• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Для того, кто воспитан на феноменологии, экзистенциальной философии, неогегельянстве, а также кто занят изучением лингвистической тенденции в философии, встреча с психоанализом может стать сильным потрясением. В нем не просто затрагивается или, напротив, подробно обсуждается та или иная философская тема — речь идет о философском проекте в целом. Современному философу Фрейд представляется такой же величиной, что Ницше или Маркс; все трое взяли на себя роль философов подозрения, мыслителей, срывающих маски. Таким образом, родилась новая проблема — проблема ложного сознания, сознания как лжи: это не частная проблема; здесь радикальнейшим образом ставится под вопрос то, что для нас, ревностных феноменологов, является привычной областью исследования, фундаментом, более того, источником любого значения: я имею в виду сознание. Следовательно, то, что в одном отношении является для нас обоснованием, в другом — должно стать предрассудком, предрассудком сознания. Эта ситуация похожа на ту, в какой оказался Платон в «Софисте»: сторонник Парменида, верящий в неизменность бытия, задавшись вопросом о тайне заблуждения, о ложном мнении, был вынужден признать не только то, что небытие, как и другие «наивеличайшие роды», имеет право на существование, но и то, что вопрос о бытии столь же темен, как и вопрос о небытии[118]. Нечто подобное придется сказать и нам: вопрос о сознании столь же темен, как и вопрос о бессознательном.

В этом смысле и можно говорить о философах, на равных правах вращающихся в кругу психиатров и психоаналитиков; они способны на это, однако при одном условии: если с самого начала подвергают сомнению претензию сознания познать самое себя. Но чтобы прийти в итоге к выводу о соотнесенности сознания и бессознательного, необходимо прежде пересечь эту бесплодную зону, где окопались утверждения: «Я отказываюсь понимать, что такое бессознательное, коль скоро я знаю нечто о сознании, а также о том, что предшествует сознанию», и — парное к нему: «Я вообще больше не знаю, что такое сознание».

Таков главный вывод, следующий из самой что ни на есть антифилософской и антифеноменологической позиции Фрейда: я имею в виду топико-экономическую точку зрения на совокупность психического, которая характерна для известной его метапсихологической статьи, посвященной бессознательному[119]. И как бы при этом ни ущемлялась феноменология, вопросы, которые здесь вновь возникают, являются сугубо феноменологическими: каким образом я должен переосмыслить и переобосновать понятие сознания, чтобы бессознательное могло стать его другим, чтобы сознание оказалось способным на это «другое», называемое нами бессознательным?

Второй вопрос заключается вот в чем: как, с другой стороны, вести критику — критику в кантовском смысле, то есть как осуществлять рефлексию относительно применимости, в том числе относительно границ применимости тех «моделей», которые по необходимости должен выстраивать психоаналитик, если он намеревается принимать во внимание бессознательное? Создание эпистемологии бессознательного является неотложной задачей: мы не можем более удовлетворяться тем различением метода и доктрины, каким пользовались в течение последних двадцати лет; теперь мы знаем, что в науках о человеке «теория» не есть случайный привесок: она участвует в конституирова-нии объекта, она «конститутивна»; бессознательное как реальность неотделимо от моделей — топической, энергетической, экономической, которыми руководствуется теория. «Метапсихология», говоря словами самого Фрейда, — это, если хотите, доктрина, но доктрина постольку, поскольку делает возможным конституирование самого объекта; в таком случае доктрина становится методом.

Третий вопрос: в результате пересмотра понятия сознания, вызванного наукой о бессознательном — если отвлечь-

ся от критики «моделей» бессознательного, — возникает проблема философской антропологии, способной постичь диалектику сознательного и бессознательного. При каком видении мира и человека это возможно? Каким должен быть человек, чтобы быть одновременно и ответственным за здравое мышление, и способным на безрассудство, человек, призванный человеческой природой к самому что ни на есть трезвому мышлению и способный обнаружить топику и экономику, поскольку «в нем говорит «Оно»? Какой новой точки зрения на несостоятельность человека, а также на парадоксальное отношение, существующее между ответственностью и несостоятельностью, требует мышление, которое под воздействием рефлексии о бессознательном отказалось от роли центра сознания?

Содержание первого вопроса можно свести к двум тезисам: 1. Существует уверенность относительно непосредственности сознания, но эта уверенность не есть истинное знание «Я» о самом себе. 2. Любая рефлексия как отказ от собственного «Я» отсылает к иррефлексивному, но и это иррефлексивное также не является истинным знанием о бессознательном.

В этих двух тезисах заключена суть того, что я выше назвал ущемлением феноменологии, когда речь шла о проблемах, поставленных в связи с бессознательным. В итоге это ущемление ведет нас к другой крайности — к рефлексивному не-пониманию бессознательного.

1. Существует непосредственная уверенность в сознании, и она неодолима: именно это утверждает Декарт в «Первоначалах философии». «Под словом «мышление» я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить»*.

Но если эта уверенность неодолима как уверенность, то как истина она сомнительна. Мы знаем теперь, что ин-тенциональная жизнь, взятая во всем ее объеме, может

* Descartes. Principes, 1^er partie, art. 9.

иметь иные смыслы, отличные от смысла непосредственного. Наиболее отдаленная, наиболее общая и, надо признать, наиболее абстрактная возможность бессознательного коренится в этом изначальном несовпадении между уверенностью относительно сознания и истинным знанием о сознании; это знание не дано заранее, его необходимо искать и находить; адекватность «Я» самому себе, которую можно было бы назвать собственно самосознанием, не дана изначально, к ней необходимо прийти. Это — идея-предел; именно данную идею-предел Гегель и называл абсолютным знанием; во всяком случае, независимо от того, считаем ли мы или не считаем возможным говорить об абсолютном знании, мы все-таки должны согласиться с утверждением, что знание стремится к конечному результату, что оно не является исходной точкой сознания; более того, абсолютное знание есть понятие философии духа, а не философии сознания; что бы мы ни думали о гегельянстве и о его возможностях, из этого же гегельянства нам известно по крайней мере, что единичное сознание не может быть равным собственному содержанию; идеализм индивидуального сознания невозможен; в этом смысле критика, какой Гегель подверг индивидуальное сознание и его претензию на совпадение с собственным содержанием, подобна фрейдовской критике сознания, опирающейся на аналитический опыт. Несмотря на то, что Гегель и Фрейд идут в прямо противоположных направлениях, они говорят об одном и том же: сознание — это то, что не может стать целостным, и поэтому философия сознания невозможна.

2. Из этого первого, негативного тезиса следует второй. Гуссерлевская феноменология начала с критики рефлексивного сознания и ввела в обиход ныне хорошо известную тему дорефлексивного и иррефлексивного. Главный вывод всей гуссерлевской феноменологии, какие бы негативные последствия она в себе ни таила, заключается в признании того, что исследование «конституирования» отсылает к пред-данному и пред-конституированному. Но гуссерлевская феноменология не способна дойти до конца в развенчании сознания; она остается в круге, очерченном отношениями между «ноэсисом» и «ноэмой»[120], и отводит понятию бессознательного лишь место второстепенной темы — «пассивного залога».

Следует довести до конца развенчание рефлексивного подхода к сознанию: бессознательное, к которому отсылает иррефлексивное, выявленное с помощью феноменологического метода, еще «способно стать сознательным»; оно неотделимо от сознания, оно — то, что находится вне нашего внимания, оно — как бы неактуальное сознание, если сопоставлять его с сознанием актуальным. Такова теорема, выводимая в «Идеях-I»: сущность сознания заключается в том, что оно не может быть полностью актуальным; сознание — это отношение к неактуальному. Но совокупность фактов, необходимых для выработки понятия бессознательного, не входит в эту теорему, что говорит о ее ограниченности. Здесь возникает необходимость использовать «модели», которые для феноменолога должны с неизбежностью выступать как модели «натуралистические». Именно фрейдовский реализм является необходимым этапом в усвоении того, что рефлексивное сознание терпит поражение. Но, как станет ясно в конце нашего исследования, это поражение не напрасно, оно не является полностью негативным; помимо того что оно несет в себе воспитательное и дидактическое значение и подготавливает нас к восприятию уроков фрейдизма, с этого поражения начинается преобразование сознания: сознание начинает понимать, что оно должно со всей строгостью переосмыслить себя и свои необоснованные претензии, которые являются следствием нарциссического отношения непосредственного сознания к жизни. В результате своего поражения сознание обнаруживает, что его безоговорочная уверенность в себе есть не что иное, как самомнение; может ли оно в таком случае найти доступ к мышлению, которое не есть более обращение сознания к сознанию, а представляет собой нацеленность к говорению, к тому, что говорится в говорении?

Начиная с этого момента, критика реалистических понятий фрейдовской метапсихологии должна быть полностью не-феноменологической. Никакая феноменология созна-

ния не может управлять этой критикой под страхом возврата назад. «Топика» известной статьи «Бессознательное» знаменательна в данном случае тем, что она с самого начала отказывается от любой феноменологической отсылки; именно благодаря этому она является необходимым коррегирующим этапом в жизни мышления, решившего отказаться от собственной самоуверенности. Недостаток критики Политцера[121] заключался в том, что она так и не вышла за рамки идеалистического понимания смысла. Критика фрейдовского реализма может быть только эпистемологической — в кантовском понимании, то есть «трансцендентальной дедукцией», нацеленной на то, чтобы обосновывать употребление того или иного понятия, опираясь на его способность говорить о новой сфере объективности и интеллигибельности. Мне кажется, что если бы с самого начала было проявлено внимание к этому неустранимому различию между эпистемологической критикой и непосредственной феноменологией сознания, то удалось бы избежать схоластических дискуссий о природе бессознательного. Кант на примере физических понятий научил нас соединять эмпирический реализм с трансцендентальным идеализмом (именно трансцендентальным, а не субъективным или психологическим).

С одной стороны, эмпирический реализм — это значит, что метапсихология не есть конструкция вспомогательная, необязательная, что она принадлежит к числу тех явлений, которые Кант назвал бы суждениями, определяющими опыт. Это значит, что здесь нельзя различать метод и доктрину. Сама топика имеет значение открытия: она есть условие возможности действительной расшифровки, достигающей реальности на том же основании, что стратиграфия и археология, как об этом напомнил Клод Леви-Строс в начале «Структурной антропологии». Именно в этом смысле я понимаю утверждение Лапланша; как бы сомнительны ни были его основания, его смысл в том, что бессознательное конечно, что в зависимости от намерения мы настойчиво используем одни означающие, а не другие; таково условие «имеющего завершение анализа». В этом смысле реализм бессознательного является коррелятом имеющего завершение анализа. В анализе сновидения, на-

пример, некоего Филиппа, конец означает фактичность именно этой лингвистической цепочки, и никакой другой. Уточним, однако, что в данном случае такой реализм является реализмом познаваемой реальности, а вовсе не непознаваемой. Фрейд здесь предельно ясен: для него то, что познается, является не влечением в своем бытии влечения, а представлением, которое его представляет: «Влечение не может быть… представлено в бессознательном иначе, чем с помощью представления. Если бы влечение не было связано с представлением, если бы оно не выражалось с помощью эмоций, оно оставалось бы для нас полностью непознаваемым. Однако, говоря о бессознательном импульсивном волнении, мы всего лишь, как всегда, свободно пользуемся языком. В действительности мы только тогда и узнаем об импульсивном волнении, репрезентативная идея которого бессознательна»*. Психоанализ занят исключительно тем, что превращает бессознательное в непознаваемое, однако его эмпирический реализм как раз свидетельствует о том, что бессознательное познаваемо, и познаваемо в своих «репрезентативных репрезентациях». В этом смысле следовало бы сказать, что эмпирический реализм Фрейда есть реализм бессознательного представления, по отношению к которому влечение как таковое остается неким непознаваемым X.

Последующий переход в статье от «топической» точки зрения к «экономической»** ничего радикально не меняет: вся теория инвестирования, отмены инвестирования и контринвестирования, «благодаря которым, — говорит Фрейд, — «система PCS защищает себя от давления бессознательного»***, находится в плане этого реализма представления: «Вытеснение есть итог целого процесса, протекающего в рамках систем les и PCS (Cs)»****[122].

Именно потому, что оно стремится не касаться вопроса о бытии влечений и остается в рамках осознанных и неосознанных представлений о влечении, фрейдовское понимание не ограничивается реализмом непознаваемого; бессознательное, по Фрейду, в отличие от бессознательно-

* Freud. Metapsychologie. P. 112. ** Ibid. P. 118 et s. ***Ibid.P. 120. ****Ibid.P. 118.

го романтиков, по существу своему познаваемо, поскольку «репрезентативные репрезентации» влечения все еще принадлежат области означаемого и обладают такою же системой, что и речь; вот почему Фрейд смог написать следующие удивительные слова: «Психическое, как и физическое, не нуждается в том, чтобы быть в действительности таким, каким мы его воспринимаем. Во всяком случае, нам доставило бы удовольствие, если бы мы пришли к выводу, что ему сподручнее влиять на внутреннее восприятие, чем на внешнее, что внутренний объект в не меньшей степени доступен, чем внешний мир»*. Таков эмпирический реализм Фрейда: он, по сути дела, обладает той же самой природой, что и эмпирический реализм физики: он говорит о познаваемости «внутреннего объекта».

Вместе с тем мы понимаем, что этот эмпирический реализм должен строго соотноситься с трансцендентальным идеализмом, и при этом отнюдь не в его субъективном истолковании, а в истолковании сугубо эпистемологическом. Этот трансцендентальный идеализм указывает на то, что «реальность» бессознательного существует только как реальность, подвергшаяся диагностике; на деле бессознательное не может быть определено иначе, как исходя из его отношений с системой Cs — PCS**. «les как жизненное, способное развиваться, вступает в отношения с PCS и даже сотрудничает с ним. Короче говоря, оно дает основания утверждать, что les имеет продолжение в том, что называется побегами, что события жизни воздействуют на него и что, не переставая влиять на PCS, оно в свою очередь само испытывает на себе его влияние»***. Можно сказать, что психоанализ является «изучением побегов les»****. Фрейд так говорит об этих «побегах»: «С точки зрения качества они принадлежат системе PCS, в действительности же — системе les. Именно происхождение и решает их судьбу»*****. Но одновременно с этим следует сказать, что бессознательное существует столь же реально, как и физический объект, и что оно существует лишь соотносительно

* Freud. Metapsychologie. P. 112. **Ibid.P. 135 et s. ***Ibid.P. 136. ****Ibid.P. 136. *****Ibid.P137.

со своими «побегами», в которых оно продолжается и которые заставляют его проявлять себя в сфере сознания.

Что в таком случае означает эта соотнесенность, позволяющая нам говорить о трансцендентальном идеализме и одновременно об эмпирическом реализме? Во-первых, можно сказать, что бессознательное соотносится с системой расшифровки, или декодирования, однако попытаемся лучше понять эту соотнесенность: она вовсе не означает, что бессознательное есть проекция толкователя, в вульгарном смысле — психологиста; было бы правильнее сказать, что реальность бессознательного конституирована в герменевтике и посредством герменевтики, если понимать последнюю в эпистемологическом и трансцендентальном смысле. В своей эмпирической реальности понятие les образуется благодаря движению от «побега» к своему бессознательному «основанию». Здесь речь идет не о соотнесенности с сознанием, а о сугубо эпистемологической соотнесенности психического объекта, открытого многочисленным герменевтическим прочтениям, которые становятся возможными благодаря соединению симптома, аналитического метода и модели интерпретации. Можно определить и вторую соотнесенность, производную от первой, которую мы назвали бы объективной, то есть соответствующей самим правилам анализа, а не личности аналитика; второй тип соотнесенности может быть назван интерсубъективной соотнесенностью. Решающим моментом здесь является то, что факты, относимые к бессознательному, имеют значение для другого. В данном случае недостаточно подчеркивается роль сознания как свидетеля, то есть роль сознания аналитика в конституировании бессознательного как реальности. Обычно ограничиваются тем, что определяют бессознательное по отношению к сознанию, которое его в себе «содержит». Роль иного сознания не рассматривается во всей его существенности, а считается случайной, терапевтической. Однако бессознательное как объект герменевтики по существу своему выбрано «другим», чего одиночное сознание сделать не в состоянии. Иными словами, сознание как свидетель бессознательного относится к бессознательному не только терапевтически, но и диагностически. Именно в этом смысле я говорил вы-

ше, что бессознательное есть реальность, выявленная диагностически. Это замечание существенно для определения объективного носителя утверждений относительно бессознательного. Прежде всего я обладаю бессознательным с точки зрения «другого»; разумеется, в конечном счете это имеет смысл, только если я в состоянии присвоить себе те значения, которые некто другой выработал относительно меня и для меня; но в исследовании смысла уступка моего сознания другому сознанию существенно важна для образования той психической сферы, которую мы называем бессознательным; соотнося — существенным образом, а отнюдь не случайно — бессознательное сначала с герменевтическим методом, а затем с другим герменевтическим сознанием, мы одновременно определяем значение и границы любого утверждения о реальности бессознательного. Короче говоря, мы предпринимаем критику понятия бессознательного, беря слово «критика» в его основополагающем смысле, что доказывает существование владельца смысла и в то же время отвергает какие бы то ни было претензии на расширение этого понятия за его пределы. Таким образом, мы скажем, что бессознательное есть объект в том смысле, что оно «конституировано» совокупностью герменевтических приемов, которые его расшифровывают; оно не абсолютно, оно существует благодаря герменевтике как методу и как диалогу. Вот почему в бессознательном нельзя видеть некую фантастическую реальность, которая обладала бы чрезвычайной способностью мыслить вместо меня. Необходимо понять соотнесенность бессознательного, которая ничем не отличается от соотнесенности физического объекта, чья реальность соотносится с совокупностью конституирующих его научных процедур. Психоанализ обнаруживает тот же «приблизительный рационализм», что и науки о природе. Только имея в виду эти два смысла понятия соотнесенности, мы можем говорить о третьем его смысле, связанном с личностью аналитика. Однако тем самым мы определяем отнюдь не эпистемологическое конституирование понятия бессознательного, а только особые обстоятельства каждой отдельной дешифровки и неизбежные заимствования из языка, используемые в каждом отдельном случае; вместе

с тем мы выявляем скорее ненадежность анализа, можно даже сказать — его полную несостоятельность, нежели его истинное намерение и подлинный смысл. Для критиков психоанализа существует только одна эта соотнесенность: согласно им, бессознательное является всего лишь проекцией аналитика, возникающей в ходе его работы с пациентом. Только одни терапевтические успехи могут убедить нас в том, что реальность бессознательного не является чисто субъективной выдумкой психоанализа.

Эти рассуждения о соотнесенности понятия бессознательного мне кажутся необходимыми, чтобы устранить из фрейдовского реализма то, что уже не является эмпирическим реализмом в том смысле, в каком мы об этом говорили, то есть утверждением о реальности влечений, познаваемых с помощью репрезентативных представлений, а есть наивный реализм, который ретроспективно проецирует в бессознательное выработанный смысл, конечный смысл, как он последовательно конституируется в процессе герменевтического отношения. Вопреки этому наивному реализму следует постоянно повторять: бессознательное не мыслит. В этом отношении фрейдовское Es, Id (указательное местоимение Ca[123] очень плохо передает смысл данного понятия) есть не что иное, как находка гения. les есть Ca и только Ca. Фрейдовский реализм есть реализм Ca в его репрезентативных репрезентациях, а не наивный реализм в смысле бессознательного; благодаря неожиданному преобразованию этот наивный реализм достигает того, что делает бессознательное сознательным и приводит к чудовищному явлению — идеализму бессознательного сознания; этот фантастический идеализм всегда будет только идеализмом смысла, спроецированного в нечто, обладающее мышлением.

Вряд ли стоит прерывать то челночное движение, которое совершается между эмпирическим реализмом и трансцендентальным идеализмом; первый необходимо противопоставить всем претензиям непосредственного сознания познать самое себя в истине; но также и второй следует противопоставить любой фантастической метафизике, которая снабжала бы бессознательное самосознанием; бессознательное «конституировано» совокупностью расшифровывающих его герменевтических процедур.

В начале данного очерка я говорил об ущемленности феноменологии перед лицом бессознательного. Сознание, утверждал я, столь же темно, что и бессознательное. Следует ли из этого заключать, что теперь мы уже ничего не можем знать о сознании? Вовсе нет. Все, что после Фрейда мы можем говорить о сознании, содержится, как я думаю, в следующей формулировке: сознание является не источником, а задачей. Располагая всеми доступными нам сегодня знаниями о бессознательном, как мы можем определить смысл этой задачи? Ставя вопрос таким образом, мы говорим не о реалистическом, а о диалектическом познании бессознательного. Первое находится в компетенции психоанализа, второе — в компетенции обычного человека и философа; вопрос стоит так: что означает бессознательное для существа, задача которого заключается в том, чтобы стать сознанием? Этот вопрос соотносится с другим вопросом: что такое сознание для существа, которое в определенном смысле накрепко связано с фактором повторения, регрессии, представляющих значительную часть бессознательного?

Именно к такому диалектическому постижению я и намерен теперь перейти, не пытаясь ослаблять напряженность движения по пути «туда и обратно», которое мне представляется неизбежным и даже необходимым; в предшествующих исследованиях мы смогли избежать движения от сознания к бессознательному и обратно: открытие ир-рефлексивного в рефлексии привело нас на порог бессознательного; но именно реализм бессознательного освободил нас от предрассудка сознания, и мы смогли представить сознание не в качестве истока, а в качестве предела.

Теперь я снова вернусь к вопросу о полюсе сознания. Говоря о сознании после Фрейда, нам необходимо пользоваться понятием эпигенеза; этим я хочу сказать, что вопрос о сознании, мне думается, связан со следующим вопросом: каким образом человек выходит из своего детства, как он становится взрослым? Этот вопрос соответствует вопросу аналитика и вместе с тем противоречит ему. Для аналитика человек является жертвой детства. Ущербное видение сознания, приносимого в жертву трем властелинам — «Оно», «Сверх-Я», «Реальность», — свидетельствует о том, что задача сознания еще не решена и что эпигенетический путь здесь не подходит.

Но стоит нам произнести эти слова: «сознание как эпигенез», — как тут же мы рискуем подпасть под влияние интроспективной психологии[124]. Я полагаю, что здесь вообще необходимо полностью отказаться от любой психологии сознания, включая и ту, которая, как я считаю, является результатом робких попыток выработать понятие сознания, исходя из «свободной сферы конфликтов», как это мы наблюдаем в школе Г. Гартмана[125]. Я полагаю также, что в данном случае надо решительнейшим образом сопоставить фрейдовский психоанализ с методом «Феноменологии духа» Гегеля. Гегель развивает свои «образы» отнюдь не как продолжение непосредственного сознания. Генезис, о котором здесь идет речь, не есть генезис сознания или генезис в сознании; это — генезис духа в дискурсе. Ключевые образы «Феноменологии духа», внешне напоминающие образы Отца, Фаллоса, Смерти, Матери, не соответствуют ключевым означающим, лежащим в основании психоанализа. Этим я хочу сказать, что человек становится взрослым, только обретая способность к созданию новых ключевых означающих, близких ступеням духа гегелевской феноменологии и управляющих сферами мысли, ни в коей мере не сводимыми к фрейдовской герменевтике.

Возьмем всем известный, достаточно избитый пример господина и раба у Гегеля[126]. Данная диалектика не есть диалектика сознания. Ставка в ней сделана на рождение «Я». Гегель, правда, говорит здесь о переходе от желания как желания «другого» к Anerkennung, к признанию. Что это значит? Если быть точным, то речь идет о порождении «Я» в условиях раздвоения сознания. До этого «Я» не существовало и, как замечает Веланс[127], пока не существовало «Я», не существовало и смерти, если иметь в виду смерть человека.

Итак, ступени этого признания свидетельствуют о «сферах» человеческих значений, которые в своей сущности не являются сексуальными; я говорю: в своей сущности; я еще вернусь к бессознательному, как вернусь и к вопросу о вторичном либидинозном подкреплении этих межче-

ловеческих отношений; но в своем первичном, сущностном конституировании эти области смысла отнюдь не требуют либидинозного подкрепления. Я предлагаю различать три сферы смысла, которые для краткости изложения можно было бы обозначить тремя понятиями: «обладать», «мочь», «иметь значение».

Под отношениями обладания я понимаю отношения, связанные с присвоением и деятельностью в условиях «редкости»[128]. Других условий человеческого обладания мы пока не знаем. Благодаря этим отношениям мы видим, как рождаются новые человеческие чувства, которые не принадлежат области биологии; эти чувства не проистекают из жизни, они рождаются от рефлексии, от новых качеств объекта, с какими сталкивается человеческое чувство, от специфической объективности, являющейся объективностью «экономической». Человек предстает здесь бытием, способным к «экономике». Тем самым он оказывается способным на чувства, связанные с обладанием, и на новый вид отчуждения — не либидинозного по самой своей сути; именно об этом постоянно писал Маркс, начиная с ранних произведений, и именно это в «Капитале» нашло свое завершение в товарном фетишизме, в деньгах; это и есть экономическое отчуждение и, как показал Маркс, оно способно порождать «ложное сознание», «идеологическое мышление». Так человек становится взрослым, а тем самым, как взрослый, оказывается способным на зрелое отчуждение. Но самое главное заключается в том, что источником распространения этих чувств, этих страстей, этого отчуждения являются доселе неизвестные объекты — меновые стоимости, денежные знаки, структуры и институты. В таком случае мы можем утверждать, что человек начинает осознавать себя по мере того, как воспринимает эту экономическую объективность в качестве модальности своей субъективности и становится обладателем специфически человеческих «чувств» по отношению к наличным вещам, воспринимая их как вещи обработанные, освоенные и присвоенные, в то время как сам он становится экспроприированным обладателем; именно эта новая объективность и порождает влечения и представления, с одной стороны, и представления и чувства — с другой. Вот почему мы не можем сказать, что мать есть экономическая реальность, —

и не только потому, что она не является «лакомым кусочком», как об этом говорят, но и потому, что если бы она была им, то не внутри объективных экономических отношений, связанных с трудом, обменом и присвоением.

В том же ключе, с точки зрения объективности, следует рассматривать и чувства, а также явления отчуждения, которые эта объективность порождает, то есть проблему власти. Действительно, сфера власти конституируется в объективных структурах; именно поэтому Гегель говорил об объективном духе, имея в виду те структуры и общественные установления, в которые вписаны эти отношения господства — подчинения, свойственные политической власти, и которые их, в свою очередь, порождают. И если этой политической сфере соответствует некое специфическое «сознание», то только в той мере, в какой человек вступает в отношение господства — подчинения, производит себя как собственная духовная воля, о чем речь идет в начале «Философии права» Гегеля. Здесь также развитие сознания соответствует развитию «объективности». Вокруг объекта, каким является власть, концентрируются собственно человеческие «чувства»: злословие, амбиции, покорность, ответственность, а также и специфические виды отчуждения, описание которых уже началось в древности в образе «тирана». Платон прекрасно показал, каким образом болезни души, олицетворением которых является образ тирана, проистекают из источника, называемого им dynamis (сила), и, распространяясь далее, достигают сферы языка, где «тиран» именуется уже не столь грубо, — «софистом». Теперь мы можем сказать, что человек становится сознательным по мере того, как он оказывается способным постичь политический аспект власти, возбуждая в себе чувства, соответствующие феномену власти, и чиня зло, к которому она его толкает. Чувство вины созревает именно здесь: власть делает нас безумными, говорит вслед за Платоном Алэн[129]. На этом примере мы прекрасно видим, что психология сознания, если иметь в виду субъективную рефлексию, является всего лишь оборотной стороной образов, которые по мере своего развития сопровождают человека и порождают экономическую, а вслед за ней и политическую объективность.

То же можно сказать и о третьей сфере собственно человеческого смысла — сфере ценности. Ее можно представить следующим образом: конституирование «Я» не ограничивается сферой экономики и политики, но продолжается и в области культуры. Здесь также «психология» ухватывает только тень человека, его проект, выдавая его за целостного человека, за существо, достойное уважения и одобрения, признаваемое всеми как личность. Для меня самого мое собственное существование на деле зависит от этого конституирования моего «Я» во мнении «другого»; мое «Я», если так можно сказать, есть результат мнения «другого»; но такое конституирование субъектов, то есть конституирование друг друга как субъектов посредством мнения, руководствуется новыми образами, о которых в новом же смысле можно сказать, что они «объективны»: они нисколько не институированы, и тем не менее их надлежит искать в произведениях литературы и искусства. Именно в этой нового рода объективности ведутся поиски возможностей человека: даже когда Ван Гог рисует стул, он изображает человека: он проецирует на полотно образ человека, то есть того, кто этот мир представляет; памятники культуры сообщают «образам» человека плотность «вещи»: они заставляют эти «образы» жить среди людей, воплощая их в «произведениях». Благодаря произведениям искусства, благодаря посредничеству памятников культуры конституируется достоинство человека и его самоуважение. Однако и на этом уровне человек может окончательно деградировать, стать чуждым себе, превратиться в посмешище, в ничто.

Как мне представляется, именно такое толкование «сознания» можно дать, опираясь на метод, который не является более психологией сознания, а есть рефлексивный метод, берущий за отправную точку объективное движение человеческих образов; это объективное движение Гегель называет духом: как раз благодаря рефлексии в бытии может зародиться субъективность, которая конституируется одновременно с зарождением объективностти.

Очевидно, что этот косвенный, опосредованный подход к сознанию не имеет ничего общего с непосредственным присутствием в сознании, с непосредственной уверенностью сознания в себе самом.

Наконец-то можно четко сформулировать вопрос, который мы пытаемся решить в ходе нашего исследования: что происходит с фрейдовским бессознательным, когда его пытаются соотнести с чем-то иным, нежели ясное и уверенное в себе сознание? Что происходит с реализмом бессознательного, когда его диалектически связывают с опосредованным восприятием самосознания? Мне кажется, что диалектика эта может быть понята в двух смыслах. Во-первых, мы можем трактовать ее как отношение противостояния; мы можем противопоставить регрессивному движению фрейдовского анализа прогрессивное движение гегелевского синтеза. Но, как мы увидим дальше, эта точка зрения достаточно абстрактна и ее необходимо преодолеть. Однако, чтобы иметь право на ее преодоление, надо, чтобы ее разделяли по крайней мере в течение долгого времени. И если преодолевать ее, то в каком направлении? Об этом будет сказано ниже, хотя все это весьма проблематично, поскольку, сознаюсь, я смутно представляю себе вторую точку зрения, с которой эта диалектика выглядела бы достаточно конкретной.

Предварительно я противопоставил бы друг другу два движения: диалектическое, ведущее к бессознательному, и синтетическое, направленное к сознанию.

