• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Едва ли в действительности есть хоть что-то, о чём бы Ницше не высказал суждения: из его сочинений можно подобрать высказывания почти о всех великих и малых вещах — о государстве, религии, морали, науке, искусстве, музыке, о природе, жизни, болезни, труде, о мужчине и женщине, о любви, браке, о народах, эпохе, истории, исторических личностях, о последних философских вопросах. По отдельности эти высказывания имеют значение в большей или меньшей степени: правильное их понимание в каждом случае зависит от того, насколько мы овладели основными моментами движения мысли Ницше и знаем её основное содержание.

Понимания основных моментов мысли Ницше можно достичь двумя способами: следуя за ним по пути безграничного отрицания и постигая позитивное. Но уже в отрицании Ницше постоянно присутствует нечто объемлющее, определяемое позитивными истоками, которые в упомянутом нет косвенным образом о себе сообщают; наоборот, в прямом сообщении истины неизменно присутствует противоречие, которое самые на первый взгляд абсолютные позиции вовлекает в движение, проистекающее из этого объемлющего — за исключением разве только тех случаев, когда Ницше на мгновение изменит своей натуре, так или иначе догматически лишив её подвижности, но для него это подобно крушению и никогда не осуществляется полностью.

Переход от негативного к позитивному представлял для собственного сознания Ницше проблему до самого конца. Не то чтобы после какой-то чисто критической фазы жизни он однажды обрёл новую веру. Ницше всегда угрожает опасность Ничто, но в нём всегда присутствует также слияние с бытием. Уже напоследок он причисляет себя наряду с Буркхардтом и Тэном к глубоким нигилистам: «хотя я сам всё ещё не отчаялся найти выход и ту дыру, сквозь которую можно прийти к “нечто”» (к Роде, 23.5.87).

Вплоть до катастрофы отрицательные и положительные суждения находятся друг с другом в остром противоречии: «Я не создаю новых идолов … Моё ремесло скорее — низвергать идолов — так я называю идеалы» (ЭХ, 694). И наоборот: «Спустя много лет … я продолжаю и для публики делать то, что я делаю и всегда делал для себя: рисовать на стене образы новых идеалов» (14, 351).

Это противоречие оказывается для него выражением единственно необходимого процесса после того как «Бог умер». Идеалы для него зовутся идолами, когда принадлежат прошлому, но означают истину, когда они суть будущее: «Кто не находит великого в Боге, уже не находит его нигде, — он вынужден отрицать его — или созидать» (12, 329). Ницше стремится созидать: «Вы называете это саморазложением Бога — но это лишь его смена кожи … вам предстоит скоро вновь увидеть его — по ту сторону добра и зла» (12, 329).

То, что для сознания Ницше и в его реальной деятельности представляется двояким: отрицательным и утвердительным, разрушительным и созидательным, уничтожающим и порождающим — оказывается ложной проблемой, если утвердительный ответ ожидается на том же уровне, на каком высказывается отрицательное суждение — на уровне рационального понимания и возможности высказать его общепонятным образом. Здесь важную роль играет некое изначальное философское прозрение.

Рационально всеобщее как таковое критично и негативно, т. е. рассудок сам по себе аналитичен, разрушителен; позитивна только историчность незаменимого, не всеобщего, самодовлеющего и связанного со своим основанием бытия, которое, однако, остаётся не только сокрытым, но и иллюзорным, если не проясняется посредством рассудка. Ницше не было присуще глубокое прозрение такого рода (характерное для Шеллинга и приведшее его к разделению его философии на негативную и позитивную), но он бессознательно принимал его следствия. Отрицание как проявление рационального понимания оборачивается утверждением, будучи поставлено на службу историчности. Последняя же, будучи так или иначе выражена, вступает в сферу рационального и, таким образом, исчезает, когда её движение получает определённое выражение. Рациональное бывает только там, где одно дополняет другое, и действует только в рамках тех или иных отношений; историчность живёт сама по себе и вступает в коммуникацию самостановления.

Без широты негативной философии позитивной философии не существует. Только в чистилище рационального человек может по-настоящему понять свою позитивную историчность. Последняя сама обретает голос только благодаря рациональному, с помощью которого она косвенным образом улавливает свою историческую природу. Поэтому позитивное как основа историчности экзистенции движется во всех направлениях рациональности, целиком отдаётся им, однако определяет их и поддерживает их вместе, руководствуясь собственным историческим первоистоком, который не может знать самого себя, но неограниченно проясняется только в универсальности того, что можно знать, и того, что этой возможностью порождается.

Но позитивное в форме непосредственно высказанного само стало бы рационально-всеобщим и оказалось бы на том уровне, на котором его можно было бы неограниченно подвергать анализу. Потому что в рациональности, правда в рациональности ложной, которой не присуще понимание самой себя, оно неизбежно становится словом и предметом знания. В этой форме, будучи теорией всеобщей познаваемости, позитивное, поскольку оно рассматривается с точки зрения одного только рассудка и тем самым становится всеобщим и абстрактным, подрывается в самой своей основе — радикальнее всего это происходит, когда упомянутое учение о разделении негативной и позитивной (или рациональной и исторической) философии используется для того, чтобы отстранить рассудок с последующим отрицанием возможности рациональной проверки фактически рациональных высказываний.

Такого рода взаимосвязи указывают путь к основным для Ницше содержаниям: в той мере, в какой Ницше непосредственно демонстрирует свою позитивность, содержание таковой оказывается сомнительным. В той мере, в какой он, исследуя и экспериментируя, движется вперёд, он предъявляет исключительные требования к возможной экзистенции. Ницше философствует в созданной предшествовавшими столетиями новой философской ситуации:

Наивная философия, способная описать Бога, мир и человека в нём, не видит разрыва между рациональностью и историчностью: она может сообщать свои содержания с беспечной непосредственностью в виде образов и идей, не впадая при этом неизбежно в экзистенциальное заблуждение; а позднее, после краха наивной установки, однозначностью и цельностью своих трактатов ещё может эстетически удовлетворять того, кто проявляет интерес к прошлому, может быть объектом неких притязаний благодаря истине поддерживающей её экзистенции. Когда после крушения бесспорной целости Бога, души и мира начинает чувствоваться и осознаваться разрыв между рационально всеобщим и экзистенциальной историчностью, на передний план рационального выходят вопросы, содержащие сомнение — в случае Ницше: что есть человек (первая глава), что есть истина (вторая глава), что означают история и современная эпоха (третья глава). Однако в этом случае и бытие начинает представляться в своей историчности, а именно: отыскиваться в воле к будущему (четвёртая глава), как сиюминутное истолкование мира (пятая глава), как мистическое слияние с бытием (шестая глава).

В этих вопросах сомнения для Ницше уже присутствует позитивный импульс: любовь к благородной сущности человека, при всём разочаровании в человеке в любой из его действительных форм; неумолимая серьёзность правдивости, при всём сомнении в самой истине; удовлетворённость конкретными историческими формами, при всём осознании бессмысленности и бесцельности истории.

К числу позитивных приёмов Ницше относятся воля к будущему как проект большой политики, основывающейся на неопределённом понятии творчества; мировое учение о воле к власти как воззрение, призванное воодушевить носителей движения, направленного против нигилизма — воззрение, которое, двигаясь по кругу, само себя отменяет; опыт бытия в мистических состояниях, выражающийся прежде всего в учении о вечном возвращении, которое запутывается в парадоксах.

Сущность обнаруживаемых у Ницше содержаний такова, что они демонстрирую себя лишь тому, кто сам идёт им навстречу. Поэтому мысль Ницше иногда может показаться пустой, а затем — захватывающей до глубины души. Она пуста, когда мы стремимся получить нечто значимое и существующее в наличности; она наполнена, когда мы начинаем участвовать в движении. Когда собственное волнение оживлено теми изначальными импульсами, которые исходят от Ницше, негативные проявления идей выглядят полнее, чем позитивные высказывания, которые в своей ложной рациональности быстро начинают казаться какими-то оболочками, внутри которых ничего нет. Наоборот, позитивные высказывания, пожалуй, способны вмиг очаровать, если удаётся понять их символически, в качестве знаков; негативные же высказывания, со своей стороны, могут наводить скуку, если не видеть в них некоего образа, некоей творческой идеи, некоего символа.

В отличие от крупнейших философов прошлого для Ницше характерно то, что, отрицая, он добивается большей истинности, нежели выказывая положительные суждения. Конечная цель того подлинного, изначальнейшего импульса, перед истинным содержанием которого не может устоять ни один серьёзный читатель, видна не сразу: Ницше расчищает пространство, он размыкает замкнутые горизонты, он не осуществляет критики, которая устанавливала бы границы, он учит ставить под сомнение; он открывает возможности, пробуждает силы, поддерживающие внутреннюю устойчивость.

Чем очевиднее для Ницше теряет силу всё, что было значимо, тем интересней для него становится человек. Стимулом для него всегда выступает как неудовлетворённость современным человеком, так и страстное стремление и воля к подлинному и возможному человеку. Потому основной чертой мысли Ницше оказывается эволюция его любви, в разочаровании становящейся чудовищнейшим отрицанием вот-бытия человека, но затем вновь оборачивающейся страстным приятием человеческой натуры:

Безгранично и неутешно страдает Ницше, наблюдая людей, каковы они есть: «Чем нынче подстрекается наше отвращение к “человеку”? … тем, … что пресмыкающееся “человек” занимает авансцену и кишмя кишит на ней …» (К генеалогии морали [далее — КГМ], Ф. Ницше, Сочинения в 2-х тт., т. 2, М., 1997, с. 429); «Вот стоите вы, безвинные в своём убожестве. И теперь я пробираюсь тихо между вас — но при этом отвращение гложет моё сердце» (12, 274). Ни один не образует цельного существа: «всюду … то же самое: обломки, отдельные части человека и ужасные случайности — и ни одного человека!» (ТГЗ, 100). Они всё утопили в разговорах, всё проболтали, «я не хочу уже вдыхать дыхания их» (ТГЗ, 132). Дрожь отвращения к человеку обретает символический характер в страшном высказывании: «Сомнительно, чтобы путешественник мог найти где-либо на свете более безобразные местности, чем на человеческом лице» (ЧСЧ, 399). Но что подлинной причиной этого страдания за человека является любовь к нему, выражено в следующей записи: «Кто к сорока годам не стал мизантропом, тот людей никогда не любил, — часто говаривал Шамфор» (14, 229).

Даже святой (в «Заратустре»), некогда любивший людей, теперь любит вместо них Бога: «Людей не люблю я. Человек для меня слишком несовершенен. Любовь к человеку убила бы меня» (ТГЗ, 7). Однако Ницше, в отличие от святого, хочет оставаться в мире и служить реальному человеку. Хотя он считает, что упомянутую любовь к божеству можно понять как результат фактически той же самой неудовлетворённости человеком, которая мучает его самого, но то, что святые «стремятся бежать в потустороннее, вместо того, чтобы строить будущее», представляется ему чем-то недостойным: «религиозность была недоразумением возвышенных натур, страдающих от скверной картины человека» (13, 77). Поэтому отвращение к человеку есть великая опасность (КГМ, 493). Ницше не хочет отказываться от человека. Пусть он, задетый до глубины души, вынужден вновь и вновь переживать те дни, когда его «охватывает чувство чёрной, самой чёрной меланхолии» — «презрение к человеку» (Антихрист [далее — А], Ф. Ницше, Сочинения в 2-х тт., т. 2, М., 1997, с. 662), однако само это презрение есть некое переходное состояние; «ибо великие ненавистники суть великие почитатели» (ТГЗ, 207).

Поэтому Ницше сопротивляется собственному отвращению: «Моё отвращение к людям стало слишком велико. Точно так же как ответное отвращение к моральному высокомерию моего идеализма. Я сблизился с презираемым, я искал в себе всё то, что я презирал… Я стал противником всех обвинителей человечества» (12, 213). Теперь он выдвигает перед собой требование: «Для меня не должно быть ни одного человека, к которому я питал бы отвращение или ненависть» (12, 221). Само презрение должно быть лишь функцией помощи: «Кто больше всего презирал людей, не был ли тот как раз поэтому их величайшим благодетелем?» (12, 274); и Ницше убеждается: «Я люблю людей, и больше всего тогда, когда сопротивляюсь этой страсти» (12, 321).

