат к одному и тому же «мы»; таковы зоны существования их «я», которые исключают друг друга.

Однако это личное и общее несчастье имеет общее выражение; обладание, на деле, ни в коей мере не может существовать вне режима собственности; именно здесь наша рефлексия может обогатиться идеями Маркса, чего нельзя сказать об ортодоксальном марксизме. Несомненное величие Маркса по сравнению с идеологами протестантского обновления, забывающими о социальных структурах и сосредоточивающими свое внимание на индивидуальном обращении, заключается в том, что он не был моралистом; все попытки представить его моралистом привели бы нас к тому, что мы растеряли бы все преимущества его подхода; его величие заключается в том, что он попытался описать и объяснить отчуждение, то есть превращение человеческого в нечеловеческое, на уровне структур, в том, что он написал книгу, которая носит название не «Капиталист», а «Капитал».

Разумеется, капитал — это низвергнутая человечность, нечто свершившееся, отчужденное; это — великий фетиш, говорящий о бесчеловечной человечности; именно в этом отношении правда на стороне марксизма: в мире, управляемом деньгами, мышление и речь являются видоизменениями одного и того же великого фетиша; «материализм» — это истина мира, лишенного истины. Ложный там, где он превращается в догматизм (сначала существовала материя, затем зарождается жизнь, появляется человек, а потом придет коммунистический человек), такой материализм истинен в качестве феноменологии не-истины. В результате, как бы ни расценивали марксизм в целом, марксистское учение о классах, о пролетариате как универсальном классе, о диктатуре пролетариата, его вершиной навсегда останется теория отчуждения. Правильное применение этой теории требует от нас осмысления зла, исходя не из морального или имморального индивида, а из институтов обладания. Благодаря такому подходу можно отыскать историческое определение греха, о существовании которого знали пророки, того греха, у которого нет начала, который передается из поколения в поколение, в котором погрязают, не изобретая его каждый раз заново: появляясь на свет, я сразу же вступаю в отношения обладания, которые

прочны и в коллективе, поскольку всякий раз возрождаются в индивидуальных актах присвоения и нравственно постыдной эксплуатации.

Все, что мы только что сказали об обладании, можно отнести и /с власти. Власть — это фундаментальная структура политического: она приводит в действие всю гамму отношений правящих людей к тем, кем они правят; даже в рамках сообщества, которое осуществляло бы самоуправление, не прибегая к помощи посредничества или делегированию власти, все равно сохранялось бы различие между теми, кто правит, и теми, кем правят; пройдя через неограниченную власть, наделенную полномочиями требовать и принуждать с помощью физической силы, историческое сообщество может организоваться в Государство и обрести способность принимать решения.

Однако что может быть неустойчивее такого положения вещей? Власть устанавливает между одни человеком и другим человеком коммуникацию неравную, не-взаимную, иерархическую, далекую от отношения братства. И тем не менее именно отношение власти является в человеческой истории фундаментальным, основополагающим, именно опираясь на власть, человек творит историю. То же отношение, в собственном смысле слова, образует человека, заставив его предварительно свернуть со своего пути: известны сетования мудрецов по поводу великих и сильных мира сего; Ветхий Завет изобилует примерами жесткой критики в адрес царей; в. Благовествовании говорится: «низложил сильных с престолов и вознес смиренных»; сам Иисус напоминает: правители народов их угнетают. Греческие трагедии столкнулись с той же проблемой: царь Эдип, Креон, Агамемнон — все эти образы обладают горделивым и грозным величием; Сократ, прежде чем он стал жертвой несправедливого общества, создал портрет тирана, в котором в общих чертах воплощается анти-философия. Ален подводит итог: «Власть делает глупцами».

Итак, жажда власти знаменательна тем, что ей чужда тяга к наслаждению; подлинная любовь к власти содержит в себе что-то аскетическое; для нее могущество стоит того, чтобы принести ему в жертву наслаждение.