Я предлагаю исходить из следующей формулировки: сознание — это движение, которое постоянно отвергает собственную исходную точку и только в конце обретает веру в себя. Иными словами, сознание — это то, что получает свой смысл только в последующих образах, то есть это некий новый образ, который может обнаружить смысл предшествующих образов задним числом. Так, в «Феноменологии духа» значение стоицизма[130] как момента сознания обнаруживается только в скептицизме[131], поскольку он раскрывает абсолютно независимый характер взаимоотношений господина и раба применительно к мыслимой свободе[132]; так же обстоит дело и со всеми остальными образами; можно вообще считать, что интеллигибельность сознания имеет свой путь — от начала к концу. Не здесь ли лежит ключ к диалектике сознательного и бессознательного? В самом деле, бессознательное, по существу, означает, что интеллигибельность всегда вытекает из предшествующих образов, что мы понимаем это предшествова-

ние в смысле чисто временном и событийном, или символическом. Человек — единственное существо, являющееся жертвой своего детства: человек — это существо, которого детство постоянно тянет назад; бессознательное в таком случае выступает принципом всех движений назад и всех застойных явлений. Если предположить, что такая интерпретация с опорой на прошлое в состоянии смягчить его строго исторический характер, то мы еще раз окажемся перед лицом символического предшествования, интерпретируя бессознательное как некую упорядоченную совокупность ключевых означающих, которые всегда имеются в наличии. То, что первичное вытеснение предшествует вторичному, то есть что ключевые означающие предшествуют всем интерпретированным временным событиям, побуждает нас обратиться к символическому смыслу предшествования, который поддерживает обратный ход сознания, о котором мы говорим. Итак, мы можем сказать в самом общем плане: сознание стоит в конце пути, бессознательное — в его начале. Данная формулировка позволяет нам вернуться к вопросу, которого мы уже касались, но оставили открытым: о переплетении двух толкований в одном и том же опыте. Я уже говорил о возможности интерпретировать, например, политическое отношение как при помощи образов феноменологии духа, так и при помощи либидинозных моментов, о которых пишет Фрейд в работе «Анализ «Я» и коллективная психология». Эти два объяснения не только не исключают друг друга, но предполагают одно другое. Можно только повторить, что мы уже говорили: с одной стороны, политические отношения конституированы, исходя не из начальных импульсных представлений, но из объективности власти, а также из сопутствующих ей чувств и страстей. Но, с другой стороны, следует признать, что ни один из образов феноменологии духа не обходится без либидинозных оснований и, следовательно, не способен избежать регрессивного воздействия, оказываемого на них импульсной ситуацией. Таким образом, фрейдовская интерпретация харизматического лидера через гомосексуальные либидиноз-ные инвестиции, по существу, остается истинной; это не означает, однако, что политическое сексуально; это говорит только о том, что политическое не является исключительно политическим, поскольку переносит на политику межчеловеческие отношения, порожденные в либидиноз-ной сфере; в этом смысле аналитик всегда будет прав в своем подозрительном отношении к политической страсти, видя в ней уловку или притворство, но он никогда не преуспеет в анализе интегрального генезиса политического отношения, если будет исходить исключительно из сферы влечений. Единственное, что можно сказать, так это то, что психоанализ политической деятельности способен разрушить саму идею так называемого политического призвания, если оно понимается лишь как либидинозное построение образа лидера; тем не менее психоанализ способен говорить о собственно политическом призвании в той мере, в какой оно противостоит такому сведению и в какой реально порождено собственно политической проблематикой. Таков смысл утверждения Платона в «Государстве»: «Подлинное должностное лицо, то есть философ, правит беспристрастно». То же можно сказать и об отношении обладания: здесь возможны два прочтения: одно, исходящее из труда, другое — из отношения к собственному телу, анальной сфере и т. п. Генезис этих явлений осуществляется на разных уровнях: один является конституирующим, другой имеет дело лишь с масками и подтасовками, и в конечном итоге объяснению подвергается только «ложное» сознание. Я хотел бы остановиться на одном примере, взятом из области символов, созданных культурой, и попытаться на этом примере показать диалектическое противостояние двух истолкований символов: одного, направленного на раскрытие последующих образов (герменевтика сознания), другого — нацеленного на предшествующие образы (герменевтика бессознательного).

«Царь Эдип» Софокла позволяет нам понять, в чем выражаются эти две герменевтики. Что значит понять «Царя Эдипа»? Существует два способа интерпретации трагедии: один — путем обращения к изначальному комплексу, комплексу Эдипа, как это сделал Фрейд в «Толковании сновидений»; другой — путем прогрессивного синтеза проблематики, ничего общего с комплексом Эдипа не имеющей. Согласно Фрейду, в основе воздействия пьесы на зрителя лежит не конфликт судьбы и свободы, как утверждалось в классической эстетике, но сама природа той судь-

бы, которой мы подчиняемся, ничего не зная о ней. «Судьба его захватывает нас потому, — говорит Фрейд, — что она могла стать нашей судьбой, потому что оракул при нашем рождении наслал на нас то же самое проклятие»*. И далее: «Эдип… представляет собой лишь осуществление желания нашего детства»**. Наш страх, знаменитый трагический (pp?oc, выражает всего лишь силу вытесненного по отношению к проявлению наших собственных влечений. Такое прочтение, возможно, внесет определенную ясность, по крайней мере оно необходимо. Но есть и другое прочтение: оно касается не драмы инцеста и отцеубийства, которые имели место, а трагедии истины; речь идет об отношении Эдипа не к сфинксу, а к провидению. Мне могут возразить, что второе отношение как раз и является психоаналитическим. Разве сам Фрейд не утверждал, что «трагедия есть не что иное, как последовательное и продуманное разоблачение — ив этом она может быть сравнима с психоанализом — того факта, что Эдип является убийцей Лайя, но одновременно и сыном Иокасты»***. Но в этом случае надо сделать еще один шаг вперед: творчество Софокла не является механизмом возрождения Эдипова комплекса с помощью двойственного средства — фиктивного разрешения компромисса, которое удовлетворило бы «Оно», и назидательного наказания, которое удовлетворило бы «Сверх-Я». Посредством воспоминания и повторения того, что уже имело место, трагический поэт еще раз проблематизирует трагедию самосознания; драма, развертывающаяся в «Эдипе в Колоне», соединяется с драмой, имеющей место в «Царе Эдипе»; одновременно сам Эдип оказывается вторично виновным, но эта вина уже зрелого человека, поправшего справедливость; проклиная в начале трагедии незнакомца с запятнанной репутацией, являющегося причиной мора, он проклинает и себя, не понимая того, что сам мог бы быть этим человеком; последующее развитие событий приводит к краху это высокомерное самосознание, уверовавшее в свою невиновность. Таким образом, надменный Эдип должен быть обречен на страдание. В определенном смысле эта вторич-

* Freud. Interpretation des reves. P. 239. ** Ibid. P. 239. ***Ibid.P.239.

нал драма принадлежит первичной трагедии, поскольку преступление завершается наказанием; но движение от преступления к наказанию раскрывает вторичную драму, которая и есть собственно трагедия. Жажда истины, толкающая на поиски виновного, — порочная жажда; это — самомнение царской власти, атрибут его царского величества, высокомерие человека, который верит в то, что к нему истина не имеет никакого отношения. Это высокомерие сродни высокомерию Прометея, одержимого жаждой не-знания. Один только Тиресий способен на истину. Эдип — всего еще только hybris™ истины, и именно от этого hybris он в конечном итоге и выносит свой приговор. Виновность этого hybris выражается в неумном гневе против Тиресия; это не сексуальная виновность, это — гнев не-знания. Виновность выражается в стремлении Эдипа оправдать себя за первое преступление, в котором он не видит своей вины; виновность эта весьма специфична, она живет внутри драмы истины и требует столь же специфического разоблачения; процесс разоблачения представлен образом «оракула»; стало быть, не Эдип является центром, в котором берет начало истина, а Тиресий; Эдип — всего только царь, поэтому-то трагедия есть трагедия Царя Эдипа, а не Эдипа — отцеубийцы, повинного в кровосмешении; в этом своем качестве Эдип свидетельствует в пользу человеческого величия; его тщеславие должно разоблачаться с помощью образа, который, так сказать, обладает целостным видением; этот образ родственен образу плута в трагедии елизаветинцев[134]; сам по себе он не трагичен, он, скорее, говорит о том, что в трагедию проникает комедия. Оракул назван самим Софоклом «властителем истины»; именно этой власти Эдип, страдая, будет подчиняться. Связь между гневом Эдипа и властью истины является подлинной основой трагедии. Основа эта связана не с сексуальными проблемами, а с проблемой света. Его символом является Аполлон[135]; может быть, мы даже могли бы сказать, что именно Аполлон призывает Эдипа к самопознанию, он же подстрекает Сократа изучать жизнь других людей и познавать самого себя, чтобы прийти к выводу, что жизнь, которая не будет изучена, не стоит того, чтобы ее прожить. Если дело обстоит таким образом, то самонаказание Эдипа совершается в двух переплетающихся друг с другом драмах. Эдип сам себя ослепляет — это очевидный пример самонаказания, жестокости по отношению к себе самому, вершина мазохизма; это — однозначная истина, и хор понимает это; позже старый Эдип раскается в новом насилии, признав его своей самой большой виной. Но даже если трагедия истины одновременно и включена в сексуальную трагедию, и находится вне ее, значение наказания все равно остается двойственным; оно в одно и то же время принадлежит и драме самопознания и черпает свое значение из отношения Эдипа к Тиресию; Тиресий является провидцем, но он — слепой провидец; Эдип зряч, но его разум слеп: теряя зрение, Эдип обретает способность видения; наказание как мазохистское действие приводит к помрачению смысла, разума и воли. Креонт говорит:

…зачем стремиться к власти,

с которой вечно связан страх, тому,

кто властвует и так, тревог не зная?[136]

Внешняя судьба превратилась во внутреннее предназначение. Проклятый человек, как это было с Тиресием, стал слепым провидцем. Преисподняя истины — это благословение видения. Такое наивысшее значение трагедии еще не раскрыто полностью в «Царе Эдипе»; оно будет в тени до тех пор, пока Эдип не осознает полностью не только значение своего появления на свет, но и значение своего гнева и своего самонаказания. С этого момента он будет бессмертен в том смысле, в каком смерть является проклятием жизни и крайней угрозой для не очистившего себя существования.

Есть, таким образом, две герменевтики: одна нацелена на возникновение новых символов, новых образов, вызванных к жизни, как это происходит в «Феноменологии духа», конечным образом, являющимся уже не образом, а знанием; другая имеет дело с перевоплощением архаических символов. Первая, как нам стало ясно, состоит в интерполяции текста, содержащего лакуны; вторая скорее заключается в формировании новых типов мышления, порожденных символом, нежели в восстановлении неполноценного текста. Дуализм герменевтик выявляет

дуализм самих символов; символы имеют как бы два вектора: с одной стороны, они повторяют наше детство со всеми его смыслами — временными и вневременными, с другой — они исследуют наше взрослое состояние. «О ту prophetic soull» — говорит Гамлет[137]. Во втором случае речь косвенным образом идет о наших самых кардинальных возможностях; по отношению к этим возможностям символ проспективен. Культура как раз и есть этот эпигенез, ортогенез «образов» человека-становящегося-взрослым. Создание «произведений», «монументов», «институтов» культуры не есть проекция способности символизации, выявленной регрессивным анализом, оно — возникновение Bildung. Я, если хотите, говорю об «образовательной», а не только о проективной функции, чтобы обозначить символические проявления, которые суть вехи на пути становления самосознания. Символы приводят в движение то, что они выражают. Именно в этом смысле они являются Образованием — naioeia, Education, Eruditio, Bildung[138]. Они открывают то, что сами же скрывают. Именно в этом смысле культура — это Bildung, а не сновидение: сновидение маскирует, произведение культуры разоблачает, обнаруживает.

Каково обратное воздействие этой диалектики двух гер-меневтик и двух путей символизации на диалектику сознательного и бессознательного? С тех пор, как существует противоположность сознательного и бессознательного, существуют и две противостоящие друг другу интерпретации — прогрессивная и регрессивная; нам могут сказать, что сознание — это история, а бессознательное — судьба. Речь идет о судьбе, предшествовавшей детству, о судьбе повторения одних и тех же тем на различных витках спирали. Однако человек способен выйти из своего детства, прервать повторяемость и создать историю, поляризованную проспективными образами, то есть эсхатологией. Бессознательное — это источник, начало; сознание — завершение истории, апокалипсис. Но противоречие, о котором мы говорим, абстрактно. Необходимо еще понять, что система противонаправленных образов, образов, устремленных вперед, и образов, которые отсылают к тому, что подвергается символизации, к тому, что уже существует, это —

одна и та же система образов. Такое понять трудно, и я сам едва ли могу понять это. По крайней мере мы можем сказать следующее: имея в виду наши сегодняшние представления, было бы великим соблазном утверждать, что бессознательное объясняет в человеке его нижнюю часть, нижний, ночной уровень, что оно есть Страсть Ночи; сознание же выражает верхнюю часть, высшую, дневную; оно есть Закон Дня. В таком случае может возникнуть опасность легковесной эклектики, когда сознание и бессознательное признаются взаимодополнительными. Такого рода компромисс есть карикатура на диалектику. Но мы изгоним злых духов полностью, если поймем, что эти две герменевтики: герменевтика Дня и герменевтика Ночи — суть одно и то же. Нельзя соединить вместе Гегеля и Фрейда, а затем каждому из них отдать его половину человека. Так же, как можно сказать, что все в человеке психологично и в то же время все социологично, следует признать, что оба эти прочтения касаются одной и той же сферы. Для гегельянца все дело — в движении образов, включая и то, что Гегель называет дискурсом духа и чем каждый из нас обладает в качестве сознания. Я скажу также, что для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между Рабом и Господином. Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении психоаналитика к своему пациенту, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, ведущуюся в неравных, неодинаковых условиях. Идет ли здесь речь о бытии и обладании? Мы уже видели, что обладание фаллосом, как и необладание им, как и утрата его, то есть отказ от пользования им по существу, — в любом случае все это есть обладание и т. п. Вот почему необходимо, чтобы эти два подхода — гегелевский и фрейдовский — стали безоговорочно единым подходом. Лучшим доказательством тому служит следующее: то, что можно сказать о первом из них, можно сказать и о втором. Разве «Феноменология духа» не заканчивается обращением к непосредственно данному, как это характерно и для психоанализа, когда он трактует воспоминание? И наоборот, разве движение к архаике в психоанализе не вовлечено в движение к буду-

щему? Разве терапевтическая ситуация как таковая не есть предсказание свободы? Вот почему фрейдист всегда может говорить, что интерпретация Эдипа непсихоаналитическими средствами свидетельствует всего лишь о сопротивлении толкователя самому анализу.

Вот почему надо понимать целостно противостояние сознания как истории и бессознательного как судьбы, чтобы суметь преодолеть это противостояние и понять идентичность двух систематик — той, которая нацелена на синтез сознания, и той, которая предусматривает анализ бессознательного. Но ни противостояние, ни идентичность двух герменевтик не дают нам права на эклектику: три плошки бессознательного, две капли предсознательного и щепотка сознания — вот чего следует всякий раз опасаться. Эклектика — постоянный враг диалектики.

Подведем некоторые итоги. Мы освободились от заблуждения, свойственного феноменологии сознания: непосредственное сознание есть уверенность, но не истина, сказали мы; иррефлексивное, к которому отсылает рефлексия, не является бессознательным. Это заблуждение привело нас к рассмотрению реализма бессознательного. Он предстает как «хорошо обоснованный» реализм — коррелятивный трансцендентальному идеализму, запрещающему нам мыслить о бессознательном. Затем нам надо было преодолеть этот реализм бессознательного, согласно которому сознание есть лишь «место» в топике инстанций. Тогда мы попытались рассмотреть сознание и бессознательное — одно при помощи другого, одно противостоящее другому, что соответствует кантовскому противопоставлению негативных величин. На этой стадии мы оставались долго. Чтобы поддержать собственное начинание, мы полностью отказались от психологии сознания, которая могла бы увести нас и от Фрейда, и от Гуссерля: при этом мы руководствовались гегелевской феноменологией духа. «Сознание», чьим другим является бессознательное, не есть при-сутствие-в-себе, апперцепция содержания, а есть позиция, требующая следовать образам Духа. Герменевтика этих образов через символы, в которых она зародилась, нам представляется подлинной регрессивной герменевтикой; смысл последней обнаруживается, когда она находит свое

«другое» в прогрессивной герменевтике феноменолигии духа. Как «другое» своего «другого» бессознательное раскрывается теперь в качестве судьбы, противостоящей истории, последовательно идущей к будущей целостности духа. В конечном счете речь идет о безусловной идентичности этих двух герменевтик, позволяющей нам утверждать, *гго феноменология духа и археология бессознательного говорят не о двух половинках человека, а о том, что каждая из них свидетельствует в пользу целостного человека.

Если дело обстоит таким образом, то конечное сознание может быть не чем иным, как способом жить, каковым является ограниченная и смертная судьба, то есть оно идентично духу, взятому в его сущностных образах, и бессознательному, понятому с помощью его ключевых означающих. Если мы поймем эту идентичность между прогрессивным движением образов духа и регрессией, ведущей к ключевым означающим бессознательного, мы поймем тогда и слова Фрейда, так часто им повторяемые: «Wo es war, soll ich werden» («Где было «Оно», там должно стать «Я»).

Такой важный вопрос, как место психоанализа в современной культуре, требует подхода строго ограниченного, поскольку он не может не привести к дискуссиям и сомнениям, и вместе с тем подхода, относящегося строго к существу дела, поскольку он должен показать значение психоанализа как явления культуры. Новое прочтение работ Фрейда о культуре поможет нам найти такой подход: настоящие очерки свидетельствуют о том, что психоанализ трактует культуру не как вспомогательное или не имеющее прямого назначения образование; далекий от того, чтобы быть только объяснением недостатков человеческого существования, его «изнанки», психоанализ обнаруживает свое подлинное намерение, когда раздвигает рамки терапевтического отношения между аналитиком и

пациентом и выходит на уровень герменевтики культуры. В первой части нашего анализа главным является тезис, который мы попытаемся в дальнейшем обосновать, а именно что психоанализ вписывается в современную культуру в качестве ее герменевтики; иными словами, психоанализ сам есть момент развития культуры, поскольку интерпретация, которую он дает человеку, является непосредственным и весьма существенным вкладом в культуру как целое; благодаря психоанализу интерпретация становится моментом культуры; интерпретируя мир, психоанализ изменяет его.

Прежде всего важно показать, что психоанализ есть интерпретация культуры в ее совокупности; речь отнюдь не идет о том, что психоанализ является исчерпывающим объяснением культуры; как мы покажем в дальнейшем, его точка зрения ограничена и он еще не нашел своего места в целостной интерпретации культуры — это значит, что вопрос о значении психоанализа все еще остается в подвешенном состоянии; но эта интерпретация не ограничена с точки зрения ее объекта, то есть человека, которого она хочет постичь в его целостности; она ограничена только как таковая, сама по себе: необходимо понять собственно психоаналитический подход и отвести психоанализу подобающее ему место. Вспоминая Спинозу, говорящего о божественных атрибутах как о «своего рода бесконечностях»[139], я мог бы утверждать, что психоанализ является своего рода целостной интерпретацией; именно в этом смысле психоанализ и есть факт нашей культуры.

Однако тот, кто представляет себе психоанализ в качестве одной из областей психиатрии, которая постепенно переходила от изучения индивидуальной психологии к постижению социальной психологии, искусства, морали, религии, тот упускает из виду единство психоаналитической позиции. Главные работы Фрейда, посвященные проблемам культуры, появились лишь в последний период его жизни: «Будущее одной иллюзии» (1927); «Недовольство культурой» (1930); «Моисей и монотеистическая религия» (1937–1939). Однако это вовсе не свидетельствует о запоздалом движении Фрейда от психологии индивида к социологии культуры. Начиная с 1908 года он пишет такие работы, как «Безумие и сны в «Градиве» Йенсена» (1907); «Леонардо да Винчи. Воспоминание детства» (1910), «Тотем и табу» (1913); «Размышления о войне и смерти» (1915); «Тревожащая странность» (1919), ««Поэзия и правда» Гёте. Детское воспоминание» (1917); ««Моисей» Микеланд-жело» (1914) «Психология масс и анализ человеческого «Я» (1921); «Дьявольский невроз в XVII веке» (1923); «Достоевский и отцеубийство» (1928).

Значительные «вторжения» в область эстетики, социологии, этики, религии мы встречаем в таких актуальных сегодня текстах, как «По ту сторону принципа удовольствия», ««Я» и «Оно»» и — особенно — «Метапсихология». Психоанализ действительно расширил свои традиционно сложившиеся сферы влияния, показав вместе с тем, что в них могут действовать методологические принципы других, отличных от него дисциплин; к разнообразным областям он прилагает единую точку зрения своих «моделей» — топической, экономической, генетической («Бессознательное»); именно это единство и делает психоаналитическую интерпретацию глобальной и ограниченной одновременно: глобальной — потому что она в самом деле применима к любому человеческому явлению, ограниченной — поскольку не распространяется за пределы своих моделей.

С одной стороны, Фрейд всегда отрицал различие между психологической и социологической областями и постоянно подчеркивал, что существует глубинная схожесть между индивидом и группой, никогда не пытаясь доказывать это с помощью каких-либо спекуляций относительно «бытия» психики и «бытия» коллектива; он просто-напросто демонстрировал это, используя свои генетическую и то-щшо-экономическую модели; с другой стороны, Фрейд никогда не пытался обосновывать свои важнейшие выводы путем обращения к истокам и импульсной экономике: я не могу сразу говорить обо всем, повторял он, мои притязания скромны, ограниченны, частичны. Его сдержанность не является следствием ограниченности, а выражает убежденность исследователя, который знает, что его объяснение дает ему видение, очерченное собственной точкой зрения, хотя и нацелено оно на постижение целостности человеческого феномена.

Сугубо исторический анализ, имеющий целью проследить эволюцию учения Фрейда о культуре, следовало бы начать с «Толкования сновидений»; именно здесь Фрейд, интерпретируя «Царя Эдипа» Софокла и «Гамлета» Шекспира, раз и навсегда доказал единство литературного творчества, мифа и сновидческого искажения. Все предыдущие идеи берут начало именно в этом его утверждении. В работе «Поэт и фантазирование» Фрейд ставит вопрос о том, что неощутимые переходы от ночного сновидения к игре, от игры к юмору, фантазии и грезам наяву, а от них к фольклору и легендам дают основание полагать, что способность к творчеству обнаруживает тот же динамизм, содержит в себе ту же экономическую структуру, что и феномены компромисса и замещенного удовлетворения, которые позволяет выявить интерпретация сновидений и теория невроза. Но чтобы идти дальше, здесь не хватает ясного видения топики, инстанций психического и экономики инвестирования, которые позволили бы переместить эстетическое наслаждение в совокупную динамику культуры; вот почему в рамках небольшой статьи мы предпочитаем скорее иметь дело с систематической, нежели с исторической интерпретацией и перейдем непосредственно к текстам, дающим синтетическое определение культуры. Исходя из этой центральной проблематики только и можно развить общую теорию «иллюзии» и определить место предшествующих эстетических работ, смысл которых остается в подвешенном состоянии, пока не найдена единственно возможная движущая сила культуры. И эстетическое «наслаждение», и религиозная «иллюзия» могут быть поняты как противоположные полюсы одного и того же стремления к компенсации, которая сама по себе является одной из задач культуры.

То же самое можно сказать и о более объемных работах, таких как «Тотем и табу», в которых Фрейд с помощью психоанализа интерпретирует результаты этнографических исследований начала века, касающихся тотемических истоков религии и этических императивов, лежащих в основе архаических табу. Эти генетические исследования могут быть рассмотрены в более широких рамках топико-

экономической интерпретации; в работах «Будущее одной иллюзии» и «Моисей и монотеистическая религия» Фрейд сам указывает на то место, которое занимает такое объяснение, касающееся, правда, только частного феномена, то есть архаической формы религии, а не религии как таковой; ключом к систематическому, а не только историческому прочтению произведений Фрейда является подчинение всех «генетических» и частных интерпретаций «то-пико-экономической» интерпретации, которая только и может обеспечить единство исследовательской перспективы. Это второе предварительное замечание присовокупляется к первому, подтверждая его: центральным моментом генетического объяснения в рамках топико-экономического объяснения являет теория иллюзии; именно здесь архаическое воспроизводится как «возвращение вытесненного». Если это так, что можно подтвердить только на практике, то систематический порядок побуждает к следующему: идти от целого к отдельным его частям, от центральной экономической функции культуры к частным функциям религиозной «иллюзии» и эстетического «наслаждения», от экономического объяснения к объяснению генетическому.

1. «Экономическая» модель феномена культуры

Что такое «культура» вообще? Обратимся сначала к негативному определению и скажем, что цивилизация и культура не противостоят друг другу; подобный отказ от ставшего почти классическим разделения сам по себе весьма симптоматичен; дело вовсе не обстоит так, будто, с одной стороны, мы имеем утилитарные деяния, нацеленные на овладение силами природы, что и является цивилизацией, а с другой стороны, нам предписана бескорыстная, идеалистическая деятельность по реализации ценностей, что я есть задача культуры; такое различение, которое может иметь смысл в иной, нежели психоаналитическая, позиции, сразу же исчезает, как только мы решаем подходить к культуре с точки зрения баланса либидинозных инвестиций и контринвестиций.

Именно такая — экономическая — интерпретация господствует во всех фрейдовских рассуждениях о культуре.

Первое явление, которое подлежит рассмотрению с данной точки зрения, это принудительное отречение от импульсивных желаний; именно с этого начинается «Будущее одной иллюзии»: культура, отмечает Фрейд, зародилась тогда, когда был наложен запрет на такие, идущие от древности желания, как инцест, каннибализм, жажда крови. Но в то же время принуждение не составляет всей культуры: в основании будущего, говорит Фрейд, лежит иллюзия, и перед ней стоит более широкая задача, а запрет является всего лишь одним, совсем не существенным ее моментом. Именно в этом корень проблемы. Фрейд очерчивает ее с помощью трех вопросов: до какого предела можно жертвовать импульсными влечениями человека, уменьшая их тяжесть? как можно примирить их с неизбежными жертвами? каким образов компенсировать индивидам эти жертвы? Может показаться, что данные вопросы задаются автором по отношению к культуре; однако это не так: они сами составляют проблематику культуры; в конфликте между запретом и влечением речь идет именно об этой тройственной проблематике: уменьшение импульсной нагрузки, признание этого сокращения неизбежным и компенсация за понесенные жертвы.

Но чем иным является подобное вопрошание, как не экономической интерпретацией? И здесь мы нащупываем тот узел проблем, в котором связываются воедино не только все работы Фрейда об искусстве, морали и религии, но и «индивидуальная психология» и «коллективная психология», и обе они укореняются в «метапсихологии».

Экономическая интерпретация культуры развертывается в двух временах: «Недовольство культурой» показывает, что эти временные моменты соединены друг с другом; сначала существует то, о чем можно говорить, не обращаясь к влечению к смерти; затем существует то, о чем нельзя говорить, не обращаясь к влечению к смерти; этот переломный момент открывает перед исследователем полную трагизма сферу культуры, но Фрейд предпочитает идти по пути заурядных подсчетов; экономика культуры, как представляется, совпадает с тем, что можно было бы назвать общей «эротикой»: цели, преследуемые индивидом, и цели, которые одухотворяют культуру, выступают как образы Эроса, то расходящиеся в разные стороны, то сходящие-ся друг с другом: «Развитие культуры представляет собой такую модификацию жизни, которая возникает под влиянием Эроса и по требованию Ананке[140], этой реальной нужды; оно есть процесс объединения изолированных человеческих существ в сообщество либидозно связанных друг с другом людей»*[141]. Все та же «эротика» определяет внутреннюю связь в группах и заставляет индивида искать удовольствий и избегать страданий, которые доставляет ему мир, его собственное тело и другие люди. Развитие культуры, как и становление индивида — от ребенка до зрелого мужа, — является плодом Эроса и Ананке, любви и труда; можно даже сказать: скорее любви, чем труда, поскольку необходимость объединяться в труде с целью эксплуатации природы считается пустяком по сравнению с либидинозной связью, которая сплачивает индивидов в единое социальное тело. Кажется даже, что все тот же Эрос провоцирует стремление индивида к счастью и пытается объединять людей во все более обширные группы. Но тут же мы сталкиваемся с парадоксом: культура как организованная борьба с природой наделяет человека могуществом, каким некогда были наделены боги; но бого-подобие делает человека неудовлетворенным в цивилизации… Почему? С точки зрения общей «эротики» можно лишь разглядеть некоторую напряженность в отношении между индивидом и обществом, но не увидеть более важного конфликта, лежащего в основе трагедии культуры; например, безапелляционно утверждают, что семейные связи сопротивляются перерастанию в более обширные связи — групповые; для каждого юноши переход из одной группы в другую с необходимостью означает разрыв самых древних и самых жестоких связей; понятно также, что в женской сексуальности есть нечто такое, что сопротивляется переносу сексуальных особенностей на либиди-нозные энергии социальной связи. Можно пойти еще дальше, углубляясь в конфликтные ситуации, но и здесь мы также не встретим сколько-нибудь радикальных противоречий: культура, как известно, в удовлетворении сексуальности требует определенных жертв: она накладывает запрет на инцест, контролирует детскую сексуальность, на-

*Freud. Malaise dans la civilisation. P. 73—14.

правляя ее в узаконенное русло, соответствующее требованиям моногамии, побуждает к продолжению рода т. п. Но как бы ни были тяжелы эти жертвы и неразрешимы конфликты, они еще не образуют настоящих антагонизмов. Более того, можно сказать, что, с одной стороны, либидо всеми силами собственной инерции сопротивляется выполнению той задачи, которую ставит перед ним культура, — покинуть прежние позиции; с другой стороны, либидинозная связь общества питается энергией, насильственно взимаемой с сексуальности вплоть до угрозы ее полной атрофии. Но все это не столь «трагично», так что мы может надеяться на какое-никакое примирение или соглашение между индивидуальным либидо и социальной связью.

И тем не менее тот же вопрос встает с новой остротой: почему человек в своем стремлении к счастью терпит неудачу? почему он неудовлетворен как культурное существо?

И здесь анализ меняет свое направление: теперь перед человеком ставится абсурдная задача: возлюбить ближнего своего как самого себя, выдвигается невыполнимое требование: любить врагов своих — предписание, таящее в себе опасность, напрасно расточающее любовь, отдающее предпочтение злым людям, побуждающее к потере целомудрия, к сохранению которого само же и призывает. Но истина, скрывающаяся за этим безрассудным императивом, есть истина самого безрассудного влечения, ускользающего от заурядной эротики. «За всем этим стоит действительность, которую так охотно оспаривают: человек отнюдь не является добродушным существом, чье сердце жаждет любви, о котором говорят, что оно лишь способно защищаться от нападений; напротив, человек — это существо, которое должно осознавать, что в его инстинктах содержится большая доля агрессивности… На деле человеком движет стремление удовлетворить свою потребность в агрессии; он нападает на своего ближнего, беспощадно эксплуатирует его способность к труду, использует его как сексуальный объект, не спрашивая согласия, лишает имущества, унижает, причиняет страдания, мучает и убивает. «Homo homini lupus…»*[142].

* Freud, Malaise dans la civilisation. P. 47.

Влечение, которое замутняет отношение человека к человеку и требует, чтобы общество в силу неумолимого чувства справедливости восставало против него, — это, как известно, влечение к смерти, изначальная враждебность человека человеку.

С признанием влечения к смерти вся экономика перестраивается. В то время как «социальная эротика» могла со всей строгостью выступать в качестве средства расширения сексуальной эротики, вытеснения объекта или сублимации цели, удвоение Эроса и смерти в плане культуры не может более трактоваться как расширение конфликта, который мы с большим успехом познаем, если речь идет об отдельном индивиде; напротив, трагизм культуры служит показателем того антагонизма, который, в случае конкретной жизни и индивидуальной психики, остается малозаметным и двусмысленным. Разумеется, Фрейд стал развивать свое учение о влечении к смерти начиная с 20-х годов («По ту сторону принципа удовольствия») в рамках биологии, не выделяя социального аспекта агрессивности. Но, несмотря на свою экспериментальную основу (невроз повторения, детская игривость, стремление вновь пережить тяжелые моменты), эта теория носила характер авантюры и спекуляции. В 1930 году Фрейд более отчетливо увидел, что влечение к смерти остается скрытым в живом человеке и что оно проявляется только в своем социальном выражении — как агрессивность и стремление к разрушению. Именно в этом смысле мы и говорили выше, что интерпретация культуры обнажает антагонизм влечений.