Страстное стремление Ницше к подлинному человеку, источник его презрения, есть та сила, что подстёгивает и изнуряет его: «В чём причина того, что я всегда жаждал людей, которые не робеют перед лицом природы, при мысли о предстоящем походе на укреплённые высоты Генуи? Я не знаю, как их найти?» (11, 387). Заратустра удивляется, что это страдание ничуть не свойственно другим: «Вы страдаете собой, вы ещё не страдали человеком … Никто из вас не страдает тем, чем страдал я». (ТГЗ, 208). Ропот переходит в выражение отвращения, а то, в свою очередь, в мольбу: «Что же мне именно столь невыносимо здесь? … то, что я вынужден обонять потроха неудавшейся души!.. … В сущности, со всем этим удаётся справиться… Но время от времени дайте же мне — допустив, что существуют небесные воздаятельницы… — взглянуть, лишь один раз взглянуть на что-либо совершенное, до конца удавшееся, счастливое, могущественное, торжествующее… На какого-либо человека, который оправдывает человека, на окончательный и искупительный счастливый случай человека, ради которого можно было бы сохранить веру в человека!» (КГМ, 430).

Несмотря на это позиция, к которой в конце концов приходит Ницше, это приятие человека таким, каков он есть, со свойственными ему возможностями. Прежняя позиция: «я обегал взглядом людей и не находил среди них своего идеала» (11, 379), — преодолена — для Ницше это желание найти идеал в конце концов начинает противоречить природе человека; человек кажется ему достойным восхищения и уважения. Он презирает «“желательного” человека — и вообще… все идеалы человека». «Что оправдывает человека, так это его реальность». Во сколько раз ценнее действительный человек по сравнению с каким-нибудь только желательным, воображаемым… человеком? с каким-нибудь идеальным человеком?.. (СИ, 609). Все желания относительно человека были «нелепым и опасным увлечением» (Воля к власти [далее — ВВ], Ф. Ницше, Полное собрание сочинений, т. 9, М., 1910, с. 161сл.). Однако это приятие не означает удовлетворённости или остановки: «удачный человек радуется факту, именуемому “человек”, и пути человеческому, но он идёт дальше!» (12, 24).

Осознание того факта, что всё, что для нас действительно, что достойно любви и уважения или же заслуживает презрения, доступно в конце концов исключительно в человеческой форме и только тем способом, каким получают опыт бытия люди, приводит Ницше к основному вопросу: что есть человек? Однако вопрос этот касается не какого-то чётко ограниченного и потому определённого предмета, он относится к тому объемлющему, коим мы являемся. Когда я пытаюсь ответить на этот вопрос, я сразу фиксирую нечто определённое, будь то эмпирически наблюдаемое вот-бытие человека, т. е. его субъективность, которую я делаю для себя объектом, будь то предмет человеческой веры — разум, мораль, Бог, т. е. значимая для человека объективность, которую я опять-таки делаю для себя объектом и тем самым релятивирую, представляя её для себя как всего лишь человеческое мнение, будь то идеал человека, в определённой своей форме всегда противоречащий действительности и неистинный.

Если я изучаю человека подобным психологическим образом, так или иначе истолковывая смыслы, то я, однако, никогда не противостою ему как какой-то вещи в мире, которую я рассматриваю как нечто иное, но я сам, в действительности или в возможности, есмь то, что изучаю. Поэтому в знании о вот-бытии человека, о его положении в мире, о его неограниченной изменчивости, есть нечто, что сознательно или бессознательно соотносится с возможностями моего поведения. Знающее мышление быстро становится мышлением, апеллирующим к моей свободе. Вопрос “что есть человек?” соотносится с вопросом, что и с какой целью он может и хочет из самого себя создать. Поэтому у человека есть две принципиально различные позиции по отношению к себе: он может рассматривать и изучать себя как некое вот-бытие, которое уж таково, каково оно есть, и которое изменяется по поддающимся определению правилам, и он может прилагать к себе критерии и предъявлять требования, подлинным признанием которых он ещё только приводит самого себя к становлению. Правда, в сущности он не может делать одного без другого. При окончательном разделении этих позиций их гибкость и содержательность безвозвратно теряются. Но при их реализации некое методологическое разделение временно неизбежно. Тогда подход, рассматривающий вот-бытие человека, получает название антропологии и психологии, а подход, нечто требующий от его существа, — философии. Психология исследует, констатирует, предсказывает. Философия призывает, намечает возможности, открывает пространство принятия решений. Но во всякой психологии человека уже тайно присутствует интерес к возможностям и обращение к самостановлению. А во всякой философии психология остаётся средством выражения, условием, без которого призывная мысль была бы лишена воплощения.

Там, где человек охватывает себя в своём первоистоке, он больше, чем просто вот-бытие, — он есть существо, которое изменяется и само себя создаёт; но всегда и вплоть до последних истечений своего существа он остаётся и вот-бытием тоже.

Рассматривая вот-бытие (но и никогда не изменяя духу философствования), Ницше пытается, во-первых, путём сравнения установить, каково, собственно, положение человека в мире, во-вторых, изучить человека в его психологической изменчивости.

Ницше смотрит на мир, задаваясь вопросом, что значит в нём человек.

Древнейшее ощущение ничтожной малости человека перед лицом Вселенной выражает Ницше, когда уже в отношении органического признаёт, «что капля жизни на Земле в сравнении с необозримым океаном бытия настоящего и прошлого не имеет никакого значения» (СЕТ, 278–279). «Жизнь на Земле … — мгновение, эпизод, исключение без особых последствий», человек — и вовсе «незаметный, слишком высоко о себе мнящий животный вид, время которого … ограничено» (ВВ, 114).

Давая чётко почувствовать эту ничтожность человека во Вселенной в сравнении с его самонадеянными претензиями, Ницше играет мыслями: «Если Бог сотворил мир, то человека он создал обезьяной Бога, как постоянное средство увеселения в своей слишком продолжительной вечности» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). С этой ролью, однако, контрастирует причудливое человеческое самосознание: «Что значит тщеславие тщеславнейшего из людей перед тщеславием самого скромного, чувствующего себя “в природе и мире человеком!”» (СЕТ, 387).

Подобные размышления, с учётом необъятности Вселенной, приводят Ницше к парадоксальному мысленному эксперименту: неорганическая природа есть подлинное бытие, её безграничное становление не несёт в себе обмана, и потому, сливаясь с ней воедино, человек обретает завершённость: «Освободиться от жизни и вновь стать мёртвой природой — это может ощущаться как праздник» (12, 229): «Мы претерпеваем становление абсолютно истинно … Смерть следует толковать иначе! Так мы примиряемся с действительностью, т. е. с мёртвым миром!» (12, 229).

В живом мире человека можно сравнить с животным. Хотя похоже, будто «вместе со всей природой нас влечёт к человеку как к чему-то, что стоит высоко над нами», но с содроганием нам приходится наблюдать: «бегут утончённые хищные звери и мы сами среди них … их созидание городов и государств, их ведение войн … их умение перехитрить и уничтожить друг друга, их крик в нужде, их радостный рёв в победе — всё это есть продолжение животного состояния» (НР, 219). Так возникает много выражений, в которых Ницше называет человека животным: «Человек есть самый лучший хищный зверь» (ТГЗ, 152), и сто?ит «этой безумной жалкой бестии человеку… лишь чуточку воспрепятствовать… быть бестией на деле», как наружу тотчас вырывается «бестиальность идеи» (КГМ, 468). «Человек — самое жестокое из всех животных» (ТГЗ, 158), далее, он «самое мужественное животное» (ТГЗ, 112), и, когда мыслит, «животное, выносящее суждения» (14, 21).

Но на самом деле человек — не животное. Поскольку он отличает себя от животного, образ бытия последнего или возможность им стать его пугают. Важно происхождение этого страха, вопрос о различии человека и животного. Особое, уникальное положение человеку обеспечивает уже то обстоятельство, что в борьбе со всеми видами животных он одержал победу. Сущностное же отличие, которое здесь можно выразить лишь в общих чертах, заключается, во-первых, в его отличающем самого себя самосознании, каково бы оно ни было. Человек, согласно Ницше, знает, что он отличается от животного, скажем, благодаря памяти (НР, 90сл.); ошибочно, согласно Ницше, мнение человека, что от животного его отличает свобода (СЕТ, 277). Сознавая самого себя, он занимает по отношению к животному противоречивую позицию: он может завидовать тому, что выглядит как счастье животных (НР, 90сл.), и он видит проклятье, которым отмечена животная жизнь («нельзя придумать судьбы более тяжёлой, чем судьба хищного зверя») (НР, 218).

Во-вторых, такое сущностное отличие Ницше формулирует, размышляя о человеке как об источнике ещё не определившихся возможностей: в противоположность животным, каждое из которых подчиняется тому или иному жёсткому типу, человек — это «ещё не установившееся животное». Т. е. человек, хотя уже и не только животное, сам ещё не представляет собой ничего окончательного. Неопределённость его неограниченных возможностей повергает его в состояние опасного беспорядка. Как следствие, человек выглядит как какая-то болезнь вот-бытия: «То, что дало человеку победу в борьбе с животными, одновременно стало причиной развития, чреватого болезнями» (13, 276). Поэтому говорится: «Есть в человеке нечто фундаментально-неудачное» (14, 204). Метафора «человек есть болезнь» встречается нередко: «Земля … имеет оболочку; и эта оболочка поражена болезнями. Одна из этих болезней называется, например: “человек”» (ТГЗ, 94). Но в толковании человека как неустановившегося животного у Ницше заключён двойной смысл. Во-первых, этот означенным образом понимаемый результат становления человека, его болезнь, есть некая фундаментальная ошибка; во-вторых, именно эта болезнь есть его подлинная ценность.

«Болезнь» проявляется в том, что развитие человека основано на радикальных заблуждениях; «человеком» он стал только благодаря иллюзии и самообману: «Зверь в нас должен быть обманут… Без заблуждений, которые лежат в основе моральных допущений, человек остался бы зверем» (ЧСЧ, 268). Заблуждения, без которых человеческие качества никогда не сформировались бы, суммируются в том фундаментальном ощущении, «что человек свободен в мире несвободы, что … он творит вечные чудеса; что он представляет собой … сверхживотное, почти божество, цель творения, неизбежный сюжет мысли, разгадку космической загадки…» (СЕТ, 278). Таким образом, человек — это «многообразно лживое, искусственное и непроницаемое животное» (ПТСДЗ, 401; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Указанным образом болезненное состояние в человеке «в противоположность животному, где все наличные инстинкты служат вполне определённым задачам» проявляется потому, что в нём, «неустановившемся», располагающим многими возможностями, всё «кишит противоречивыми оценками, а следовательно и противоречивыми влечениями» (ВВ, 90–91).

Однако то, что делает человека больным, как раз и составляет его ценность. Сама болезнь становится носителем ценности. Например, в случае того специфического человеческого заболевания, которое для Ницше олицетворяет тип жреца, столь радикально им отвергаемый, он всё-таки добавляет, что лишь на почве этой принципиально опасной формы человеческого вот-бытия, жреческой формы, «человек вообще стал интересным животным, что только здесь душа человеческая в высшем смысле приобрела глубину и стала злою, — а это суть как раз две основные формы превосходства, ставившие до сих пор человека над прочими животными!» (КГМ, 421). И прежде всего причиной такой болезненности оказывается человеческое величие. Ибо отчего происходит, что человек болезненнее, неувереннее, изменчивее, неопределённее любого другого животного? «Верно и то, что он больше рисковал, затейничал, упрямствовал, бросал вызов судьбе, нежели все прочие животные вкупе: он, великий самоэкспериментатор, неугомон, ненасытник, борющийся за право быть первым со зверьми, природой и богами, — неисправимый строптивец, вечный заложник будущего…» (КГМ, 492).

Поэтому, хотя Ницше и мог однажды сказать, что «человек не есть шаг вперёд по отношению к животному» (ВВ, 56), но на самом деле, глядя на человека, собственно человеком не являющегося, Ницше тревожится именно за то, что тот вновь становится подобен животному (т. е. подчиняется некоему определённому, установившемуся типу вот-бытия), что происходит «измельчание человеческого типа, его уподобление какому-то посреднику», что тот думает, будто в своей цивилизованности он возвышается, а в действительности падает, что «совершенствование всех добродетелей, благодаря которым процветает стадо, и из человека делает лишь стадное животное» и, вероятно, поэтому животное «человек» оказывается установившимся (14, 66ff.).