Однако означает ли это, что размышление о власти исчерпывается сугубо моральным ее рассмотрением, имеющим Целью исправление власти, то есть ее искоренение? Каждому понятно, что здесь мышление внезапно принимает новый обо-

рот, коль скоро позволяет себе ограничиваться исключительно рассмотрением использования власти индивидами; проблема «тирана» — это всего лишь субъективное толкование проблемы «власти»; существует патология власти, не совпадающая со злой волей индивидов, с жестокостью Властителя или с малодушием субъектов. Жестокость одного и малодушие всех остальных заговорщически сливаются в едином порочном, преступном образе, который они сами создают и поддерживают и который, в свою очередь, лепит по своему подобию тирана и его смиренное окружение.

Именно этот образ власти, эта отчужденная фигура получает подтверждение со стороны своеобразной, независимой рефлексии; так, св. Павел говорит о «мироправителях тьмы» как о «духах злобы»; св. Иоанн в Апокалипсисе ставит рядом «псов» и «чародеев». Мифологический язык особенно кстати, когда речь заходит о беззаконной, безраздельной и бесконтрольной власти и о так называемом соблазне, вызванном насилием. Именно мифологический язык наилучшим образом поддерживает силу откровения, содержащегося в imago dei; оно делает очевидным тот факт, что человеческая субстанция подвергается поруганию не только в индивидах, но и в коллективе. Существуют гнусные законы, законы преступные; скверное законодательство всегда необходимо для оправдания отрицательных страстей индивида, группы или класса, находящихся у власти; сегодня, например, тщетно изобличать в духе моралистов пытки, применяемые в ходе войны в Алжире — как если бы можно было сжиться с грязной войной, — если одновременно не выступать против несостоятельных властей, против чрезвычайного законодательства и, в конечном счете, против самой войны, поскольку она превратилась в своего рода институт, предназначенный для увековечения колониальных отношений.

Здесь христианину необходимо взять на вооружение критику власти «либеральным мышлением», от Локка до Монтескье, и «анархистским» мышлением — Бакуниным, коммунарами, марксистами, не связанными со сталинизмом. Я имею в виду, в частности, группу «Социализм или варварство», которая приступила к изучению структуры власти в плановом обществе XX века, к четкой постановке проблемы рабочего самоуправления, прямой демократии в небольших экономических объединениях и проблемы организации политической

власти снизу до верху, а не только сверху до низу, как это свойственно авторитарным демократиям Востока и Запада.

Эти примеры подтверждают мысль о существовании преемственной связи между теологической антропологией, вдохновленной патриотическим толкованием «imago dei», и конкретной критикой власти, соответствующей реалиям наших дней. Благодаря своей всеохватности данное теологическое видение образа Бога призвано объединить разрозненных сторонников критики исторического и политического человека, которая развивалась независимо от ограниченной и индивидуалистической концепции исторического христианства.

Будет ли встреча человека с человеком на третьей ступени более личностной, чем на двух предшествующих? Хотелось бы верить в это. О чем здесь идет речь? О стремлении каждого из нас уважать другого, столь необходимом для укрепления нашего существования — ведь мы живем в значительной степени благодаря признанию другого, определяющего нашу подлинную ценность, одобряющего или осуждающего нас; становление человеческих субъектов протекает в борьбе мнений, во взаимном уважении и признании; другой дает мне смысл, являя передо мной расплывчатый образ моего собственного «я».

Однако что может быть более неустойчивым, чем этот отблеск существования? На отношение взаимного признания моментально покушаются такие страсти, как тщеславие, претенциозность, ревность. Моралист, романист, драматург являются бесценными свидетелями борьбы людей за «образ», который их отображал бы. Таково, в сущности, межличностное отношение, искажаемое злом и пороками, которые поражают «все нутро» своеобразных личностей.