Итак, продолжать ли нам настаивать (во второй части настоящего очерка) на своего рода перетолковании теории влечений, исходя из того, как они проявляют себя в культуре? Мы стали лучше понимать, почему влечение к смерти в психологическом плане есть одновременно неотвратимое следствие и невыразимый опыт. Мы схватываем его не иначе как в тесном переплетении с Эросом: именно Эрос использует его, направляя на «другое», нежели живое существо; именно с Эросом смешивается он, принимая форму садизма; и, наконец, именно через мазохистское удовлетворение мы используем его против живого существа. Короче говоря, влечение к смерти отступает, либо смешиваясь с Эросом, либо удваивая объектное либидо, либо усиливая либидо нарциссическое. Оно проявляется и обнажается только как анти-кулыпура; таким образом, влечение к смерти последовательно обнаруживается на трех уровнях: биологическом, психологическом, культурном; его антагонизм становится все менее и менее скрытым по мере того, как Эрос усиливает свое воздействие, чтобы сначала объединить живое с самим собой, затем «Я» — со своим объектом и, наконец, индивидов в постоянно расширяющихся группах. Повторяясь на каждом уровне, борьба между Эросом и Смертью становится все более и более явной и достигает своего полного значения только на уровне культуры. «Агрессивное влечение — потомок и главный представитель инстинкта смерти, который мы нашли действующим наряду с Эросом и разделяющим с ним власть над миром. Теперь, как я думаю, проясняется значение эволюции культуры: она должна свидетельствовать о борьбе между Эросом и Смертью, между инстинктом жизни и инстинктом разрушения, как она проявляет себя в человеческом роде. Короче говоря, эта борьба составляет главное содержание жизни вообще. Вот почему данную эволюцию следовало бы кратко определить так: борьба рода человеческого за выживание. Именно эту исполинскую борьбу наши нянюшки хотели бы усмирить, взывая: Eiapopeia vom Himmell**[143]

Но это еще не все: в последних главах «Недовольства культурой» отношение между психологией и теорией культуры полностью переворачивается, В начале данного труда именно экономика либидо, заимствованная из метапси-хологии, служила руководством в исследовании феномена культуры; затем, с введением влечения к смерти, интерпретация культуры и диалектика влечений начинают отсылать одно к другому в круговом движении; с введением чувства виновности теория культуры возвратным движением отбрасывает психологию. Чувство виновности вводится на деле как «средство», которому подчиняется цивилизация, чтобы обуздать агрессивность. Интерпретация культуры распространяется так далеко, что Фрейд готов утверждать: задача его работы «состоит как раз в том, чтобы представить чувство виновности главной проблемой развития цивилизации» и, более того, показать, почему прогресс цивилизации должен для усиления этого чувства оплачиваться потерей искомого счастья: в подтверждение данной позиции он цитирует знаменитые слова Гамлета:

Thus conscience does make cowards of us all…[144]

Но если чувство виновности есть специфическое средство, которое используется цивилизацией, чтобы подавить агрессивность, то нет ничего странного в том, что «Недовольство культурой» содержит довольно развернутую интерпретацию этого чувства, сущность которого, однако, является сугубо психологической; но психология этого чувства возможна, только если она опирается на «экономическую» интерпретацию культуры. В самом деле, с точки зрения индивидуальной психологии чувство виновности представляется лишь следствием интериоризованной агрессивности, которое «Сверх-Я» берет на себя под видом морального сознания и направляет против «Я». Но его целостная «экономика» возникает только тогда, когда потребность карать перемещается в сферу культуры: «культура берет верх над опасным агрессивным пылом индивида, ослабляя, обезоруживая его и оставляя под присмотром внутренней инстанции, расположившейся в нем подобно гарнизону в побежденном городе»*.

Таким образом, экономическая и, если так можно сказать, структурная интерпретация виновности может быть построена исключительно в перспективе культуры; только в рамках структурной интерпретации могут обрести свое место и будут поняты частные генетические интерпретации, разработанные Фрейдом в различные периоды его творчества и касающиеся смерти первоотца и зарождения угрызений совести; взятое отдельно, это объяснение содержит в себе нечто проблематичное, поскольку вводит в историю чувств случайность, которая вместе с тем обладает и «фатальной неизбежностью»**. Случайный характер этого движения, каким его восстанавливает генетическое объяснение, отныне подчиняется структурно-экономическому: здесь «не имеет значения, произошло ли отцеубийство на самом деле или от него воздержались. Люди неизбежно

* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 58–59. **Ibid P. 67.

должны были почувствовать себя виновными и в том и в другом случае, ибо такое чувство есть выражение двустороннего конфликта, вечной борьбы между Эросом и инстинктом разрушения, инстинктом смерти. Этот конфликт вспыхивает сразу же, как только перед людьми встает задача жить сообща. Пока человеческая общность знает одну только форму семьи, инстинкт разрушения с необходимостью заявляет о себе в Эдиповом комплексе, порождая чувство совести и виновности. Когда общность стремится расширить свои границы, тот же конфликт упорно продолжает существовать, обнаруживая свою зависимость от прошлого: он усиливается, укрепляя это первое чувство.

Поскольку культура подчиняется внутреннему эротическому влечению, нацеленному на объединение людей в массу, скрепленную жесткими связями, то она может достичь этого лишь с помощью одного средства — усиления чувства виновности. То, что начиналось с отца, находит свое завершение в массе. Если культура является неизбежным этапом в развитии от семьи к человечеству, то такое усиление чувства виновности оказывается неразрывно связанным с последствиями врожденного двустороннего конфликта, вместе с которым мы появляемся на свет, — конфликта между любовью и желанием смерти»*.

В результате предпринятых анализов становится ясно, что именно экономическая точка зрения обнаруживает смысл культуры; но, с другой стороны, следует сказать, что исключительное преобладание экономической точки зрения над всеми иными, включая и генетическую, завершается только тогда, когда психоанализ оказывается способным развивать свою концепцию влечений в обширных границах теории культуры.

Только внутри культурной сферы, определенной в соответствии с топико-экономической моделью, заимствованной из «метапсихологии», и можно рассматривать то, что мы называем искусством, моралью, религией. Однако Фрейд приступает к их изучению, исходя не из подлинно-

* Freud. Malaise dans la civilisation. P. 67–68.

го объекта, но из «экономической» функции. Такой ценой достигается им единство интерпретации.

Религия фигурирует в подобной экономике как «иллюзия». Это не вызывает возражений; но даже если рационалист Фрейд признает реальным только то, что доступно наблюдению и поддается верификации, то эта теория «иллюзии» имеет значение не как вариант «рационализма» и не как вариант «безверия»; еще Эпикур и Лукреций[145] говорили, что богов создал страх; теория Фрейда является новой, поскольку она — экономическая теория; вопрос, который он ставит, это не вопрос о Боге, а вопрос о боге людей и его экономической функции в балансе жертв влечений, в равновесии замещенных удовольствий и компенсаций, при помощи которых человек стремится поддерживать свою жизнь.

Ключ к пониманию иллюзии надо искать в жестокости жизни, которую человек, обладающий разумом и чувством ив силу врожденного нарциссизма требующий утешения, едва может вынести. В таком случае культура, как мы уже видели, служит задаче ограничения желаний человека и защиты его от подавляющего превосходства природы; иллюзия — это средство, которое использует культура, когда эффективная борьба против зла не началась, еще не получила успеха, когда она — на время или окончательно — была подавлена; тогда-то иллюзия и создает богов, чтобы унять страх, примирить с жестокостью судьбы и дать компенсацию за страдание.

Что нового привносит иллюзия в экономику влечений? Главным образом — идеационное, или репрезентативное, ядро, то есть богов, относительно которых она создает утверждения-догмы, иными словами, утверждения, претендующие на постижение реальности. Эта вера в реальность составляет специфику иллюзии в установлении равновесия между чувством тревоги и чувством удовлетворения; религия, которую создает человек, удовлетворяет его только потому, что ее утверждения не верифицируются с помощью понятий или разумного наблюдения. Тогда следует поставить такой вопрос: где берет начало этот репрезентативный источник иллюзии?

Именно здесь глобальная, подчиненная «экономической модели» интерпретация восполняет частные интерпретации, руководствующиеся * генетической» моделью. Связь, которая соединяет объяснение по истоку с объяснением по функции, — это иллюзия, или загадка, которую предлагает воспроизведение без объекта; чтобы придать этому смысл, Фрейд не видит иного выхода, как сослаться на зарождение безрассудства; но этот генезиз остается гомогенным экономическому объяснению; сущностная характеристика «иллюзии», повторяет он, проистекает из желаний человека; откуда доктрина, не имеющая своего объекта, черпает собственные силы, если не из самого желания, свойственного человечеству, из желания безопасности, которое, по существу, чуждо реальности?

«Тотем и табу» и «Моисей и монотеистическая религия» дают генетическую схему, необходимую экономическому объяснению; они воссоздают историческую память, которая образует не только истинное содержание, находящееся у истоков идеационного искажения, но, как мы увидим дальше, когда введем понятие о квазиневротическом аспекте религии, и «скрытое» содержание, дающее возможность для возвращения вытесненного.

Прежде всего разделим эти два аспекта: истинное содержание, скрытое в искажении, и вытесненное воспоминание, возвращающееся в современное религиозное сознание в искаженной форме.

Первый аспект заслуживает внимания прежде всего потому, что дает возможность выделить существенную черту фрейдизма: в отличие от разнообразных школ, занятых «демифологизацией», и вопреки мыслителям, трактующим религию как прекрасный «миф», Фрейд настаивает на существовании исторического ядра, которое образует филогенетический источник религии; и это неудивительно: у Фрейда генетическое объяснение нуждается в реальном источнике; отсюда исследовательская страсть и скрупулезность, с которыми Фрейд подходит к изучению как начал цивилизации, так и начал иудаистского монотеизма. Ему нужна вереница реальных отцов, реально казненных реальными сыновьями, чтобы поддержать идею о возвращении вытесненного:

«Я, не сомневаясь, утверждаю, что люди всегда знали, что когда-то они одолели праотца и казнили его»*.

[136] Freud. Moise et le Monotheisme. P. 154.

Четыре главы «Тотема и табу» являются в глазах самого автора «первой попыткой… применить к некоторым, еще не выясненным проблемам коллективной психологии точку зрения и результаты психоанализа»*. Фрейд явно переходит здесь от генетической точки зрения к экономической, которая в качестве модели еще не разработана им во всей определенности. Речь идет о том, чтобы рассматривать моральное противоречие, включая и категорический императив Канта**, как пережиток неких табу, тесно связанный с тотемизмом. Вслед за Дарвином Фрейд признает, что первоначально люди жили небольшими ордами, каждая из которых управлялась одним вожаком — крепким, сильным мужчиной, пользовавшимся безграничной властью и считавшим своими всех женщин, который оскоплял и уничтожал восстающих против него сыновей[146]. Согласно гипотезе Аткинсона, последние, объединившись, убили и съели его, чтобы не только отомстить за себя, но и идентифицировать себя с ним; наконец, разделяя теорию Робертсона Смита[147], Фрейд признает, что тотемический клан братьев унаследовал отцовскую орду и, чтобы не погубить себя в напрасной борьбе, братья вступили в своего рода общественный договор, учредив табу инцеста и правила экзогамии; в то же время, постоянно испытывая сыновние чувства, они создали замещающий образ отца в виде тотемического животного; убийство отца всякий раз торжественно воспроизводилось в тотемической трапезе. Так родилась религия, и образ отца, некогда преданного смерти, стал ее центром; именно эта фигура и перевоссоздается в образе богов, более того — в образе единственного всемогущего Бога вплоть до его возвращения, сопровождающегося смертью Христа и евхаристическим обрядом.

Именно в этом пункте «Моисей и монотеистическая религия» тесно примыкает к «Тотему и табу» как своим проектом, так и своим содержанием. «Речь идет о том, — пишет Фрейд в начале двух первых очерков, опубликованных в журнале «Имаго»***[148], — чтобы сложилось вполне обоснованное представление об истоках монотеистических религий вообще»****. Для этого необходимо воссоздать с

* Freud. Totem et Tabou, Preface. P. VII. ** Ibid. P. VIII. *** «Imago», vol. 23, № 1,3. **** Freud. Moise et le Monotheisme. P. 22.

той или иной степенью достоверности событие смерти отца, которое в монотеизме было бы тем же, чем была смерть первоотца в тотемизме. Отсюда вытекает попытка обоснования гипотезы о «Моисее-египтянине», приверженце культа Атона[149] — нравственного, универсального и веротерпимого бога, созданного по образу владыки-миролюбца, каким, скажем, мог быть фараон Эхнатон[150], которого Моисей приводил в пример еврейским племенам; это — герой, как его понимает Отто Ранк[151], влияние которого весьма значительно и который был убит своим народом. Затем культ бога Моисея трансформируется в культ Яхве — бога вулканов, в котором он признает свои истоки и с помощью которого намеревается предать забвению смерть героя. Как раз в это время пророки начали выступать за возвращение бога Моисея: одновременно с нравственным богом могло возродиться и само травмирующее событие; возвращение к богу Моисея могло бы одновременно стать и возвращением вытесненной травмы; таким образом мы подходим к объяснению этого внезапного возврата и в плане репрезентативном, и в плане эмоциональном — как возвращения вытесненного: если еврейский народ внес в западную культуру модель самообвинения, то случилось это потому, что понимание им виновности питалось воспоминанием об убийстве, о котором он вместе с тем хотел забыть. Фрейд нисколько не расположен умалять историческую реальность цепи травмирующих событий: «Массы, как и индивид, — признает он, — сохраняют в форме бессознательных следов памяти прошлые впечатления»*; универсальность символического языка** является для Фрейда более убедительным доказательством наличия следов памяти о важных травмирующих событиях, испытанных человечеством (согласно генетической модели), нежели ссылки на необходимость изучения других свойств языка, воображения, мифа. Искажение этого воспоминания — вот в чем заключается единственная функция воображения. Что касается самого наследования, несводимого к непосредственной коммуникации, то оно, несомненно, приводит Фрейда в замешательство; однако о нем нельзя забывать, если

* Freud. Moise et le Monotheisme. P. 44. **Ibid.P. 150–153.

мы хотим преодолеть «пропасть, отделяющую индивидуальную психологию от психологии коллективной» и «трактовать народы так же, как мы трактуем невротического индивида… Но если дело обстоит иначе, то нам придется отказаться от этого, и мы не сделаем ни шага вперед на том пути, по которому идем, касается ли это сферы психоанализа или сферы коллективной психологии. Здесь необходимо дерзновение»*. Мы не можем утверждать, что в данном случае речь идет о второстепенной гипотезе: Фрейд видит в этом одно из важнейших звеньев, обеспечивающих прочную связь системы в целом: «Традиция, основывающаяся лишь на словесной трансмиссии, не может допустить, чтобы религиозные феномены обладали навязчивым характером»**; возвращение вытесненного возможно исключительно при условии, что в прошлом имело место травмирующее событие.

Теперь, кажется, мы могли бы сказать, что гипотезы Фрейда, касающиеся истоков, являются вспомогательными интерпретациями, которые не входят в «экономическую» интерпретацию «иллюзии» — интерпретацию единственно фундаментальную. Однако все не так: в действительности именно генетическая интерпретация позволяет довести до завершения экономическую теорию «иллюзии»; экономическая теория включает в себя результаты изучения истоков; в свою очередь эти исследования позволяют выделить еще одну характерную особенность — речь идет о той роли, которую в генезисе иллюзии играет возвращение вытесненного; именно эта характерная особенность делает религию «универсальным навязчивым неврозом человечества». Эта характерная черта могла возникнуть лишь после того, как генетическое объяснение сумело поддер-йсать существование аналогии между религиозной проблематикой и инфантильной ситуацией. Ребенок, напоминает Фрейд, начинает взрослеть тогда, когда он так или иначе преодолевает фазу навязчивого невроза; чаще всего он изживает ее спонтанно, но иногда здесь требуется вмешательство аналитика. Точно так же и человечество в пору своего несовершеннолетия, из которого мы до сих пор не

* Freud. Moise et le Monotheisme. P. 153. ** Ibid. P. 155.

вышли, вынуждено испытывать воздействие импульса забвения, невроза, вытекающего из ситуации, подобной той, где действует влечение, связанное с образом отца. В большинстве текстов Фрейда и Теодора Райка[152] речь идет об аналогии, существующей между религией и навязчивым неврозом: в «Тотеме и табу» уже отмечался невротический характер табу; и в том, и в другом случае мы имеем дело с навязчивой идеей, аналогичной стремлению «прикоснуться», с тем же самым смешением желания и страха; обычаи, запреты и симптомы навязчивого невроза в общем характеризуются тем же отсутствием мотивации, теми же законами принуждения, смещения, тем же желанием, вытекающим из запретов*. И в том, и в другом случае забвение вытесненного сообщает запрету характер загадочности, не-понятости и порождает одно и то же желание — нарушить запрет, преступить его; оно вызывает то же символическое удовлетворение, те же явления замещения и компромиссов искупительного самоотречения, те же амбивалентные чувства**. В то время, когда Фрейд еще не выработал понятия «Сверх-Я» и особенно понятия инстинкта смерти, «моральное сознание» (которое он интерпретировал как внутреннюю реакцию на добровольный отказ от определенных желаний) трактовалось им как отголосок «угрызений совести», сопутствующих табу***: «Мы можем даже рискнуть на такое утверждение: если мы не сумеем отыскать источник морального сознания в навязчивом неврозе, мы должны будем отказаться от всякой надежды найти его»****; амбивалентность влечения и отвращения была тогда для Фрейда центром любого сравнения.

Разумеется, Фрейд сам с удивлением обнаруживал различие между табу и неврозом: «…табу, — отмечал он, — это не невроз, а социальное явление…»*****; но он стремился сократить разрыв между ними, объясняя социальный аспект табу системой наказаний, а последние — боязнью нарушить запрет******, и добавлял, что к социальным

* Freud. Totem et Tabou. P. 46. ** Ibid. P. 54. *** Ibid. P. 97—100. **** Ibid. P. 98. *****Ibid.P. 101. ****** Ibid. P. 102.

тенденциям примешиваются эгоистические и эротические устремления*. Именно эту тему он развивает в работе «Психология масс и анализ человеческого «Я»» (в частности, в гл. V: «Церковь и армия»); в этой работе, датированной 1921 годом, проводится от начала до конца либидинозная, или «эротическая», интерпретация привязанности к вождю, связи групп на авторитарной основе и их подчинения иерархической структуре.

Невротический характер религии в «Моисее и монотеистической религии» акцентируется с такой силой, с какой это вообще возможно; на Фрейда здесь оказал влияние главным образом «феномен латентности» в истории иудаизма, то есть момент запаздывания при возникновении религии Моисея, вытесненной в культ Яхве; удивление здесь вызывает то, что генетическая и экономическая модели пересекаются друг с другом. «Существует соответствие между проблемой травмирующего невроза и проблемой иуда-истского монотеизма. Аналогия заключается в том, что можно было бы назвать скрытой возможностью»**. «Данная аналогия настолько полная, что даже есть основание говорить об идентичности»***. Приняв эту схему эволюции невроза («ранний травматизм, защитная реакция, латентное состояние, вспышка невроза, частичное возвращение вытесненного»****), остается лишь сделать вывод о соответствии между историей рода человеческого и историей отдельного индивида. «Род человеческий также находится под воздействием агрессивно-сексуальных процессов, которые постоянно оставляют свои следы, хотя для большинства людей они принадлежат далекому прошлому и уже стерлись из памяти. Позже, пройдя латентный период, они активно заявляют о себе и порождают явления, по своей структуре и тенденциям схожие с невротическими симптомами»*****.

Иудейский монотеизм выступает, таким образом, как свидетельство тотемизма в истории возвращения вытесненного. Еврейский народ в личности Моисея, в этом зна-

* Freud. Totem et Tabou. P. 104. ** Freud. Moise et le Monotheisme. P. 105. ***Ibid. P. 111. ****Ibid.P. 123. ***** Ibid.

менитом заместителе отца, возродил древнее преступле- ние. Убийство Христа есть иная форма подкрепления вос-

поминания об истоках, в то время как Пасха воскрешает

Моисея. Наконец, религия св. Павла завершает возвращение вытесненного, отсылая к доисторическому истоку и давая ему название первородного греха: преступление совершено по отношению к Богу и только смерть может искупить его. Фрейд не задерживает своего внимания на «фантазме искупления», который находится в центре христианской керигмы*[36]. Он считает, что искупителем должен быть главный виновник, вождь братской орды, каким является и протестующий герой греческой трагедии**: «За ним угадывается исконный отец древней орды, правда, преображенный и в качестве сына занявший место своего отца»***.

Аналогия с травмирующим неврозом подтверждает нашу интерпретацию взаимодействия в работах Фрейда между этиологией неврозов и герменевтикой культуры. Религия дает возможность перетолкования невроза, а связанный с ним смысл виновности перемещается в диалектику влечений к жизни и смерти. «Топическая» модель (дифференциация инстанций «Оно» — «Я» — «Сверх-Я»), «генетическая» модель (роль детства и филогенеза), «экономическая» модель (инвестиция, контринвестиция) соединяются в интерпретации возвращения вытесненного, превосходящей каждую из них, взятую в отдельности****.

Экономическая интерпретация иллюзии позволяет, наконец, выявить отношение эстетического наслаждения и религиозной иллюзии. Жесткость Фрейда по отношению к религии, как известно, сглаживалась его симпатией к искусству. Такое различие не случайно; оно имеет основание в общей экономике феноменов культуры. Искусство для Фрейда есть форма ненавязчивого, неневротического заме-

* Freud. Moise et le Monotheisme. P. 132. **Ibid.P. 134–136. ***Ibid.P. 138. ****Ibid.P. 145.

щения, удовлетворения: наслаждение эстетическим творчеством не рождается из возвращения вытесненного.

В начале работы мы ссылались на статью «Поэт и фантазирование» («Имаго», 1908), которую Фрейд посвятил методу, аналогичному тому, каким он сам пользовался: общая теория фантазма уже вытекала из этого метода и прорыв намечался в том направлении, которое позднее должно было привести к теории культуры; Фрейд задается таким вопросом: если поэзия столь близка к грезам наяву, то не является ли это свидетельством того, что художественные приемы направлены на то, чтобы скрыть фан-тазм, а не рассказать о нем? И не имеют ли они своей целью преодоление отвращения, которое может быть следствием слишком яркого восстановления в памяти запрета, скрывающегося за чисто формальным удовлетворением? Вызванное таким образом к жизни ars poetica**[124] теперь представляет собой как бы другой полюс иллюзии: оно, пишет Фрейд, совращает нас «преимуществом эстетического наслаждения, которое доставляет нам, воспроизводя фантазмы». Вся интерпретация культуры в 1929–1939 годах полностью заключена in nuce[154] в следующих словах: «Мы называем первым совращением, предварительным удовольствием само право на удовольствие, которое предоставляется нам, чтобы мы могли освободиться от высшего наслаждения, вытекающего из гораздо более глубоких психических оснований. Я полагаю, что любое эстетическое удовольствие, вызванное творчеством, имеет характер предварительного удовольствия; подлинное же наслаждение художественным произведением проистекает из того, что благодаря ему наша душа освобождается от известной напряженности. Может быть, даже тот факт, что оно дает нам возможность наслаждаться нашими собственными фан-тазмами без стыда и стеснения, в значительной степени и ведет к такому результату»**.

Вероятно, как раз в ««Моисее» Микеланджело»[155] будущая связь между эстетикой и общей теорией культуры выступает наиболее очевидно; никакая другая работа не дает возможности лучше понять, какие на первый взгляд непре-

* Freud. Essai de psychanalyse appliquee. P. 81. ** Ibid.

одолимые трудности стоят перед этой весьма запутанной интерпретацией. В самом деле, в данной работе, являющейся плодом длительного изучения художественного шедевра и многочисленных графических эскизов к нему, с помощью которых Фрейд попытался воссоздать последовательные позы, воплотившиеся в жесте Моисея, интерпретация, как и в случае толкования сновидений, опирается на детали; этот собственно аналитический метод позволяет соединить друг с другом деятельность сновидения и деятельность творчества, интерпретацию сновидения и интерпретацию произведения искусства. Вместо того, чтобы в более широком, обобщающем плане искать природу удовлетворения, порожденного произведением искусства,'— задача, оказавшаяся не по плечу многим психоаналитикам, — Фрейд стремится разрешить главную проблему эстетики, опираясь на своеобразие произведения искусства и созданные этим произведением значения. Известна кропотливость и тщательность данной интерпретации: здесь, как и в анализе сновидений, в расчет, я думаю, принимается не общее впечатление, а вполне определенный факт, на первый взгляд второстепенный, — положение указательного пальца правой руки пророка, единственного пальца, касающегося ниспадающей потоком бороды, в то время как сама рука находится где-то сзади, — неустойчивое положение скрижалей, готовых рассыпаться под тяжестью давящей на них руки. Интерпретация воссоздает во всех перипетиях это мгновение, как бы застывшее в камне единство прямо противоположных движений, которые обрели в этом положении какое-то неустойчивое равновесие; Моисей в гневном порыве простирает руку к бороде, рискуя уронить скрижали, а взгляд его прикован к молящемуся народу; однако противоположное движение, отменяющее первое и вызванное живым осознанием своей религиозной миссии, отбрасывает руку назад; мы видим лишь след свершившегося движения, который Фрейд пытался восстановить тем же самым способом, каким он восстанавливает противоположные представления, ведущие к компромиссу между сновидением, неврозом, оговоркой, острым словом. Углубляясь в этот компромисс, Фрейд в толще очевидного смысла, за единичным его выражением, обнаруживает конфликт, преодоленный достойным стражем гробницы папы,

и прочитывает тайный упрек неистовству усопшего и предостережение самому себе.

Толкование * Моисея» Микеланджело не является каким-то побочным занятием; оно лежит в русле исследований, которые Фрейд ведет в работах «Толкование сновидений», «Психопатология обыденной жизни», «Остроумие и его отношение к бессознательному».

Такое компрометирующее соседство позволяет задать следующий вопрос: имеем ли мы право одинаково трактовать произведение искусства, которое, так сказать, есть продукт длительного творческого усилия и память о прошедших днях, и сновидение, являющееся, как известно, мимолетным и бесплодным продуктом ночи? Если произведение искусства существует во времени, то не значит ли это, что оно всегда несет в себе значения, которые обогащают сокровищницу культурных ценностей? С этим нельзя не согласиться; данное возражение дает нам возможность понять важность того, что мы с риском для себя назвали герменевтикой культуры. Психоанализ культуры имеет значение не потому, что он игнорирует различие между онирическими явлениями и произведениями искусства, а потому, что, признавая это различие, пытается объяснить его с точки зрения экономической. Вся проблематика сублимации вытекает из решения толковать эти известные своей несовместимостью явления с одной точки зрения — генезиса и экономики либидо.

т Ценностная противоположность между «творческим» и «бесплодным» — противоположность, которую дескриптивная феноменология считает изначально данной, — является проблемой для «экономики». Эту противоположность нельзя игнорировать; именно она, если хотите, заставляет искать за ее пределами (с той ли, с другой стороны) динамику, обеспечивающую единство, и дает возможность понять, какое распределение инвестиций и контрин-вестициц способно привести к противоположным результатам, идет ли речь о симптоме, если подразумевается сно-видение и невроз, или о выражении, если иметь в виду искусство и культуру вообще. Вот почему необходимо, что-Сы аналитик рассмотрел все доводы, которые можно выдвинуть против наивного усвоения культурных феноменов выразительности и симптоматики, поспешно скопированного с теории сновидений и неврозов; ему надлежит учитывать все идеи, касающиеся противоположности между двумя способами производства, какие ему может дать эстетика Канта, Шеллинга, Гегеля, Алэна; только при этом условии его интерпретация не отбросит, а выявит и объяснит дуализм симптома и выразительности. Но и после такой частной интерпретации остается несомненным, что конкретное сновидение является выражением одного-един-ственного сновидения и ему порой недостает посредничества труда, воплощения смысла в осязаемом материале и сообщения этого смысла публике, короче говоря, способности заставить сознание идти вперед, к новому пониманию себя самого. Сила психоаналитического объяснения состоит в том, что оно соотносит друг с другом противоположные культурные ценности, свидетельствующие о способности к творчеству, и невроз, определяемый экономикой. Одновременно оно соединяет точку зрения Платона с его учением о единстве поэтики и эротики, Аристотеля — с его идеей катарсиса и Гёте — с его концепцией демонизма.

Может быть, стоит пойти еще дальше. Психоанализ претендует на то, чтобы преодолеть не только феноменологическую противоположность сновидения и культуры, но и внутреннюю противоречивость, свойственную экономике. Еще одно затруднение позволит нам сформулировать эту тему.

Изучая интерпретации «Моисея» Микеланджело, «Царя Эдипа» Софокла или «Гамлета» Шекспира, мы можем утверждать: если эти произведения принадлежат к числу творческих, то именно в той мере, в какой они являются не простыми проекциями конфликтов, пережитых их создателями, а проектами разрешений этих конфликтов; сновидение, скажем мы, ведет назад, в детство, в прошлое; произведение искусства идет вперед, обгоняя самого художника; оно — проспективный символ личностного единства конкретного человека, символ его будущего, а не просто регрессивный симптом неразрешенных конфликтов; поэтому понимание произведения искусства дилетантом является не просто переживанием им собственных конфликтов, ложным осуществлением желаний, вызванных в нем восприятием драмы, а есть участие в деятельности истины, которая рождается в душе трагического героя: таким образом, образ Эдипа, созданный Софоклом, является не просто воспроизведением инфантильной драмы человека по имени Эдип, а творением нового символа страдания, каким отмечено самосознание. Этот символ не повторяет наше детство, он взят из нашей взрослой жизни.

Данное наблюдение на первый взгляд противоречит некоторым декларациям Фрейда, например относительно * Эдипа» Софокла и «Гамлета» Шекспира в «Толковании сновидений».

Но, может быть, это наблюдение направлено против пока еще наивно сформулированной герменевтики, вытекающей из анализа, и следует из столь же наивной концепции творчества как созидания значений, предназначенных для предположительно чистого сознания? В таком случае это наблюдение, как и предшествующее, направлено не на то, чтобы отбросить, а на то, чтобы преодолеть тезис, которому оно противостоит, интегрируя его в более широкое и более проникновенное видение динамики, управляющей обоими процессами. «Регрессия» и «прогрессия» суть не столько два противоположно направленных движения, сколько два аспекта одного и того же процесса творчества. Крис, Лёвенштейн и Гартман[156] предложили глобальное и двуединое выражение: они говорят о «регрессивной прогрессии», чтобы обозначить сложный процесс, в ходе которого психика вырабатывает новые осознанные значения, давая новую жизнь преодоленным бессознательным явлениям. Регрессия и прогрессия менее всего обозначают два реально противостоящих друг другу процесса: они суть абстрактные понятия, выведенные из единого конкретного процесса и обозначающие два предела, одно — чистую регрессию, другое — чистую прогрессию. Разве на деле существуют сновидения, у которых не было бы исследо-в#тельской функции и которые не давали бы «профетиче-ского» выхода из конфликтов? И, наоборот, разве великие символы, созданные искусством и художественной литературой, не погружены в архаику конфликтов и драм индивидуального и коллективного детства? Не в том ли истинный смысл сублимации — вызывать к жизни новые значения, мобилизуя прошлые энергии, первоначально принадлежавшие архаическим образам? Разве самые что ни на есть новаторские формы, которые только могут создавать художники, писатели, мыслители, не обладают двойственной силой — скрывать и обнажать, маскировать прошлое, как это делают онейрические[157] и невротические симптомы, и выявлять в качестве символа будущего нечто возможное, еще не завершенное, не состоявшееся?

Только в этом направлении психоанализ и сможет реализовать свою задачу — соединиться с интегральной интерпретацией культуры. Для этого ему надлежит преодолеть необходимое, но абстрактное противопоставление одной интерпретации, которая есть всего лишь экстраполяция симптоматологии сновидения и невроза, другой интерпретации, претендующей отыскать в сознании пружину творчества. И еще ему необходимо достичь зрелости, чтобы понять суть этого противопоставления и постичь конкретную динамику, благодаря которой может быть преодолена временная и обманчивая противоположность регрессии и прогрессии.

Итак, как мы отметили в начале нашего исследования, психоанализ вписывается в культуру только в качестве интерпретации. Каким образом наша культура приходит к самопознанию с помощью представлений, которыми снабжает ее психоанализ?

То, что эта интерпретация является частной или частичной, а поэтому и уязвимой, если сравнивать ее с другими подходами к явлениям культуры, об этом следует сказать с самого начала. Но главное заключается не в подобного рода критике, поскольку фрейдовская интерпретация, несмотря на свою ограниченность, затрагивает существо дела. Не стоит ли сначала обозначить границы этой герменевтики культуры, чтобы затем попытаться проникнуть в сердцевину ее проблематики, взяв на вооружение ее сильные стороны? Как бы ни была справедлива данная критика, она должна руководствоваться тем, что ей необходимо подвергнуть рассмотрению все способы разъяснений и доказательств, вытекающие из психоанализа. Вот почему, вопреки всему и вся, мы будем опираться на критику

(см. вторую часть данного исследования), чтобы с помощью свободной рефлексии (см. третью часть исследования) попытаться сохранить выводы строго дидактического характера, которым мы следовали до сих пор.