Характеризуя человека подобным образом, Ницше не всегда имеет в виду одно и то же. Под видом объективного разговора о вот-бытии, которым человек будто бы является в отличии от животных, Ницше начинает размышлять о той бытийственной границе (Daseinsgrenze), которой человек как таковой является по отношению ко всякому вот-бытию. То, что у человека в его неопределённости, неистинности, болезни может казаться какой-то утратой, есть как раз-таки возможность обрести собственный первоисток, возможность, которая, даже если она и могла бы быть зафиксирована как таковая, от объективного рассмотрения ускользает. Философствование же Ницше ориентируется на этот первоисток, пользуясь знанием и психологическими выкладками только как средством.

Выражение «человек — это ещё не установившееся животное» означает, что человек располагает почти неограниченными возможностями изменения. Хотя на первый взгляд такая изменчивость подразумевает, будто он есть некий первоисток, стремящийся произвести себя к вот-бытию, но как вот-бытие этот первоисток и вытекающее из него бытие человека в психологическом отношении очевидны только в определённых фактических мнениях, оценках, целях и в выводимых из этих мнений, оценок, целей регулярных психических событиях и модификациях. Возможности последних варьируются до прямо противоположных. Неустановленность допускает, чтобы за одним импульсом скрывался другой, и чтобы импульсы могли меняться на соответствующие им противоположные. Здесь перед нами предстаёт блестящая ницшева психология, разоблачающая психология, в области которой Ницше был мастер, так что вся позднейшая психология такого рода (которая часто, оторванная от общего контекста мысли Ницше, становилась поверхностным, банальным повторением, неким практическим приложением) оказалась зависимой от него (вместе с Кьеркегором). Обзор основных направлений этой психологии призван свести всё представленное у Ницше богатство к нескольким основополагающим понятиям.

Схема этого психологического понимания это, во-первых, то фундаментальное отношение, когда человек, созерцая себя, себя оценивая, заблуждаясь относительно себя, придавая себе форму, так или иначе к самому себе относится; а во-вторых — действие инстинктов и способы их модификации.

1. Отношение к самому себе: Видеть самого себя почти невозможно; кажется неизбежным, что находящееся вне нас мы видим лучше, чем то, что? есть мы и что в нас происходит. Ницше называет «старинной иллюзией» представление о том, что можно знать, чего, собственно, ты хочешь, и что ты совершил (УЗ, 53). Да и другого человека мы способны разглядеть не без труда: «К самому себе всегда стоишь на несколько шагов ближе, чем следует; а от ближнего — на несколько шагов дальше. Получается так, что суждение о нём выносишь слишком уж огульно, а о себе самом — слишком уж по единичным случайным и незначительным чертам и событиям» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). То, как мы себя видим, лишь в очень малой части проистекает из действительности нашего бытия и поведения. Скорее, это внушается нам другими. Схемы этого дают нам прежде всего «художники и поэты» (ВН, 559сл.).

Не зная себя, мы, тем не менее, постоянно производим самооценку. Таковая осуществляется, во-первых, между полюсами веры в себя и недоверия к себе. Но лишь «немногие люди обладают вообще верой в себя»; из них одним она свойственна как «полезная слепота», «другие же должны прежде снискать её себе: всё, что делают они хорошего, дельного, значительного, есть в первую очередь аргумент против прижившегося в них скептика… Это великие самонедовольцы» (ВН, 628); т. е. веру в себя они всегда ещё стараются для себя оправдать, поскольку живут по высоким меркам. Но это всё немногие. Всеобщее распространение имеет, скорее, «внутреннее недоверие»; оно составляет «коренную черту зависимого человека и стадного животного». Победить его может лишь одобрение извне, «ореол доброго имени, постоянное скрепление печатью своей ценности и полезности» (ПТСДЗ, 327). Относительно этого недоверия, которое несёт в себе большинство людей, не должно вводить в заблуждение то обстоятельство, что порой ему сопутствует не какая-то там неуверенность или робость, но обострённое самосознание: «оно опьяняет себя, чтобы не дрожать» (СМИ, 174).

Самооценка, во-вторых, производится между полюсами самоуважения и презрения к себе. Презирающий себя стыдится себя до самых основ своего вот-бытия; отравленный собою, он оказывается в привычном состоянии враждебности к окружающим (ВН, 687 сл.): «кто недоволен собою, тот постоянно готов мстить за это: мы прочие окажемся его жертвами…». Поэтому для совместной жизни всех «одно необходимо — чтобы человек достиг удовлетворённости собою…» (ВН, 631). Какое-то самоуважение, правда, в остаточном виде присутствует всегда: «Презирающий самого себя всё же чтит себя при этом как человека, который презирает» (ПТСДЗ, 293). Подлинное же самоуважение есть основная черта знатного человека (ПТСДЗ, 399сл.). В отличие от этого укоренённого в бытии сознания знатности, самоуважение, как оно представлено у большинства, направлено не на собственное совокупное бытие, но на собственные возможности: «у каждого есть хороший день, когда он находит своё высшее Я»; люди сообщаются с этим высшим Я по-разному: некоторые «суть лишь лицедеи самих себя», некоторые «боятся своего высшего Я, потому что, раз заговорив, оно говорит требовательно» (ЧСЧ, 480). Если это самоуважение, искажая свой смысл, переходит в конце концов в самолюбование, то самость, бытие самим собой утрачивается: «У богатейшего человека больше ничего нет, если он любуется собой… Взгляни он на себя снизу вверх, и он уже свой собственный слуга и обожатель, и не может больше ничего, кроме как слушаться, т. е. копировать самого себя» (11, 297).

Невозможность видеть себя в сочетании с порывами к самооценке, с желанием иметь о себе какое-то знание, вынуждает нас постоянно жить в самообмане относительно самих себя. Самообман скрывает действительность собственного существования многими способами: 1. Язык определяет ту схему, согласно которой мы себя видим. Так как слова по большей части суть имена для обозначения крайних состояний, и где прекращается область слова, там для нас в большинстве случаев прекращается и область бытия, то все мы представляем собой не то, чем кажемся в наших крайних состояниях, которые одни только и можно знать и о которых одних только и можно говорить (УЗ, 52–53). 2. Мы неосознанно ищем принципы, соответствующие нашему темпераменту: «Мы стремимся, по-видимому, задним числом сделать наше мышление и суждение причиной нашего существа» (ЧСЧ, 475). Мы интерпретируем себя с позиций интеллектуализма. 3. Успех искажает суть дела: «Успех часто придаёт действию вполне честный блеск чистой совести, неудача налагает на самое достойное действие тень угрызений совести». Заранее «мотивы и намерения редко вполне ясны и просты, и иногда сама память как бы затемняется успехом деяния» (ЧСЧ, 280). 4. Картины собственного прошлого должны быть приятны нам: «Человек забывает кое-что из своего прошлого и делает это с умыслом … мы постоянно трудимся над этим самообманом» (СМИ, 165). 5. Мы поддаёмся заразительному влиянию того, как о нас думают другие: «То, что мы знаем и помним о самих себе, не столь существенно для счастья нашей жизни… В один прекрасный день разражается над нами то, что другие знают (или думают, что знают) о нас, — и тогда мы постигаем, что это гораздо сильнее» (ВН, 547).

Такого рода самообман ведёт к тому, что Я, ради которого мы сознательно живём, оказывается вовсе не нашим действительным Я: большинство всю свою жизнь прозябает лишь «для фантома egо … вследствие этого все они вместе живут в тумане безличных, полу-личных мнений и произвольных, почти фантастических критериев … Это облако мнений … живёт почти независимо от людей, которых оно покрывает; в нём заключается страшная сила всеобщих суждений о “человеке”» (УЗ, 41).

Несмотря на то что человек не видит себя и заблуждается относительно себя, он, тем не менее, способен, неустанно давая себе в жизни оценку, придавать самому себе форму. Способность придавать себе форму является, по-видимому, высшей из человеческих возможностей: «В человеке тварь и творец соединены воедино» (ПТСДЗ, 346). Первым шагом является самообладание, причём повседневное: «Вследствие недостатка самообладания в мелочах можно лишиться этой способности и в более крупных вещах. Если человек в течение дня ни разу не отказал себе ни в одном своём, хотя бы мелком, желании, он дурно воспользовался этим днём и дурно подготовился к следующему» (СЕТ, 388). Порывистость постоянно хочет это самообладание нарушить; Ницше развивает методы борьбы с ней (УЗ, 44–46). Когда нужно проявлять самообладание, необходимы знание о происходящем и планирование всякой деятельности. Выражаясь символически, «ты должен есть не только ртом, но и головой, чтобы обжорство рта не погубило тебя» (СМИ, 239). Чтобы самообладание не грозило потерей возможности вольно взмахнуть крылами и необходимостью постоянно прибегать к защитным жестам, быть вооружённым против самого себя, в его рамках нужно оставлять место и свободе: «Ибо следует уметь вовремя забыться, если мы хотим чему-то научиться у вещей, которые не суть мы сами» (ВН, 640). Самообладание, переходящее в самонасилие, губительно и есть выражение жестокости, воли к власти, которая причиняет себе страдание из удовольствия причинять страдание (КГМ, 464). Напротив, греки были умны, прибегая к сдерживающему упорядочиванию: они «смотрели на “слишком человеческое” как на неизбежное и, вместо того, чтобы бранить его, старались признать за ним право второго порядка, давая ему определённое место в общественных обычаях и в культе. Всему злому, сомнительному … они давали возможность умеренно проявляться, вовсе не стараясь его уничтожить … им было достаточно, чтобы оно было умеренно, не убивало, не отравляло бы всё окружающее» (СМИ, 222).

2. Инстинкты и их модификации: Человек едва ли что-то знает об инстинктах, которыми постоянно движим. Лишь для наиболее грубых у него есть наименования. Их число и сила, их прилив и отлив, их слаженность и разлаженность, а прежде всего законы их питания остаются ему неизвестны. Получается так, что питание это является делом случая: наша жизнь ежедневно бросает добычу то тому, то другому. Наш опыт есть пищевой продукт, разбросанный вслепую: каждый инстинкт смотрит на каждое событие дня сквозь призму того, нельзя ли как-нибудь воспользоваться им в своих целях; в своей жажде инстинкт равно хватается за каждое состояние, в котором находится человек (УЗ, 56–57).

Инстинкты, если это возможно, проявляют себя свободно, не встречая сопротивления. Однако чаще всего та или иная действительная ситуация препятствует их удовлетворению; ситуации подталкивают или принуждают человека, чтобы он тормозил или подавлял собственные инстинкты. Но, неудовлетворённые, они всё же находят выход.

Подавление инстинктов сильно изменяет состояние и сущность человека: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются внутрь … —так именно начинает в человеке расти то, что позднее назовут его “душою”. Весь внутренний мир, поначалу тонкий, словно он зажат меж двух шкур, разошёлся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка человека вовне» (КГМ, 461; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Поскольку торможение есть причина как роста души и творений духа, так и извращений и фальсификаций, характеризовать его приходится то положительно и с предъявлением высоких требований, то отрицательно и в разоблачительном тоне.

Отказ от инстинкта веры в Бога, богосозидающего инстинкта, от потребности в такого рода охранителе и друге выступает для Ницше примером положительного эффекта сдерживания: «Есть озеро, которое однажды запретило себе изливаться и воздвигло плотину там, где оно прежде изливалось: с тех пор это озеро поднимается всё выше и выше … наверное, человек оттуда и начнёт подниматься всё выше и выше, где он перестанет изливаться в Бога» (ВН, 629). Пример отрицательного эффекта таков: «Питать мысль о мести и осуществить её — значит испытать сильный припадок лихорадки, который, однако, проходит; но питать мысль о мести, не имея силы и мужества выполнить её, — значит носить в себе хроническую болезнь, отравление души и тела» (ЧСЧ, 278). То, что является причиной развития человеческой души, торможение, является одновременно причиной заблуждений, падений, болезней, отравлений души вследствие модифицирования затормаживаемых инстинктов. В этих психологических наблюдениях преобладает исключительно негативная сторона. Ницше срывает покровы прежде всего с чувства власти, стало быть и с рессентимента бессильных, почитающих идеалы, чтобы за их счёт косвенным путём добыть себе превосходство. Среди модификаций по их общему психологическому типу Ницше, в частности, различает следующие:

а. Удовлетворение недействительным: Только голод не удовлетворяется пищей грёз, большинство же инстинктов делают это. Не только наши сны имеют значение до известной степени «компенсировать … случайный недостаток пищи во время дня», бодрствование тоже, хотя и лишено такой свободы интерпретации, как сон, но всё-таки способно получать тот или иной смысл: «смотря по тому, какой инстинкт в нас доминирует, этот случай будет иметь для нас то или иное значение», и смотря по тому, что я за человек, случай примет тот или другой характер. То, что мы переживаем — это «скорее то, что мы вкладываем в него, чем то, что в нём заключено». Переживать не значит ли фантазировать? (УЗ, 57–59). Смотря по тому, какая используется «пища грёз», развёртывается многообразный мир символов: то, чем символически предстают для переживания вещи и представления, становится их обманчивой действительностью.