Так оно и есть. Однако борьба за признание разворачивается внутри реалий культуры, которые, несомненно, не обладают такой же прочностью, как экономические аппараты или политические институты, но тем не менее образуют объективную реальность в том смысле, в каком Гегель говорил об объективном духе. Только благодаря образам человека достигается необходимое взаимопонимание, и именно эти образы человека составляют всю реальность культуры. Я имею в виду нравы, обычаи, право, литературу, искусство; эти многочисленные образы человека, созданные культурой, с помощью различных приемов воплощены в скульптурных произведениях, живописных полот-

нах; когда я, например, посещаю выставку работ Ван Гога, то я сталкиваюсь с видением мира, воплотившимся в том или ином пейзаже, живописной вещи, словом, в произведении искусства, являющемся средством общения, и, даже если в произведении изображено не лицо человека, оно все равно воспроизводит именно человека; ведь образ человека — это не только портрет, а вся совокупность человеческого видения вещей; в этом смысле натюрморт также является образом человека.

Итак, все образы человека воплощены в наших межличностных отношениях; они — молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными.

Если, таким образом, наши встречи опосредованы образами человека, воплотившимися в произведениях культуры, то межчеловеческие отношения могут разрушаться уже на уровне этих опосредующих образов; так происходит, когда какие-либо эстетические или литературные течения пытаются уничтожить или извратить основополагающие представления человека о себе самом, идет ли речь о сексуальности, труде, досуге. В таком случае можно даже сказать, что именно здесь коренится главная причина потрясения межчеловеческих отношений; ведь литература и искусство всегда способны вызвать скандал: настойчиво, а порой и с наслаждением изображая зло, художник наносит урон общепринятому лицемерному образу, который пытаются отнести на свой счет благонамеренные субъекты, так что ему всегда готовы вменить в вину то, что он разрушает образ человека, следовательно, развращает самого человека; вот почему необходимо, чтобы роль художника оставалась двойственной, чтобы он, будучи оплотом правдивости, мог выступать и в качестве демона-соблазнителя. Однако вы видите также, что размышление над утратившими свое подлинное значение межчеловеческими отношениями не может не затрагивать драм и кризисов, разыгрывающихся в сфере образов культуры, коллективных фантазмов и эстетических представлений. Человек всегда сам себя создает и разрушает в самом своем сердце, но при этом он прибегает к посредничеству всех тех «объектов», которые поддерживают отношение человека к человеку — начиная с экономических и политических объектов и кончая объектами культуры.

Теперь я хотел бы вместе с вами рассмотреть второе панно диптиха, написанное огненными, радостными красками: «искупление». Св. Отцы Греции говорили об обожествлении. Я прежде всего хочу отметить, что это второе панно не является простым возражением первому. Несколько лет назад К. Барт, комментируя главу пятую «Послания к римлянам» (12–21), специально подчеркнул одно проницательное выражение св. Павла: «Ибо, если преступлением подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих»¹. И далее: «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». Такова божественная мера, такова божественная сверх-мера: если грех изобилует, то благодать преизбыточествует.

Я спрашиваю вас, верны ли мы этому тексту? Умеем ли мы добиваться преизбыточности милосердия, которым Бог отвечает на избыточность зла? Разумеется, мы можем ответить в духе ортодоксии, что эта преизбыточность есть Иисус Христос; но какие его знаки различим мы в нашем огромном мире? Знаки «преизбыточности» мы можем осмелиться искать не иначе как во внутреннем опыте, преисполненном радости, спокойствия, уверенности. Мы полагаем, что грех избыточествует во внешнем мире, а милосердие — во внутреннем. А разве не может быть знаков преизбыточности милосердия вне внутреннего мира, вне небольших сообществ-приютов? Разве не может их быть на огромной сцене земного мира? Вслед за Августином следует признать, что здесь есть раздвоенность: для господствующей теологии грех может быть коллективным, а вот милосердие — только делом частным, личным. Божий град пополняется благодаря massa perdita, massa iniquitatis, irae, mortis, perditionis, damnationis, offen-sionis, — massa tota vitiata, damnabilis, damnata. Одна только Церковь зарождается и держится как «гарант» спасения этой сплотившейся массы осужденных на муки людей.