1. Границы фрейдовской интерпретации культуры

Всякое сопоставление фрейдизма с другими теориями культуры оказывается затруднительным по той причине, что его творец никогда не думал о границах своей интерпретации: он признавал, что существуют иные влечения, нежели те, какие он сам изучал, но никогда исчерпывающе не перечислял их; он говорил о труде, социальных связях, необходимости, реальности, но никогда не задумывался над тем, каким образом психоанализ может сотрудничать с науками или отличными от психоанализа интерпретациями. И это в самом деле так: всякого, кто с полным пониманием хотел бы освоить психоанализ с собственных позиций, крайняя предвзятость суждений его основателя ставит в затруднительное положение.

* Но с чего же следует начать? Одно из наших предварительных замечаний могло бы послужить здесь руководящей нитью. Фрейд, говорили мы, в целом понимает, что такое феномен культуры и человеческий фактор, но понимает их с определенной точки зрения. Он анализирует их, прилагая к ним «модели» — топико-экономическую и генетическую, а не исследуя содержание, подвергшееся интерпретации; именно исходя из этого и следует искать границы фрейдовской интерпретации культуры.

Чего же не позволяют понять эти модели?

Объяснение культуры через чувственные переживания удовольствия и страдания и исходя из филогенетических и онтогенетических истоков, разумеется, впечатляет: мы сразу же можем сказать, что данное намерение имеет несомненное значение и оно сродни деятельности Маркса и Ницше по разоблачению «ложного» сознания. Но от этого предприятия нельзя ожидать ничего, кроме критики того, что мы считаем достоверным; от него ни в коей мере нельзя требовать того, что можно было бы назвать критикой основ. Данная задача предполагает другой метод: не герменевтику психических выражений, таких как сновидения и произведения искусства, симптомы и религиозные догмы, а рефлексивный метод в его применении к человеческому действованию в его целостности, то есть к усилию существовать, к стремлению желать и быть, включая многочисленные опосредования, с помощью которых человек пытается претворить в жизнь свои самые сокровенные желания и намерения. Соединение одной и другой — рефлексивной философии и герменевтики смысла — является самой неотложной задачей современной философской антропологии. Однако «общую структуру», в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию наряду с другими, чуждыми психоанализу, герменевтиками, нужно создавать почти заново. Здесь не место для такого рода попыток. Мы можем только выделить некоторые пограничные зоны внутри этого огромного поля, взяв за исходный момент теорию иллюзии, которая, несомненно, имела у Фрейда центральное значение.

Фрейдовская концепция иллюзии представляет интерес в том плане, что она показывает, каким образом возникают «умиротворяющие» представления, позволяющие выносить страдания, и возникают не только на основе отказа от влечений, но и исходя из этого отказа; такова природа желаний и их развитие, то есть инвестиций и контринвестиций, составляющих существо иллюзии. Именно в этом смысле мы можем сказать, что сама теория иллюзии является от начала до конца экономической. Но, признавая это, мы тем самым отказываемся искать в ней исчерпывающую интерпретацию феномена ценности, которая одна только в состоянии учитывать фундаментальную рефлексию о динамизме деятельности.

Так же, как нам не удалось разгадать тайну политической власти, когда мы утверждали, что связь с вождем приводит в действие все либидинозное инвестирование гомосексуального характера, нам не удалось разгадать и тайну «авторитета ценности», когда мы в переплетении морального и социального явлений разглядели образ отца и сделали вывод — насколько реальный, настолько же и фантастический — об идентификации с этим образом. Одно дело обоснование такого феномена, как власть или ценность,

и совсем другое — эмоциональное выражение того, что мы испытываем по их поводу, то есть равновесие человеческой жизни, протекающей в удовольствиях и страданиях.

Различие между проблемами обоснования и проблемами импульсной экономики является, конечно, принципиальным. По меньшей мере оно очерчивает границы интерпретации, руководствующейся экономической моделью. Можно сказать, что это различие весьма абстрактно и никак не затрагивает ни психоаналитическую концепцию, ни работу психоаналитика. Напротив, мне кажется, что граница эта четко прочерчивается, если обратиться к фрейдовскому понятию сублимация, которое на деле является понятием нечистым, с примесями и, не опираясь ни на какие принципы, соединяет экономическую точку зрения с аксиологической. При сублимации влечение работает на «высшем» уровне, так что можно сказать: энергия, направленная на новые объекты, это та же самая энергия, которая ранее была направлена на сексуальный объект. Экономическая точка зрения принимает в расчет только энергетическое происхождение ценности, а не ее новизну, порожденную этим отказом и этой фиксацией. Данную трудность пытаются стыдливо не замечать, говоря о социально приемлемых цели и объекте: социальная полезность есть фиговый листок, которым прикрывают незнание, когда речь заходит о вызванной сублимацией проблеме ценности.

Таким образом, мы снова возвращаемся к вопросу о религиозной «иллюзии». Мы уже отмечали: Фрейд ведет речь не о Боге, а о боге людей. Психоанализ не в состоянии радикальным образом разрешить проблему «радикального истока вещей» (Лейбниц), но он в силах разоблачить инфантильные и архаические представления, под воздействием которых мы живем; в этом не только принципиальное его отличие: оно касается также работы психоаналитика. Последний не является ни теологом, ни антитеологом. Как аналитик, он агностик, то есть некомпетентен. Как психоаналитик, он не может сказать, есть ли Бог только фантазм бога, однако он в состоянии помочь своему пациенту преодолеть инфантильные и невротические формы веры. Относительно веры он может решить — или признать, — что религия есть всего лишь инфантильная и невротическая вера, пружины которой раскрыл психоанализ; если эта вера не выдержит данного критического испытания, значит она недостойна продолжать свое существование; но в таком случае ничто не говорит ни в пользу веры в Бога, ни против нее. Я сказал бы то же самое другими словами: если вера должна быть чем-то отличным от религии, то для ее рождения необходимо, чтобы религия умерла.

То, что Фрейд отказывается от такого различения, несущественно. Он — Aufklarer*[119], человек XVIII века; его рационализм и его, как он сам говорит, неверие, есть не плод, а предпосылка интерпретации религиозной иллюзии, которую он считает исчерпывающей; несомненно, раскрытие религии как иллюзии существенным образом меняет условия всякого осознания, но психоанализ не касается проблемы истока, потому что его точка зрения в данном случае экономическая, и только экономическая.

Я еще немного остановлюсь на том, что, по моему убеждению, является ошибочным во фрейдовской интерпретации феномена культуры вообще и иллюзии в частности: иллюзия для Фрейда — это представление, которому не соответствует никакая реальность; его определение иллюзии — это определение позитивиста. Но разве функция воображения не ускользает при позитивистском противопоставлении реального иллюзорному? Одновременно с фрейдизмом и независимо от него мы поняли, что мифы и символы суть носители смысла, который избегает данной альтернативы. Иная герменевтика, отличная от психоанализа и более близкая феноменологии религии, показывает нам, что мифы суть не небылицы, то есть «ложные», «ирреальные» истории; вопреки всякому позитивизму эта герменевтика предполагает, что «истинное» и «реальное» не сводятся к тому, что может быть подтверждено экспериментально или с помощью математических доказательств; они касаются нашего отношения к миру, другим существам, бытию; именно это отношение и использует миф, опираясь на воображение. Данную функцию воображения, которую, каждый по-своему, признавали Спиноза, Гегель и Шеллинг, Фрейд одновременно и готов, и не готов признать; то, что его приближает к ней, это его практика

«интерпретации», а удаляет от нее «метапсихологическое» теоретизирование, то есть философия, построенная по принципу экономической модели. С одной стороны, Фрейд, начиная с «Толкования сновидений», создал свою теорию интерпретации в противовес физикализму и биологизму, господствовавшим в психологии. Интерпретировать — значит идти от явного смысла к смыслу скрытому. Интерпретация полностью принадлежит сфере смысла и содержит в себе отношения силы (вытеснение, возврат вытесненного) только как отношения смысла (цензура, маскировка, сгущение, перемещение); отныне ничто так не требуется от Фрейда, как преодолеть ослепленность фактом и признать универсум смысла. Но Фрейд продолжает трактовать все сделанные им открытия с позиций позитивизма, что сводит их на нет. С этой точки зрения «экономическая» модель играет весьма противоречивую роль: она эв-ристична, поскольку исследует глубины, которых в состоянии достичь, но вместе с тем она консервативна по самой своей задаче — выразить все смысловые отношения на языке ментальной гидравлики. Если иметь в виду первый аспект, свидетельствующий об открытии нового, то он раздвигает позитивистские рамки объяснения; что же касается второго аспекта, то есть фрейдовского теоретизирования, то он закрепляет эти рамки и своим авторитетом подтверждает тот наивный «ментальный энергетизм», которым зачастую злоупотребляют его последователи.

Задача философской антропологии как раз и будет состоять в том, чтобы покончить с противоречиями внутри фрейдовской метапсихологии и связать воедино различные стили, существующие в современной герменевтике, в частности, фрейдовскую герменевтику и феноменологию мифов и символов; однако философская антропология сможет соединить эти различные стили, лишь подчинив их той фундаментальной рефлексии, о которой мы говорили выше.

Принципиальная ограниченность «экономической» модели сказывается, в свою очередь, на модели «генетической». Как мы уже видели, Фрейд генетически объясняет то, что не имеет позитивной истины. У него «исторический» исток (в филогенетическом и онтогенетическом смысле) занимает место аксиологического, или радикального, истока. Я объясняю это слепотой Фрейда по отношению к совсем иной функции иллюзии, не искажающей позитивную реальность, отсутствием у него интереса ко всему тому, что не является простым повторением архаических или инфантильных форм, то есть простым «возвратом вытесненного». Особенно поразительно это в отношении к религии: все, что могло бы сопутствовать первичному утешению, идущему от богов, понятых по образу отца, не существенно. Но кто может утверждать, что смысл религии заключается скорее в возврате воспоминаний, связанных с умерщвлением отца ордой, чем в новациях* с помощью которых религия удаляется от своей первоначальной модели? В чем же смысл: в генезисе или в эпигенезе? В возвращении вытесненного или в обновлении старого*? И не генетическое объяснение может это разъяснить, а радикальная рефлексия, например, та, о которой говорит Гегель в «Лекциях по философии религии»; эта рефлексия опирается на развитие религиозного представления, а не на его повторение.

Сомнение относительно правомерности генетической модели тесно связано с вопросом о границах модели экономической: возможно, что мифопоэтическое воображение в своей функции онтологического исследования действительно является инструментом этой новаторской коррекции, идущей в обратном направлении по отношению к архаическо-

* Фрейд неоднократно наталкивался на границы собственной теории: в чем причина, задавался он вопросом в «Моисее и монотеистической религии», последующего прогресса в развитии идеи Бога, который начинается с откровенного богопочитания. Вера во всемогущество мышления (Freud. Moise et le Monotheisme. P. 170), соединенного с суждением, которому человек вверяет развитие языка, как представляется, относится к другому регистру, не к тому, что управляет генетической и топико-экономической моделями; хорошо, что Фрейд не пошел дальше в этом направлении. Или еще: перемещение акцента с очевидного материнства на предположительное отцовство намекает на то, что об отце еще не все сказано, если иметь в виду амбивалентность любви и страха. А вот еще: разве счастье отречения объясняется исчерпывающим образом ссылкой, с одной стороны, на идею об усилении любви, которой «Сверх-Я» как наследник отца отвечает на отказ от импульсного удовлетворения, а с другой — на идею об усилении нарциссизма, который соединялся бы с осознанием поощрения действия? И почему смысл религии надо искать исключительно там, где имеет место «отказ от влечений»? (Ibid. Р. 174–178). Почему бы религии не покровительствовать заговору братьев и не требовать признания прав за всеми членами братской орды? Все это говорит не об увековечивании воли отца, не о возврате вытесненного, а о возникновении нового порядка.

му повторению. Существует поступательная история символической функции воображения, которая не совпадает с регрессивной историей иллюзии как простого «возврата вытесненного». Но в состоянии ли мы отличить одну историю от другой, движение вперед от движения назад, творчество от повторения?

Здесь-то как раз нам и не хватает уверенности. Мы прекрасно знаем, что определение границ, как бы правомочно и обоснованно оно ни было, ничем не отличается от доказательств и рационализации, какие обнаруживает психоанализ. Вот почему нам следует приостановить нашу критику и тщательно заняться вопросом о самопознании в психоанализе. Быть может, в конце этого предприятия мы обнаружим, что «место» психоанализа в современной культуре остается и должно оставаться неопределенным до тех пор, пока его указания не будут освоены вопреки (а может быть, и благодаря) его ограниченности. Сопоставление фрейдизма с другими интерпретациями культуры, не противоречащими ему, но конкурирующими с ним, поможет нам сделать еще один шаг вперед.

Несомненно, деятельность Фрейда по осознанию современного человека была столь же значительной, что и деятельность Маркса и Ницше; родство между этими тремя критиками «ложного» сознания поразительно; однако мы еще далеки от понимания того, как они трактовали очевидности самосознания, от усвоения этих трех учений о подозрении. Мы все еще придаем чрезмерное значение тем различиям, то есть ограничениям, которые наложили на данных мыслителей предрассудки эпохи, и прежде всего мы — жертвы той схоластики, которой наделяют их эпигоны: благодаря им Маркс отождествляется с марксистским экономизмом и с абсурдной теорией сознания как отражения; Ницше трактуется с точки зрения биологизма, если не апологии насилия; Фрейда ограничивают рамками психиатрии и обряжают в одежды заурядного пансек-суалиста.

Я полагаю, что значение для нашего времени этих трех истолкователей современного человека может быть уяснено, только если рассматривать их совместно.

Прежде всего они боролись против одной и той же авторитетнейшей иллюзии — иллюзии самосознания. Эта иллюзия была первым плодом победы, одержанной над предшествующей иллюзией — иллюзией вещи. Философ, воспитанный в школе Декарта, знал, что вещи вызывают сомнение, что они не такие, какими кажутся; но он не сомневался в том, что сознание таково, каким оно предстает перед самим собой: в нем смысл и осознание смысла совпадают. Благодаря Марксу, Ницше и Фрейду мы стали и в этом сомневаться. Вслед за сомнением относительно вещи мы подошли вплотную к сомнению и относительно сознания.

Но эти три властителя сомнения не были скептиками; они по-своему были великими «разрушителями»; однако это не должно вводить нас в заблуждение: разрушение, говорил Хайдеггер в «Бытии и времени», есть момент любого нового построения. «Разрушение» предрассудков, включая и разрушение религии — этого, как говорил Ницше, «платонизма для народа»[159], — является позитивной задачей. Как раз по ту сторону разрушения встает вопрос о познании того, что означает мышление, разум и даже вера.

Все трое открыли горизонт для более аутентичного слова, для нового закона истины, пользуясь при этом не только искусством «разрушительной» критики, но и искусством интерпретации. Декарт победил сомнение относительно вещи при помощи очевидности сознания; а эти трое победили сомнение относительно сознания путем истолкования смысла. Начиная с них, понимание становится герменевтикой; отныне искать смысл не значит разбирать по частям осознание смысла, а значит расшифровывать выражения смысла в сознании. Надо не противостоять им в их сомнении, а понять их прозорливость. Если сознание не таково, каким оно само себя представляет, то должно быть установлено новое отношение между явным и скрытым; это новое отношение должно соответствовать тому, что сознание создает между явлением вещи и ее реальностью. Фундаментальная категория сознания для всех троих — это отношение скрытое — явное, или, если хотите, ложное — очевидное. Пусть марксисты упорствуют в своей теории «отражения»; пусть Ницше сам себе противоречит, догматизируя «перспективизм» воли к власти; пусть Фрейд создает мифы, говоря о «цензуре», «привратнике», «маскараде». Главное не в этих нагромождениях и тупиковых позициях, а в том, что все трое, пользуясь одними и теми же средствами, то есть борясь с предрассудками своей эпохи и разделяя их одновременно, выработали знание о смысле, знание, не сводимое к непосредственному осознанию смысла. Все трое, идя различными путями, попытались привести в соответствие свои «сознательные» методы расшифровки с «бессознательной» работой шифровки, которую они приписывали воле к власти, социальному бытию, бессознательному психическому. Если говорить о Фрейде, надо иметь в виду его удивительное открытие, сделанное в «Толковании сновидений»: аналитик решительно намечает путь обратный тому, какой, сам того не желая, проделал спящий в «работе сновидения». Отныне Маркса, Фрейда и Ницше отличает лишь метод декодирования и одновременно представление о процессе кодирования, который все они признали бессознательным; иначе и не могло быть, поскольку такой метод и такое представление дополняют и подтверждают друг друга. Так, у Фрейда смысл сновидения, если говорить более обобщенно, — смысл симптомов и компромиссов, а еще более обобщенно — смысл психических выражений в их совокупности, — не отделим от «анализа» как тактики декодирования; и, не будучи скептиком, можно сказать, что этот смысл в процессе анализа осуществляется и стимулируется, что он имеет отношение к образующему его совокупному поведению; на этом можно настаивать при условии, что справедливо и обратное: данный метод подтверждается его связью с раскрытым смыслом; более того, данный метод подтверждает тот факт, что раскрытый смысл не только поддается пониманию благодаря собственной интеллигибельности, которая значительно превосходит кажущееся душевное смятение, но и освобождает грезящего или больного индивида, когда тот признает и присваивает его, короче говоря, когда носитель смысла сам сознательно становится этим смыслом, который до настоящего момента существовал вне его, в его «бессознательном», а затем — в сознании аналитика.

Осознавать для себя смысл, который до этого был смыслом только для другого, — вот чего добивается аналитик

от пациента. Здесь обнаруживается еще более глубокое родство между Марксом, Ницше и Фрейдом. Все трое, отмечали мы, начинают с сомнения, говоря об иллюзии сознания, и прибегают к приему дешифровки; все трое, не будучи ниспровергателями сознания, в конечном итоге стремятся к расширению последнего. Маркс хотел освободить праксис путем познания необходимости, но такое освобождение неотделимо от «осознания», которое наносит ответный удар по мистификациям ложного сознания. Ницше хотел возвышения способностей человека, восстановления его могущества; то, что он намеревался сказать своей «волей к власти», можно расшифровать, размышляя над символами «сверхчеловека», «вечного возвращения» и «Дионисия», без чего эта воля на деле предстанет простым насилием. Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая до этого чуждый ему смысл, расширял поле своего сознания, жил лучше и шаг за шагом становился более свободным, а если возможно, и более счастливым. Одной из первейших забот психоанализа было «исцеление сознания». Это справедливо при условии, если аналитик хотел противопоставить непосредственному и скрытому сознанию сознание размышляющее, построенное по принципу реальности. Таким образом, сомневающийся, видящий в «Я» «несчастного горемыку», подчиненного трем властителям: «Оно», «Я», «Реальность», то есть необходимости, — выступает в то же время и толкователем, отыскивающим логику там, где господствует алогичное; и Фрейд с беспримерной скромностью и корректностью осмеливается завершить свое исследование «Будущее одной иллюзии» ссылками на Логос — не всемогущего Бога, а бога, действующего постоянно, глас которого слаб, но неутомим.

Вот что эти три толкователя хотели сделать для современного человека. Но мы далеки от того, чтобы освоить их открытия и полностью понять самих себя с помощью предложенных ими интерпретаций. Надо отметить, что мы еще

не готовы понять их интерпретаций, что они еще не оценены по существу: между их интерпретациями и нашим пониманием — дистанция огромного размера. Более того, мы имеем дело не с единой интерпретацией, которую нам следовало бы сразу усвоить; перед нами три интерпретации, расхождение между которыми значительнее их родства. Еще не существует никакой отлаженной структуры, никакого последовательного дискурса, никакой философской антропологии, которые были бы способны соединить их вместе и интегрировать с нашим пониманием герменевтики Маркса, Ницше, Фрейда; их травмирующие последствия накапливаются, их разрушительная сила увеличивается, но они не соединяются друг с другом и нет еще нового единого сознания, которое объединило бы их. Вот почему следует признать, что значение психоанализа как принадлежащего нашей культуре события остается в подвешенном состоянии и его место в ней до сих пор не определено.

1. Сопротивление истине

Характерно, что и психоанализ в своих истолковывающих схемах признает собственное отставание и неопределенность в понимании своего места в культуре: сознание, утверждает он, «сопротивляется» самопознанию; Эдип также «сопротивляется» общепринятой истине; он отказывается признавать себя в том человеке, которого сам проклял; самопознание поистине трагично; но это — трагедия второго уровня; трагедия сознания — трагедия Отказа и Возмущения — удваивает изначальное трагическое, то есть трагическое, связанное с инцестом и отцеубийством. Об этом «сопротивлении» истине Фрейд великолепно рассказал на страницах известного и часто цитируемого произведения «Одна из трудностей психоанализа» (1917). Психоанализ сегодня, говорит он, — последнее из «усмиряющих» воздействий, которые под влиянием науки испытали на себе «нарциссизм» и «самовлюбленность», свойственные человеку как таковому. Сначала было космологическое усмирение, внушенное ему Коперником, разрушившим нарциссическую иллюзию, согласно которой Земля, где живет человек, неподвижна и находится в центре

Вселенной; затем последовало биологическое усмирение, когда Дарвин показал несостоятельность притязаний человека на существование, обособленное от животного мира; наконец, дело дошло до психологического усмирения: человек, знающий уже, что не является ни властителем Космоса, ни властителем всего живого, понял наконец, что он не властитель даже собственной психической жизни. Психоанализ, таким образом, апеллирует к «Я»: «Ты полагал, что знаешь все самое главное, что происходит в твоей душе, поскольку об этом тебе говорило твое сознание. И если ты не знал о чем-нибудь, что происходило в твоей душе, ты с полной уверенностью утверждал, что этого в ней нет. Ты дошел до того, что отождествил «психическое» и «сознательное» как то, что тебе известно, и все это вопреки тому, что в твоей психической жизни со всей очевидностью постоянно происходило нечто такое, что не находило отражения в твоем сознании. Перестань же терзаться по этому поводу! Ты компрометируешь себя как абсолютный монарх, довольствующийся сведениями, которыми снабжают его высокопоставленные сановники, и неудосуживающийся снизойти к народу, чтобы услышать его голос. Погрузись в собственные глубины и научись прежде познавать самого себя, тогда ты узнаешь, какая опасность подстерегает тебя, и, может быть, тебе удастся ее избежать»*.

«Перестань же терзаться по этому поводу… Погрузись в собственные глубины и научись прежде познавать самого себя…» — именно так психоанализ понимает свое собственное место в общем сознании: быть наставником, стремиться к ясности, невзирая на сопротивление со стороны дикого и неотступного нарциссизма, то есть со стороны либидо, которое никогда полностью не объективируется и которое «Я» удерживает в себе. Вот почему подобное просвещение «Я» с необходимостью осуществляется как самоуничижение, как оскорбление, наносимое либидо моему «Я».

Тема нарциссического самоуничижения красной нитью проходит через все наши предшествующие рассуждения о подозрении, об уловках и о напряженности, существующих в поле сознания: теперь мы знаем, что уничижению

* Freud Essais de psychanalyse appliquee. P. 145–146.

подвергается не сознание, а определенная претензия сознания, либидо, живущее в «Я». И мы знаем также, что то, что уничижает, есть самое что ни на есть добротное сознание, «ясность», «научное знание», как говорит истинный рационалист Фрейд; а как скажем мы — сознание, лишенное «Я» в качестве собственного центра, сознание «незанятое», «смещенное» Коперником в сторону необъятного Космоса, обращенное Дарвином к движению самой жизни, а Фрейдом — к темным глубинам психики. Сознание увеличивается в объеме, обретая в качестве центра свое Другое: Космос, Жизнь, Душу; оно обретает себя, теряя себя, — обретает себя просвещенным и сведущим, теряет же себя в качестве нарциссического сознания.

2. «Непосредственные» реакции обыденного сознания

Расхождение между интерпретацией культуры, принадлежащей психоанализу, и пониманием этой интерпретации, которого может достичь обыденное сознание, объясняет — полностью или, по меньшей мере, частично — хитрые уловки обыденного сознания; психоанализ, говорили мы выше, с трудом находит себе место в культуре: теперь нам известно, что мы постигаем сознание в его значении только через искаженные представления, которые порождает оказывающий сопротивление нарциссизм.

Именно эти искаженные представления мы встречаем на уровне «внезапных» влияний и «непосредственных» реакций. Уровень «внезапных» влияний — это уровень вульгаризации; уровень «непосредственных» реакций — это уровень болтовни. Однако небезынтересно остановиться здесь на одном моменте: психоанализ избежал опасности опуститься на уровень вульгаризации и подвергнуться господствующим в нем оценкам, осуждениям и похвалам; когда Фрейд выступал с докладами, публиковал свои книги, он обращался не к аналитикам и не к тем, кого подвергают анализу; он отдавал психоанализ на суд общественности, и, как бы то ни было, им высказывались такие вещи, которые с самого начала не умещались в рамки интерсубъективного отношения, складывающегося между врачом и пациентом. Распространение психоанализа за пределы терапии является важным культурным событием, которое

социальная психология сделала предметам научного анкетирования, изучения и объяснения.

Психоанализ становится общественным достоянием прежде всего как глобальный феномен рассекречивания: скрытая и безмолвствующая часть человека выносится на всеобщее обозрение; благодаря психоанализу заговорили о сексуальности, сексуальных извращениях, о вытеснении, о «Сверх-Я», цензуре. В этом смысле психоанализ предстает событием мира on[160], темой «болтовни». Но заговор молчания также принадлежит миру on, и лицемерие ничуть не менее болтливо, чем публичное разоблачение тайных дел каждого из нас, оказывающихся на поверку тайной Полишинеля. Никто не знает, как поступить с этими разоблачениями, поскольку вместе с ними начинаются самые скверные недоразумения: если иметь в виду «внезапные» влияния, то от психоанализа требуют создания непосредственной морали: в таком случае в психоанализе видят систему обоснования нравственных позиций, которые в своей основе не подлежат обсуждению с точки зрения психоанализа; ведь психоанализ выступил с претензией разоблачить все и всяческие обоснования. Таким образом, одни требуют от психоанализа создания лишенной противоречий системы просвещения — поскольку невроз является непосредственным следствием вытеснения — и видят во Фрейде тайного и изощренного апологета нового эпикуреизма[161]. Другие, опираясь на учение о стадиях взросления и интегрирования, а также о сексуальных извращениях и регрессии, ис-

j пользуют психоанализ в целях защиты традиционной мо-

*' рали — разве сам Фрейд не определял культуру как при-

несение в жертву влечений?

Действительно, на первых порах можно сомневаться в

I том, чего же реально добивался Фрейд, и пытаться под-

вергнуть сам психоанализ «изначальному» психоанализу:

разве Фрейд не выступал открыто с «буржуазной» аполо-

гией моногамии, в то время как втайне он был сторонником «революционного» оправдания оргазма? Но сознание, которое ставит данный вопрос и стремится свести учение Фрейда к этой нравственной альтернативе, не прошло испытания психоаналитической критикой.

Революция, произведенная фрейдизмом, заключается в его диагностике, в холодной трезвости, в настойчивом поиске истины; Фрейд, если иметь в виду непосредственный эффект, не проповедует никакой морали. «Я не даю никаких утешений», — говорит он в конце работы «Будущее одной иллюзии». Но люди ждут от науки четких прописных истин, стремясь превратить ее в религиозную проповедь. Когда Фрейд говорит об извращении и регрессии, они спрашивают: Фрейд — это ученый, занятый описанием и объяснением, или венский буржуа, озабоченный самооправданием? Когда Фрейд говорит, что человек руководствуется принципом удовольствия, его подозревают — то ли порицая, то ли воздавая должное — в том, что он под воздействием своей диагностики незаметно скатывается к одобрению эпикуреизма, в то время как на деле он без патетики, строго научно ставит вопрос о коварстве в поведении морального человека. Таково вот недоразумение: Фрейду внимают как пророку, в то время как он — мыслитель, далекий от всяких пророчеств; он не стремится создать новую этику, но он изменяет сознание тех, для кого этическая проблематика остается открытой; он изменяет сознание, изменяя путь познания сознания и давая ему ключ к постижению его собственных уловок. Фрейд может в далеком будущем изменить нашу этику, а сегодня он не является моралистом.

Только уточняя свои поверхностные суждения, обыденное сознание сможет воспринять глубинное значение психоанализа. Короткий путь, как мы уже видели, ведет к одним лишь недоразумениям и противоречиям, которые свойственны этике, непосредственно выведенной из психоанализа. Длинный путь — это путь преобразования самосознания через опосредованное понимание знаков, которыми оперирует человек. Куда приведет нас этот длинный путь? Мы этого еще не знаем. Психоанализ — это подспудная революция: она изменит нравы, лишь изменив качество видения человека и содержание его слов, касающихся его самого; речь идет о работе истины, которая входит в сферу этики только благодаря ею же поставленной проблеме правдивости.

Теперь можно рассмотреть несколько силовых линий, по которым осуществляется давление на сознание современных людей со стороны того, что я определил как опосредованное понимание знаков человека.

Если иметь в виду продолжение общего усилия по рассекречиванию, которое психоанализ осуществляет на самом элементарном уровне, то можно сказать, что психоанализ весьма чуток к тому, что сам Фрейд называет суровостью жизни. Трудно быть человеком, скажем мы: если психоанализ выступает поочередно то за сокращение импульсных жертв с помощью ослабления социальных запретов, то за принятие этих жертв путем подчинения принципа удовольствия принципу реальности, — это происходит не потому, что он верит в непосредственную «дипломатическую» договоренность между противоположными инстанциями; он надеется на изменение сознания, которое последует за более широким и более ясным пониманием человеческого трагизма, не веря, однако, в то, что из него в ближайшем будущем будут сделаны этические выводы.

Фрейд не говорит, как это делает Ницше, что человек — «больное животное»: он делает очевидным, что человеческий удел — в неизбежных конфликтах. Почему? Прежде всего потому, что человек — единственное существо, которое довольно долго сохраняет в себе детство и на протяжении длительного времени зависит от него. Человек «историчен», — об этом говорят на разный манер. Фрейд провозглашает: человек с самого рождения доисторичен и долгое время продолжает оставаться таковым; он и по сей день все еще доисторичен из-за своей инфантильной судьбы. Внушительные образы — реальные и вымышленные — отца, матери, братьев, сестер, Эдипов комплекс, страх кастрации — все это не могло бы иметь такого значения для существа, которое не было бы жертвой своего детства. Ведь становиться взрослым трудно. А разве знаем мы, что такое взрослое чувство виновности?

Трагична инфантильная судьба, но также трагично «повторение». Именно трагизм «повторения» и лежит в основе всех генетических объяснений, о принципиальной ограниченности которых мы говорили выше. Ведь не в угоду своему методу, а из уважения к истине Фрейд неустанно отсылает нас к началу. Детство не было бы судьбой, если бы человек постоянно не испытывал давления прошлого. Фрейд, как никто другой, был чувствителен к этому трагическому опыту прошлого и его многочисленным формам: возврат подавленного, стремление либидо вернуть утраченные позиции, трудности, связанные с преодолением несчастий и вообще с изъятием связанных друг с другом энергий, с отсутствием подвижности у либидо; не стоит забывать и того, что рассуждения о влечении к смерти в большинстве своем родились из анализа тенденции к повторению, которую Фрейд без колебаний сближал со стремлением органического мира вернуться к миру неорганическому: Танатос вступает в сговор с изощренно действующей архаикой Психического.