б. Разрядка напряжения неадекватным способом: Если не только инстинктам недостаёт их естественного объекта, но и человек в слабости и бессилии не способен достичь желаемой им действительности и стать тем, чем он хотел бы стать, в его душе возникает напряжение, действующее подобно яду. Оно ищет разрядки в той или иной конкретной действительности, призванной компенсировать недостающее, будь то всего лишь какая-нибудь возмущённая брань или какие-то разрушительные действия: «Душа также должна иметь определённые клоаки, куда она могла бы сливать все свои нечистоты: для этой цели одним служат отдельные личности, обстоятельства, сословия, другим — отечество, третьим — весь мир, и, наконец… — сам господь Бог» (СЕТ, 298–299). В форме нескончаемого злословия эти стоки ещё не так обидны: «Дурные речи других людей о нас собственно не относятся к нам, а суть лишь проявления досады, плохого настроения, возникшего по совсем иным поводам» (ЧСЧ, 465). Вскоре, однако, разрядка может стать более активной: «Человек, которому что-либо не удаётся, охотнее объясняет эту неудачу злым умыслом другого человека, чем случайностью … ибо лицам можно отомстить, козни же случая нужно безропотно проглотить» (ЧСЧ, 410). Как эту психологическую модификацию (вместе с необходимостью разрядки для человека в целом) можно поставить себе на службу, видно, по мнению Ницше, на примере паулинистского христианства: «Уже Павел считал, что нужна жертва, чтобы устранить глубокую дисгармонию Бога и греха: и с тех пор христиане не уставали вымещать своё раздражение по поводу самих себя на жертве, был ли это мир, история, разум, удовольствие или мирный покой других людей — всегда чему-то хорошему приходилось умирать за их грехи» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

Ницше прилагает эту психологию разрядки путём замещающих действий к различным компенсирующим реальностям, и даже использует её для понимания некоторых преступников: сам преступник не осознаёт своих намерений и действий, или осознаёт их превратно (ТГЗ, 27–28).

Наконец, очень существенным, полезным и неопасным видом разрядки ницшева психология считает тот её способ, при котором человек просто выговаривается. Народ имеет причины быть благодарным священникам, «перед которыми он безнаказанно изливает душу, с помощью которых может отделаться от своих тайн, забот и грязи (ибо человек, проявляющий откровенность, освобождается от себя, и кто “сознался”, тот забудет). Здесь господствует некая великая потребность». Но такое облегчение в ходе исповеди неоднозначно. Иные темпераменты как раз наоборот, при подобном излиянии чувствуют всю горечь досады (СМИ, 166).

в. Сублимацией Ницше называет модифицирование более грубых инстинктов в более тонкие. «Если некий инстинкт становится интеллектуальнее, он получает новое имя, новый блеск и новую цену. Нередко он противополагает себя инстинкту на прежней ступени, входя с ним в противоречие» (12, 149). Для Ницше «не существует, строго говоря, ни неэгоистического поведения, ни совершенно бескорыстного созерцания: то и другое суть лишь сублимации, в которых основной элемент кажется почти испарившимся, так что лишь самое тонкое наблюдение может обнаружить его присутствие» (ЧСЧ, 239; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Так, Ницше говорит о «человеке с сублимированной сексуальностью» (СМИ, пер. мой — Ю. М.). Ибо половой инстинкт «подвержен большему утончению со стороны интеллекта (человеческая любовь, культ девы Марии и святых … Платон полагает, что любовь к познанию и философия есть сублимированный половой инстинкт). Наряду с этим сохраняются и его старые, непосредственные проявления» (12, 149). «Степень и характер сексуальности человека проникает всё его существо до последней вершины его духа» (ПТСДЗ, 292; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Даже при наступлении эстетического состояния чувственность не исчезает, но лишь трансформируется (КГМ, 478).

Сублимация осуществляется только за счёт торможения. В течение «установленных периодов неволи и поста» инстинкт учится «пригибаться и падать ниц, а вместе с тем очищаться и обостряться … Тем самым дан и намёк для объяснения того парадокса, почему именно в христианский период Европы… половой инстинкт сублимировался до любви (amour-passion)» (ПТСДЗ, 310).

Чаще всего Ницше понимает сублимацию лишь как преобразование инстинкта, не признавая внятным образом какого-либо новой, собственной причины для духовного. Однако причина эта вновь неявно предполагается, когда говорится: «Человек, одержавший победу над своими страстями, вступает во владение плодородной почвой … Следующей насущной задачей для него является посев семян добрых духовных дел. Сама победа над страстями служит только средством, а не целью; если же она рассматривается иначе, то вскоре на расчищенной жирной почве всходит сорная трава и всякая чертовщина, разрастающиеся ещё гуще и сильнее, чем прежде» (СЕТ, 300).

г. Забвение — это не только автоматическое событие памяти, но жизненное условие успешной психической переработки опыта: «Забывчивость не является простой vis inertiae… скорее, она есть активная, в строжайшем смысле позитивная сдерживающая способность, которой следует приписать то, что всё переживаемое, испытываемое, воспринимаемое нами в состоянии переваривания (позволительно было бы назвать это “душевным сварением”) столь же мало доходит до сознания, как и весь тысячекратный процесс, в котором разыгрывается наше телесное питание, так называемое “органическое сварение” … Человек, в котором этот сдерживающий аппарат повреждается и выходит из строя… ни с чем не может “справиться”» (КГМ, 439). Кроме того, память создаётся такими инстинктами, которые стремятся к сохранению: «Память запоминает лишь такие факты, которые связаны с инстинктами, она выучивает лишь то, что превращено в предмет какого-нибудь инстинкта! Наше знание есть ослабленная форма нашей инстинктивной жизни; потому столь немощно оно против сильных инстинктов» (11, 281). И наоборот, модифицируясь, инстинкты способны расстроить или исказить память: «“Я это сделал”, — говорит моя память. “Я не мог этого сделать”, — говорит моя гордость и остаётся непреклонной. В конце концов память уступает» (ПТСДЗ, 291).

Ницше наблюдает, какую роль в этих модификациях психологически играют каузальные механизмы (ассоциация [ЧСЧ, 248], привычка [СМИ, 215; СЕТ, 288; 313; …], усталость [СЕТ, 368; 386; ВН, 640]); он невольно использует бо?льшую часть возможных теоретических представлений о внесознательных механизмах, методически их не развивая.

Инстинкты при их сдерживании не только модифицируются. Кроме этого возможны как их усмирение, так и изживание. Если брать в широкой перспективе, культура народа, по Ницше, проявляется «в единообразном усмирении инстинктов этого народа» (10, 124). Сила каждого человека — это естественная сплочённость инстинктов, без извращений, в направленности к некоей цели. Далее, способ, каким инстинкты можно радикально свести на нет, Ницше определяет, когда показывает, как за счёт подавления их языка и жестов в конечном счёте ослабляются сами страсти (ВН, 544), или когда ставит задачу ослабить и истребить потребности, которые удовлетворяла религия и отныне должна удовлетворять философия (ЧСЧ, 256).

У Ницше инстинкты подразделяются на виды многими способами: согласно тому, проистекают ли они из преизбытка сил или из пустоты, активизируются ли они в любое время или периодически, удовлетворяются ли некие неизменные потребности циклически или же они, развиваясь, никогда не удовлетворённые вполне, с каждым насыщением лишь усиливают голод и, возрастая, в своей сути изменяются. Наименования инстинктов бесчисленны: потребность в удовольствии, потребность в борьбе, воля к власти, агональная потребность, воля к истине, познавательный инстинкт, потребность в покое, стадный инстинкт и т. д. Ницше знает, что всякая психология инстинктов есть одновременно примета сущности того психолога, который считает её истинной, особенно манера рассматривать в качестве подлинного какой-то один инстинкт: «всюду, где кто-нибудь видит, ищет и хочет видеть подлинные пружины людских поступков только в голоде, половом вожделении и тщеславии… там любящий познание должен чутко и старательно прислушиваться», ибо здесь о фактах его поучает «учёная голова, насаженная на туловище обезьяны», «исключительно тонкий ум, соединённый с пошлой душой» — «среди врачей и физиологов морали это не редкий случай» (ПТСДЗ, 263). Но в дальнейшем Ницше сам сведёт все инстинкты к одному-единственному — воле к власти. У него, таким образом, присутствует как схематика множественности инстинктов, так и учение об одной сущностной силе.

Эти наброски психологических форм очерчивают собой некую обширную область идей Ницше, которая сама по себе может иметь тенденцию к своеобразной замкнутости. Но та перспектива, в которой человеческая посредственность склонна узнавать себя, по её мнению, в достаточной мере, есть для Ницше лишь уровень, который он хотя и разрабатывал обстоятельнейшим образом, но в то же время преодолел. Однако именно эти идеи принадлежат к тем немногим сторонам мира Ницше, которые при посредничестве популярных представителей разоблачающей психологии стали достоянием всеобщего сознания.

Но объяснение самого себя по схеме психологии инстинктов есть у Ницше фактически лишь момент той целостности, в которой человек пребывает в некоем отношении к самому себе. Хотя без указанного объяснения человек остаётся чем-то запутанным и неясным, но за счёт его одного он не делается свободным, но увязает в возможности психологического познания себя. Переступая через эту возможность, ведомый уже новой целью, импульсом, который сферу познаваемости тотчас преобразует в царство свободы, психологическое наблюдение — в некие внутренние действия, человек достигает самого себя. Эти дальнейшие шаги и представляют собой подлинную миссию Ницше. Чтобы они действительно могли быть сделаны, потребовалась обличающая психология, эта «школа подозрения» (ЧСЧ, 232); она воспитывает недоверчивость, которая, однако, является лишь неким промежуточным участком пути.

Что есть человек, это в психологии инстинктов не понимается как, якобы, то или иное событие или бытие. Его бытие подлинно не потому, что оно таково, каково оно есть, и подчиняется в этом лишь правилам психологической изменчивости.

То, что изменчивость человека не исчерпывается всем вот-бытием изменений, происходящих с ним по законам природы, означает его «свободу»: человек преобразуется благодаря самому себе.

Такое преобразование на протяжении всей истории происходило благодаря морали. Мораль — это совокупность законов, которым люди подчинялись в своей деятельности и в своём внутреннем поведении, так что только благодаря им они становились тем, что они суть. Современный мир ведёт себя так, будто он признаёт христианскую мораль. Колеблющийся в вере тем не менее признаёт «мораль», как если бы она была чем-то само собой разумеющимся. Забывшая Бога современность (Modernitat) полагает, что в морали она имеет твёрдую почву, на которую всё ещё опирается и по законам которой живёт.

Ницше атакует мораль в любой форме, в какой она могла встретиться ему в то время, но не для того, чтобы освободить людей из её оков, а, скорее, чтобы, усилив нагрузку, поднять их на более высокий уровень. Он понимает значение вопроса о ценности морали. На всех этапах философии (даже у скептиков) мораль считалась высшей ценностью (ВВ, 169). Во всех господствовало известное тождество вероисповедания (14, 410). «Кто расстаётся с Богом, тот тем крепче держится за веру в мораль» (ВВ, 17). Поэтому проблема морали, когда она поставлена, характеризуется для Ницше радикальностью, в силу которой, как он полагает, под вопрос ставится то, что в течение тысячелетий не подвергалось сомнению как нечто само собой разумеющееся.