Я прекрасно понимаю, что трудно говорить о спасении применительно к коллективной реальности, и хотел бы подсту-

пить к ней, не скрывая всей сложности задуманного дела; спасение приходит через прощение грехов, утверждаем мы с полным основанием; можно ли говорить о прощении грехов в отношении анонимной реальности и может ли она осознать это прощение? Все это весьма и весьма проблематично, и я пребываю в нерешительности; пытаясь продвинуться в своих размышлениях, я иду наугад, испытывая чувство неизвестности.

По этому поводу я спрашиваю себя: уверены ли мы в том, что нам удалось понять всю глубину прощения грехов? не умаляем ли мы его значения, трактуя с атомистических позиций понятие спасения? Разве величественное видение греческими св. Отцами восхождения направляемого Богом человечества через прегрешения и благодать к обожествлению не побуждает нас отказаться от индивидуалистической концепции прощения грехов, соответствующей самим грехам?

Я хотел бы трактовать знаки прощения грехов не в духе моралистов, а в том смысле, который я назвал бы архитектоническим и который соответствовал бы imago dei, понятого во всей его глубине. Я не пойду по тому пути, который только что представил: экономика, политика, культура. Я буду исходить из политического. В самом деле, мы здесь имеем шанс опереться на учение св. Павла о власти; исходя из этого, мы можем попытаться сказать кое-что и о других сферах человеческих отношений.

Св. Павел в гл. 13 «Послания к римлянам» развивает теорию власти; в данном случае мы коснемся только одного аспекта его учения: «властью от Бога» он называет не личную власть, а власть в качестве института.

Все власти «установлены» i, образованы Богом: противостоять власти значит противиться Божиему установлению ². «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро»: питаемое к властям уважение зависит от их «функций». Все эти слова: установление, порядок, добро, функция — принадлежат тому, что я назвал выше человеческим коллективом. Что это означает? Означает ли это, что Чингисхан, Наполеон, Гитлер, Сталин были, благодаря их личному выбору, наделены божественным правом? Нет, это, я думаю, означает, что в Государстве как таковом, несмотря на его обладающую властью зловредность, функционирует нечто такое, что является для человека благом. Полагаясь на Государство, я как бы заключаю пари. Смысл этого пари в том, что Государство в целом — несмотря на зловредность стоящих у власти индивидов — служит делу добра.

Надо признать, что св. Павел выиграл свое пари: империи, благодаря насилию или вопреки ему, содействовали развитию права, познания, культуры, искусства, благосостоянию людей; человечество смогло не только выжить, но и выросло численно, став более зрелым и более ответственным: каким-то непостижимым образом (который останется таковым и в небесном Иерусалиме) пронизанная насилием меченосная педагогика власти сочеталась с педагогикой братской любви. Не следует забывать о том, что гл. 13 находится между двумя гимнами во славу взаимной любви; это прекрасно доказывает, что св. Павел не проводил различия между личными и общественными отношениями: «никому не воздавайте злом за зло» (12:17), — говорит он в предыдущей главе; и сразу после параграфа, посвященного Государству, он еще раз повторяет: «Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона» (13:10). Таким образом, теория власти заключена между двумя призывами к братской любви; здесь дело не обходится без парадокса: ведь власть, вопреки заповеди любви, наказывая, причиняет зло; как понять, что в этих двух педагогиках живет одна и та же идея искупления? Мы испытываем влияние двух противоположных педагогик.

Могут возразить, сказав, что учение св. Павла о власти вовсе не зовет искать знаков искупления в недрах исторических сообществ, поскольку управление не содержит в себе братской любви; разве реформированная теология не предпочитает говорить о политике скорее как о средстве сохранения, а не искупления? Но что выигрывают, проводя такое различение? Человечество с помощью политики не только сохранило себя, но и укрепило себя, продвинулось вперед, получило образование. Но если бы это образование совершалось без искупления, то как нам следовало бы понимать Евангелие и зачем св. Павел говорит обо всем этом? Если искупление не имеет никакого отношения к конкретной истории людей, которая, с одной стороны, есть политика, то не является ли оно абстрактным и ирреальным?