Противоречия либидо трагичны: из работы «Три очерка по теории сексуальности» нам известно, что энергия либидо не проста, ее объект и ее цель не обладают единством, ее поток всегда может расщепиться, и она пойдет путями, ведущими к извращениям и попятным движениям; усложняющаяся фрейдовская система влечений — разделение между либидо «Я» и объективным либидо, перетолкование садизма и мазохизма, опирающееся на влечение к смерти, — все это не могло не сделать более четким представление о меняющем свое направление желании человека. Трудности жизни — это также (а может быть, и главным образом) и неудачи в любви, в любовной жизни.

Но и это еще не все: отмеченные мотивации свидетельствуют о том, что психоанализ достиг только того, что лишил сексуальность ореола тайны. Но если он, изучив импульсную основу человека, берет на себя задачу доказать «сопротивляемость» сознания этому разоблачению, опровергнуть рациональные формы, в которых эти «сопротивления» себя выражают, и если верно, что эти «сопротивления» принадлежат той же самой сфере, что и запреты и идентификации, образующие проблематику «Сверх-Я», то не будет преувеличением сказать, что трагическое имеет не один, а два очага. Один из них — «Оно», другой —

«Сверх-Я». Вот почему к трудностям взросления и тяготам любви прибавляются трудности самопознания и правильной самооценки. Таким образом, вопрос об истинности предстает как главнейшая жизненная трудность. В истории Эдипа подлинная трагедия не в непредумышленном убийстве отца и женитьбе на собственной матери — это было когда-то, это прошлая судьба человека; современный трагизм человека в том, что он проклинает за данное преступление другого, и этим другим является он сам, и это следует признать. Мудрость заключается в том, чтобы увидеть здесь самого себя и перестать проклинать себя; но старый Софокл, написавший «Эдипа в Колоне», знал, что Эдип, даже став взрослым, не перестал испытывать «Гнев» на самого себя.

Теперь понятно, почему напрасно требовать от психоанализа соответствующей ему этики, не изменив предварительно своего сознания: человек — это несправедливо обвиненное существо.

Может быть, здесь Фрейд наиболее близок Ницше: обвинять надо само обвинение. К тому же Гегель, критикуя в «Феноменологии духа» «моральное видение мира», еще до Ницше сказал: осуждающее сознание лицемерно и оно не имеет оправдания: надо признать его конечность, его равенство с судимым сознанием, чтобы «отпущение грехов» стало возможным как примиряющее самопознание. Но Фрейд не обвиняет обвинение; он понимает его и, понимая, выставляет на всеобщее обозрение его структуру и стратегию. Только двигаясь в этом направлении, можно было бы создать подлинную этику, где жестокость «Сверх-Я» уступила бы место строгой любви. Но прежде надо было проделать долгий путь, чтобы прийти к пониманию, что катарсис желания ничего не стоит без катарсиса обвиняющего сознания.

Но этим не исчерпывается все то, что следовало бы усвоить, прежде чем приступить к созданию этики; мы еще не прошли всего пути, предваряющего создание этики.

Действительно, в свете изложенных замечаний о двойственности трагического, связанной с «Оно» и «Сверх-Я», можно было бы иначе истолковать все то, что мы выше говорили о культуре.

Мы знаем теперь, какое место занимают понятия «иллюзия», «замещение», «соблазн». Эти понятия принадлежат области трагического, об истоках которого мы только что рассуждали. Культура на самом деле состоит из процедур, с помощью которых человек, опираясь на воображение, преодолевает воздействие ищущих выхода желаний, которые нельзя ни подавить, ни удовлетворить. Меж-ДУ удовлетворением и подавлением желаний открывается непростой путь сублимации. Но именно потому, что человек не есть ни животное, ни божество, он попадает в это безвыходное положение; тогда он создает «бред и мечту»; он, как и герой «Градивы» Йенсена, творит произведение искусства и богов; величественную функцию воображения, которую Бергсон противопоставил господствующей в закрытых обществах дисциплине[162], Фрейд сравнивает с тактикой внешнего и внутреннего притворства, изобретенной человеком только после того, как он уклонился от чего-то, однако используя при этом само уклонение. Данная мысль чрезвычайно глубока: поскольку принцип реальности встает преградой на пути принципа удовольствия, то человеку не остается ничего другого, как «культивировать» искусство замещения наслаждения. Человек, как часто говорят, есть существо, способное к сублимации. Но сублимация не отменяет трагического, она возрождает его; в свою очередь утешение, то есть примирение с неизбежностью жертв и искусство переносить страдание, которое идет к нам от нашей телесности, от мира и от другого человека, — это утешение никогда не бывает безобидным; родство религиозной «иллюзии» с навязчивым неврозом свидетельствует о том, что человек не выходит за границы инстинктов и «восстает» — сублимирует! — только для того, чтобы вновь обрести — уже в более неявной форме, с помощью более изощренного притворства — трагическое, свойственное детству, когда мы впервые сталкиваемся с ним. Одно лишь искусство кажется нам безопасным; по крайней мере Фрейд именно это заставляет нас признать, поскольку одному искусству доступны приемы идеализации и оно одно способно с помощью неуловимого колдовства обуздывать темные силы; одного его нельзя подозревать ни в нетерпимости, ни в желании все разнюхать, все оспорить, взорвать —

словом, пойти на скандал. Вот почему, как представляется, к одному лишь искусству Фрейд относился без подозрения. В действительности же «сублимация» кладет начало новому циклу противоречий и опасений; но разве воображению не свойственно служить сразу двум господам — Лжи и Реальности, что является причиной его двойственности? Лжи — поскольку оно водит за нос Эрос со всеми его фантазмами (заглушает голод, как говорят); Реальности — поскольку приучает трезво смотреть в глаза необходимости.

В конечном счете именно трезвое познание необходимого характера конфликтов является если и не высшим признаком мудрости, то с него, по крайней мере, мудрость начинается, и именно им руководствуется психоанализ, создавая свою программу. В этом отношении Фрейд взглянул по-новому не только на истоки трагического, но и на сам «трагизм знания», поскольку он ведет к примирению с неизбежным. Ведь не случайно Фрейд — натуралист, детерминист, сциентист, наследник Просвещения — всякий раз, когда речь шла о чем-то существенном, обращался к трагическим образам мифов: Эдип и Нарцисс, Эрос, Анан-ке, Танатос. Именно это трагическое знание необходимо было усвоить, чтобы достичь порога новой этики, которая непосредственно не вытекает из учения Фрейда, — она постепенно вызревает с помощью абсолютно не-этического психоанализа. Мы с трудом приходим к осознанию того, что психоанализ предоставляет в распоряжение современному человеку; психоанализ — учение скорбное, поскольку внушает нарциссическое унижение; но такой ценой сознание приходит к согласию, о котором говорил Эсхил: «Тф Ttaoei ца0ос»(«через страдание — к пониманию»)*.

За пределами этого согласия и наряду с ним должна вестись как критическая работа, о которой мы говорили в начале исследования, так и усвоение достигнутого, к чему мы теперь и приступаем; рефлексия о границах фрейдовской интерпретации остается в подвешенном состоянии, как в подвешенном состоянии остается и осмысление глубинного значения осуществленного Марксом, Ницше и Фрейдом разоблачения самосознания.

* Eschyle. Agamemnon, vers 177.

Философу необходимо различать две позиции, которые он может занять по отношению к работам Фрейда: позицию «читателя» и позицию «философского интерпретатора». Читать Фрейда — это удел историка философии; чтение Фрейда ставит перед ним те же проблемы, что возникают, когда он читает Платона, Декарта, Канта; и в том, и в другом случае он может претендовать на определенную долю объективности. Философская интерпретация — это работа философа: она предполагает чтение, также претендующее на объективность, но вместе с тем занимающее и определенную позицию по отношению к читаемому произведению; философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит другому дискурсу — дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно «такая» философская интерпретация Фрейда и представляется здесь для всеобщего рассмотрения.

1. В предлагаемом нами прочтении фрейдовский дискурс выступает как дискурс смешанный, соединяющий друг с другом вопросы, относящиеся к смыслу (смысл сновидения, смысл симптома, смысл культуры и т. п.), и вопросы, относящиеся к энергии (инвестиция, экономическое равновесие, конфликт, вытеснение и т. п.); отметим здесь, что этот смешанный дискурс не является дискурсом двусмысленным — он диктуется той реальностью, которую стремится познать, то есть существующей в семантике желания связью между смыслом и энергией. Такое прочтение соответствует самым что ни на есть реалистическим и натуралистическим сторонам фрейдовской теории и вместе с тем неизменно трактует «влечения», «бессознательное», «Оно» в качестве означаемого, расшифрованного как работа смысла.

2. Вопрос, который привел к такой интерпретации, заключается в следующем: может ли какая-либо рефлексивная философия брать в расчет аналитический опыт и соответствующую ему теорию? Я считаю, что утверждение типа: «я мыслю — я есть» лежит в основе любого трезвого суждения о человеке; если это так, то уяснить для себя Фрейда можно, сформулировав понятие археологии субъекта; это понятие определяет место аналитического дискурса в философии; у Фрейда нет такого понятия; я сформулирую его, чтобы, анализируя Фрейда, понять самого себя: только в рефлексии и при помощи рефлексии психоанализ являет себя как археология.

Но о каком субъекте идет речь?

Прочтение Фрейда свидетельствует в то же время о кризисе философии субъекта; оно требует отказа от субъекта, каким тот изначально предстает перед самим собой в качестве сознания; оно делает сознание не тем, что дано, а предъявляет его в качестве проблемы, задачи. Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные Cogito.

Именно при этом условии прочтение Фрейда становится делом рефлексии.

3. Следующий вопрос таков: может ли субъект иметь археологию, не имея телеологии?

Этот вопрос имеет свою историю; не Фрейд впервые поставил его, а рефлексивное мышление, которое утверждает: только тот субъект имеет arche, который имеет telos, поскольку присвоение смысла, конституированного до «Я», предполагает движение субъекта вперед, за пределы себя самого, осуществляемое с помощью последовательных «образов» (как это имеет место в «Феноменологии духа» Гегеля), когда каждый из них находит свой смысл в последующих образах.

Эта диалектика археологии и телеологии позволяет перетолковать некоторые фрейдовские понятия, такие, например, как «сублимация» и «идентификация», которые, как мне кажется, во фрейдовской систематике не обладают убедительностью.

Наконец, эта диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии. Вне этой диалектики данные интерпретации либо противостоят друг другу, либо объединяются с помощью бесплодной эклектики, а это есть не что иное, как карикатура на мышление.

В данном сообщении я буду защищать не какое-то одно прочтение Фрейда, а, скорее, рефлексию, свободную от подстерегающих ее трудностей.

Итак, с самого начала возникают два вопроса:

1. Можно ли, как я предлагаю, различать прочтение Фрейда и философскую интерпретацию Фрейда?

2. Имеем ли мы право на философскую интерпретацию, которая, как я отметил в изложении аргументов, применила бы к деятельности Фрейда иной дискурс, особенно если этот дискурс принадлежит рефлексивной философии?

На первый вопрос я дам два ответа — общий и частный. Если говорить в общих чертах, я полагаю, что история философии и философия (или, как неосмотрительно говорят, общая философия) являются двумя отличными друг от друга видами философской деятельности. Если иметь в виду историю философии, то, я думаю, между историками философии существует негласное, но вполне определенное соглашение по поводу того, какой степени объективности можно достичь в этой дисциплине; вполне возможно понять того или иного автора, не искажая его взглядов и не пересказывая их (я сошлюсь на замечания М. Геру[163] об архитектонической реконструкции произведения). Но я уверен: все другие историки философии — даже если они говорят о философской интуиции в гораздо более определенном в бергсоновском смысле — считают, что не существует возможности абсолютного совпадения с произведением; более того, мы можем воссоздать произведение, исходя из совокупности тем, которые подсказывает нам интуиция, и, особенно, исходя из сети взаимодействий, образующих нечто вроде субструктуры, или несущей конструкции, произведения. Вот почему мы не повторяем, а реконструируем. Однако, с другой стороны, мы ни в коей мере не искажаем изучаемого произведения, хотя, случается, что мы создаем не то чтобы двойник произведения, что было бы бесполезным, но его подобие, то есть в собственном смысле слова его замену, обладающую той же структурой. Именно в этом смысле я говорю об объективности, поскольку, если иметь в виду обратное, то есть не-объек-тивность, философу придется вынести за скобки свои собственные убеждения, собственные позиции и — прежде всего — собственный подход, собственное критическое отношение, как и стратегию своего мышления; это — объективность в позитивном смысле, поскольку ее толкование подчиняется тому, на что нацелено само произведение и что оно хотело бы сообщить, и это остается тем quid[121]*, которое регулирует его прочтение.

Итак, я утверждаю, что Фрейда можно читать так же, как наши коллеги и наши учителя читают Платона, Декарта, Канта. Таково мое первое утверждение, убедить в правоте которого, сознаюсь, не так-то легко: не противопоставляет ли Фрейда приведенным мыслителям и философам соотнесение его доктрины с опытом, который требует обучения и компетентности и который является ремеслом и даже техникой? Однако я продолжаю утверждать — и здесь трудно что-либо возразить, — что чтение Фрейда не ставит никаких других проблем, кроме тех, что встречаются при чтении Платона, Декарта, Канта, и оно может претендовать на одинаковую с ним объективность. Почему? Прежде всего потому, что Фрейд проделал такую работу, которая адресована не его ученикам, коллегам или пациентам — она предназначена всем нам: читая лекции, публикуя книги, он предполагал, что его слушатели и читатели будут вести с ним те же дискуссии, что и философы; рисковал он, а не я. Но аргументация эта все еще весьма неубедительна и слишком зависит от случайных обстоятельств; я уверен: то, что возникает в отношении аналитика и пациента, не отличается радикальным образом от того, что в состоянии понять тот, кто не подвергается психоанализу; я говорю о понимании, а не о переживании; никакое книжное знание никогда не сможет заменить реального развития психоанализа; но смысл того, что таким образом переживается, может быть передан другому; аналитический опыт, поскольку его можно передать, теоретически формулируется с помощью дескриптивных понятий, существующих на втором уровне концептуализации; как в театре я могу понимать ситуацию, чувства, жизнь персонажей, которыми я не жил, точно так же, опираясь на рассудочную симпатию, я могу понимать, что означает опыт, субъектом которого я не являюсь. Вот почему, несмотря на серьезные недоразумения, важности которых я не отрицаю, философ в состоянии понять философию психоаналитической теории и даже в некоторой мере сам психоаналитический опыт. Смогу ли я добавить к этому какой-либо более весомый аргумент? Не кто иной, как сам Фрейд, ступил на нашу почву. Каким образом? А вот таким: предметом постижения для Фрейда, вопреки поспешным утверждениям, является не человеческое желание, воля (Wunsch), либидо, влечение, Эрос (все эти слова имеют точный контекстуальный смысл), а желание в его более или менее конфликтном соотношении с миром культуры, отцом, матерью, авторитетами, императивами и запретами, произведениями искусства, социальными целями и идолами; вот почему, когда Фрейд пишет об искусстве, морали и религии, он не включает в реальность культуры науку и практику, которым изначально принадлежит определенное место в человеческой биологии, или в психофизиологии; его наука и практика находятся в точке соединения желания и культуры. Прочитайте «Толкование сновидений» или «Три очерка по теории сексуальности», чтобы не ограничиваться уже рассмотренными произведениями, — в них влечения берутся в их отношении к «цензуре», «препятствиям», «запретам», «идеалам»; образ отца в «Царе Эдипе» является всего лишь гравитационным центром системы. Вот почему в первой, а затем и во второй топиках мы сразу сталкиваемся со множеством «мест» и «ролей», где бессознательное прямо противостоит сознанию и предсозна-нию, где «Оно» сразу же вступает в диалектическое соотношение с «Я» и «Сверх-Я». Именно эту диалектику, то есть переплетение желания и культуры, и изучает психоанализ. Именно поэтому я и утверждал, что Фрейд близок нам: даже когда он ведет речь о влечении, он говорит о нем в плане выражения и исходя из этого плана, в плане определенных действий смысла и исходя из него, а их можно воспринимать в качестве текстов, подлежащих расшифровке, — текстов онейрических и симптоматических, которые внезапно проступают в сфере общения, в сфере обмена знаками. Как раз в сфере знаков и разворачивается опыт аналитика, поскольку это — работа слова, поединок говорящего и слушающего, сложная игра говорения и молчания. Эту принадлежность аналитического опыта и фрейдовской доктрины сфере знаков, фундаментально обеспечивающей не только передаваемость аналитического опыта, но и его гомогенность, а в конечном итоге и принадлежность целостному человеческому опыту, и предстоит осмыслить и понять философии.

Таковы предпосылки, которыми я руководствуюсь, взяв на себя смелость читать работы Фрейда так, как я читаю труды других философов.

Что касается подобного прочтения, сейчас я о нем почти ничего не скажу, поскольку, выступая перед Философским обществом, я избрал темой философскую интерпретацию психоанализа; я позволю себе лишь прокомментировать то, что я назвал архитектонической реконструкцией, и предложу более систематическое изложение того, о чем идет речь в моей книге[165].

Мне кажется, что произведения Фрейда можно разделить на три значительные части: каждая из них имеет собственную архитектонику и может рассматриваться как один из трех концептуальных уровней, находящих свое наиболее завершенное выражение в систематическом обобщении, которое вслед за этим можно истолковать с точки зрения диахронии. Первая связь образована интерпретацией снов и невротических симптомов и находит свое завершение в «Метапсихологии», в системе, известной как первая топика (серия «Я», «Оно», «Сверх-Я» образует, согласно Лагашу[166], персонологию). Вторая значительная масса фактов и понятий, создающая следующую теоретическую связку, содержит интерпретацию культуры: произведения искусства, идеалы и идолы; эта вторая часть вытекает из предшествующей, поскольку заключает в себе диалектику желания и культуры; но, применяя онейриче-скую модель, работающую там, где речь идет о желании, ко всем действиям смысла, которые мы можем встретить в мире культуры, мы существенным образом нарушаем равновесие, достигнутое в работе «Метапсихология»; результатом этой перестройки является вторая позиция системы, выражающаяся в соотношении: «Я» — «Оно» — «Сверх-Я»; она не заменяет первую, а наслаивается на нее. И, наконец, большое число фактов и понятий, образующих третью теоретическую связку, проистекает из переработки, опосредованной введением влечения к смерти в предшествующее построение; эта переделка задевает самые основы существования, поскольку в ней происходит перераспределение энергий в зависимости от полярного соотношения: Эрос — Танатос; но так как отношение между влечением и культурой в значительной мере остается ведущим, эта переделка есть одновременно и переделка надстройки; появление на сцене влечения к смерти на деле знаменует собой кардинальную переинтерпретацию культуры; именно о ней идет речь в «Недовольстве культурой»; в чувстве виновности, в неудовлетворенности цивилизацией, во вспышках войн неслышимое ранее влечение заявляет о себе во весь голос.

Такова, в общих чертах, архитектоника фрейдизма.

Как видим, здесь наблюдается определенная эволюция, которую, правда, можно понять лишь при условии перехода системы из одного состояния в другое. Тогда мы отчетливо увидим линию, идущую от механистического истолкования психического аппарата к романтическому пониманию драмы жизни и смерти. Но такое развитие имеет внутреннюю связь: оно берет начало в последовательной перестройке структур. И эта последовательность закладывается внутри однородной среды — в смысловых действиях желания. Именно эту однородную среду структурных перестроек фрейдовского учения я и назвал семантикой желания.

Однако я хотел бы вернуться к главному предмету моего рассмотрения — к философской интерпретации Фрейда. Я остановлюсь на втором затруднении, с которым можно столкнуться в подобного рода предприятии; будет ли вполне обоснованным пресечение любой попытки применить к деятельности Фрейда иной дискурс? Деятельность Фрейда, скажут нам, обладает своей целостностью и она самодостаточна: вы извратите ее, если перенесете в другое мыслительное пространство, отличное от того, где она зародилась. Это серьезное возражение, и оно имеет отношение к любому мыслителю; но Фрейд — особый случай: всегда существует возможность обратиться к его философскому осмыслению, которое в состоянии интегрировать психоаналитическое учение со всеми его хитроумными уловками в превосходящем его отрицании. Вероятно, так оно и есть. Вместе с тем я признаю, что нельзя основывать философское истолкование Фрейда, опираясь лишь на одни — пусть и весьма, существенные — возражения.

Против некоторых фанатичных фрейдистов можно было бы выдвинуть двоякого рода аргументы. Прежде всего я буду возражать против того, будто Фрейд создал психоанализ как некое целостное учение. Следует ли приводить все тексты, где Фрейд недвусмысленно заявляет, что он описал лишь группы влечений — те, которые соответствовали его практике, и что сфера «Я», например, лишь частично охватывается тем, что имеет отношение к влечениям «Я», принадлежащим тому же самому циклу, что и объективное либидо? Психоанализ — это всего лишь один из лучей света, направленных на человеческий опыт. Однако. — и это чрезвычайно важно, так как следует из самой аналитической практики, — данное учение необходимо рассматривать как упорядочение с помощью изобретенных им и приведенных в соответствие понятий одного, весьма частного, аспекта человеческого опыта, каким является аналитический опыт; этой позиции надо держаться непреклонно: в конечном итоге фрейдовская концептуализация существует и находит подтверждение только в пределах аналитического отношения; на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. Я только что сказал, что этот опыт может приниматься за целостный человеческий опыт, за человеческий опыт как таковой; но на деле он является лишь отдельным моментом последнего. Философия, как я уже пытался показать, призвана выступать арбитром не только там, где имеется множество интерпретаций, но и там, где имеется множество различных опытов.

Но это еще не все. Психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера — между ними существует расхождение, разрыв, что требует философской интерпретации. Я говорю о неувязках, существующих между фрейдовским открытием и концептуализацией, порожденной определенной системой. Это справедливо по отношению к любой деятельности: недавно Ойген Финк[167] говорил то же самое о Гуссерле: не все понятия, которыми оперирует та или иная теория, могут быть объективно выражены в подвергаемой тематизации сфере. Новая философия в значительной мере пользуется предшествующим языком, и в этом источник неизбежных недоразумений. В случае с Фрейдом такое расхождение очевидно: его открытие принадлежит плану действий смысла, а он продолжает концептуализировать их и излагать на языке своих венских и берлинских учителей[168]. Можно было бы возразить, что это расхождение не философского характера: оно связано с вопросом о прояснении грамматики нашего языка, с признанием правил языковой игры, как сказали бы англичане. Но эта аномалия фрейдовского дискурса соответствует природе самих вещей; если верно, что психоанализ действует в пространстве между желанием и культурой, то можно было бы ожидать, что он будет пользоваться понятиями, принадлежащими одновременно двум различным планам, двум дискурсам: дискурсу энергии и дискурсу смысла. Язык энергии — это слова, обозначающие динамику конфликтов, и среди них наиболее употребляемым является термин «вытеснение», особенности которого лучше всего изучены; сюда же относятся и экономические термины: «инвестиция», «дезинвестиция», «сверх-инвестиция» и др.

Язык смысла — это слова, относящиеся к абсурдности симптомов или к их значимости, мысли о сновидении и его обусловленности, игра слов; сюда же входят слова, обозначающие отношение одного смысла к другому, которые определяются при интерпретации: отношение между очевидным смыслом и скрытым смыслом, между невразумительным текстом и понятным текстом. Здесь смысловые отношения вплетены в отношения энергетические: вся «деятельность сновидения» выражается с помощью этого смешанного дискурса; энергетические отношения заявляют о себе и скрывают себя в смысловых отношениях; в то же время смысловые отношения выражают и представляют энергетические отношения. Этот смешанный дискурс, как я считаю, не является двусмысленным, непроясненным; речь не идет о «category mistake[169]»; этот дискурс по пятам преследует реальность, которую обнаруживает прочтение Фрейда и которую мы назвали семантикой желания. Начиная с Платона, все философы, размышлявшие об отношениях желания и смысла, сталкивались с проблемой удвоения иерархии идей с помощью иерархии любви; Спиноза, например, связывал уровни утверждения и действия conatus со степенью ясности идей; у Лейбница также уровни желания монад и уровни их перцепции взаимосвязаны:

«Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием…»*. Фрейд, вполне вписывается в указанную традицию. Но здесь со всей неотложностью заявляет о себе интерпретация: прочтение подводит нас к критической точке, «где мы осознаем, что энергетика пронизывает герменевтику, а герменевтика раскрывает энергетику. Именно в этой точке процесса символизации и благодаря ему желание заявляет о себе»**.

Впрочем, как раз это и отличает психологическое понятие влечения от психофизиологического понятия инстинкта: влечение постигается только благодаря его психическим проявлениям и действиям смысла, точнее — благодаря искажениям смысла; только потому, что влечение в своих психических проявлениях получает словесное выражение, возникает возможность интерпретировать желание, хотя оно как таковое остается невыразимым. Но если этот смешанный дискурс препятствует психоанализу склоняться на сторону науки о природе, он в той же мере не дает ему встать и на сторону семиологии: закономерности, которые в психологии подчинены смыслу, не могут быть сведены к законам лингвистики, берущей свое начало в работах Фердинанда де Соссюра, Ельмслева и Якобсона; двойственность отношения, которое желание поддерживает с языком, неустранима, и, как прекрасно показал Эмиль Бенвенист, символика бессознательного не является лингвистической stricto sensu**: она свойственна многим культурам, независимо от языка, и представляет такие явления, как смещение и сгущение, которые действуют на образном уровне, а не на уровне фонематики или семантики; в терминологии Бенвениста механизмы сновидения будут проявляться поочередно то как долингвистические, то как вне лингвистические; мы, со своей стороны, скажем, что они свидетельствуют о соединении долингвистических феноменов с тем, что лежит по ту сторону их; они долингвистичны в той мере, в какой свидетельствуют о нарушении дистинктивной функции языка; они сверхлингвистичны, если мы считаем, что сновидение, как отмечал сам Фрейд, находит свое

* Leibniz- Monadologie. § 15. **Ricoeur. De l'interpretation. P. 75.

подлинное родство с такими важными элементами дискурса, как поговорки, пословицы, фольклор, мифы; с этой точки зрения сравнение следовало бы проводить, скорее, на уровне риторики с ее метафорами, метонимиями, синекдохами, эвфемизмами, аллюзиями, каламбурами, литотами. К тому же риторика имеет дело не с языковыми явлениями, а с явлениями субъективности, проступающими в дискурсе*. Фрейд сам постоянно употребляет слово Vorstellung («представление»), чтобы обозначить деятельность смысла, которой влечение уступает свои полномочия; для него именно «представления вещей», Dingvorstellungen, являются моделями для «представления слов», Wortvorstellungen, как раз слова трактуются как вещи, а не наоборот. В сноске 69 на стр. 387 моей книги я привел высказывание Фрейда, полностью подтверждающее это положение[171].

Представление о влечении также лежит в центре проблемы: оно не является ни биологическим, ни семиотическим; вызванное влечением и предвещающее языковую практику, оно говорит о влечении, лишь опираясь на его проявление, и имеет отношение к языку только благодаря причудливым комбинациям «инвестиций вещей», только по эту сторону словесных представлений; следует, однако, не забывать о несводимости отношений между означающими и означаемыми; знаки, действия смысла напоминают о языке, но в своей специфике не принадлежат языковой сфере; Фрейд обозначает это явление словом Vorstellung, «представление»; и именно это принадлежит области фантазма, отличного от слова; Лейбниц тоже говорил об этом в тексте, отрывок из которого я только что процитировал: «Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать Желанием; верно, что желание никогда нельзя полностью выразить в перцепции, но в ней оно так или иначе проявляется и открывает путь новым перцепциям»**.

Итак, рассматривая фрейдовскую трактовку проблемы либидо и смысла сквозь призму лейбницианства, мы тем самым вплотную приблизились к порогу философского осмысления.

*Ricoeur. De l'interpretation. P. 388. ** Leibniz. Monadologie. § 15.

Я отнюдь не думаю, будто одна только философия способна выработать наиболее приемлемую структуру, где отношение между энергией и смыслом может быть ясно выражено; напротив, я считаю, что речь может идти лишь о конкретном прочтении Фрейда, об определенной философской интерпретации Фрейда. То, что я предлагаю, имеет непосредственное отношение к рефлексивной философии, родственной философии Жана Набера, которому я посвятил свою работу «Символика зла»; именно у него я нашел наиболее точную формулировку, говорящую об отношении между желанием быть и знаками, в которых это желание выражается, проецируется и проясняется; вслед за Набером я вполне определенно утверждаю, что понимание неразрывно связано с самопониманием, что область символов является сферой самообъяснения человеческого «Я»; это означает, что, с одной стороны, проблема смысла не могла бы существовать, если бы знаки не были средством, средой, медиумом, благодаря которым человеческое существо стремится обрести собственное место, проецировать себя, понимать себя; с другой стороны, не существует такого понимания, с помощью которого «Я» понимало бы себя непосредственно, не существует внутренней апперцепции, и я могу овладеть собственным желанием быть, идя не коротким путем познания, а лишь долгим путем интерпретации знаков. Короче говоря, моя гипотеза философской деятельности такова: она есть конкретная рефлексия, Cogito, опосредованное всей совокупностью знаков.

Это — рабочая гипотеза, и я не скрываю того, что она не вытекает непосредственно из прочтения Фрейда: напротив, прочтение Фрейда, проблематизация его идей требуют именно такой деятельности — и прежде всего там, где Фрейд ставит вопрос о субъекте. Действительно, каким образом можно говорить о «бессознательном», «предсознательном», «сознательном», «Я», «Оно», «Сверх-Я», не обращаясь к проблеме субъекта? Каким образом можно говорить о желании и смысле, не задаваясь вместе с тем вопросами: кому принадлежит желание? для кого существует смысл? И хотя вопрос о субъекте диктуется самой проблематикой психоанализа, он тем не менее не тематизирован в нем, не поставлен в нем даже аподиктически. Акт, в котором субъект себя полагает, может принадлежать ему одному; таково тетическое суждение Фихте[172]; в этом утверждении существование выступает в качестве мышления, а мышление — в качестве существования; я мыслю — я существую. По отношению к этой позиции, к этой аподиктической пропозиции все «места» первой фрейдовской топики и следующие за ней «роли» являются объективациями. И задача будет заключаться как раз в том, чтобы подтвердить, обосновать эти объективации как пути, ведущие к менее абстрактному Cogito, как дорогу, с необходимостью направляющую к конкретной рефлексии.

Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что между проблематичным включением вопроса о субъекте в психоанализ и аподиктической позицией субъекта в рефлексивной философии существует определенное расхождение. Именно это расхождение и образует дистанцию, отделяющую обычное прочтение Фрейда от его философской интерпретации.

О данном расхождении необходимо заявить со всей определенностью, дабы развеять недоразумения, возникающие, когда путают одно с другим — прочтение Фрейда и его философскую интерпретацию.

Не стоит упрекать меня в том, будто я соединяю рефлексивную философию с позицией Фрейда, поскольку, читая Фрейда, никогда не обращаюсь к Cogito; чтение Фрейда основывается на hypotheton[173] Платона: именно этим словом мы обозначили отношение желания и смысла, семантику желания; для психоаналитиков — это ti ikanon, «нечто достаточное», достаточное для понимания всего того, что происходит в сфере опыта и в области теории. Философия, формулирующая вопрос о субъекте с позиции я мыслю, следовательно, я есть, задается вопросом об условии условия и устремляется к anhypotheton[174] этого hypotheton. Стало быть, не следует смешивать возражения, которые можно было бы адресовать прочтению Фрейда, с теми, которые можно было бы выдвинуть против моей философской интерпретации.

Второе недоразумение возникает, когда проходят мимо философского истолкования, когда упускают из виду изначальный философский акт, чтобы сразу же перейти к обсуждению далеко идущих последствий, вытекающих из этого философского истолкования; так происходит, если связывают окончательные выводы с верой и религией и с фрейдовской критикой религии. Не следует поступать таким образом. Между предпринятыми мною шагами существует определенная последовательность: позиция субъекта, трактуемая психоанализом как его археология, диалектически связана с телеологией, с вторжением абсолютно Иного, этой альфы и омеги в двойственном отношении археологии и телеологии. Разумеется, можно отделить друг от друга эти тезисы, которые действительно возникли на ином уровне, в других философиях. Но философия не есть скопление идей, соединение разрозненных тем, которые можно было бы так или иначе упорядочить; здесь имеет вес один лишь способ, каким философия возникает и упорядочивает свои идеи; здесь архитектура управляет тематикой; вот почему мои «идеи» относительно религии и веры в философском отношении имеют не такое большое значение, как то, что они опираются на диалектическое отношение, существующее между археологией и телеологией; в свою очередь эта диалектика имеет значение постольку, поскольку она внутренне цементирует конкретную рефлексию; наконец, эта конкретная рефлексия имеет смысл только тогда, когда ей удается по-новому поставить фрейдовский вопрос о бессознательном, об «Оно», о влечении и смысле в движении субъекта рефлексии.