Атакуя и оспаривая то, что жило в самосознании человека как моральный закон и как свобода, Ницше хочет облечь подлинную человечность в новые требования. Тем, чем была свобода, становится для него «творчество». На место долженствования он хочет поставить «природу», на место того, чем для христиан были милость Божия и избавление от греха, — «невинность становления», на место всего того, что общезначимо для людей, — историческую индивидуальность.

Эти нападки всякий раз определяются тем, что? Ницше понимает под моралью. Предмет, который он представляет себе в качестве морали, это, во-первых, факт множественности форм морали и возможность исследовать их происхождение; во-вторых, претензия на безусловность, присутствующая в моральных требованиях.

Множественность разновидностей морали и их происхождение. Кажется, что факт множественности разновидностей морали лишает каждую из них её мнимой общезначимости. Самобытность каждой формы морали означает, что любая произвольно взятая группа моральных суждений может быть распространена на существование не вида «человек», «но на существование народов, рас и т. д., а именно народов, желающих самоутвердиться перед другими народами, сословий, желающих чётко отмежеваться от низших слоёв» (13, 141). Таким образом, каждая определённая мораль сразу оказывается лишь исторически особенной формой морали, а потому — лишь одной из многих возможностей, той, что обрела действительность в ходе истории.

Тем не менее для Ницше этот аргумент не обязательно ведёт к отвержению морали вообще. В своей исторической особенности моральное требование для данного человека в данный момент, вероятно, содержит некую принудительную и оправданную обязательность. Да и общезначимости тому или иному закону для человека как такового вовсе нет нужды терять, достаточно, чтобы вневременной общезначимости лишились только определённые моменты его содержания, тогда как требование законности вообще как согласованности с природой человека как такового, хотя оставалось бы содержательно невыраженным, открытым в широте своих возможностей, но как таковое было бы неприкосновенно.

Нужно различать моральное действие и моральное суждение об этом действии. Истинность подобных суждений Ницше решительно отвергает. Неисчерпаемы его психологические наблюдения, фиксирующие происхождение таких суждений. Ницше разоблачает удовольствие от дурных поступков, проявления инстинктов бессильной мстительности, привычку к тайному самовозвеличиванию, наслаждение чувством власти, лицемерность всякого морального возмущения, морального пафоса в его претензии вершить суд над чем-либо и пр. Он демонстрирует свою величественную «насмешку надо всяким сегодняшним морализированием» (14, 405).

Тем не менее совсем не обязательно, чтобы эта психология общепринятого вынесения моральных оценок в её воспитательной для каждого истинности касалась самой морали. Моральные оценки, особенно в отношении кого-то другого, были бы невозможны, претендуй они на окончательность, но сама мораль тем определённей могла бы при этом оставаться некоей интеллигибельной действительностью.

Мораль, законы которой, как считается, действуют в Европе, это, по Ницше, мораль Сократа и идентичная ей, по его мнению, иудео-христианская мораль. Наступление на эту мораль Ницше ведёт, раскрывая её происхождение. Она есть «сумма условий, поддерживающих существование вида “человек” — жалкого, во многих или во всех отношениях неудачного» (8, 321). Ницше называет её рабской моралью. Ведь у бессильных тоже есть своя воля к власти — это «инстинкт стада против сильных и независимых, инстинкт страждущих и неудачников против счастливых, инстинкт посредственности против исключений»; все они находят в морали средство стать господином, внутренне, а в конечном счёте и внешне, добыть себе власть несмотря на своё бессилие (ВВ, 98). Ибо если силу имеют те моральные ценности, которые лежат в основе оценок, выносимых неполноценными, и тех способов поведения, при которых они защищены, то повышенную ценность получает их собственное вот-бытие, а действительно могущественное и блистательное вот-бытие обесценивается. «Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности» (КГМ, 424). Но из-за того, что сильные и удачливые, которые всегда в меньшинстве, принимают такого рода оценки толпы, могущественные подчиняются тем, кто сам по себе слаб.

Однако в той мере, в какой эта аргументация, апеллирующая к происхождению морали, как кажется, лишает действенности мораль вообще, в любом смысле, Ницше против неё возражает: «Тот, кто понял условия, при которых возникает моральная оценка, ещё не коснулся тем самым её ценности» … таковая «ещё неизвестна, даже если понятно, при каких условиях она возникает» (13, 131).

При этом, однако, вовсе не происходит возврата к той или иной действующей морали как таковой, но утверждается лишь, что относительно ценности морали следует принимать иное, отдельное решение. Ибо даже если «сама по себе никакая мораль не имеет ценности» (СИ, 613) и понятие моральности «к ценности человека ещё не имеет отношения» (16, 294), то негативные суждения о морали всё-таки возможны лишь при условии наличия какой-либо позитивной ценности, которая служит мерилом при их вынесении. В том, каков смысл и какова цель дискредитации морали у Ницше, и состоит вопрос. Он говорит: чтобы была достигнута «возможная сама по себе высочайшая могущественность и роскошность типа человек» (КГМ, 413; 16, 305). Но само это требование, если оно ставится всерьёз, как у Ницше, оказывается таким же решительным и абсолютным, как и всякое моральное требование. Потому описанные нападки на мораль — это уже нападки не на мораль вообще, но на какую-то определённую форму морали с точки зрения какой-то другой формы.

В частности, что касается выведения христианской морали из рессентимента, следует прояснить, как, с одной стороны, в указанном русле становятся понятны многие из частных феноменов, встречающихся в христианском мире, и почему, с другой стороны, чтобы быть подвергнутыми такому извращению, моральные оценки, искажаемые посредством рессентимента, должны брать начало только в другом источнике. Сам Ницше — удивительный факт — остановился на Иисусе (А, 653): здесь всё подлинно, без фальши, всё есть действительность одной жизненной практики. «В сущности был только один христианин, и он умер на кресте» (А, 663), и «всемирно-историческая ирония» заключается в том, «что человечество преклоняется перед противоположностью того, что было происхождением, смыслом, правом Евангелия» (А, 661).

Таким образом, в нападках Ницше на мораль, во-первых, предполагается некая действующая ценность, существующая помимо каждой отдельно взятой формы морали, т. е. первоисток личной морали Ницше, а во-вторых, оставляется открытой возможность существования подлинного первоистока морали, фальсифицируемой лишь впоследствии.

Претензии морали на безусловность. Мораль, выдвигающую свои требования безусловно и объявляющую своё содержание общезначимым, Ницше рассматривает в её религиозной и философской формах. С христианской точки зрения мораль основана на Божественной заповеди: «Христианство предполагает, что человек не знает, не может знать, что? для него добро и что? зло: он верит в Бога, который один знает это. Христианская мораль есть повеление; её первоисток трансцендентен; она находится по ту сторону всякой критики, всякого права на критику; она истинна лишь в том случае, если Бог есть истина, — она держится и падает вместе с верой в Бога» (СИ, 596). С философской точки зрения мораль служит основой самой себе как способность разума; она учреждается не за счёт выведения из чего-то другого, но за счёт того, что мысленно осознаёт своё происхождение из сверхчувственной сущности человека, поэтому она внимает закону не как заповеди Бога, но как своему собственному требованию, в котором она согласуется с собой и со всяким разумным существом; в морали проявляется не вот-бытие человека как природного существа в его характерных чертах, которые необходимо таковы, каковы они есть, но его трансцендентное происхождение.

Ницше отрицает не только то, что существуют объективно моральные поступки (этого не признаёт и Кант, для которого правильность поступка всегда свидетельствует лишь о его легальности, не являясь необходимым подтверждением и его моральности), он отрицает также смысл и значение внутреннего морального требования поступать в соответствии с законом (присутствует ли таковое где-нибудь на самом деле, т. е. действительно ли имеет место моральность, или же закону подчиняются, скорее, лишь из соображений выгоды, в силу склонности, или для достижения других целей, — это, по Канту,фактически никогда не может быть установлено объективно-эмпирическим способом). Ницше, далее, отрицает не только общезначимость особенных содержаний моральных требований, но и сам закон законосообразности поступка как поступка морального. Против безусловности морали, представлена ли та в производной религиозной форме или в изначальной для себя самой философской, Ницше борется, приводя следующие доводы:

(1) Мораль чужда реальности. Если мораль безусловна, то её требования имеют силу абсолютных, отыскивать её содержание, вслушиваться в это содержание надо, воспринимая его не как эмпирический, но как интеллигибельный факт. Ницше, напротив, утверждает, что не существует вовсе никаких моральных фактов. Мораль есть лишь истолкование известных феноменов, говоря точнее, лжетолкование (СИ, 585). Иначе говоря: «Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов» (ПТСДЗ, 296). Моральное не имеет отношения к чему-то «самому по себе», но представляет собой мнение (11, 35). Оно принадлежит всё тому же миру явлений (14, 366).

Если мораль — это лишь истолкование, то должно быть нечто, что истолковывается. Но что может быть тем, что истолковывается таким моральным образом? Ницше отвечает, что мораль — это, например, «условный язык аффектов», эти аффекты, в свою очередь, — условный язык функций всего органического (13, 153). Уже рано задавшись вопросом, не представляют ли собой, подобно снам и другим психологическим феноменам, «даже наши моральные суждения и оценки только образы и фантазии о неизвестном нам физиологическом процессе» (УЗ, 58), Ницше позднее даст ответ, что он привык «во всех моральных суждениях видеть некий малоприспособленный условный язык, с помощью которого угодно выражать себя известным физиологическим фактам тела» (13, 163ff.).

То, что Ницше сокращённо выражает в таких биологических формулировках, в полном объёме он называет реальностью, действительностью или природой. Мораль для него есть способ истолкования реальности, действительности, природы. В этой своей атаке на мораль он исходит из того, что моральные суждения проходят мимо реальности и таким образом ведут нас по ложному следу: они нас самих делают нереальными и фальшивыми. Мораль «сводится к тому, чтобы обманывать нас относительно природы, т. е. заставлять нас принимать её руководство и при этом убеждать в чём-то таком, будто мы ею руководим» (11, 213). Вместо того чтобы естественным образом становиться господами природы, мы, погружённые моралью в фантазии, вынуждены, наоборот, отдаваться какой-то невидимой и нежелаемой действительности, так что, поступая морально, мы фактически упускаем реально для нас возможное и позволяем «случаю стать тем законом, что правит нами» (11, 310).

Так как мораль чужда действительности, пребывает в ирреальности, основывающейся на её принципе, то и моральная философия для Ницше может быть только фантазией, которая имеет дело с фантазиями: «На всём протяжении истории развития морали мы не встретим истины. Все элементарные понятия … фикции, все психологические данные … “подделки”, все формы логики, насильно привлекаемые в это царство лжи — софизмы. Что собственно характерно для самих философов-моралистов — это полное отсутствие какой бы то ни было интеллектуальной чистоплотности» (ВВ, 187).

В этом выпаде Ницше, во-первых, предполагается некое возможное знание о том, что? кроется за действительностью, и о том, что эта действительность существует таким образом, что я могу с нею обращаться как с чем-то просто данным. Однако во всей философии Ницше всякая действительность сама есть лишь некое истолкование (см. аб. 628сл., 978сл.), лишь определённый способ интерпретации, вне безграничного многообразия которых ничего другого не существует. У меня есть лишь некий способ осознания действительности, но эта действительность, непосредственно существующая вне меня, мне неизвестна.

Во-вторых, Ницше предполагает абсолютную ценность этой действительности, или природы. Тем не менее на этом он опять-таки остановиться не может, поскольку всякая ценность для него может быть лишь ценностью какой-то действительности, будучи способом её истолкования.

В тех частных аспектах, в которых нападки Ницше после обоснования чуждости морали по отношению к реальности убедительны, они психологически правдиво затрагивают определённые способы поведения, выдающие себя за «моральные», или сохраняющееся во всех человеческих действиях несоответствие между тем, что подразумевается и ставится целью, и тем, что фактически происходит в итоге этого действия, или тот безответственный образ действий согласно принципам, который в слепом жертвенном порыве сеет несчастья и успокаивается, оставляя результат на усмотрение Бога. Но они не затрагивают корня чувства безусловности — того, что движет людьми в их поступках. Поэтому у Ницше всегда нужно отличать психологическую правду в изображении отдельных феноменов человеческого вот-бытия от философских высказываний — об истинности самого первоистока, о чём, собственно, только и могут быть эти высказывания, если мораль атакуется в корне.