Мы позволим себе сделать три замечания, чтобы смягчить расхождение между искуплением, ссылающимся на братскую

любовь, и той сферой воспитания рода человеческого, о котором св. Павел говорит, что оно предписано Богом для нашего блага: мы не желаем говорить об искуплении в связи с политическим развитием человечества, поскольку мы утратили одно из основных значений искупления — зрелость человечества, его приближение к состоянию зрелости. «Чтобы стать Богом, надо было уже быть человеком», — говорил Иеремия. Итак, самый что ни на есть светский институт и самое что ни на есть нерелигиозное судебное ведомство, если они справедливы, если они, как говорит св. Павел, соответствуют своей функции, — содействуют этому созреванию; в этом смысле они являются одним из путей искупления людей. Кант понял нечто такое, до чего редко доходил теолог-поставгустиниа-нец[9]: «Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной его законосообразного порядка».

Разве не является эта «несоциальная социальность», ставшая инструментом гражданского общества, секуляризованным выражением теологии св. Отцов? И разве не верно, что это выражение является секуляризованным, если верно, что искупление использует окольные пути государственной власти, установленной Богом, не потому, что она клерикальна, а потому, что она справедлива?

Второе замечание: насильственная педагогика государства, руководствующаяся утопией, подчиняется ordo amoris, братскому чувству любви. Утопия действительно имеет огромное теологическое значение: она является одним из окольных путей надежды, по которым совершается гуманизация человека, и цель ее — обожествление человека. Сегодня, когда общество имеет в своем распоряжении великое множество средств, а целей выдвигает слишком мало, утопия имеет особенно большое значение; в частности, я имею в виду утопию отмирания государства, которую поддерживали великие либералы, анархисты, коммунары, Ленин («Государство и Революция»); именно с помощью утопии об отмирании государства — по меньшей мере, государства репрессивного, какое мы имеем на сегодняшний день, — мы надеемся соединить политику и дружескую расположенность: да, мы мечтаем о государстве, которое было бы занято исключительно управлением вещами и воспитанием свободных личностей.

Такого рода утопия жизненно необходима для дальнейшего существования политики: утопия передает политике сбое видение, свой пафос и, осмелюсь сказать, свою надежду. Я узнаю свое Евангелие в мечтах «анархиста», призывающего к уничтожению агрессивного, полицейского, репрессивного государства; это — мое Евангелие, слетевшее с моих уст и подхваченное человеком, не знающим того, что он проповедует учение Иисуса Христа. Разве не как утопию следует воспринимать слова св. Павла: «Ибо начальник есть Божий слуга тебе на добро». Возможно ли, чтобы государство было мне на добро до того, как оно станет всеобщим, миролюбивым и воспитывающим? Ни одно из государств не отвечало требованиям утопии, но именно утопия сообщает смысл государству и определяет ход его развития.

Третье замечание: пропасть между насильственной педагогикой государства и братской любовью уменьшается не только благодаря утопии (это говорит о примирении по ту сторону истории), но и благодаря свидетельствованию людей, одержимых идеей ненасилия и воплощающих ее в действительность. Я вполне определенно имею в виду Ганди, ненасильственные формы выступления американских негров и различные варианты ненасильственного сопротивления в Европе. В чем суть ненасилия? На первый взгляд, сторонник ненасилия уходит от политики, поскольку он не повинуется власти; на самом же деле, если смотреть глубже, именно он спасает государство, напоминая ему, что цель его как государства заключается в том, чтобы вести людей к свободе и равенству; ненасилие — это надежда государства, идущего в ногу со своим временем и вместе с тем идущего против времени; это — надежда «неуместная» в собственном смысле слова. В самом деле, ненасильственные средства суть средства, которые заранее заложены в цели любого государства, в том числе и государства репрессивного; ненасилие, опираясь на эти средства, напоминает репрессивному государству о его причастности искуплению, то есть о том, что оно создано на благо всех людей.