Именно это надо иметь в виду, поскольку все держится на данном основании; в зависимости от крепости этого основания интерпретация либо устоит, либо разрушится.

Теперь я хотел бы объясниться по поводу такого рефлексивного подхода к фрейдовским понятиям.

Мой вопрос звучит так: что происходит с рефлексивной философией, когда она начинает руководствоваться идеями Фрейда?

У этого вопроса есть лицевая сторона и изнаночная. Основной вопрос звучит так: каким образом смешанный дискурс Фрейда, имеющий отношение к желанию и смыслу, вписывается в рефлексивную философию? Но тут же возникает и встречный вопрос: что происходит с субъектом рефлексии, когда всерьез воспринимают уловки сознания, когда сознание предстает как ложное сознание, говорящее совсем о другом, — не о том, о чем оно действительно говорит или верит, что говорит? Здесь лицевая сторона и изнаночная неотделимы друг от друга, как две стороны одной медали или одной и той же ткани. Ведь одновременно с тем, как я говорю: философское место аналитического дискурса определено понятием археологии субъекта, я также утверждаю: после Фрейда невозможно говорить о философии субъекта как о философии сознания; рефлексия и сознание не совпадают друг с другом; чтобы обрести субъект, необходимо нанести урон сознанию. Субъект — это не тот, о ком мыслят; нельзя говорить об аподиктичности Cogito, не признавая одновременно неадекватности сознания; о смысле моего собственного существования как о смысле конкретной вещи можно утверждать (пусть на других основаниях), что его существование допустимо и оно имеет свои предпосылки. В таком случае можно, говоря о фрейдизме, назвать его рефлексивным и признать приключением самой рефлексии. Я назвал бы обесцениванием такое движение мысли, находящееся в противоречии с фрейдовской систематикой; именно необходимость этой уступки объясняет фрейдовский натурализм. Я согласен с тем, что во фрейдовском реализме, трактующем о психических «локальностях», есть много шокирующего и философски невежественного; я признаю, что он антифеноменологичен по своему существу; я принимаю его энергетику и экономику как инструменты в борьбе против иллюзорного Coguo, которое сначала занимало место создателя в акте я мыслю — я существую. Короче говоря, я использую психоанализ так же, как Декарт использовал аргументы скептиков против догматической трактовки вещи; но на этот раз психоанализ хотел бы, вопреки Cogito, скорее — внутри самого Cogito, отделить друг от друга аподиктичность «Я», иллюзии сознания и претензии «Я». В одной из работ 1917 года Фрейд говорит о психоанализе как об оскорблении, унижении нарциссизма, сравнивая его с открытиями Коперника и Дарвина, представившими Вселенную и жизнь иначе, чем они виделись сознанию до тех пор[175]. Психоанализ проделывает ту же операцию с миром фантазма в его отношении к сознанию. В итоге этого обесценивания сознание изменило свой философский статус: оно перестало быть чем-то данным, как

перестало существовать то, что было «непосредственными данными» сознания; сознание превратилось в задачу, в задачу становления посредством сознания. Там, где раньше было Bewusstsein, сознание-бытие, обосновалось Bewusst-werden, сознание-становление. Таким образом, фрейдизм в его энергетическом и экономическом аспектах нашел двойное подтверждение: во-первых, благодаря прочтению Фрейда, противостоящему сведению его к семиологии, отстаивающему специфику психоанализа и не дающему ему согнуться ни под действием силы энергии, ни под действием смысла; во-вторых, благодаря философской интерпретации, гарантирующей чистоту и строгость испытанию, которому должна подвергнуться рефлексия, чтобы сохранить свою подлинность. В то же время загадка фрейдовского дискурса, встающая перед сугубо эпистемологическим рассмотрением, предстает как парадокс рефлексии: вспомним, что загадка фрейдовского дискурса заключается в переплетении энергетического и герменевтического языков; если перенести ее в область рефлексии, то мы получим следующее: реальность «Оно» — идеальность смысла; реальность «Оно» в условиях обесценивания — идеальность смысла в условиях подъема; реальность «Оно», проявляющаяся на уровне сознания, с помощью ослабления действий смысла до-ходит до уровня влечения, то есть до уровня бессознательного; идеальность смысла в работе интерпретации, которая свидетельствует о сознании-становлении. Таким образом, прочтение Фрейда само становится приключением рефлексии. Здесь возникает раненое Cogito, которое себя полагает, но не владеет собой; это Cogito понимает собственную прирожденную истину только как признание неадекватности сознания самому себе, его иллюзорности, его ложности.

Второй этап предлагаемой мною философской интерпретации отмечен диалектикой археологии и телеологии. И здесь рефлексии предстоит сделать еще один шаг вперед — речь идет о признании полярности arche и telos в рефлексии. Я пришел к этой мысли путем рассмотрения временных аспектов фрейдизма. Эти аспекты тесно связаны с

фрейдовским реализмом бессознательного, с «Оно»; более того: эти аспекты, наряду с топикой, касаются также и фрейдовской экономики; действительно, позиция желания имеет нечто ей предшествующее, носящее одновременно филогенетический, онтогенетический, исторический и символический характер; желанию во всех отношениях что-то предшествует, но оно само что-то предвосхищает. Тема предшествования является навязчивой идеей фрейдизма; и я, вопреки всем культурологам, стремящимся обломать ей рога и представить в качестве причины нашего сегодняшнего дикого отношения к окружающей среде, буду отстаивать идею об этом предшествующем желании, которое тянет нас назад и незаметно переводит все наши эмоциональные срывы в семейные ссоры, в фантасмагорические образы искусства, в этическом плане — в чувство виновности, в религиозное чувство страха перед наказанием и инфантильную жажду утешения. Фрейд убедительно говорит о бессознательном как о zeitlos, то есть «вневременном», как о том, что сопротивляется времени, связанному с сознанием-становлением. Именно это я и называю археологией — археологией, ограниченной влечениями и нарциссизмом, обобщенной археологией «Сверх-Я» и идеалов, гиперболической археологией борьбы титанов, Эроса и Танатоса. Но необходимо иметь в виду, что понятие археологии само по себе является понятием рефлексивным; речь идет об археологии субъекта: это прекрасно понимал Мерло-Понти, о чем написал во Введении к книге Эснара «Творчество Фрейда»[176].

Вот почему понятие археологии является философским понятием, а именно понятием рефлексивной философии; соединение археологии и телеологии также является соединением, осуществляемым рефлексией и в рефлексии. Только рефлексивное мышление может сказать: один лишь субъект, обладающий «оряе», обладает и «телосом», поскольку присвоение смысла, созданного до «Я», предполагает движение субъекта, извлеченного из самого себя и устремленного вперед таким образом, что каждый из его «образов» обретает свой смысл в последующих «образах».

Этот новый шаг мышления вперед, несомненно, представляет собой проблему; вот почему я предлагаю прокомментировать наиболее проблематичные вещи. Верно,

что психоанализ — это прежде всего анализ, то есть, если воспользоваться метким выражением Фрейда, регрессивная деконструкция; согласно Фрейду, не существует психического синтеза; по крайней мере психоанализ как таковой не предлагает подобного синтеза. Именно поэтому мысль о телеологии субъекта и не приходила в голову Фрейду; телеология субъекта — это философское понятие, которое читатель Фрейда формулирует на свой страх и риск. Но как бы то ни было, это понятие образовалось не без участия Фрейда; Фрейд постоянно наталкивался на нечто похожее, и это находило отражение в его работе — в некоторых выражениях и теоретических положениях, возникавших в ходе практического анализа; но эти выражения и понятия не нашли своего места во фрейдовской схеме психического механизма, поэтому-то они и повисли в воздухе, как я попытался показать, анализируя понятия идентификации и сублимации, о которых сам Фрейд говорил, что ему не удалось найти для них объяснения, которое его удовлетворило бы.

Второе замечание: я связываю мысль о телеологии субъекта с гегелевской «Феноменологией духа», и здесь нет никакой натяжки — все абсолютно ясно, и вот почему: телеология, или, если пользоваться выражением Жана Ипполита[177], «телеологическая диалектика», выступает в этой работе единственным законом построения образов; это подтверждается также и тем, что диалектика образов придает философский смысл психологическому созреванию человека, его взрослению и мужанию; психология ставит следующий вопрос: каким образом человек расстается со своим детством? Человек расстается со своим детством, если становится способным на что-то значительное, что подтверждается определенными достижениями культуры, которые сами обретают свой смысл, черпая его из будущего. Пример Гегеля показателен еще и потому, что он позволяет отделить телеологию и финальность, понимаемую по крайней мере как конечная причина, раскритикованная Спинозой и Бергсоном. Телеология не есть финаль-ность: в телеологической диалектике образы являются не конечными целями, а значениями, черпающими свой смысл из движения тотализации, которое их увлекает и устремляет вперед, за их пределы. Пример Гегеля показателен еще и потому, что дает возможность наполнить содержанием пустую идею экзистенциального проекта, который всегда остается проектом для самого себя и определяется произвольно, с помощью отчаяния или просто-напросто с помощью самого банального конформизма.

Так что пример Гегеля не натяжка; я попытался схематично представить связь отдельных сфер культуры, начиная с экономики обладания и кончая политической властью и личным достоинством, которые, несмотря на одну и ту же общую ориентацию, имеют тем не менее различное содержание. Отсюда вытекает вопрос не о переходе к сознанию, а о переходе от сознания к самосознанию. Ставкой здесь является «Я», или Дух.

Небезынтересно было бы отметить, что претензии сознания столь же требовательны и там, где речь идет о регрессивной деконструкции фантазмов желания. Именно в таком двойственном отступлении от собственного «Я», в такой двойственной децентрации смысла и состоит конкретная рефлексия. Но данной рефлексии свойственно также стягивать воедино регрессию и прогрессию: только в рефлексии осуществляется отношение между тем, что Фрейд называет бессознательным, и тем, что Гегель называет духом, между изначальным и конечным, между судьбой и историей.

Позвольте мне остановиться на этом и не погружаться далее в глубины конкретной рефлексии; в разделе «Аргументация» я уже говорил: «…данная диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии». Вопрос о соперничающих герменевтиках нельзя проанализировать в одном параграфе. Диалектика, которую я намереваюсь применить к рассмотрению этой проблемы, не может быть автономной по отношению к тому, что я назвал диалектикой прогрессии и регрессии, телеологии и археологии. Речь идет о применении конкретного философского метода к конкретной проблеме — конституированию символа, который я обозначил как выражение, имеющее двойственный смысл. Я применил его к символам искусства, этики и религии;

но суть этого метода не принадлежит ни рассматриваемым областям, ни их объектам; она заключается в сверх детерминированности символа, и понять ее невозможно вне предлагаемой мною диалектики рефлексии; вот почему всякая дискуссия, в которой моя двойственная интерпретация религиозных символов трактуется как изолированная тема, с необходимостью сводит ее к философии компромисса, лишенного всякого воинствующего содержания. Из этой непримиримой борьбы за смысл ничто и никто не выйдет победителем: «теплящаяся» надежда должна будет идти рядом с траурной процессией. Вот почему я останавливаюсь на пороге, за которым разыгрывается борьба интерпретаций, и, останавливаясь, предупреждаю: за пределами диалектики археологии и телеологии эти интерпретации будут безуспешно вести тяжбу друг с другом — или, противостоя друг другу, объединяться в бесплодной эклектике, которая является карикатурой на мышление.

Существует механизм мифа, утверждает г-н Касте л ли, и этот механизм является главнейшей составляющей процесса демистификации; я задаюсь вопросом о том, в какой мере такого рода суждение соответствует психоанализу, который, как представляется, г-н Кастелли включил в свое «жизнеописание интимного» (речь идет о его замечаниях по поводу механизмов дневной и ночной жизни) [178]

Я хотел бы ответить на следующие два вопроса:

1. В каком смысле психоанализ можно считать техникой анализа ночной жизни?

2. В какой мере он разрушает традиционные представления об интимном?

Вопрос, который нас волнует, вполне закономерен: психоанализ является техникой, одной из многочисленных техник описания современного мира; мы еще не осознали, какое место на самом деле ему принадлежит; нам еще предстоит определить это место; но несомненно одно: психоанализ— это техника; он берет начало в терапевтической деятельности, которая является ремеслом; это такое ремесло, которому обучаются, которому учат, которое имеет свою дидактику и деонтологию. Философ чувствует это собственной кожей и стремится воссоздать целостный механизм психоанализа, опираясь на иной опыт, в частности на опыт гус-серлевской феноменологии. Он, разумеется, может вплотную приблизиться к массиву психоаналитических идей и освоить его близлежащие окрестности, пользуясь понятиями феноменологической редукции, смысла и не-смысла, временности и интерсубъективности. Но существует также точка, приближаясь к которой феноменология, ищущая сближения с психоанализом, терпит поражение; в точке этой — как раз все то, что обнаруживается в самой аналитической ситуации. Как раз в сфере собственно психоана-лцтического отношения и создается образ техники. В каком смысле речь здесь идет о технике? Будем исходить из самого слова «техника»; в важном с методологической точки зрения [179] тексте Фрейд проводит различие между тремя терминами, чтобы затем неразрывно связать их; термины эти таковы: метод постижения, техника толко-jaaHHH, выработка теории. Техника берется здесь в узком смысле — как терапия, направленная на исцеление. Это слово не имеет отношения ни к искусству интерпретации, лли герменевтике, ни к объяснению механизмов, или ме-тапсихологии. Но оно необходимо нам для того, чтобы по-казать, что психоанализ от начала до конца является практикой, включающей в себя как искусство интерпретации, так и умозрительную теорию. Чтобы вопрос, заданный» г-ном Кастелли, предстал во всем его значении, я должен буду брать слово «техника» не в одном из указанных трех аспектов, а как основу и отсылку для совокупных аналитических процедур.

Для пояснения этого я введу опосредующее понятие, каким является фундаментальное понятие труда, работы; в действительности, аналитическая деятельность есть работа, которой соответствует другая работа, — работа пациента, работа осознания. В свою очередь эти два вида работы: работа аналитика и работа пациента — раскрывают психику в ее целостности как работу. Работа сновидения, работа скорби и, если хотите, работа невроза; метапсихоло-гия в целом — ее топика и ее экономика — предназначена для того, чтобы высветить с помощью энергетических метафор это направление работы.

Опираясь на данную схему, мы можем показать, что метод постижения и метапсихологическая теория суть не что иное, как два аспекта психоанализа, взятого в качестве практики.

Примем за исходный момент деятельность психоаналитика.

Почему психоанализ является работой? Фрейд всякий раз так отвечает на этот вопрос: потому что психоанализ является борьбой с противостоящими ему силами. Ключевая мысль здесь такова: сопротивление, на которое наталкивается анализ, — того же самого характера, что и сопротивление, порождающее ее невроз. Мысль о том, что анализ есть борьба с противостоящими силами, настолько важна, что именно она явилась причиной расхождения Фрейда с Брейером; если он отвергал всякую форму катарсиче-ского метода, в той или иной мере опирающегося на гипноз, то только потому, что, как наивно предполагалось, подобного рода процедура даст возможность без особого труда добраться до истоков заболевания. Более того, именно понимание возрастающей роли стратегии анализа сыграло решающую роль в корректировке аналитической практики, относящейся к 1905–1907 годам.

Так, Фрейд пишет, что аналитическое исследование ставит целью не столько воссоздание импульсной основы и восстановление того, что было утрачено, сколько описание препятствий и их устранение.

Как сказывается это на отношении между техникой и герменевтикой? Отметим две вещи: прежде всего искусство интерпретации само должно рассматриваться как часть искусства преодоления сил сопротивления; искусство интерпретации, которое Фрейд более или менее удачно сравнивает с искусством перевода и которое во всех отношениях принадлежит сфере понимания, мышления, суждения, интеллигибельности, — это искусство, рассмотренное с точки зрения аналитической операции, является всего лишь одним из интеллектуальных слоев деятельности, практики; сошлюсь здесь на чрезвычайно важную на этот счет статью 1912 года «Руководство толкованием сновидений в психоанализе». Из нее следует, что результаты, достигнутые в исчерпывающей интерпретации сновидения, могут быть использованы противоборствующими силами в качестве ловушки, в которую заманивают аналитика, чтобы затормозить ход лечения.

Вот почему Фрейд не переставал повторять: борьба с со-противлением изнурительна; больной расплачивается за нее искренностью, временем, деньгами, медик — своим ремеслом и своими нервами, если он готов в ситуации пере-всоса достойно сыграть свою роль визави, на которого обрушиваются капризы больного, а не будет уклоняться от них и проведет своего соперника по всем теснинам фрустрации.

Но подобное подчинение интерпретации (последняя по-щадается как строго интеллектуальное постижение) techne, аналитической деятельности, имеет и другой аспект, говорящий не о работе аналитика, а о работе пациента. Здесь недостаточно сообщить больному — в целях его выздоров-дэния — правильную интерпретацию, потому что, если го-ворить о больном, понимание также является одним из зве-цьев его собственной работы. Фрейд пишет в статье «О «диком» психоанализе» (1910): «Раскрытие перед больным того, чего он не знал, поскольку подверг это вытеснению, является всего лишь одним из необходимых предварительных условий лечения; если бы познание бессознательного было так же необходимо больному, как это считает непрактикующий психоаналитик, то ему было бы достаточно прослушать лекцию или прочитать ту или иную книгу.

Но подобная мера, если речь идет о невротических симптомах, оказывает такое же воздействие, какое оказывают на испытывающих голод описания всяческих яств. Данную параллель можно было бы продолжить, поскольку, сообщая больным о их бессознательных влечениях, мы постоянно провоцировали бы у них усиление конфликтов и обострение симптомов»[180]. Анализ заключается вовсе не в том, чтобы заменить незнание знанием, а в том, чтобы деятельностью по преодолению сопротивления вызвать работу сознания. Фрейд возвращается к этой проблеме в статье «Начало лечения» (1913); здесь он, говоря об истоках психоанализа, отвергает чрезвычайную значимость для него знания: «…надо было смириться и не верить больше, как это было до сих пор, в значение познания и делать акцент на сопротивлении, которому мы изначально обязаны нашим не-знанием и которое все еще готово продлевать его существование; осознанное знание не подвергается изгнанию, хотя оно и обнаруживает свою неспособность справиться с сопротивлением»[181]. Однако нередко бывает так, что сообщение какой-нибудь скороспелой и сугубо интеллектуальной интерпретации усиливает сопротивление; искусство анализа состоит в том, чтобы найти подобающее место как знанию, так и сообщению знания в этой стратегии сопротивления.

Итак, в чем же состоит работа пациента? Она начинается с применения основного правила — сообщить все, что соответствует его намерениям, хотя он и может понести от этого ущерб; это работа не просто досужая беседа; это работа, осуществляемая «лицом к лицу»; в статье «Воспоминание, повторение и проработка» Фрейд пишет: «Пациент должен найти в себе мужество, чтобы сосредоточить свое внимание на проявлениях собственного заболевания; он должен не воспринимать свою болезнь как нечто презрительное, а, напротив, относиться к ней как к чему-то достойному уважения, как к части самого себя, существование которой вполне обоснованно и из которой надлежит черпать драгоценный материал, необходимый для последующей жизни»*. Это и есть работа «лицом к лицу»; Фрейд часто повторяет: «Мы не боремся с врагом in absentia и in effigie»**[182].

Таким образом, мы приходим к следующему: существует экономическая проблема осознания, Bewusstwerden, полностью отличающая психоанализ от любой феноменологии с ее идеями о диалоге, интерсубъективности. Именно эту экономику сознания-становления Фрейд и называет Durcharbeiten, что доктор Валабрега переводит как «проработка». «Проработка препятствий может поставить перед пациентом довольно трудную практическую задачу и потребовать от психоаналитика испытания его терпения, что производит на пациентов сильнейшее воздействие и отличает аналитическую работу от всякого рода других практик силой своего внушения»***.

Мы не можем идти далее в этом направлении, не включив в данный анализ позицию Фрейда относительно переноса; мы будем говорить здесь о переносе (трансфере) лишь в рамках его отношения к понятию «работа»; в этом и заключается существо аналитической деятельности и сфера ее экономики. В статье «Начало лечения», на которую мы уже ссылались, Фрейд показывает, каким образом оперирование трансфером связано с «силами, приводимыми в движение при лечении»****. «Движущей пружиной последнего, — говорит он, — является страдание пациента, из которого вытекает его желание выздоровления»; но силы эти беспомощны: «Используя энергии, которые в любой момент готовы к перемещению, аналитическая работа приводит в действие эмоционально-аффективные свойства, необходимые для подавления сопротивления, и аналитик, оповещая в нужный момент больного, указывает ему путь, по которому он должен направить свою энергию»*****. Именно таким образом перенос начинает преобразовывать едва ощутимые энергии страдания и желания излечения. Эта связка настолько существенна, что Фрейд чуть дальше пи-

* Freud. Rememoration, repetition et elaboration. P. 111. ** Freud. Dynamique du transfert. P. 60. ***Ibid.P. 115.

**** Freud. Debut du traitement. P. 103. ***** Ibid.

шет: «Название «психоанализ» применимо только к процедурам, где сила переноса используется против сопротивления»*. «Управление» переносом в высшей степени свидетельствует о техническом характере психоанализа. В статье «Воспоминание, повторение и проработка» Фрейд подробно анализирует это преимущественное свойство всякой психоаналитической деятельности: борьба с сопротивлением, управление переносом, стремление больного заменить чем-нибудь другим всплывающие вновь воспоминания. Вот почему Фрейд, обращаясь к начинающим аналитикам, в «Замечаниях о трансферной любви» (1915) говорил: «Каждый психоаналитик, конечно же, начинает с опасений перед трудностями, с которыми он столкнется, интерпретируя возникающие у пациента ассоциации и стремясь отыскать вытесненные элементы. Но он вскоре научается не так серьезно относиться к этим трудностям и убеждает себя в том, что с подлинно серьезными трудностями он сталкивается при деятельности переноса»**.

Как мне представляется, критическим моментом здесь является следующее: главное для аналитика — это проблема удовлетворения; вся его деятельность состоит в том, чтобы использовать при переносе чувство любви, не давая ему удовлетворения. Фрейду даже доводилось писать («Пути психоаналитической терапии», 1918), что данный «фундаментальный принцип», несомненно, призван управлять всей областью новой техники; об этом фундаментальном принципе он говорит следующее: «…психоаналитическая деятельность должна, насколько это возможно, протекать в условиях фрустрации, неудовлетворенности»***. Стало быть, это правило соотносится главным образом с «динамикой болезни и излечения»****. Каким образом? Здесь необходимо вернуться к экономическому значению симптомов как замещающему удовлетворению. Оставить просьбу без ответа — значит воспрепятствовать безоглядной растрате «импульсной силы, которая толкает больного к излечению»*****. Фрейд прибавляет к этому: «Сколь бы жесто-

* Freud. Debut du traitement. P. 103. ** Freud. Observation sur l'amour de transfert. P. 116. *** Freud. Voies nouvelles de la therapeutique psychanalytique. P. 135. **** Ibid. *****Ibid.P135—136.

ким это ни казалось, мы должны заботиться о том, чтобы страдания больного не уменьшались преждевременно; если же симптомы уничтожаются или лишаются своего смысла, мы должны вновь вызвать страдание в виде другой крайней неудовлетворенности; в противном случае мы рискуем привести больного лишь к временному, недолговечному выздоровлению… Долг врача состоит в том, чтобы энергично противостоять подобному преждевременному удовлетворению… Если же говорить об отношении больного к врачу, то больной должен постоянно испытывать желания, которые не могут получить удовлетворения»*. Я полагаю, что эти цитаты весьма прозрачны; их вполне достаточно, чтобы показать пропасть между тем, что рефлексия может извлечь из самой себя, и тем, чему может научить ремесло. В рассуждениях Фрейда о переносе без особого труда можно обнаружить расхождение между самой что ни на есть экзистенциальной феноменологией и психоанализом. Как раз отношение одной работы к другой — работы аналитика к работе пациента — и составляет специфику психоанализа, превращая его в технику.

Дозвольте закончить мои рассуждения о работе аналитика цитатой из «Гамлета», на которую Фрейд любит ссылаться: «Черт возьми, или, по-вашему, на мне легче играть, чем на дудке? Назовите меня каким угодно инструментом — вы хоть и можете меня терзать, но играть на мне не можете»**[183].

«Играть на психическом инструменте…»

Мне кажется, что это выражение открывает нам фундаментальный аспект аналитической техники, а значит, соответствующая ей теория, то есть то, что Фрейд называет ме-тапсихологией, является функцией практики.

Мы все еще будем принимать в качестве руководящего понятия понятие практики; на этот раз мы обратимся к ме-тапсихологическому аппарату психоанализа. Как известно, понятие работы является центральным в «Толковании сновидений»: если сновидение можно рассматривать как «исполнение желания» (Wunscherfullung), то именно потому, что в нем бессознательные мысли подвергаются «искаже-

* Freud. Voies nouvelles de la therapeutique psychanalytique. P. 136–137. ** Freud. De la psychotherapie. P. 15.

нию». Это искажение (Entstellung) интерпретируется Фрейдом как работа; это — работа сновидения (Traum-arbeit), и все составляющие ее процедуры есть не что иное, как виды этой работы; работа сгущения (Verdichtungsarbeit), работа перемещения (Verschiebungsarbeit). Стало быть, осуществляемая в анализе работа (одновременно и аналитика, и пациента) свидетельствует о том, что функционирование психики есть также работа. Фрейдовская энергетика, несомненно, метафорична, но это такая метафоричность, которая свидетельствует о специфике метапсихологии по сравнению с любой феноменологией, идет ли речь об интенционально-сти, смысле или мотивации. Вот почему Мерло-Понти в своем содержательном введений к книге доктора Эснара «Творчество Фрейда», высказав соображения по поводу концептуального аппарата психоанализа, пишет: «По меньшей мере, энергетические, или механистические, метафоры, обладая той или иной степенью идеализации, дают нам интенсивное ощущение нашей археологии, которая является едва ли не самым ценным во фрейдизме»*. Вергот[184] говорит нечто подобное: «Фрейдовское бессознательное не может существовать вне практики». Очевидно, что в аналитической деятельности постоянно участвует психика как работа. Это замечание может до какой-то степени оправдать фрейдовскую топику: речь идет о самой ее наивной форме — о двойных записях (Niederschrift) одних и тех же представлений, существующих в двух различных «психических ло-кальностях» (так бывает, когда воспоминание осознается сугубо интеллектуально, в отвлечении от его архаической основы). Эта топография есть дискурс, плохо поддающийся объяснению с философской точки зрения; он соответствует структуре психики, понимаемой как работа; топика дает четкое представление об удаленности (Entfernung) и искаженное™ (Entstellung), которые отделяют (ent…) и делают непонятным другой дискурс, проступающий в дискурсе анализа; удаленность и искаженность «побегов» бессознательного лежат в истоке сопротивлений, которые требуют, чтобы они были признаны «Я», и это признание становится работой. Я сказал бы, что метапсихология стре-

* Hesnard. Oeuvre de Freud. P. 9.

мится учитывать упущение, работу не-знания, которая ведет к признанию как работе. Если проблема интерпретации существует, то только потому, что желание получает удовлетворение косвенным путем, путем замещения; работа, которая подразумевается, когда мы говорим работа сновидения, является действием, с помощью которого психика реализует это Ent-stellung, то есть искажение смысла, в силу чего желание становится непонятным самому себе. Любая метапсихология предстает в таком случае теоретической конструкцией, концептуальным построением, открывающим путь к пониманию психики как деятельности незнания, как техники искажения.

Теперь мы можем дополнить наше описание психоанализа, понимаемого в качестве техники. Технический объект психоанализа, если использовать язык Симондона для обнаружения того, кто отвечает на вопросы и непосредственно участвует в деятельности, — это человек в той мере, в какой он сам является средоточием процесса деформации, переноса, искажения, связанного со всеми представлениями (аффективными и репрезентативными) о своих самых застарелых желаниях — тех, которые в «Толковании сновидений» обозначаются как «не подлежащие разрушению», «вневременные», а в статье «Бессознательное» характеризуются как zeitlos, то есть «существующими вне времени»; психоанализ формируется как техника, потому что в процессе Entstellung человек ведет себя подобно механизму, подчиняясь чуждой ему инстанции, «конденсируя» и «смещая» свои мысли; если же человек ведет себя подобно механизму, то лишь с той целью, чтобы лукаво реализовать проект Wunscherfullung[185]; тем самым психика выступает, как механизм, воздействующий сам на себя: техника маскировки, техника незнания; целью этой техники является отыска-цие утраченного архаического объекта, постоянно смещающегося и заменяемого объектами-заместителями, объектами фантазма, иллюзорными, бредовыми или идеальными. Короче говоря, в чем проявляется психическая работа, обнаруживаемая в сновидении или неврозе? Эта работа проявляется в технике, с помощью которой желание ускользает от познания; в свою очередь имманентная желанию техника приводит к такому действию, которое мы

назвали аналитической техникой. В этой сети, в этом переплетении трех форм работы (работа анализа, работа сознания, работа сновидения), «натурализм» и «техницизм» Фрейда получают свое частичное обоснование.

Теперь я затрону вопросы, поставленные г-ном Кастелли и касающиеся техники, понимаемой как высшая ступень демистификации. Согласно этому автору, любая техника исключает классическую причинность, упраздняя выбор и признавая единственной детерминирующей причиной ин-тенциональность; если дело обстоит таким образом, то остается признать только одну причинность — причинность конечную и наивысшую, то есть причинность эсхатологическую.

В каком смысле психоанализ является требованием техники, понимаемой как целостный способ поведения перед лицом мира и сакрального?

Я хотел бы подчеркнуть два момента: прежде всего я со всей силой, на какую только способен, буду настаивать на том, что психоанализ по своей глубинной сути не вписывается в данный мир техники, поскольку последняя является техникой овладения природой. В таком — строго определенном — смысле он есть, скорее, антитехника. Именно это я и хотел сказать названием настоящего раздела.

Когда я говорю, что психоанализ не является техникой овладения, я хочу тем самым подчеркнуть одну существенную деталь, а именно, что психоанализ есть техника достижения правдоподобия; его ставка — это самораспознавание, и путь его пролегает от незнания к знанию; он заимствует свою модель у греческой трагедии «Царь Эдип»; судьба Эдипа уже состоялась — убийство собственного отца и женитьба на собственной матери; но драма познания начинается задолго до этого, и она целиком состоит в познании человека, которого она уже предала проклятию: тем человеком был и я, в каком-то смысле я всегда знал о его

существовании, и в то же время ничего не знал о нем; отныне я знаю, кто я такой. Что же теперь может означать выражение «техника опознавания»? Прежде всего то, что техника эта от начала и до конца действует в сфере языка. Именно эту изначальную ситуацию полностью игнорируют те, кто — будь они психологи или психоаналитики — пытается встроить психоанализ в общую психологию бихевиористского типа[186]. Тем самым они готовят почву для включения аналитической деятельности в технику, имеющую целью приспособление индивида и являющуюся одной из ветвей техники овладения природой. В действительности психоанализ не есть наука, изучающая поведение, а поэтому он и не есть техника приспособления; поскольку же он не техника приспособления, он, если иметь в виду его судьбу и призвание, пребывает в положении критика по отношению к любым технологическим притязаниям, имеющим целью овладение природой. Целая школа американских психоаналитиков, работающих в стиле Гартмана и Ра-папорта, трудится над тем, чтобы встроить психоанализ в академическую психологию, не отдавая себе отчета в том, что все предлагаемые ими исправления и переформулировки свидетельствуют лишь о сдаче позиций. Разумеется, нужно иметь определенное мужество, чтобы сказать: психоанализ не является одной из ветвей наук о природе и поэтому его техника тем более не является той областью техники, которая нацелена на овладение природой. За такое признание приходится платить дорого: психоанализ не удовлетворяет критериям эмпирических наук; «факты», с которыми он имеет дело, не могут быть верифицированы одновременно несколькими внешними наблюдателями; «законы», формулируемые им, не могут быть «переменными величинами» («переменными величинами», независимыми от среды; «переменными величинами», зависимыми от поведения; опосредованными «переменными величинами»); бессознательное психоанализа вообще не является величиной переменной, находящейся между стимулом и ответом на него. Собственно говоря, в психоанализе нет «фактов» в том смысле, как их трактуют экспериментальные науки. Вот почему его теория не есть теория, какой, например, являются кинетическая теория газа или теория происхождения видов в биологии.