(2) Мораль противоестественна. Безусловность морали означает, что мораль существует ради себя самой, она не оправдывается ничем из того, ради чего она существует, скорее, всякое вот-бытие решает по своему усмотрению, принять её или отвергнуть. Однако собственную последнюю ценность «мораль ради морали», по Ницше, утверждает, не только смирившись со своей полной ирреалистичностью, но и обесценивая при этом саму действительность: она нигде не может отвечать критериям морального, поэтому расценивается последним как совершенно внеморальное, т. е. находящееся вне оценки, и существовать не должно. Точно так же как «прекрасное ради прекрасного» и «истинное ради истинного», «добро ради добра» тоже есть «форма враждебного отношения к действительности» (ВВ, 112–113); «ибо перед моралью (в особенности христианской, т. е. безусловной, моралью) жизнь постоянно и неизбежно должна оставаться неправой, так как жизнь по своей сущности есть нечто неморальное» (РТ, 53).

Правда, моральные ценностные различия и иерархии, по Ницше, существуют правомерно, но при этом лишь как иерархии действительно живого; они как таковые указывают на условия существования и насыщенности той или иной всякий раз особенной жизни. Но как проявления высшего мира, в качестве которых они только и могут стать безусловными, они делаются противоположностью жизни (ВВ, 113), обретают жизнеразрушающий характер. Требовать, чтобы всё было морально, «значило бы отнять у вот-бытия его великий характер, значило бы кастрировать человечество и низвести его до жалкой китайщины» (ЭХ, 765; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Однако этот выпад против морали за её «противоестественность» (СИ, 573), нейтрализуется у Ницше тем, что он, вновь прямо противореча сказанному, называет мораль также «частью природы» (14, 70). Всё есть природа, даже то, что на первый взгляд противополагает себя ей. Природа пребывает в многообразии проявлений своего вот-бытия. О всякой морали можно сказать: «Она есть плод, по которому я узнаю ту почву, из которой он вырос» (ВВ, 90). Мораль превращена в голый факт мнения, в результат своеобразного проявления человека, она не причина, но следствие (ВВ, 130), однако в силу этого она сама есть продукт природы. Будучи таким следствием одного из проявлений человека, мораль потому во всякой своей форме должна рассматриваться как природный феномен. Кажется, таким образом, что подобный способ рассмотрения морали сначала как чего-то противоестественного, а затем её же — как природы, чреват самоупразднением.

Желая отвергнуть всяческую «безусловность», Ницше может сделать это только исходя из какой-то новой безусловности. Он сам знает, что это неизбежно. Там, где мы подходим к чему-то с безусловной оценкой, мы испытываем моральное ощущение, и наоборот, где мы испытываем моральное ощущение, там речь идёт о чём-то безусловном: «совершенно невозможно воспринимать моральное ощущение как относительное; оно по своей сущности безусловно» (12, 82). Таким образом, когда Ницше безусловно противопоставляет безусловности морали оценку с точки зрения «природы», он совершает то, что сам отвергает: производит абсолютную оценку. Предпосылка «абсолютной морали» («моя оценка окончательна») вопреки воле Ницше сохраняется и для него самого, в данном случае, правда, осознанная им.

Все эти нападки на мораль, прибегающие к однозначным аргументам, могут мгновенно утратить свой разительный эффект, стоит привлечь к рассмотрению другие позиции Ницше. Актуализация нового, иного смысла, чем в указанных однозначностях, происходит благодаря тому, что Ницше допускает некие неизбежные круги. Он утверждает, во-первых, что сама моральность происходит из внеморальности, и во-вторых, что сама критика морали проистекает из усиленной до предела моральности.

(1) Моральность происходит из внеморальности. Мораль, полагает Ницше, с самого начала возникла за счёт чего-то неморального, за счёт воли к власти. Мораль — это «частный случай внеморальности» (ВВ, 211). Психологически это можно видеть на примере отдельных людей: «Становятся нравственными не потому, что таковыми являются! Подчинение морали может быть или рабским, или суетным, или своекорыстным, или бездумным …: в самом по себе этом ещё нет ничего нравственного» (УЗ, 38), наоборот, «наша моральность покоится на том же фундаменте лжи и притворства, что и наши зло и себялюбие» (11, 263). То же самое можно видеть и в большом, историческом масштабе: «все средства, которые до сих пор должны были сделать человечество моральным, были совершенно внеморальными». Приметой того является «pia fraus[39], наследие всех философов и жрецов, которые “исправляли” человечество. Ни Ману, ни Платон, ни Конфуций, ни иудейские и христианские учителя никогда не сомневались в своём праве на ложь». Таким образом, «для создания морали надо иметь безусловную волю к противоположному» (СИ, 588). «Сама моральность пользовалась кредитом так долго лишь благодаря внеморальности» (12, 85).

Даже если в этой аргументации были бы верны все содержательные утверждения, причём не только в широком смысле, она не стала бы убедительной, поскольку и здесь способ возникновения и осуществления ничего не говорит относительно смысла и ценности того, что возникает. Но поскольку имеется в виду не отдельный контекст возникновения, но речь идёт о возникновении морального в целом, то редукция всего бытия к одному из его модусов (природе, действительности) фактически скрывает смысл морального как чего-то специфического, имеющего собственный первоисток. Вместо безусловности морали безусловной, наоборот, становится действительная природа.

(2) Критика морали берёт начало в моральности высшего порядка. То, что радикальное отвержение морали у Ницше само связано с моралью, он осознанно выражает в виде следующего круга: то, что необходимая с моральной точки зрения правдивость в конце концов ставит под вопрос мораль, в которой она коренится, это лишь конечный итог морального развития; доверие к себе мораль теряет «в силу моральных причин». Для правдивости, требование которой мораль выдвигает сама, она сводится к некоторой видимости, и как видимость не имеет уже права осуждать кажущееся, иллюзию (ВВ, 278). Такое «самопреодоление морали» (ПТСДЗ, 267), стало быть, имеет место исключительно в моральном человеке: «Критика моральности есть высшая степень моральности» (11, 35). «В нас совершается самоупразднение морали» (УЗ, 7). Так как «чувство истины как таковое знаменует собой один из высших и громаднейших подъёмов морального чувства» (11, 35), мораль с его обострением «надела себе на шею верёвку, при помощи которой она сможет удавиться, — самоубийство морали есть её собственное последнее моральное требование» (12, 84).

Тем не менее в описываемых кругах вместо самоубийства морали на первый план с тем же успехом может выйти её самоутверждение. Ибо точно так же, как утверждающая самое себя внеморальность сохранялась в круге, объяснявшем моральное как один из её случаев, так и круг, объясняющий разрушение морали моральностью, может найти для себя почву в этой моральности. Оба раза в этом «нет» отсутствует какое бы то ни было конкретное представление о происхождении, а следовательно, не затрагивается суть дела. Но без такого представления указанные круги формальны, и их результат не будет логическим, а в экзистенциальном отношении он равно может оказаться как самоподдержанием в самоутверждении, так и самоотрицанием в самоубийстве.

Для Ницше то, что его моральная критика, минуя все подробности, доходит до последних пределов, фактически влечёт за собой то, что его высказывания либо осознанно снимаются в этих кругах, либо неосознанно сохраняются в контрадикторной противоположности.

Сначала подразумевалось, что оба круга будут, на взгляд Ницше, наиболее убедительными способами атаки, первый — сводя саму мораль к внеморальности, второй — требуя отвержения морали из соображений высшей моральности. Однако не считая действительность (природу) ни моральной, ни неморальной, но рассматривая её как объемлющее бытие, Ницше невольно приходит к последовательности заключений, отвергающей его собственное осуждение морали. Моральное осуждение есть факт, имеющий место в природе; если я осуждаю что-то отдельное в природе, я осуждаю всю природу, так как всё связано со всем; если я в силу этого осуждаю данное осуждение, которое, однако же, имеет место, я совершаю как раз то, что ставил в упрёк игрищам судей от морали — осуждаю целое. Я могу и должен говорить природе только «да», одобряя также и моральное осуждение, с которым только что боролся (ВВ, 126). Нет выхода из этого порочного круга, где каждая очередная позиция отменяет любую другую.

Если же вставать на эти позиции снова, они оказываются в окончательном противоречии, и каждая, будучи выраженной, оставляет другие без внимания: положение «вне морали жить невозможно» (11, 200) точно так же важно, как и обратное: «жить можно только при абсолютно внеморальном образе мыслей» (13, 102). Или: мораль — это «единственная схема толкования, при которой человек может терпеть самого себя» (ВВ, 96); и напротив: «с принятием морального толкования мир делается невыносимым» (16, 262).

Если описать совокупность нападок Ницше на мораль с точки зрения их основного смысла, не исчезающего ни в одной из частных аргументаций, то они не сводятся к атакам на положения христианской религии и на её понимание действия как греха, или на философски кодифицированное учение о нравах, или на моральные условности в обществе. Натиск, победоносный относительно всех указанных и производных от них явлений расхожей нравственности, идёт дальше, нацеливаясь на сам первоисток морали как некоего общезначимого долженствования. Только так мы поймём, в каком смысле Ницше — который «разбивает историю человечества на две части» — говорит о неслыханности собственной позиции: «Молния истины поразила здесь именно то, что до сих пор стояло выше всего; кто понимает, что? здесь уничтожено, пусть посмотрит, есть ли у него вообще ещё что-нибудь в руках … Кто открыл мораль, открыл тем самым негодность всех ценностей, в которые верят или верили» (ЭХ, 768). Сомнение, высказываемое Ницше, является чрезвычайно глубоким. Но им его идеи и опыт не исчерпываются. Их нельзя понять, не ощутив истинного позитивного требования, стремящегося проявиться в них. Формальным самоопровержением агрессивных высказываний моральная мысль Ницше не исчерпывается, скорее, в этих формальных структурах заключён намёк на глубину интенции, экзистенциальный смысл которой нам надлежит себе представить.

Требование Ницше не может быть таким, чтобы он высказывал некие определённые заповеди и запреты, которыми могла бы руководствоваться целеполагающая воля. Скорее, он идёт глубже, пытаясь достичь возможной экзистенции человека путём косвенного высвечивания усматриваемых им способов экзистенциального осуществления. Это обращение Ницше, в котором, похоже, проявляется субстанция его существа, мы представляем себе в четырёх аспектах.

1. Против всеобщего, за индивида. Мораль, против которой идёт борьба, основывалась на некоторой общей для всех людей субстанции, на Боге или на разуме. Ницше возражает на это: «Моей моралью было бы всё более лишать человека его всеобщего характера, подчёркивать его специфику … делать непонятным для других» (11, 238). Если для Ницше так существенно, что «нет морали, делающей моральными всех» (УЗ, 85), то значит, он отдаёт предпочтение индивиду перед всем морально и разумно всеобщим. Но он хочет освободить место не обособленному индивиду как таковому ради какого угодно его своеволия. Нет, Ницше проникает в глубины экзистенциальной историчности, чтобы дать почувствовать моральный закон в том виде, в каком его можно уловить в конкретной ситуации экзистенции. Под «индивидом» при этом Ницше понимает не изолированное частное лицо, но такого отдельного человека, который в то же время сознаёт: «Мы — нечто большее, чем индивид: мы сверх того вся цепь, вместе с задачами всех этапов будущего этой цепи» (ВВ, 336); о таком отдельном человеке в его возможной экзистенции можно сказать: «каждый индивид есть попытка прийти к виду, более высокому, чем человек» (11, 238).

Тем не менее, хотя высказывания Ницше богаты подобными индивидуалистическими оборотами, если их брать сами по себе, изолированно, такой экзистенциальный смысл из них исчезает.

2. Невинность становления. Из своих претензий к морали Ницше делает вывод: если верно, что мы, поскольку верим в мораль, осуждаем жизнь (ВВ, 10), то, следовательно, необходимо «уничтожить мораль, чтобы освободить жизнь» (ВВ, 137), «решиться быть столь же неморальным, как природа» (ВВ, 75). Если человек с его высшими и благороднейшими силами — это самая что ни на есть природа (9, 273), то дело заключается в том, чтобы вернуть человека обратно в природу и в природную истину (11, 73). Ницше говорит об этом своём требовании как о своём «покушении на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора» (ЭХ, 731).

Однако если всё есть природа, и даже мораль выступает известного рода продуктом природы, то всякое требование оказывается бессмысленным. Так как всё, что вообще существует, есть природа, и всё, что бы ни появилось, не может быть ничем иным, кроме как природой, то оно никогда не сможет подчиниться ни такому требованию, которое стремится сделать из него нечто большее, чем природа, ни такому, которое, чтобы вернуть его к природе, отказывается от чего-то как от противоестественности.