Вот такие замечания, вероятно, помогут понять, в каком смысле административные органы являются органами искупления, того великого искупления, которое следует не только путем братской любви, но и путем «gros animal».

Я задался целью осветить проблему искупления в трех сферах: обладания, власти, ценности. Я не следовал строго определенному порядку, а попытался провести свой анализ на уровне политики и выделить тему искупления в целом, опираясь на институциональные средства, о которых мы, вслед за св. Павлом, говорим, что они созданы Богом.

Нельзя ли найти аналогичные формы искупления, осуществляемого с помощью институтов в сфере экономики и культуры, которые, в определенном смысле, тесно связаны с политикой? В таком случае следовало бы расширить и обобщить понятие института, чтобы распространить его на всю сферу устойчивых и долговечных опосредовании, начиная от инструментов и кончая произведениями искусства, с помощью которых люди общаются друг с другом.

Движение нашей мысли от политического к экономическому вполне естественно: как мы уже отмечали, отношение человека к тому, чем он владеет, существует только внутри режима собственности и экономической власти. Ведь в самой Библии определенная надежда связана с окончательным господством человека над природой; я читаю в Псалтире:

«Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил ему под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, приходящее морскими стезями»'(Пс. 8:4-10).

Господство над вещами — это, следовательно, один из путей взросления человека, достижения им зрелости, и в этом отношении — одно из выражений imago dei. Однако сегодня мы знаем, что это господство определяется организацией труда, экономическим прогнозированием и всеми «созданными» формами экономической власти. Это не только личное, индивидуальное отношение человека к тому, чем он обладает, но и совокупность экономических институтов, которые призваны содействовать искуплению. Именно с этой совокупностью мы попытались соотнести сделанные нами ранее замечания по поводу политических институтов.

Прежде всего следует отметить, что свое полное значение понятие «гражданская власть» приобретает только тогда,

когда она лишается своих сугубо репрессивной и юридической функций; сегодня мы, как никогда, знаем, что репрессивная функция выражает исключительно «учрежденный порядок», то есть одновременно и «учрежденный беспорядок»;*тот или иной институт обладает чертами Царства Божия лишь в той мере, в какой он содействует становлению человеческой общности, человеческого общества; наказание лишь сохраняет уже сложившийся порядок; свидетельством его кризиса является борьба против «опасных людей», считающих, что государственным институтам самой судьбой предназначено становиться все более справедливыми и миротворческими. Вот почему, расширяя понятие «институт», рассматривая его в социально-экономическом плане, мы выявляем не только его гуманистический смысл, но и теологическое значение; в этом отношении развитие современного государства является как бы живым и конкретным воплощением, понятия «институт», которое имел в виду св. Павел[10].

С другой стороны, то, что мы говорили о назначении утопии как сугубо человеческом, разумном и общественно значимом выражении надежды, здесь находит не только свое применение, но и конкретное подтверждение. Сугубо политическая утопия отмирания репрессивного государства является абстрактной, если она не связана с утопией неотчужденного труда; может быть именно здесь мы имеем дело с утопией par exellence, утопией, которая связана с проклятием обладания, жажды накопительства, разделяющего людей; ведь только в терминах богатства (материальное богатство, интеллектуальное богатство) находит свое выражение любое проклятье: «Проклятье богатеям!» Именно в этом свете следует рассматривать любое бенедиктианство. Какой иной смысл может иметь все это, если не призыв к революции, уничтожающей основанные на собственности отношения эксплуатации и взаимного отчуждения людей? Возвращение человеку его сущности, утраченной им при обладании, или, что то же самое, примирение разобщенных собственностью людей — такова, наряду с утопией отмирания государства, руководящая утопия любого экономического учения, стремящегося выявить конкретные черты Царства Божия.