Почему? Потому что его работа, о которой речь шла в первой части нашего исследования, полностью осуществляется в сфере языка; что касается психической деятельности, с которой психоанализ имеет дело, это — деятельность искажения, протекающая в сфере смысла, на уровне текста, который может быть передан в повествовании. Для психоанализа действовать технически означает действовать на манер детектива. Его экономика неотделима от семантики. Поэтому в нем нет ни «фактов», ни наблюдения «фактов», а есть интерпретация «истории»; даже если психоанализ и оперирует наблюдаемыми извне фактами, то они выступают не в качестве таковых, а как выражение изменений смысла, возникающих в этой истории. Изменения в поведении оцениваются не как «наблюдаемые», а как «значимые» в истории желания; отсюда следует, что его собственный объект — это исключительно действия смысла (симптомы, мании, сны, иллюзии), которые эмпирическая психология может рассматривать только в качестве фрагментов поведения; для аналитика же именно поведение есть фрагмент смысла. Из этого следует, что метод психоанализа гораздо ближе к методу исторических наук, нежели наук о природе. Проблема техники интерпретации значительно ближе к проблемам, которые интересовали Шлейермахера и Дильтея, Макса Вебера, Бультмана[187], чем к бихевиористской проблематике даже в ее наиболее современной трактовке. Их необходимо согласовать — таков единственный довод, который можно выдвинуть в ответ на упреки логиков, семантиков и методологов, оспаривающих научный характер психоанализа. Необходимо оценить и пересмотреть сам этот довод; необходимо признать, что расхождение между психоанализом и бихевиоризмом изначально и абсолютно; изначально, поскольку с момента своего возникновения психоанализ идет иным путем, нежели бихевиоризм; он с самого начала имеет дело не с эмпирически наблюдаемым поведением, а с не-смыслом, который предстоит подвергнуть интерпретации; всякая попытка соединить психоанализ с эмпирической наукой и использовать ее технические процедуры, игнорирует самое существенное, а именно то, что аналитический опыт протекает в сфере языка и что внутри этой сферы он выявляет, как говорит Лакан[88], другой язык, отличный от общепри-

пятого, требующий дешифровки и опирающийся на действия смысла.

Итак, мы столкнулись с необычной техникой, если иметь в виду характер ее действия и отношение к энергиям и механизмам, свойственным экономике желания. Эта техника не похожа ни на какую другую: она получает доступ к энергиям и манипулирует ими исключительно через действие смысла, через то, что Фрейд называет «побегами» на стволе дерева, которому дало жизнь влечение. Психоанализ никогда не имеет дела с силами непосредственно, но опосредованно, через игру смысла, двойного смысла, смысла замещенного, смещенного, транспонированного. Экономика желания — да, но эта экономика действует через семантику смысла. Энергетика — да, но эта энергетика сопряжена с герменевтикой. Психоанализ имеет дело только с действием смысла и работает в поле, где это действие осуществляется.

Вероятно, можно, приступая к осмыслению психоанализа, трактовать его как не-технику, если мерить его аршином такой техники, которая непосредственно имеет дело с силами, энергиями и управляет ими. Любая техника, соответствующая психологии поведения, является в конечном итоге техникой приспособления и овладения. В психоанализе речь идет о нахождении подхода к сфере дискурса, а это совсем не приспособление; вот поэтому некоторые и спешат свести на нет дебаты по поводу психоанализа и сделать его податливым в социальном отношении. Ведь кто знает, где может найти выражение подлинный дискурс, если иметь в виду существующее положение дел, то есть идеализированный и общепринятый дискурс? Как мне представляется, психоанализ, напротив, решительно настроен на то, чтобы вынести за скобки вопрос о приспособлении, который неминуемо должен обсуждаться в других дисциплинах с позиций существующего положения дел, на основе реифицированных идеалов и ложно понятого отношения между идеализированной профессией тех, кто верит в нее, и действительной реальностью их практических отношений.

Можно возразить, что психоанализ сам себя понимает в качестве перехода от принципа удовольствия к принципу реальности. Мне кажется, что главное расхождение меж-

ду тем, что называют «адаптативной точкой зрения», и психоанализом как раз и касается принципа реальности. Реальность, о которой идет речь в психоанализе, радикальным образом отличается от соответствующих ей понятий возбудителя, или окружающей среды; реальность, о которой говорит психоанализ, — это по существу своему истина личной истррии, протекающей в конкретных обстоятельствах; реальность здесь не является, как это имеет место в психологии, стимулятором, с каким работает экспериментатор, она — истинный смысл, к которому пациент должен пробиться, идя по мрачному лабиринту фантазма; преобразование смысла фантазма — вот в чем заключается реальность. Как раз отношение к фантазму в той мере, в какой он является опорой для понимания в замкнутом пространстве аналитической речи, и составляет специфику фрейдовского понимания реальности; реальность всегда подлежит интерпретации, исходя из видения объекта влечения, объекта, который поочередно то скрывается, то выявляется этим видением. Достаточно сослаться на эпистемологическую трактовку Фрейдом нарциссизма, предложенную им в 1917 году в небольшом по объему великолепном очерке «Одна из трудностей психоанализа»; в нем он возводит нарциссизм в ранг фундаментального методологического затруднения. Именно нарциссизму, если говорить по большому счету, следует приписать наше сопротивление истине, когда она выставляет нас в качестве людей, заблудившихся в природе, лишенной этого центра самолюбования. Именно нарциссизм стал препятствием перед Коперником, когда он шел к своему открытию, благодаря которому человек перестал быть физическим центром универсума; он же препятствовал и открытию Дарвина, лишившему нас звания хозяев жизни; наконец, именно нарциссизм стал препятствием и перед самим психоанализом, когда он попытался убедить нас в том, что мы не являемся хозяевами в собственном доме; вот почему «испытание реальностью», характерное для вторичного процесса, не является процессом, который можно было бы наложить на процедуру урегулирования; его необходимо поместить в рамки аналитической ситуации; в таком контексте испытание реальностью коррелятивно Durcharbeiten, Working through, то есть, если говорить об истинном смысле, ра-

боте, которая равнозначна одной только борьбе за самопонимание, составляющей содержание трагедии Эдипа.

Второй тезис непосредственно вытекает из предшествующего: если аналитическая техника не является техникой, понимаемой как притязание на господство над природой и другими людьми, то она не участвует в процессе демистификации таким же образом, что и техника овладения ими. Г-н Кастелли прекрасно показал, что демистификация, связанная с техникой как таковой, это — ^ разоблачение; Entzauberung, Entgotterung[188] сущностным образом связаны с тем, что имеется в наличии и доступно манипуляции. Однако этим не исчерпывается работа психоанализа. Он направлен также и на «освобождение от иллюзий». А это не одно и то же; это не имеет ничего общего с прогрессом, когда речь идет о доступном манипуляции наличном, об овладении. Демистификация, свойственная психоанализу, определенным образом связана с образующей его семантикой желания. В «богах», которых он лишает трона, укрылся принцип удовольствия, и сделал он это самым затейливым образом — с помощью замещенного удовлетворения. Когда Фрейд связывает с «богами» комплекс отца, он развенчивает идола как неимоверно разросшийся образ, созданный скорее в угоду детскому утешению, нежели запрету. Я не буду возвращаться к интерпретации религии, которую Фрейд предлагает в «Тотеме и табу», в «Будущем одной иллюзии», в «Моисее и монотеистической религии» и которую я подверг разбору на коллоквиуме на тему «Герменевтика и рефлексия»*. Тогда я задался целью показать, в чем редукционистская герменевтика совпадает с герменевтикой, восстанавливающей смысл. Сегодня моя задача совсем иного рода, и она более определенна: каким образом демистификация, если она действительно истинна, соотносится с разоблачением, вытекающим из наращивания техничности как таковой? Я утверждаю, что такая демистификация отличается от всех других видов демистификации, как аналитическая техника отличается от всякой другой техники» имеющей дело с овладением. Она принадлежит сфере достоверности, а не господства. Она имеет отношение не к области владения собой, при-

* См. далее: «Герменевтика символов и философская рефлексия (1)».

родой и другими людьми, а к сфере самопознания, протекающего на фоне уловок желания. Вы, несомненно, согласитесь со мной, что подобного рода демистификация — дело благое и необходимое. Она имеет касательство к смерти религии как суеверия, которая может быть, а может и не быть равнозначной подлинной вере; понимаемая таким образом демистификация не может находиться в компетенции психоанализа.

Я вовсе не отрицаю того, что свойственное психоанализу иконоборчество никак не соотносится с иконоборчеством техник, разоблачающих господство; как раз благодаря своим социальным последствиям психоанализ входит в общую ментальность технической цивилизации. На деле психоанализ не является всего лишь специфическим опытом, осуществляемым там, где имеет место дуализм отношений; психоанализ — это событие культуры; он принадлежит общественной сфере; данное свойство обусловило его общественный характер в самом широком смысле этого слова; желание со всеми его уловками пригвождено к позорному столбу и выставлено на всеобщее обозрение; иконоборчество, таким образом, стало общественным делом. Именно это со всей справедливостью утверждает г-н Касте лли: техника ночного является борьбой за подлинно интимное. Сама эта ситуация-не лишена позитивного смысла. Фрейд отчетливо показывает это в интересном очерке 1910 года «Перспективы психоаналитической терапии»: «Психоанализ, как вы знаете, воспроизводит вытесненное удовлетворение, деформированное инстинктами, от которого необходимо освободиться всем — и мне, и другим людям. Возможность его существования основана исключительно на деформации, на обмане; но если загадка разгадана и больной принимает решение, болезненные состояния не могут более продолжаться. Трудно найти что-либо подобное в медицине; в сказках о феях речь идет о неких злых духах, злокозненные действия которых прекращаются, как только удается произнести их тайное имя»*. Перенося эти суждения с индивида на массы, Фрейд, не колеблясь, предсказывает то время, когда социальные последствия гласности сделают невозможным умолчание: «Боль-

* Freud. Perspectives d'avenir de la therapeutique analytique. P. 31.

ные, в подобных случаях, зная, что их патологические проявления могут беспрепятственно обсуждаться всеми, будут тщательно скрывать их. Такое сокрытие, невозможное в былые времена, разрушит симптом самого заболевания. Высвечивание тайного подвергнет атаке «этиологическое равенство», из которого берет начало невроз, представив иллюзорными те преимущества, какие якобы дает заболевание, и в конце концов бестактность врача, спровоцировавшего изменение существующего хода дел, обернется в пользу, болезнь прекратится… Большое число людей, ставших жертвой конфликтов, которые они не в силах разрешить, погружаются в состояние невроза и получают таким образом, благодаря болезни, некое преимущество, хотя на долгое время становятся обременительными для других. Что станут делать эти люди, если их погружение в невроз будет приостановлено разоблачительной бестактностью психоаналитика? Они будут вынуждены стать искренними и, признав существование действующих в них влечений, в конфликтной ситуации будут держаться стойко; они будут либо бороться, либо откажутся от борьбы, а общество, ставшее терпимым благодаря психоаналитическим знаниям, будет помогать им в решении их задач»*. Я вполне отдаю себе отчет в том, что в данном тексте Фрейда речь идет о Aufklarung; но эта сфера спасения, открытая психоанализом, это социальное излечение невроза, это «учреждение социального строя, более достойного и соответствующего реальности»**, легко могут превратиться в насмеш-Ку, став новой формой иллюзии. Тем не менее я хотел бы выделить наиболее значимую часть приведенного текста и вместе с вами поразмышлять над феноменом разоблачения, являющимся его главной темой. Не может быть, чтобы отказ от неискренности и лицемерия не имел никакого значения для истины. Чем же может стать подлинный смысл подобного разоблачения?

Чем больше я думаю о том, что широкое распростране-йие психоанализа встает препятствием на пути того, что делает человека банальным, невежественным и ничтожным, тем более я убеждаюсь, что непрекращающееся раз-

* Freud. Perspectives d'avenir de la therapeutique analytique. P. 33. ** Ibid. P. 34.

мышление над психоанализом может иметь тот же благотворный эффект, что и понимание Спинозы, которое начинается со сведения свободной воли, идей добра и зла к идеалам, как скажем мы вслед за Ницше и Фрейдом; Фрейд, как и Спиноза, начинает с отрицания кажущейся произвольности сознания, которая свидетельствует о незнании скрытых мотивов; вот почему, в отличие от Декарта и Гуссерля, начинавших с акта воздержания, выражающего свободу субъекта в отношении себя самого, психоанализ, как это было и в «Этике» Спинозы, начинает с отказа от контроля со стороны сознания, благодаря которому субъект предстает подлинным рабом самого себя. Именно исходя из этого рабства, то есть безостановочно занимаясь исследованием всесильного потока глубинных мотиваций, можно раскрыть подлинное положение сознания. Мысль об отсутствии мотивации, с которой сознание связывает свою иллюзию о владении самим собой, признается ложной; на месте абсолютно произвольного сознания вырисовывается в достаточной мере мотивированное сознание. Именно этот процесс построения иллюзий открывает, как это было и у Спинозы, новую проблематику свободы, связанной не с произволом, а с осознанной необходимостью. Мне представляется, что с помощью Фрейда и вопреки самому аналитическому опыту (практике) мы могли бы сформулировать новое понятие свободы, близкое тому, о котором говорил Спиноза. Не свободная воля, а освобождение. Такова самая радикальная возможность, какую открывает перед нами психоанализ. Какие отношения в таком случае могут быть установлены между этим процессом освобождения и человеческим миром техники? Мне кажется справедливым утверждение, что правильно понятый и глубоко прочувствованный психоанализ освобождает человека для осуществления иных проектов нежели мечта о господстве.

Каких таких проектов? Я с удовольствием указал бы на два аспекта этого освобождения: способность говорить и способность любить; но вместе с тем я хотел бы, чтобы меня правильно поняли: речь идет об одном-единствен-ном проекте.

Способность говорить. Вернемся к тому, о чем мы только что рассуждали, — к разоблачению, к высвечиванию тайного. В каком-то смысле разоблачение тайного может быть

понято в смысле простой редукции. Так, перемещая неосмотрительно и без разбору схему невроза в область идеалов, мифов, религий, мы можем утверждать: теперь-то мы уж наверняка знаем, что эти представления есть не что иное, как… Это «не что иное, как» может стать последним словом психоанализа и выражением разоблаченного сознания. Я не спорю, какая-то часть, и, может быть, самая значительная часть, работ Фрейда идет по другому пути. Но мне представляется, что здесь открывается и иная возможность, как это по меньшей мере следует из небольших работ Фрейда по искусству, таких как ««Моисей» Микел-анджело» и «Леонардо»; в них интерпретация вовсе не заключается в том, чтобы потратить все силы на отыскание смысла. Я позволю себе в данном случае противопоставить друг другу тайну и загадку; тогда я скажу: разоблачение скрытого не является разгадыванием загадки; тайное лишь в незначительной мере является продуктом работы по искажению смысла; загадка — это то, что становится явным благодаря интерпретации. Тайное — производное ложного сознания, загадка — это результат, полученный в процессе интерпретации.

Вспомним известную-интерпретацию фантазма грифа в «Леонардо». Фрейд использует ее наряду с другими биографическими деталями в качестве средства для проникновения в слой детских воспоминаний Леонардо, оторванного от родной матери и помещенного в чуждый ему мир отца. Прочитав «Леонардо», мы могли бы сказать: итак, теперь мы знаем, что скрывает в себе загадочная улыбка Джоконды. Это — не что иное, как фантасмагорическое изображение улыбки утраченной матери. Но что узнали мы, что поняли в конце этого анализа (исключительно с помощью аналогии, поскольку мы не можем подкрепить эту мысль словами самого Леонардо)? Любовь матери, ее поцелуи буквально утрачены, утрачены для всех — для нас, для Леонардо, для самой матери; улыбка Моны Лизы является эстетическим творчеством, с помощью которого, как говорит Фрейд, Леонардо одновременно «преодолел» и «сотворил» потерянный архаический объект; улыбка матери не существует, более не существует; теперь перед нами только произведение искусства; анализ не открыл нам никакой реальности, которой мы могли бы располагать, но он

обнаружил за произведением искусства игру отсылок, которые одна за другой свидетельствуют о ране, нанесенной желанию, и обнажают зияющую пустоту, возвращающую нас от неполучившего реализации фантазма ко всемогущему символу.

Способность говорить. В семантике желания необходимо отыскать влечение, ведущее к безостановочному говорению, способность выражать себя в речи и вести беседу. Разве этот проект по существу своему не является прямой противоположностью мечте о господстве? Разве не отсылает он нас к тому, что лучше всего было бы назвать не-техни-кой дискурса?

Я прекрасно понимаю, что мне могут возразить (и это возражение приведет меня к написанию второй части диптиха): Фрейд как раз и говорил на языке господства; разве не утверждает он в одной из своих последних «Новых лекций»[189], что психоанализ можно сравнить с попыткой возведения дамбы на Зейдер-Зе[190]; разве не добавляет он, имея в виду свое прежнее описание «Я» как несчастного создания, слуги трех господ: наша задача заключается в том, чтобы укрепить «Я», сделать его более независимым от «Сверх-Я» и от «Оно», превратить его в хозяина, контролирующего то, что вырвано из рук «Оно»? Однако, говоря о психоанализе и употребляя слова «контроль», «управление энергиями», не возвращаемся ли мы к идее о наличном, доступном манипуляции? Разве в конечном итоге Фрейд не стоит ближе к Фейербаху или Ницше, чем к Спинозе, когда пытается возвратить человеку его могущество? Разве мы сами не заявляем о способности говорить и способности любить?

Здесь важно понять, что психоанализ предлагает человеку единственную возможность — новую направленность его желания, способность по-новому любить. Если бы я не опасался того, что эта идея сразу может быть искажена и опошлена, я бы выразил ее следующим образом: новая способность наслаждаться. Люди еще не обладают этим даром — способностью любить и наслаждаться, которая сегодня искажена конфликтами между либидо и запретом. В конечном итоге, важнейшей проблемой, открытой психоанализом, является проблема удовлетворения, психоанализ от начала и до конца является оспариванием прин-

ципа удовольствия, уменьшающего наслаждение; все обнаруженные им симптомы являются образами замещенного удовлетворения, ответвлениями принципа удовольствия. Вместе с тем психоанализ, как и «Этика» Спинозы, стремится к переделке желания. Именно переделку желания он выдвигает в качестве условия, предваряющего любую перестройку человека — духовную, политическую, социальную.

Теперь понятно, почему психоанализ не дает никакого ответа — ни категорического, ни нормативного — и не может проникнуть в ту область (старую или новую), относительно которой мы задаемся вопросом. Его вопрошание, если так можно сказать, касается значительно более древних вещей: какие желания ведут нас к моральным проблемам? до какой степени искажается наше желание, когда мы сталкиваемся с этим вопросом?

Я готов биться об заклад, утверждая, что психоанализ делает ставку на ничейный результат в схватке между страстным сторонником технологий и их разочарованным хулителем. Он будет спрашивать себя: разве не одно и то же искажение языка и извращение наслаждения воодушевляют того и другого, пробуждая в первом инфантильные мечтания о господстве, а во втором — страх перед миром вещей, над которым он не в силах господствовать? «Тотем и табу» научили нас соотносить — с точки зрения психогенетической и онтогенетической — наше всемогущество с самыми архаическими проявлениями желания. Вот почему принцип реальности становится поручителем нашей силы, если только желание лишается своего всемогущества; одно только желание, смирившееся с собственной отставкой, может свободно располагать вещами; но последним прибежищем всемогущего желания является иллюзия собственной имморальности. Одно только желание, испытавшее то, что Фрейд называет покорностью судьбе, то есть желание переносить тяготы существования (die Schwere des Daseins zu ertragen), в состоянии, как об этом говорят поэты, свободно обращаться с вещами, существами, бла-гами цивилизации и культуры.

Что касается вопроса о чрезвычайных ситуациях, кото-рые мы попытались противопоставить технологическому всесилью, то он, может быть, принадлежит тому же кругу

разоблачений, что и неистовство техники. Кто сказал, что предложенное вопрошание само не является техникой профилактики и господства? Техникой предупреждения виновности, превращающей в ритуал повседневное существование, техникой господства небывальщины, ведущей к воображаемому разрешению чрезвычайных ситуаций.

Поэтому-то я и считаю, что психоанализ не в состоянии сказать свое слово по поводу этих вопросов, как он не в состоянии сказать ни «да», ни «нет» по поводу любого нормативного мышления. И я признателен ему за то, что он хранит молчание на этот счет; в его обязанность входила постановка предварительного вопроса: свободно или несвободно наше желание? Обоснуйте способность говорить и наслаждаться — и вы получите все остальное. Разве не можем мы сказать вслед за Августином: «Люби и делай, что хочешь»? Ведь если любовь твоя истинна, то и чувству твоему воздается по справедливости. Но так будет только на пути милосердия, а не закона.

Уже само название данной работы отсылает к фрейдовской систематике. Что это означает?

В строгом смысле слова это означает анализ эстетических явлений с позиции, которую Фрейд называет «систематической точкой зрения» и которую он, как известно, противопоставляет дескриптивному, как и любому другому, так сказать, динамическому методу. В чем же состоит эта систематическая точка зрения?

Согласно выводам метапсихологии, она заключается в подчинении любого анализа двум требованиям. Во-первых, любое объяснение, сколь бы частным оно ни было, следует осмысливать, опираясь на топику инстанций: «бессознательное», «предсознательное», «сознание»; «Я», «Оно», «Сверх-Я». Представление о психическом аппарате как о серии не-анатомических локальностей отличает систематическую точку зрения от любого феноменологического описания. Здесь не место доказывать это положение, и я

выдвигаю его в качестве рабочей гипотезы, в качестве того, что требует осмысления. Во-вторых, следует определить экономическое равновесие явления, то есть установить его энергетические нагрузки, которые обнаруживают себя в виде системы сил в их динамике, конфликтах, компромиссах. Таким образом, проблема удовольствия, которая нас будет здесь занимать, есть проблема экономическая в той мере, в какой она выступает не в своем качественном, или ценностном, аспекте, а в виде реального, дифференцированного, замещенного, вымышленного и т. п. удовлетворения.

Мы сразу же увидим, каким образом использование подобной систематики ведет к созданию специфической дисциплины и в то же время высвечивает границы основанного на ней объяснения.

Применяя к произведениям искусства топико-экономиче-скую методологию, Фрейд преследовал несколько целей. Это давало ему, как клиницисту, отдохновение — ведь он был страстным путешественником, коллекционером и библиофилом, большим знатоком классической литературы от Софокла до Шекспира, от Гёте до современной ему поэзии, интересовался этнографией и историей религий. Фрейд использовал искусство, особенно в период изоляции в предвоенные годы, для обоснования и иллюстрирования своей доктрины — психоанализа, для пропаганды его в широких общественных кругах, далеких от науки. Для Фрейда, теоретика в области метапсихологии, это было средством искания истины и ее доказательства и, наконец, вехой на пути создания крупномасштабного философского проекта, который он никогда не упускал из виду и который скорее маскировался, нежели прояснялся в теории психоневрозов. Определенное место эстетики в этом проекте не обозначилось сразу же, хотя бы по причине его фрагментарности, о чем мы еще будем говорить, а также потому — и это следует особо подчеркнуть, — что в нем отводилась важная роль защите психоаналитической эстетики. Но если считается, что симпатии Фрейда к искусству столь же устойчи-

вы, сколь сурово его отношение к религиозной «иллюзии», и что, с другой стороны, эстетическое «наслаждение» не удовлетворяет полностью требований к правдоподобию и истине, которым бескомпромиссно служит одна только наука, то в его на первый взгляд самых бесхитростных анализах можно обнаружить движущие мотивы, которые полностью прояснятся лишь на конечной стадии, когда эстетическое наслаждение само найдет свое место между Любовью, Смертью и Необходимостью. Для Фрейда искусство — это ненавязчивая, не-невротическая форма удовлетворения вытесненного влечения. «Очарование» эстетическим творчеством возникает не в результате возвращения прежде подавленного влечения. Но как найти ему подобающее место между принципом удовольствия и принципом реальности? Вот важнейшая проблема, которая остается открытой и после написания «Очерков по прикладному психоанализу».

Что в первую очередь следует понять, так это систематический и одновременно фрагментарный характер эстетических изысканий Фрейда. Именно систематичность сообщает им фрагментарность и усиливает ее. Действительно, психоаналитическая трактовка произведений искусства не может сравниться с терапевтическим или дидактическим психоанализом по той простой причине, что она не прибегает к методу свободных ассоциаций и интерпретация отношений между медиком и пациентом не находит в ней своего места; с этой точки зрения биографические документы, которые могут подвергнуться интерпретации, не имеют такого значения как сведения, почерпнутые в ходе лечения, пусть даже неполные. Психоаналитическая интерпретация фрагментарна, поскольку она пользуется методом аналогий.

Именно таким образом Фрейд и создавал свои работы. Они в некотором роде напоминают археологические изыскания, где по отдельной детали восстанавливается облик монумента в целом. Как раз систематичность психоаналитической точки зрения и позволяет увидеть во фрагментах некое целое и дает надежду на всеобъемлющую интерпретацию произведения культуры, о чем мы будем говорить ниже. Именно этим объясняется весьма частный характер фрейдовских работ, поражающая подробность описывав-

мых в них деталей и неукоснительная строгость теории, которая соединяет эти фрагментарные анализы в огромную фреску, составленную из сновидений и неврозов. Если работы Фрейда рассматривать изолированно, то они кажутся весьма ограниченными. Так, «Остроумие» — это блестящая, но довольно осмотрительная трактовка юмора, опирающаяся на работу сновидения и совершенная в обход удовлетворения влечений. Интерпретация «Гради-вы» Йенсена не претендует на целостную теорию романа; она ставит задачей подтвердить теорию сновидений и неврозов, опираясь на вымышленную судьбу, которую непосвященный в психоанализ романист уготовил своему герою, и на психоаналитическое исцеление, к которому она приводит. «Моисей» Микеланджело анализируется в качестве произведения единственного в своем роде, и психоаналитик не предлагает никакой теории, где трактовалась бы проблема художника или художественного творчества. Что касается труда «Леонардо да Винчи. Детское воспоминание», в нем Фрейд, вопреки открывающимся возможностям, не выходит за рамки того, что обозначено в его скромном названии: детское воспоминание Леонардо да Винчи. Здесь лишь описываются некоторые особенности творческой манеры Леонардо: световые пятна на полотне, остающемся в тени, лучи света, вспышки света, которые, как увидим в дальнейшем, служат оживлению теней.

В целом же структурные аналогии кочуют из работы в работу, идет ли в них речь о сновидении или искусстве, о влечениях или судьбе художника.

Именно такой скрытый смысл мы попытаемся выявить, опираясь на некоторые фрейдовские исследования. Не придерживаясь строго хронологической последовательности, я начну с небольшой работы 1908 года «Поэт и фантазирование»*. Поступить таким образом меня побуждают две причины: во-первых, это небольшое эссе, как будто ничего особенного собою не представляющее, прекрасно иллюстрирует косвенный подход к эстетическому явлению. Поэт в нем подобен играющему ребенку: «Он создает собственный вымышленный мир, к которому относится, однако,

* Freud. Essais de psychanalyse appliquee. P. 69–81; Gesammelte Werke. T. VIII. S. 211–223.

9 — 2256

весьма серьезно; иными словами, он придает большое значение аффекту*, явно отделяя его от реальности (Wirklichkeit)*. От игры мы переходим к «фантазии», и делаем это, руководствуясь не смутной аналогией, а предположением, что между ними существует необходимая связь: человек не уходит от мира, но лишь представляет вещи, замещая их друг другом. Так, взрослый человек, вместо того, чтобы играть, предается фантазии; фантазия, взятая в ее функции замещения игры, есть сон наяву, сон средь бела дня. Тем самым мы оказываемся у истоков поэзии: в операции опосредования рождается роман, то есть произведение искусства повествовательного характера. В вымышленной истории героя Фрейд различает фигуру «Его величества «Я»**; иные формы литературного творчества, как представляется, благодаря различным переходам, непосредственно связаны с этим прототипом.

Так вырисовываются контуры того, что можно было бы назвать галлюцинацией. В этом поражающем воображение ракурсе Фрейд сближает два полюса фантастического явления — сновидение и поэзию. И сновидение, и поэзия свидетельствуют об одной и той же судьбе — судьбе человека недовольного, неудовлетворенного: «…неудовлетворенные влечения являются импульсной основой фан-тазмов (Phantasien); всякий фантазм есть исполнение желания, исправление неудовлетворяющей человека реальности»***.

Означает ли это, что нам остается лишь повторять основные положения «Толкования сновидений»? Отнюдь нет, и мы покажем это в двух небольших отступлениях. Знаменательно прежде всего то, что цепь аналогий включает в себя игру. Работа «По ту сторону принципа удовольствия» говорит о том, что уже в игре можно увидеть господствующую роль отсутствия, нехватки; но это — господство иного рода, нежели простое галлюцинаторное восполнение желания. Этап сна наяву ни в коей мере не лишен значения: фантазм со всей очевидностью несет на себе «клеймо времени» (Zeitmarke); он не есть простое выражение бессозна-

* Freud. Affektbetrage. — Gesammelte Werke. T. VII. S. 214. ** Ibid. S. 214 (фр. пер. Р. 77). *** Ibid. S. 216 (фр. пер. Р. 72).

тельного, которое, как мы уже говорили, существует «вне времени»; фантазия, в отличие от чисто бессознательного фантазма, обладает способностью интегрировать в единое целое настоящее, заключенное в актуальном впечатлении, инфантильное прошлое и будущее, которому предстоит осуществиться. Эти два слоя остаются изолированными друг от друга, как две пометки, сделанные для памяти.

С другой стороны, данное краткое исследование обладает in fine[191] большой силой внушения, ведя нас от фрагментарного анализа к систематическому. Не располагая способностью постичь глубинный динамизм творчества, мы тем не менее, вероятно, могли бы кое-что сказать об отношении между вызвавшим его к жизни удовольствием и техникой исполнения. Если сновидение есть род деятельности, то вполне естественно, что психоанализ видит в произведении искусства своего рода работу, а за структурной аналогией ищет еще более важную аналогию — функциональную. Исследование в таком случае надо ориентировать на устранение сопротивлений: наслаждаться собственными фантазмами без сомнений и стыда — такова будет наиболее общая цель произведения искусства; эта интенция имеет двойную задачу: с помощью всевозможных уловок и завес замаскировать сопутствующий сну наяву эгоизм — и очаровать публику, памятуя о том удовольствии, какое она получает от воспроизведения фантазмов поэта. «Подобное использование удовольствия, дарован-ного нам для того, чтобы мы освободились от еще более сильного удовольствия, связанного с глубинными психическими основами, мы называем первичным удовлетворением, или предварительным удовольствием»*.

Эта глобальная концепция эстетического наслаждения как детонатора, используемого для глубинных взрывов, является самой дерзкой интуицией психоаналитической эстетики в целом. Связь между техническим и гедонистическим аспектами может служить путеводной нитью в самых проникновенных исследованиях Фрейда и его школы. Она отвечает предъявляемому аналитической интерпретацией требованию простоты и связности. Вместо того, чтобы зада-

* Freud. Affektbetrage. — Gesammelte Werke. T. VII. S. 223 (фр. пер. P. 81). 9*

ваться общими вопросами о творчестве как таковом, аналитик исследует частную проблему об отношениях между чувством удовольствия и техникой исполнения произведения. Решение этой вполне законной проблемы относится к компетенции экономики желания.