Фактически Ницше развивает этот последний вариант, требуя, чтобы требований не было, отменяя всякое требование. Только здесь вновь достигается абсолютная беспристрастность, великое раскрепощение общей человеческой манеры держаться: «Антагонизм удалён из вещей, однообразие всего совершающегося сохранено» (ВВ, 117). Ницше уже не нужно ничего исключать, он стремится соединять противоположное. Указанное раскрепощение делает возможным то, что он совсем не желает уничтожать даже того, на что нападает. При том что воля к установлению одной морали стала бы тиранией того вида, для которого она скроена, над другими видами (ВВ. 119), Ницше признаёт: «Я объявил войну худосочному христианскому идеалу … не с намерением уничтожить его … Дальнейшее существование христианского идеала принадлежит к числу самых желательных вещей, какие только существуют … Таким образом, нам, имморалистам, нужна власть морали: наше стремление к самосохранению хочет, чтобы наши противники не утратили своей силы» (ВВ, 146–147).

Означенным образом Ницше обретает взгляд, преодолевающий всякую мораль с её разделением на благо и зло, на хорошее и плохое, взгляд на то, что он называет «невинностью становления».

Везде, где постоянно царит негодование и жажда найти виновного, где выискивается всякого рода ответственность, там «вот-бытие лишено своей невинности» (16, 198–201). Мы не должны обвинять кого-то другого — ни Бога, ни общество, ни родителей с предками, не должны ради нашего инстинкта мести, ради этой потребности, валить всё для нас нежелательное на некоего козла отпущения и поддаваться прочим делающим нас ограниченными порывам, но нам следует иметь абсолютно позитивный взгляд, который всё, даже то, что в данный момент дурно, включает в общий контекст.

Всегда, когда мы отдаёмся чувству вины, мы делаем уступку ограничивающей нас морали. Ницше стремится к сознанию невиновности. Ради чего нужно так стараться всеми способами доказать полную невинность становления? «Было ли хоть раз, чтобы я сам добился чувства полной безответственности, стал вне всяких похвал и упрёков, независимо от какого бы то ни было прошлого или настоящего, чтобы я по-своему преследовал собственные цели?» (14, 309): печать достигнутой свободы — это «не стыдиться больше самого себя» (ВН, 623). Только тогда, когда достигнуто знание о невинности становления, открываются высшие возможности: «Лишь невинность становления даёт нам величайшее мужество и величайшую свободу» (16, 222).

Тем не менее, если Ницше желает снять всякое противоречие, увидеть природу как природу и всё — как способ её бытия, уловить невинность становления, то ему должно быть известно, что из одного только голого размышления не следует ничего, ни требования, ни также и какого бы то ни было импульса. И действительно, он сам знает об этом: «Познание природы не может нам дать никакого толчка» (11, 200). Позиция «по ту сторону добра и зла», зафиксированная как таковая, была бы на самом деле такой же пустой, как и всякая метафизическая потусторонность. Для человека важно желать нечто, осуществлять что-либо определённое в каком-то направлении, которым он руководствовался бы. Такое направление уже не может быть становлением как таковым, но всегда пребывает в нём как способ реальной деятельности, посредством которой человек всякий раз говорит о себе, что? он есть и чем хочет стать, и благодаря которой он опять тотчас подпадает под противоречивые требования и способен внимать закону или же игнорировать его.

Философствование Ницше не хотело бы допустить, чтобы мыслящие люди тонули в безграничной невинности становления. Напротив, человек должен быть способен исходя из первоистока возможного понимать, как в его данной конкретной ситуации обстоят дела с исторической точки зрения. В той мере, в какой ницшева мысль желает через взаимоуничтожающие антитезисы вести в этот свет понимания, где всякий конкретный и определённый закон отступает перед законом объемлющим, обнаруживающимся только исторически, она сама неизбежно теряет всякую определённость. Поэтому Ницше не довольствуется такими последними положениями, как: «Восстанавливается вновь невинность становления» (СИ, 584), или: «Всё необходимо … всё невинно» (ЧСЧ, 298), но хочет коснуться того, что является порождающим в этой предельной свободе. Он называет это «творчеством».

3. Творчество. Творчество есть высшее требование, подлинное бытие, основа всякой существенной деятельности.

Творчество есть оценка: «без оценки был бы пуст орех бытия» (ТГЗ, 42). «Перемена ценностей — это перемена созидающих» (ТГЗ, 43). «Никто не знает ещё, что? добро и что? зло, — если сам он не есть созидающий! — Но созидающий — это тот, кто создаёт цель для человека и даёт земле её смысл и её будущее: он впервые создаёт добро и зло для всех вещей» (ТГЗ,141).

Творчество есть вера. Именно веры недостаёт бесплодному. «Но кто должен был созидать, у того были всегда свои вещие сны и звёзды знамения — и верил он в веру!» (ТГЗ, 86).

Творчество есть любовь: «всякая великая любовь… то, что она любит, … ещё хочет — создать!» (ТГЗ, 64).

В творчестве присутствует уничтожение: «Лишь будучи созидающими способны мы уничтожать» (5, 94). Все созидающие тверды (ТГЗ, 64). «“Себя самого приношу я в жертву любви своей и ближнего своего, подобно себе” — так надо говорить всем созидающим» (ТГЗ, 64). Воля к творчеству есть «воля к становлению, росту, приданию формы … но в творчестве содержится разрушение» (16, 273). К высшему благу, творческому благу, «принадлежит высшее зло» (ТГЗ, 83).

«Всякое творчество есть сообщение» (12, 250). Моменты высшего творчества суть моменты обострения способности сообщать и понимать нечто. «Созидать, то есть давать выход чему-то из себя наружу, опорожняться, оскудевать, и наполняться любовью» (12, 252).

Но все моменты творчества сходятся в некоем единстве: «Познающий, созидающий, любящий есть одно» (12, 250). Такое единство есть «великий синтез созидающего, любящего, уничтожающего» (12, 412) или представляет собой «единство созидающего, любящего, познающего во власти» (14, 276).

Условием творчества являются великая боль и неведение. «Созидать — это великое избавление от страдания… Но чтобы быть созидающим, нужно подвергнуться страданиям» (ТГЗ, 61). «Видеть сквозь сплетения бренного существования и последние завесы было бы весьма утомительно и означало бы конец для всякого созидающего» (12, 251).

Творчеством достигается подлинное бытие. «Только в творчестве бывает свобода» (12, 251). «Единственно возможное счастье заключено в творчестве» (12, 361). «Созидая, ты переживаешь самого себя, ты перестаёшь быть собственным современником» (12, 252).

Высокая ценность созидающего становится для Ницше безусловной: «Даже самое незначительное творчество стоит превыше слов о сотворённом» (10, 370). «Не в познании, в творчестве лежит наше спасение» (10, 146). «И только для созидания должны вы учиться» (ТГЗ, 149): «Уже даже не обязательно знать какую-то вещь, когда её можно и создать. Более того, это даже единственное средство познать что-либо истинно — пытаться это нечто сделать» (10, 410).

Но такое творящее как бы невидимо: «Плохо понимает народ великое, т. е. творящее. Но любит он всех представителей и актёров великого» (ТГЗ, 37).

Что есть творчество, неизбежно остаётся неопределённым. Это один из тех не переходящих в понятие знаков философствования Ницше, таких как жизнь, воля к власти, вечное возвращение, на которых наше мышление терпит фиаско, потому ли, что они негативно исчезают в пустоте или недопонимаются вследствие какого-либо упрощения, или же потому, что позитивно переводятся в некий действительный импульс. Во всяком философствовании присутствуют такие последние непонятности, тем или иным словом затрагиваемые, но не охватываемые полностью. Ницше рассматривает творчество всегда как нечто само собой разумеющееся, почти никогда не делая его непосредственно темой. Что это такое, он не раскрывает. Целью воли оно ни в коем случае быть не может. Однако приведённые формулы несут заряд какого-то ещё неопределённого призыва вспомнить и уловить, что это, собственно, такое.

Творчество имеет абсолютно самостоятельный первоисток, но оно не представляет собой какого-то начала, как если бы до него ничего не было. Если после уничтожения морали новая мораль — это творчество, то именно творящий есть тот, кто сохранился в уничтожении. Поэтому для мысли Ницше характерна позиция, согласно которой он, отрицая мораль, отнюдь не хочет устранять моральность.

Ницше не только колеблется: мы должны «беречься менять поспешно и насильственно, с помощью новых оценок вещей, состояние морали, к которому мы привыкли» (УЗ, 227), он прямо-таки требует беречь наследуемую моральность: «будем же наследниками моральности, после того как мы разрушили мораль» (12, 85). У нас есть «моральное чувство как высокое достижение до сих пор существовавшего человечества» (11, 35). «Не будем оценивать низко того, что? тысячелетия господства морали привили нашему духу!» (ВВ, 94). «Предполагается наличность унаследованных моральных богатств» (ВВ, 184) — и как раз у того, кто идёт путём, созидающим новое. «Будем наследниками всей прежней моральности, и не будем начинать сызнова. Вся наша деятельность — это только моральность, оборачивающаяся против своих прежних форм» (13, 125).

Как раз для таких наследников Ницше в конечном счёте обосновывает возможность творчества борьбой с христианским гнётом тысячелетий: эта борьба с опорой на последовательно интерпретируемую христианскую мораль «породила в Европе роскошное напряжение духа … из такого туго натянутого лука можно стрелять теперь по самым далёким целям». Правда, дважды делались великие попытки «ослабить тетиву, раз посредством иезуитизма, другой посредством демократического просвещения». Но Ницше, сам для себя уверенный во всё ещё полном напряжении своего лука, хочет сохранить таковое как первоисток творчества, захлёстывающего собой всё до сих пор существовавшее, и усилить его в мире (см.: ПТСДЗ, 240). Ведь то, что в критике морали, созидая, уничтожает, поскольку оно не является концом всех вещей, должно по-новому утвердиться как созидающая мораль.

О своей личности Ницше знает, что он живёт «моралью наследственного богатства», что он вправе рассматривать мораль как иллюзию после того как она сама стала для него «инстинктом и неизбежностью» (Фуксу 29.7.88). Правда, господствующую в самом себе мораль, исходя из которой он эту мораль отвергает, Ницше видит не в какой-либо вневременной совести, но в той или иной принимаемой позиции, являющейся для него изначальной, исторически данной. В своём имморализме он чувствует себя ещё «в родстве с немецкой праведностью и благочестием тысячелетий» (УЗ, 7). Он сам, будучи тем, кто он есть, не мог бы руководствоваться возможными выводами из своего учения: «Хорошо говорить о всякого рода имморальности, но сносить её!.. К примеру, я не вынес бы нарушения слова и тем более убийства: моей участью были бы продолжительная или скоротечная болезнь и смерть!» (12, 224).

4. Создающий самого себя человек. Ницше твёрдо держится того мнения, что человек есть не только изменчивое, но и создающее самого себя существо, что он свободен. Его моральная критика нацелена на то, чтобы именно эту подлинную свободу вновь сделать возможной. Но последняя имеет и свой собственный смысл. Свобода создания себя есть не что иное, как творчество. Как человек творящий оказывается человеком, создающим себя, представлено у Ницше в трёх формулировках:

Так как человек есть оценивающее, сравнивающее, сопоставляющее — и в этом смысле творящее существо, то нет абсолютных ценностей, которые существуют так же, как некое бытие, и которые нужно только открыть, но ценности суть форма, в которой человек в исторической действительности схватывает то, что составляет условия не только его вот-бытия, но и его самости (Selbstsein) в данный исторически своеобразный момент. Они никогда не окончательны, но всякий раз должны быть созданы. Отсюда для Ницше в текущий всемирно-исторический момент встаёт задача «переоценки всех ценностей».