А если я буду далее проводить параллель с искуплением, опирающимся на институциональные средства, то не приду ли я к утверждению, что в политическом плане ненасилие созвучно францисканскому пониманию бедности? Разве францисканская бедность не говорит заблаговременно — заблаговременно, если иметь в виду разумно регулируемую экономику, — о конце проклятия, связанного с частным присвоением, с чувством зависти и человеческой черствостью, ведущей людей к одиночеству? Разве масштабное, подкрепленное великодушием понимание искупления не дает нам повода видеть ссылки на Царство Божие в самых отчаянных выступлениях против Чудовища-Капитала, против Зверя-Государства?

Друзья мои, я с робостью иду этим опасным путем и обращаюсь к вам с вопросом: этот путь ведет к надежде или всего лишь к обольщению миром?.. Может быть, под толщей ложных упований погребены крупицы надежды?

Слово «институт» привычнее употреблять по отношению к политической, социальной и экономической жизни, чем к культуре. Между тем, глубинный смысл этого термина проясняется как раз тогда, когда речь заходит об образах человека в культуре, литературе, искусстве. Эти образы на деле конституированы, или созданы; они стабильны, у них есть своя история, неподвластная прихотям индивидуального сознания; их структура объяснима с позиций психоанализа воображения, который нацелен на тематизацию этих образов человека, на постижение основных направлений их эволюции: культура создана именно в этом смысле, на уровне традиции воображения. Следовательно, на этом уровне и надо искать признаки Царства Божия.

Воображение обладает метафизической функцией, которую нельзя сводить к простой проекции жизненно важных желаний — неосознанных и подвергшихся вытеснению; если иметь в виду человеческие возможности, то воображение обладает проспективной, исследовательской функцией. Воображение — это, по существу своему, созидание, конституирова-ние человеческих возможностей. Именно через воображение

своих возможностей человек предвидит собственное существование. Теперь понятно, в каком смысле можно говорить об искуплении через воображение', надежда обретает подлинно гуманистическую силу, если опирается на мечту о невинности и примирении; в широком смысле слова идеи примирения являются мифами — не в позитивистском понимании мифа как легенды или предания, а в принятом феноменологией религии смысле значительного повествования о человеческом предназначении в целом; mythos стремится говорить с помощью слов; воображение с его мифопоэтической функцией также является местом, где осуществляется глубинная работа, ведущая к кардинальным изменениям нашего видения мира; любое реальное изменение поначалу является революцией в области наших руководящих идей; изменяя свое воображение, человек изменяет собственное существование.

Примеры, почерпнутые из литературы и искусства, помогут понять эти глубинные революционные изменения. Выше я говорил, что образ человека, который он имеет о самом себе, может подвергаться искажению; я ссылался на критическую функцию литературы и, в отдельных случаях, пластических искусств, а также и на двойственность, которая одновременно вводит в заблуждение и говорит правду. Теперь я хочу отметить, что знаки искупления не всегда следует искать в кризисных ситуациях; скорее, наоборот: чаще всего именно в условиях кризиса речь заходит о спасении; именно самый что ни на есть деструктивный образ становится «поучительным»; существуют исцеляющие насмешки, равно как и лицемерное восхваление; литература, как и суд, карает с помощью изобличения и предания позору.

Однако кризис — это не что иное, как обратная сторона утопической функции культуры; воображение, поскольку оно имеет дело с самыми невозможными возможностями человека, является оком, направленным вдаль и принадлежащим человечеству, идущему по пути ко все более ясному сознанию, к зрелости, короче говоря — к возмужанию. В сфере культуры художнику принадлежит такое же место, какое противник насилия занимает в сфере политики; он «несвоевременен»; художник больше всех рискует, поскольку не знает того, разрушает ли он или созидает; если он не разрушает, то ему кажется, что он созидает; если не созидает, то думает, что разрушает; если он сеет, когда следует заниматься жатвой, если он пожинает плоды, когда пришло время заняться севом…

Следует ли в таком случае идти на этот опаснейший риск — быть человеком? Вероятно, человеку следовало бы положиться на милость Божию в этом опасном обучении с помощью добра и зла и полностью довериться ей.