Как раз в работе * Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905) Фрейд расставил несколько вполне определенных вех на пути создания экономической теории предварительного удовольствия. То, что предлагает эта блистательная, скрупулезная работа, есть не общая теория искусства, а опыт изучения вполне определенного явления — чувства удовольствия в его связи со смехом. Однако и в этих узких рамках анализ достигает необычайной глубины.

Исследуя вначале словесную технику остроумия, Witz, Фрейд обнаруживает в нем то, что свойственно работе сновидения: сгущение, смещение, контрарное представление; тем самым он подтверждает без конца постулируемую им взаимосвязь между деятельностью, в которой проявляется экономика, и риторикой, предоставляющей возможность для интерпретации. Но в то время как остроумие подтверждает лингвистическую интерпретацию деятельности сновидения, сновидение дает лишь предварительные представления об экономической теории комического и юмористического. Тем самым Фрейд продолжает Теодора Липпса⁷³ («Komik und Humor», 1898) и одновременно превосходит его. Именно здесь и кроется загадка предварительного удовольствия. Остроумие, действительно, поддается анализу, в процессе которого верхний слой удовольствия, обнаруженный чисто технически, отделяется от лежащего в его основании глубинного удовольствия, которое с помощью игры слов — непристойных, агрессивных или циничных — выдвигается на первый план. Как раз сочленение технического удовольствия с удовольствием инстинктивным образует сердцевину фрейдовской эстетики и соединяет последнюю с экономикой влечения и удовольствия. Если мы допускаем, что удовольствие связано с ослаблением напря-

жения, то мы тем самым признаем, что удовольствие технического порядка есть удовольствие минимальное и связано оно с накоплением психической энергии, реализующейся в сгущении, смещении и т. п. Таким образом, удовольствие, полученное от того, что не имеет смысла, освобождает нас от оговорок, которые вменяет нашему мышлению логика, и ослабляет давление, оказываемое на нас научными дисциплинами. Но, несмотря на то, что это удовольствие минимально, как минимальны и накопления, какие оно выражает, оно тем не менее обладает замечательной способностью присоединяться к эротическим, агрессивным, скептическим тенденциям, усиливая их и даже выдвигая на первый план. Фрейд использует здесь теорию Фехнера[193] относительно «схождения», или аккумуляции, удовольствия и соединяет ее со схемой функционального освобождения Джексона*.

Эта связь между техническим аспектом произведения искусства и чувством удовольствия является руководящей нитью при условии, если вообще можно говорить о строгости в психоаналитической эстетике. Эстетические работы Фрейда можно разделить на блоки, исходя из того, насколько они соответствуют модели интерпретации, разработанной в «Остроумии». ««Моисей» Микеланджело» — главное произведение первой группы, «Леонардо да Винчи. Воспоминания детства» — второй (мы увидим, что в «Леонардо» вводит в заблуждение как раз то, над чем нам приходится более всего задумываться, когда речь заходит о подлинно аналитическом объяснении в области искусства, равно как и в других областях).

В ««Моисее» Микеланджело» особенно восхищает то, tifo интерпретация этого шедевра осуществляется, опираясь на интерпретацию воображения вплоть до отдельных деталей. Этот собственно аналитический метод позволяет совместить деятельность воображения и творческую деятельность, интерпретацию воображения и интерпретацию ^произведения искусства. Анализ стремится разрешить общую эстетическую проблему, скорее опираясь на единичное произведение искусства и созданные им значения, не-

* Freud. Affektbetrage. — Gesammelte Werke. T. VII. S. 53–54 (фр. пер. Р. 157–158).

жели путем объяснения в самом общем плане природы удовольствия, получаемого от восприятия произведения искусства. Эта задача осталась недоступной многим психоаналитикам. Ранее мы подробно и детально прокомментировали эту интерпретацию*.

««Моисей* Микеланджело» уже выходит за рамки прикладного психоанализа; эта работа не ограничивается подтверждением аналитического метода; она указывает на некий тип сверхдетерминации, которая яснее всего проступает в «Леонардо», несмотря на все обескураживающие неточности. Речь идет о сверхдетерминации символа, берущего начало в скульптуре, которая позволяет утверждать, что анализ не завершается объяснением, но открывает смысл во всей его полноте: «Микеланджело» больше говорит, чем умалчивает; его сверхдетерминация касается Моисея, почившего папы, Микеланджело и, может быть, самого Фрейда и его неоднозначного отношения к Моисею… Комментарий непрестанно открывает все новые возможности, и не только не разоблачает тайны, но еще больше усиливает ее. Не означает ли это, что психоанализ искусства по сути своей не имеет предела?

Обратимся к «Леонардо», Почему я выше сказал об обескураживающих моментах? Просто потому, что эта содержательная и блистательная работа породила, как это ни странно может показаться, дурной психоанализ искусства — психоанализ биографический. Но разве не спекулирует Фрейд на самом механизме эстетического творчества как такового, соотнося его, с одной стороны, с запретом, то есть с сексуальной извращенностью, а с другой — с сублимацией либидо в его научном истолковании? Разве не объясняет он тайну улыбки Моны Лизы, основываясь на зыбком фундаменте фантазма грифа, который к тому же и не был грифом?

Не утверждает ли он, что воспоминание об утраченной матери и ее горячих поцелуях транспонируются одновременно и в фантазм хвоста грифа во рту ребенка, и в гомосексуальную наклонность художника, и в загадочную улыб-

* См. выше, с. 187–189.

ку Моны Лизы? «Это была его мать, ей принадлежала таинственная улыбка, с ней он был разлучен, и она пленила его, когда он нашел эту улыбку на губах флорентийской дамы»*. Та же материнская улыбка повторилась в двух других образах — в композиции со св. Анной[194]. «Если улыбка Джоконды воскрешала живущее в глубинах его памяти воспоминание о матери, то это воспоминание прежде всего толкнуло его на прославление материнства, и он возвратил своей матери улыбку, принадлежащую знатной даме»**. И далее: «Это полотно обобщает историю его детства; детали, запечатленные на картине, объясняются самыми интимными переживаниями Леонардо»***. «Материнская фигура, более удаленная от ребенка, изображающая бабушку, по своему виду и месту, занимаемому на картине по отношению к мальчику, соответствует настоящей матери, Катерине. Блаженной улыбкой св. Анны прикрыл художник страдание, которое испытывала несчастная, когда она должна была уступить сына, как раньше уступила мужа, своей знатной сопернице»****.

Этот анализ, если следовать критериям, почерпнутым из «Остроумия», вызывает подозрение, поскольку Фрейд в нем, как представляется, идет дальше структурных ана-лргий, которые поддерживаются одним лишь рассмотрением композиционной техники, и продвигается в направлении тематики влечений, которую произведение искусства одновременно и прячет, и выставляет напоказ. Разве не та же самая претензия питает дурной психоанализ, трактующий проблему смерти, проблему литературного и художественного творчества?

Всмотримся в вещи пристальнее. Знаменательно прежде всего то, что, по существу, Фрейд говорит не о творческих способностях Леонардо, а о состоянии заторможенности, вызванном самим исследовательским духом. «Целью нашей работы было объяснить задержки в сексуальной жизни Леонардо и его художественном творчестве»*****; именно этот дефицит творческого начала находится в центре

* Freud S. Un Souvenir d'enfance de Leonard de Vinci. P. 147.

** Ibid. P. 148.

*** Ibid. P. 151.

**** Ibid. P. 154.

***** Ibid. P. 200.

внимания первой главы «Леонардо», где содержатся также показательные для Фрейда суждения об отношении между познанием и влечением. Более того, именно в этих рамках превращение, перерастание инстинкта в любознательность предстает как неизбежное следствие вытеснения, не сводимого ни к чему другому. Вытеснение, говорит Фрейд, может вести либо к запрету любознательности, которая, таким образом, разделяет судьбу сексуальности (тип невротического запрета), либо к навязчивой идее, имеющей сексуальный оттенок, когда само мышление сексуали-зируется (тип навязчивого влечения); «третий же тип, наиболее редкий, но и наиболее совершенный, благодаря особым склонностям избегает как торможения, так и навязчивого влечения к интеллектуальной деятельности; в этом случае либидо не дает себя вытеснить: оно с самого начала сублимируется в интеллектуальную любознательность, чем усиливает сам по себе уже достаточно мощный исследовательский инстинкт. Здесь нет невроза, нет подчинения изначальным комплексам, вызванным инфантильным сексуальным любопытством, и инстинкт может добровольно встать на службу интеллектуальным запросам. Но сексуальное вытеснение, опираясь на сублимированное либидо, накладывает на них свой отпечаток, чем значительно усиливает их и позволяет избежать сексуальной зависимости»*. Совершенно очевидно, что мы всего лишь описываем и классифицируем явления и что с помощью понятия сублимации делаем тайное еще более недоступным. Фрейд охотно признает это в своем заключении. Мы уже отмечали, что творческая деятельность — это своего рода обходной путь для реализации сексуальных влечений** и что именно импульсная основа высвечивается в обращении к детским воспоминаниям, усиленным встречей с флорентийской дамой: «Так, благодаря самым ранним эротическим переживаниям, празднует он победу, еще раз преодолевая задержку в своем искусстве»***. Но этим мы лишь намечаем контуры проблемы: полагая, что «художественный дар и работоспособность тесно связаны с сублимаци-

* Freud S. Un Souvenir d'enfance de Leonard de Vinci. P. 61. ** Ibid. P. 203. ***Ibid.P207.

ей, мы тем самым вынуждены признать, что и сущность художественной деятельности остается недоступной для психоанализа»*. И далее: «Если психоанализ не может объяснить, почему Леонардо является художником, то он, по меньшей мере, помогает нам понять проявление и границы его таланта»**.

Именно в этих пределах Фрейд приступает отнюдь не к ^счерпывающему описанию интересующей его проблематики, а к своего рода раскопкам, вдохновившись четырьмя-пятью загадочными явлениями, названными им археологическими останками. Как раз здесь интерпретация фантазма грифа, трактуемого в качестве археологического обломка, играет роль опоры. К тому же такая интерпретация, при отсутствии подлинного психоанализа, пользуется одной только аналогией; она достигается путем соединения симптомов, почерпнутых из разрозненных источников: из психоанализа гомосексуальности (эротическое отношение к матери, вытеснение образа матери и идентификация с ним, нарциссический выбор объекта, проецирование нарциссического объекта на объект того же пола и т. п.), из сексуальной теории отношения ребенка к материнскому соску, из мифологических параллелей (фаллос, священный гриф, о котором свидетельствует археология). «Детская фантазия о существовании пениса у матери является общим источником, из которого исходят и андро-гинная структура материнских божеств, наподобие египетской богини Мут, и «кода» грифа в детском фантазме Леонардо»***.

О каком же духовном содержании произведения искусства сообщает нам подобная интерпретация? Игнорирование духовного смысла произведения искусства в работе Фрейда «Леонардо» дает нам гораздо больше материала, чем его истолкование в ««Моисее» Микеланджело».

При первом чтении кажется, что мы разгадали улыбку Моны Лизы и увидели то, что скрывается за нею; нас «заставили увидеть» поцелуи, щедро расточаемые Леонардо разлученной с ним матерью. Но вчитаемся внимательнее

* Freud S, Un Souvenir d'enfance de Leonard de Vinci. P. 212. ** Ibid. P. 213 *** Ibid. P. 106.

в следующую фразу: «Может быть, Леонардо с помощью искусства отрекся от своего ненормально развившегося чувства, превозмог его; в сотворенных им образах блаженное слияние мужского и женского существ изображает исполнение желания, вызванного в свое время матерью»*. Эта фраза звучит так же, как и та, на которую мы обратили внимание при анализе ««Моисея» Микеланджело». Что означает «отречься» и «превозмочь»? Полотно, где воплощено детское влечение, представляет ли оно что-либо иное, кроме дублирования фантазма, выставления напоказ влечения, простого высвечивания того, что скрыто? И не является ли сама интерпретация улыбки Джоконды на полотне великого художника фантазмом, раскрытым при анализе детского воспоминания? Эти вопросы толкают нас от самонадеянного объяснения к сомнению. Анализ не ведет нас от менее известного к более известному. Материнские поцелуи, запечатленные на губах ребенка, не принадлежат реальности, из которой я мог бы исходить, и не представляют собой твердой основы для суждений о духовном содержании произведения искусства; отец, мать, отношение к ним ребенка, конфликты, первые поражения в любви — все это существует лишь на почве отсутствия означаемого; если кисть художника в улыбке Моны Лизы воссоздает улыбку матери, то можно утверждать, что воспоминание существует никак не иначе, нежели в этой улыбке Джоконды, самой по себе ирреальной, переданной одними только линиями и цветом. «Леонардо да Винчи. Воспоминания детства» — повторим название работы — это то, к чему отсылает улыбка Джоконды, но она в свою очередь существует лишь как символическое отсутствие, проступающее сквозь улыбку Моны Лизы. Потерянная как вос-поминайие, улыбка матери предстает пустотой в реальности; это та точка, где исчезают все реальные линии, где утраченное граничит с фантазмом. То, что нам более всего известно, не прояснит тайны произведения искусства; намеренное отсутствие не только не рассеивает таинственности, но лишь усиливает ее изначальный смысл.

* Freud S. Un Souvenir d'enfance de Leonard de Vinci. P. 163.

Метапсихология как определенная доктрина сама предостерегает нас от преувеличения ее «прикладных» возможностей. Мы никогда не получим доступа к влечениям как таковым, а лишь к их психическим проявлениям, к их воспроизведению в представлениях и аффектах. Отсюда следует, что экономика зависит от дешифровки текста; баланс импульсных инвестиций проступает в хитросплетениях истолкования означающих и означаемых и их взаимодействии. Произведение искусства есть показательная форма того, что сам Фрейд называл «психическими побегами» импульсных проявлений; это, собственно говоря, искусственные побеги. Утверждая это, мы хотим подчеркнуть тем самым, что фантазм, который есть не что иное, как обозначение утраченного (анализ детского воспоминания свидетельствует именно о таком отсутствии), объявляется произведением, входящим в сокровищницу культуры; мать с её поцелуями впервые ставится в один ряд с произведениями искусства, дарованными людям для созерцания; кисть Леонардо не воспроизводит воспоминания о матери, а творит это воспоминание как произведение искусства. Именно поэтому Фрейд мог сказать, что «Леонардо с помощью искусства отрекается от своего ненормально развившегося чувства и превосходит его…»*. Произведение искусства, таким образом, является одновременно и симптомом, и излечением.

Последние размышления позволяют нам сформулировать несколько принципиальных вопросов.

1. В какой мере прав психоанализ, когда он оценивает и произведение искусства, и сновидение, исходя из одной и той же концепции экономики влечения? Если произведение искусства существует в пространстве и времени, то не потому ли, что оно обогащает культуру новыми ценностями? Психоанализ не отрицает этого, о чем свидетельствует его учение об обходных путях, какими пользуется

* Freud S. Un Souvenir d'enfance de Leonard de Vinci. P. 163.

сублимация. Но понятие сублимации указывает скорее на существование проблемы, а не на ее решение*.

2. Граница, разделяющая психоанализ и философию творчества, обнаруживается и в другой плоскости: произведение искусства имеет не только социальное значение; как великолепно показывает анализ в ««Моисее» Микелан-джело» и в «Леонардо», а также споры вокруг «Эдипа» Софокла, если эти произведения и являются произведениями искусства, то потому, что они не только выступают простыми проекциями внутренних конфликтов художников, но и намечают пути их разрешения. Сновидение ведет назад — в прошлое, в детство. Произведение искусства опережает самого художника, оно — в большей степени символ личностного единства человека и его будущего, нежели симптом, свидетельствующий о его прошлых неразрешенных конфликтах. Может быть, это противопоставление между регрессивным и прогрессивным аспектами истинно лишь в первом приближении; вероятно, его следовало бы преодолеть. Произведение искусства ведет нас по дороге новых открытий в области сублимации и символической деятельности. И не состоит ли подлинный смысл сублимации как раз в порождении новых значений через мобилизацию прежних энергий, какими обладают архаические образы? Разве не в этом направлении работает мысль Фрейда, когда он в «Леонардо» различает сублимацию запрета и сублимацию навязчивой идеи, а в «Очерке о нарциссизме» противопоставляет сублимацию вытеснению?

Однако, чтобы преодолеть противоположность между регрессией и прогрессией, нужно тщательно проанализировать ее и определить условия, при которых она сама себя упразднила бы.

3. Намерение углубить психоанализ путем сопоставления его с другими, на первый взгляд прямо противоположными точками зрения, может привести к пониманию подлинного смысла самого психоанализа и его ограниченности. Границы психоанализа не отличаются устойчиво-

* Об этом см. выше в статье «Психоанализ и развитие современной культуры». С. 169.

стью; они подвижны и постоянно расширяются. Речь идет не о межевых столбах, которые встают на нашем пути: до сих пор, и ни шагу дальше. Это — предел в кантовском понимании: он говорит не о внешней границе, а о внутреннем значении теории. Психоанализ ограничен уже тем, что сам доказывает, иными словами, самим своим решением подтверждает необходимость видеть в явлениях культуры лишь то, что поддается анализу с точки зрения экономики влечений и сопротивлений. Однако должен заметить, что благодаря этой закрытости и жесткости Фрейд мне более предпочтителен, чем Юнг[195]. Рядом с Фрейдом я знаю, где нахожусь и куда иду. У Юнга же все рискует перепутаться: психика, душа, архетипы, сакральное. Именно внутренняя ограниченность фрейдовской проблематики заставляет нас прежде всего противопоставить ей другую точку зрения, вероятно, более соответствующую формированию явлений культуры как таковых, а затем постараться отыскать в самом психоанализе основы для его преодоления. Дискуссии вокруг фрейдовского «Леонардо» дают нам возможность представить некоторые моменты подобного движения: объяснение с помощью либидо не заводит нас в тупик, а подводит к определенному порогу; предложенная Фрейдом интерпретация не раскрывает нам что-то реальное, даже если это «что-то» имеет отношение к психике человека; влечение, к которому эта интерпретация отсылает, в свою очередь также отсылает к «своему предшествующему» и открывает возможность для многочисленных символизации. Этот кладезь символов доступен пониманию, опирающемуся на иные, нежели психоаналитическая, методологии: феноменологическую, гегелевскую и даже теологическую. В семантической структуре символа необходимо увидеть основу для других подходов и возможность их сравнения с психоанализом. Сам психоаналитик, между прочим, благодаря специфике собственного учения, должен быть готов к подобной конфронтации. Не хранить на замке границы психоанализа, но найти в нем самом доводы в пользу расширения уже достигнутых пределов — вот единственное, что от него требуется. Только таким путем психоанализ сможет перейти от первых, чисто редукционистских, выводов к последующему анализу яв-

лений культуры. Задача такого анализа заключается не в том, чтобы отыскать вытесненное и найти то, что з^го вытесняет; цель его *— погрузиться в работу по производству смыслов, в результате которой от отсутствующих означаемых влечения мы будем постоянно приближаться к творениям рук человеческих, переводящих фантазмы в мир культуры и воссоздающих их в качестве реальности, имеющей эстетическую ценность.

Примечания:

1

Ricoeur P, Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995. P. 16.

3

См.: Рикёр П. История и истина. СПб., 2002. С. 12.

8

Mongin О. Paul Ricoeur. Paris, 1994. P. 35.

11

Наст, изд., с. 324.

12

RicoeurP. Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995. P. 38.

13

Ricoeur P. Lectures 2. La Contree des philosophes. Paris, 1992. P. 196.

14

См.: Ricoeur P. La metaphore vive. Paris, 1975; Ricoeur P. Parole et Symbole // Revue des sciences religieuses. Strasbourg, janv.-av. 1975.

15

Kic0e>MrP.TempsetRecit.T. 1–3. Paris, 1983–1985.

16

Ricoeur P. Du texte a l'action. Essais d'hermeneutique II. Paris, 1986.

17

Ricoeur P. Temps et Recit. T. 1. P. 26.

18

Ricoeur P. Temps et Recit. T. 1. P. 106–107.

19

Ricoeur P. Ce qui me preoccupe depuis 30 ans // Esprit, 1986, № 8/9. P. 241.

36

Стоическая школа — древнегреческая философская школа, основанная Зеноном из Китиона ок. 300 г. до н. э.

88

Машина feed-back — машина с обратной связью (англ.).

118

См. раздел «Диалектика бытия и небытия» платоновского диалога «Софист», 236с—259е.

119

Речь идет о статье «Бессознательное», включенной в сборник работ 3. Фрейда «Метапсихология» («Metapsychologie». Paris, 1952), куда вошли также статьи «Влечения и их судьбы», «Вытеснение», «Мета-психологические дополнения к учению о сновидениях», «Скорбь и меланхолия».

120

Ноэсис и ноэма — термины платоновской и аристотелевской философии. Гуссерль использует их для раздельного описания объектов сознания и процессов их идеального построения; они связаны с центральным понятием феноменологии — интенциональностью, то есть предметной направленностью сознания. Рикёр так поясняет эти термины: поете — воспринимаемое, желаемое; noese — восприятие, желание (см. rRicoeurP. Reflexion faite. Autobiographie intellectuelle. Paris, 1995. P. 30).

121

Политцер (Politzer) Жорж (1903–1942) — французский мыслитель; разрабатывал проблемы философии, политэкономии, психологии с позиций диалектического материализма (См.: Политцер Ж. Избранные философские и психологические труды. М., 1980).

122

les, PCS, Cs — принятое в психологической и философской литературе сокращенное обозначение содержаний душевной жизни, признаваемых и психоанализом: les (inconscience) — бессознательное, PCS (preconscience) — предсознательное, Cs (conscience) — сознание.

123

Es (нем.), Id (лат.), Ca (фр.) — «Оно» — наиболее архаичная, безличная часть психики, содержащая бессознательные влечения (les), которые коренятся в телесной организации человека и стремятся к удовлетворению.

124

Интроспективная психология — одно из ведущих направлений в психологии конца XIX — начала XX в., положившее в основу своих исследований метод самонаблюдения; главные ее представители В. Вундт (Wundt, 1832–1920) и Э. Титченер (Titchener, 1867–1927).

125

Речь идет об американской школе «психологии «Я»», или «эго-пси-хологии».

126

См. раздел «Самосознание» в труде Гегеля «Феноменология духа» (СПб., 1913).

127

Веланс (Waelhens) Альфонс де (1911–1981) — бельгийский философ, представитель феноменологическо-экзистенциалистского направления; в 60—70-е гг. был близок психоанализу.

128

Вслед за Сартром термином «редкость» (rarete) обозначают отношение индивида к окружающей среде в условиях нужды, нехватки.

129

Алэн (Alain, псевдоним Эмиля Шартье) (1868–1951) — французский философ-моралист; в политике ставил целью спасти человека от тирании.

130

Стоицизм — школа древнегреческой философии; основана Зено-ном из Китиона ок. 300 до н. э.

131

Скептицизм — древнегреческое философское направление, основанное Пирроном из Элиды в конце IV в. до н. э.

132

См.: Гегель. Феноменология духа. С. 90 и след.

134

Речь идет об английских писателях XVI–XVII вв., современниках королевы Елизаветы Тюдор (1558–1603).

135

Аполлон — в греческой мифологии олимпийский бог, сочетающий в себе функции как губительные, так и благодетельные, стороны мрачные и светлые; со временем Аполлон приобрел значение устроителя социально-политической жизни Греции, а также организующего начала в области морали, искусства, религии.

136

Софокл. Эдип-царь, 556–558 (пер. С. Шервинского).

137

«О вещая моя душа» (Шекспир. Гамлет. Акт 1, сцена 5 (пер. М. Лозинского)).

138

Bildung (нем.), naioeia (греч.), education (англ.), eruditio (лат.) — образование, воспитание.

139

См.: Спиноза Б. Этика. М.;Л., 1933. С. 1.

140

Ананке — в греческой мифологии богиня необходимости, неизбежности.

141

Здесь и далее см.: Фрейд 3. Недовольство культурой (пер. А. Рут-кевича) // Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992.

142

Человек человеку волк (лат.).

143

Буквально: «сказочка о небесах» (нем.). Слова из поэмы Г. Гейне «Зимняя сказка».

144

«Так совесть делает из всех нас трусов» (Шекспир. Гамлет. Акт III, сцена 1).

145

Эпикур (341–270) — древнегреческий философ-материалист.

Тит Лукреций Кар (I в. до н. э.) — римский философ и поэт, автор поэмы «О природе вещей»; его идеи близки материалистическим взглядам Эпикура.

146

См.: Фрейд 3. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии. СПб., 1997. С. 190–191.

147

Смит Робертсон (Smith Robertson, 1846–1894) — американский историк, этнолог, религиовед (см.: Фрейд 3. Тотем и табу. С. 178 и след.; 203).

148

«Имаго» («Imago») — международный психоаналитический журнал, основанный соратниками Фрейда Гансом Саксом и Отто Ранком (см. далее).

149

Атон («диск солнца») — в египетской мифологии олицетворение солнечного диска; первоначально — одна из ипостасей бога солнца, впоследствии — единый бог всего Египта.

150

Фараону Эхнатону приписывается свершение «монотеистической революции» — удаление всех древних богов из египетского пантеона ради единственного бога — Атпона.

151

Ранте (Rank) От/по (1884–1939) — один из ведущих представителей психоаналитической школы Фрейда; разрабатывал теорию «травмы рождения», отвергнутую Фрейдом; автор работ «Миф о рождении героя» (1909), «Мотив инцеста в литературе и фольклоре» (1912).

152

Райк (Reik) Теодор (1884–1939) — австрийский психоаналитик. [554]Керигма — провозвестие, проповедь (греч.).

154

«В орехе», то есть в зародыше (лат.); здесь: по сути дела, по существу.

155

Статуя Моисея, анализируемая Фрейдом в указанной работе, выполнена Микеланджело для гробницы папы Юлия II (Рим, церковь Сан Пьетро ин Винколи).

156

См.: «Литература». С. 601.

157

Онеирические (от греч. oyeipoc — сон) — сновидческие, фантастические, бредовые.

159

См.: Ницше. По ту сторону добра и зла //Ницше Ф. Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 238 (пер. Н. Полилова).

160

Во французском языке on — безличное местоимение (ср. нем. «тал»).

161

Эпикуреизм — мироощущение, основанное на этике Эпикура, считавшего главной целью человека удовлетворение чувственных инстинктов и достижение полной душевной безмятежности.

162

См.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994. Гл. 1: Моральная обязанность.

163

Геру (Gueroult) Марсиал (1891–1976) — французский историк философии.

165

Речь идет о сообщении, сделанном П. Рикёром на заседании Французского философского общества 22 января 1966 г. См. книгу П. Рикёpa «Об интерпретации. Очерк о Фрейде» (Ricoeur P. De l'interpretation. Essai sur Freud. Paris, 1965).

166

См. комм. 15 на стр. 25.

167

Финк (Fink) Ойеен (1905–1975) — немецкий философ, пропагандировавший гуссерлевскую феноменологию, сближая ее с идеями Хайдеггера.

168

Своими учителями Фрейд считал выдающегося австрийского физиолога Эрнста Брюкке (1819–1892), руководившего психологической лабораторией Венского университета, который Фрейд начал посещать в 1873 году, а также его ассистентов Зигмунда Экснера и Эрнста фон Флеиш-Марксова; в 1881 году Фрейд познакомился с профессором Физиологического института в Вене Йозефом Брейером (1842–1925), ставшим его покровителем в науке, поддерживавшим его морально и материально.

169

Category mistake — категориальная ошибка (англ.).

171

См.: Ricoeur P. De l'interpretation. P. 387. Здесь Рикёр приводит цитату из «Толкования сновидений» Фрейда: «В наиболее конкретной форме процесс сгущения в сновидении проявляется в том случае, когда он избирает своим объектом слова и имена. Слова вообще очень часто играют в сновидении роль вещей и претерпевают тогда те же самые соединения, смещения, замещения, сгущения, как и представления о вещах» (Цит по: Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб, 1998. С. 333).

172

«Тетическое же суждение есть такое, в котором нечто не приравнивается и не противополагается ничему другому, а только полагается себе равным…» (Фихте И. Г. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1916. С. 93).

173

Hypotheton — предпосылка, предположение (греч.).

174

Anhypotheton — здесь: беспредпосылочность (греч.).

175

См.: Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989. С. 181 (пер. с нем. Барышниковой Г. В.).

176

Мерло-Понти (Merleau-Ponty) Морис (1908–1961) — французский философ, представитель феноменологическо-экзистенциалистского направления.

Эснар (Hesnard) Ангело Луи Мари (1886–1969) — французский психиатр, сторонник «открытого» психоанализа, обогащенного современными идеями биологии, лингвистики, феноменологии, социологии; книга «Творчество Фрейда«(«L'Oeuvre de Freud») была опубликована в 1960 г.

177

Ипполит (Hyppolite) Жан (1907–1968) — французский философ, историк философии, представитель неогегельянства, стремившийся соединить идеи Гегеля с экзистенциализмом.

178

В своем сообщении на Международном коллоквиуме на тему «Техника и казуистика» проф. Кастелли связывал означенную проблему с вопросом, который был основным на предшествующих ежегодных встречах ученых в Риме; тема эта звучит так: демистификация как аспект современности.

179

Freud. Gesammelte Werke. T. XIII. S. 211.

180

Freud. Gesammelte Werke. T. XIII. S. 40

181

Freud, Debut du traitement. P. 102.

182

In absentia — здесь: в (его) отсутствие (лат.).

In effigie — здесь: с (его) призраком, тенью (лат.).

183

См.: Шекспир. Гамлет, акт III, сцена 2 (пер. М. Лозинского).

184

Вергот (Vergute) Анри-Бернар (р. 1913) — французский философ, специалист в области философии религии и философии морали; значительную часть своих работ посвятил творчеству С. Кьеркегора.

185

Wunscherfullung — исполнение желания (нем.).

186

'Бихевиоризм — направление в психологии XX в., сводящее психику к различным формам поведения, трактуемого как совокупность реакций организма на раздражения внешней среды.

187

Шлейермахер (Schleiermacher) Фридрих (1768–1833) — немецкий протестантский теолог и философ; с его именем обычно связывают возникновение философской герменевтики.

Вебер (Weber) Макс (1864–1920) — немецкий социолог, историк, экономист.

Бультман (Bultmann) Рудольф (1884–1976) — немецкий протестантский теолог, историк религий, философ, представитель «диалектической теологии», отталкивающийся от основных положений христианского экзистенциализма; сторонник демифологизации христианского учения, выражения его содержания в терминах человеческого существования.

*^вЛакан (Lacan) Жак (1901–1981) — французский теоретик и практик «структурного психоанализа», врач-психиатр; именно Лакан, считает Рикёр, дал наиболее правильное истолкование психоанализа Фрейда, выделив языковую структуру бессознательного (см.: RicoeurP. Reflection faite. Autobiographie intellectuelle. P. 33).

188

Entzauberung — расколдовывание (нем.).

Entgotterung — разбожествление (нем.).

189

Речь идет о «Новых сериях лекций по введению в психоанализ» Фрейда (1930), которую многие сторонники и критики психоанализа считают развернутым и окончательным вариантом фрейдизма, где его основоположник обсуждает социологические, философские и общемировоззренческие проблемы (см.: Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1989).

190

3ёйдер-3е — залив в Северном море у побережья Нидерландов.

191

In fine — в конечном счете, в итоге (лат.).

193

*Фехнер (Fechner) Густав Теодор (1801–1887) — немецкий философ и физиолог, один из основоположников экспериментальной психологии.

194

Речь идет о картине Леонардо да Винчи «Святая Анна с Марией и младенцем Христом» (ок. 1509).

195

Юнг (Jung) Карл Густав (1875–1961) — швейцарский психолог и культуролог, признававший себя учеником Фрейда, затем резко порвавший с ним; основатель аналитической психологии, в центре которой лежит понятие коллективного бессознательного, передаваемого из поколения в поколение совокупностью архетипов.