Я хотел бы закончить тем, с чего начал, поскольку, заведя разговор об интерпретации св. Отцами образа Божия, сам подвергаюсь риску; итак, в последний раз обращусь к св. Отцам Церкви. Когда гностики, обсуждая проблему зла, ссылаются на св. Отцов, они, не колеблясь, признают заслугой творения создание свободного человека, способного к неповиновению; в таком случае риск зла, по их мнению, заранее был предписан творением как таковым, идущим по пути совершенствования: благодаря великодушию Бога, говорит Иеремия, человек познал добро повиновения и зло неповиновения, чтобы ум его, имея опыт и того и другого, рассудив, выбирал наилучшее и никогда по лености своей не пренебрегал заповедями Божии-ми. Согласно Тертуллиану, человек тоже свободно выбирает для себя быть образом и подобием Бога: «Быть образом и подобием Бога человек должен был избрать свободно и самостоятельно, ибо только в свободе определяются образ и подобие Богу». И еще: «Через свободу человек перестает быть рабом природы; он обретает собственное благо и обеспечивает себе совершенство не как ребенок, которому что-то дают, а как человек, который принимает в согласии».

Может быть, следует верить, что Бог, жаждущий, чтобы его познавали и любили, сам смог избежать этого риска, именуемого Человек?

Примечания:

1

Сюда не вошли три вида работ; прежде всего философские исследования, носящие довольно специальный характер, одно из которых тем не менее имеет прямое отношение к главной проблеме настоящего труда: «Гуссерль и смысл истории» (Revue Met. et Мог., 1950); далее, философские хроники с явно выраженной критической напрвленностью (анализ современных книг и иных публикаций); наконец, очерки, примыкающие к моей «Философии воли» и, в частности, к готовящемуся второму тому этой работы: «Конечность и чувство виновности» («Finitude et Culpabilite»).

5

Недавно было показано, что Фукидид, в отличие от Геродота, был одержим той же идеей строгой каузальности, что и Анаксагор, Левкипп ^и Демокрит; Фукидид, как и физики-досократики, стремился отыскать принцип движения, который он искал в человеческих обществах, а физики-досократики — в природных вещах.

6

«De la logique a l'ethique en histoire». In: Revue de Metaphysique et de Morale. 1949, N 3–4, p. 257.— Я выражаю здесь мое полное согласие с книгой: H.-I. Marrou. «De la connaissance historique». Ed. du Seuil, 1954.

7

К Я и к Мы. Но это одно и то же, поскольку речь идет о личном местоимении в единственном и множественном числе.

8

Наряду с марксистскими работами см.: G. Lukacs. «Geschichte und Klassenbewusstsein». 1923; Max Scheler. «Die Wissensformen und die Gesellschaft». 1926; Karl Mannheim. «Ideologie und Utopie». 1929 (в английский перевод, выполненный в 1931 г., включена важная статья: Wierkandt. «Wissenssoziologie du Handworterbuch der Soziologie»); Pi-tirime Sorokin. «Social and Cultural Dynamics», t. II: «Fluctuations of systems of Truth. Ethics and Law». 1937; Robert Merton. «Sociologie de la connaissance» — in «Sociologie au XX^e siecle», par G. Gurvitch et Moore. 1947; Jacques Maquet. «Sociologie de la Connaissance». 1949.

9

Idee d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, cinquieme Proposition.

10

«Именно тогда, когда государство перестает быть способным на откровенные репрессии и на сохранение порядка, установившегося в силу исторической случайности, порядка, которому с трудом удается утаивать фундаментальное расхождение между индивидуальными и коллективными настроениями и интересами, его функция приобретает все свое значение в промысле Божием; именно тогда оно может, как это ему свойственно, принимать участие в создании знаков, которые, если речь идет о вере, провозглашают Царство, которое грядет» (R.Mehl. «Explication de la confession de foi de La Rochelle», p. 162).