Во-вторых, изменение осуществляется в среде того базового отношения, согласно которому человек, созерцая себя, себя оценивая, заблуждаясь относительно себя, придавая себе форму, так или иначе к самому себе относится. Здесь происходит не только то, что может быть исследовано психологически, но и то, что для психологического анализа выступает заповедной тайной, для самости же — подлинной достоверностью её присутствия, причём таким образом, что то, что?, собственно, есть я сам, одновременно преподносится мне, как будто я себе подарен. Поэтому Ницше говорит о том, что помимо всякого психологически анализируемого воздействия человека на себя в нём присутствует подлинная, понятийно непознаваемая глубина, делающая возможным внутренний порядок без подавления, самообладание без насилия над собой. Испуская изначальные импульсы, я охватываю целиком только психологическую действительность, сам впервые придавая ей смысл и форму. То, что Ницше называл словами мера и середина, — это вовсе не психологически фиксируемая мера, не нечто среднее между двумя крайностями, которое можно понять, но нечто трансцендентное по отношению к психологическому. Самости же оно знакомо и помимо всякой психологической познаваемости: «О двух вполне высоких вещах, мере и середине, лучше не говорить никогда. Их проявления и сила знакомы немногим по тайным тропам внутренних переживаний и превращений — таковые чтут в них нечто божественное и стесняются громких слов» (СМИ, 229).

В-третьих, изменение на основе оценивающих импульсов в среде отношения к самому себе осуществляется лишь благодаря подвижности собственного существа, которое существует не как бытие, но начинает обладать своим бытием лишь в том становлении, благодаря которому оно приходит к самому себе. Последнее независимо от всех психологически наблюдаемых модификаций и биологически познаваемых процессов роста и развития представляет собой для Ницше явление создания того, что? я уже есмь в смысле экзистенциальной возможности. Как созидатель человек преобразуется для новых оценок и тем самым преобразует самого себя в то, что? он, собственно, есть. Ницше перенимает требование Пиндара: стань тем, кто ты есть!

Непреклонная серьёзность мысли Ницше убивает всякого рода моральный пафос. Ни один тезис или закон, ни одно требование или содержание эта мысль не может принять с удовлетворением, равно как не может даже и опереться на что-либо из них. Её движение представляет собой косвенное требование где-то внутри относиться к ней всерьёз, которое всякая дедуцируемая закономерность или устойчивость опошлила бы.

Но если раз отречься от морали как от всеобщей, выдвигающей свои требования в некоей рационально фиксируемой безусловности, то обратной дороги уже нет. Возникает угроза падения в бездну возможностей — утрата сопротивления со стороны имеющихся моральных законов может привести к высвобождению произвола и случайности ничуть не меньше, чем к изначально верной возможности с её исторической уникальностью.

Противоречия и круги ницшевой мысли суть в конечном счёте лишь средство косвенно прикоснуться к тому, что лежит за пределами формы, закона и вербальной выразимости. На этой границе не может быть ничего и необходимо есть всё. Везде этот ход мысли вынужден заканчиваться неопределёнными ссылками на основу, из которой встаёт мне навстречу моё бытие: это «тайные тропы внутренних превращений», это «вера в нас самих», это «творчество», это подлинная жизнь как непринуждённый «танец». Но двусмысленными и внутренне противоречивыми остаются все формулы, связанные в вере с бытием, которое переживает становление благодаря тому, что оно не простое. Указывая на нас самих в нашей основе, Ницше говорит следующее: «Вера в себя — это тяжелейшие оковы и сильнейший удар плетью, и — наилегчайшие крылья» (ВВ, пер. мой — Ю. М.).

Можно рассмотреть подробнее, как творчество у Ницше занимает место свободы или каким образом оно для него и есть свобода. Свобода в экзистенциально-философском смысле, христианском или кантовском, существует относительно трансценденции; она представляет собой ту или иную возможность некоего конечного существа, имеет перед лицом трансценденции свои границы (и требует понятийно невыразимого первоистока за этими границами, зовётся ли он милостью Божией или дарованностью самому себе); за счёт неё решается, что несёт в себе вечный смысл, т. е. исторически она существует как единство временного и вечного, как решение, которое само есть лишь явление вечного смысла.

Такую свободу Ницше отвергает. Он заявляет о своей приверженности Спинозе, поскольку тот, дескать, отрицал свободу воли, нравственный миропорядок и зло (Овербеку, 30.7.80). Свобода, которую признаёт и утверждает Ницше, это бестрансцендентная основанность на самом себе и жизнь самим собой. Такая свобода и негативна и позитивна. Негативен путь свободы — в той мере, в какой она ниспровергает, ломает, отрицает то, что было и имело какое-то значение: «Отрезать от себя своё прошлое (родину, веру, родителей, товарищей); — общение с изгоями (в истории и обществе); — низвержение почтеннейшего, одобрение запретнейшего…» (13, 41). Позитивна свобода созидания, имеющего характер «творчества». Позитивное не может осуществляться без негативного, потому что позитивное достигается лишь на пути, ведущем через отрицание. Такой путь демонстрирует диалектика первой речи Заратустры: от служения через низвержение служения к творчеству (ТГЗ, 18–19). В свою очередь негативное, которое отделилось бы от позитивного и потому осталось бы только лишь негативным, было бы свободой неподлинной, потому что она пуста. Всякое отрицание оправдывается лишь с позиции творчества, результатом, условием или этапом которого оно является. Само по себе оно хуже, чем покорное служение в ситуации наследования. Поэтому Заратустра спрашивает у всех освободителей, которые хотят сбросить с людей ярмо ради свободы как таковой: «свободный для чего?»; «свободный от чего?» — это ему безразлично, и он заключает: «Таких немало, которые потеряли свою последнюю ценность, когда освободились от рабства» (ТГЗ, 45).

Так как негативной свободы совершенно недостаточно, всё дело в том, чтобы отрицание осуществлялось именно из свободы позитивной, созидающей. Если бы подлинным основанием отрицания имеющихся обязательств, причём основанием не логическим, но экзистенциальным, не было позитивно созидающее, то приходилось бы опасаться: «Твои дикие псы хотят на свободу» (ТГЗ, 31). Но и одного только обуздания своих разыгравшихся импульсов тоже мало, если его влечёт за собой не позитивно воплощаемое содержание творчества, но само по себе ещё пустое отрицание того, что существует в виде инстинктов: «Ты одолел самого себя, но почему ты ведёшь себя только как побеждённый? Я хочу видеть победителя…» (12, 283). Таковым будет созидающий.

Таким образом, ницшева бестрансцендентная свобода устремлена отнюдь не обратно, не просто в жизнь, но вверх, в жизнь подлинно созидательную. Как отрицание морали означает не устранение всякой моральности, но охватывание чего-то большего, чем мораль, так и возведение человека на определённый уровень составляет единственную цель и смысл свободы без трансценденции. Правда, кажется, что без Бога замысел Ницше ведёт к радикальной необязательности — пусть жизнь остаётся, какова она есть, — позволяет ей идти, как она идёт. Но таким образом идея Ницше искажается до своей противоположности. Её задача неслыханна: всё бремя ложится на отдельных людей. Требуется новый путь — опасный, потому что неизвестный — путь одиночки, которого ещё не существует в иерархически организованном обществе. Такой человек должен обязывать самого себя исходя из собственного первоистока. От человека, отрекающегося от морали, Ницше требует более высокого и строгого обязательства перед самим собой. Мораль и так уже стала недействительной, превратилась во всего лишь обманчивую видимость. Ницше восклицает грозно: «Если вы слишком слабы, чтобы самим себе давать законы, пусть тиран возложит на вас своё ярмо и скажет: “повинуйтесь! скрежещите зубами и повинуйтесь!” — и всякое добро и зло да утонет в повиновении ему» (12, 274).

В пользу такого смысла его учения говорит одно решающее обстоятельство: в какой-то несомненно ключевой момент финального, одинокого этапа своей жизни перед лицом человека, с которым, как ему думалось, он разделял умонастроение своей философии, живущей творчеством по ту сторону морали, он не вынес смешения своего «имморализма» с чем-то “меньшим, нежели мораль”: «В вас, — писал он, — есть та жажда святого эгоизма, которая есть жажда послушания высшему. Но, пожалуй, каким-то роковым образом вы спутали её с тем, что ей противоположно, с эгоизмом и охотничьей страстью кошки, не алчущей ничего, кроме жизни…» Смысл же этой просто жизни есть «ощущение жизни-в-ничто … для меня совершенно отвратительное в человеке» (черновик письма Лу, 11.82). Упомянутую противоположность Ницше описывает ещё лапидарнее: «Вы сами говорили мне, что у Вас нет никакой морали — а я думал, что у Вас, как и у меня, она более строгая, чем у кого-либо» (черновик письма Ре, 1882). Хотя высокая претензия Ницше, которой никто не может соответствовать, в отличие от морали не существует в виде какого-то фиксируемого долженствования, не может быть реализована путём действий по определённым законам, но воплощение этой новой моральности явно требует от той аморальной просто жизни чего-то диаметрально противоположного.

Однако что? есть эта новая, более высокая, ещё совершенно неопределённая мораль — «мораль созидающего» (12, 410) — это Ницше высказывает формально, но не содержательно. Эта новая «мораль» порождена творческой переоценкой всех ценностей: «Кто создаст цель, которая будет стоять превыше человечества и даже превыше отдельного человека?» Её путь уже не может быть путём прежней морали, которая стремилась лишь «сохранять»; теперь, когда цели для всех не существует, необходима «мораль ищущая: создать себе цель» (ВВ, 92; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Её смысл есть «замена морали волей к нашим целям, а следовательно, к их средствам» (16, 295). Высвободиться должна субстанция будущего: «Вас назовут разрушителями морали, а вы лишь изобретатели самих себя» (12, 266). Каждый отсылается к самому себе. Пусть процветает новая самобытность: «мы должны освободиться от морали, чтобы иметь возможность жить морально» (13, 124), или: «мне пришлось устранить мораль, чтобы осуществить свою моральную волю» (13, 176).

Эти величественные притязания на какой-то более глубокий, ещё не достигнутый первоисток Ницше выдвигает в том смысле, что достигнут он может быть только без Бога. «Господствовать, и уже не быть холопом какого бы то ни было Бога — вот средство облагородить человека» (12, 282).

В то время как Ницше хотел бы каким-то образом обозначить, очертить, прокомментировать этот творческий первоисток без трансценденции, он, несмотря на его волю к чему-то большему, чем жизнь, постоянно сталкивается только с природой в смысле биологически познаваемого, или же ему достаётся исключительно какая-нибудь психологическая или социологическая действительность. Новая мораль должна быть моралью «естественной» и несмотря на все идеи, которые затем отменят это требование, приветствуется уже только за это: «Всякий натурализм в морали, т. е. всякая здоровая мораль, подчиняется инстинкту жизни» (СИ, 575).

Удостоверяясь в существовании свободы, которую Ницше отвергает, человек сознаёт, что будучи свободным, свободным именно перед лицом собственной трансценденции, он одновременно и принижен и защищён. Напротив, творчество, которое Ницше ставит на место экзистенциальной свободы как единственную действительно свободную имманентность, зависит исключительно от себя самого и заключается в себе самом, либо оно бессмысленно. Созидающий же, которому что-то не удаётся или путь которого удачен, вместо соотнесённости с трансценденцией обладает с точки зрения философствования Ницше сознанием судьбы. Место трансценденции в концепции Ницше занимает «необходимость» (ср. ниже аб. 1252сл.). Эта метафизически мыслимая необходимость, включая и те её моменты, где всякая застигающая меня случайность, всякий поднимающийся во мне порыв в аспекте всего моего созидающего становления кажутся осмысленными, опять-таки сущностно отличается от каузально мыслимой необходимости психических и биологических событий — и в этом подобна отвергнутой свободе. В первом случае Ницше вопреки всему открывает для себя трансцендирующее сознание бытия в целом, во втором — существует относительное знание о каких-то отдельных взаимосвязях в мире.

Из такого бестрансцендентного творчества, самости без Бога, должны вытекать два следствия, которые Ницше и в самом деле выводит. Если конечность человеческого существа как таковая стала невидима, ибо уже не объемлется никакой бесконечностью, т. е. если свобода творчества противостоит не трансценденции, но ничто, то, поскольку только всё не имеет вне себя ничего кроме ничто, а конечность этого всего не может предполагаться всерьёз, творчество либо абсолютизируется как вре?менная действительность без какого бы то ни было действующего критерия, либо обожествляется. Воплощением первого следствия будет натурализация, второго — hybris[40]. И то и другое взамен соотнесённости с трансценденцией представляет собой способы действительной веры в границу, которая отныне есть не граница с чем-то другим, но завершение. Оба следствия высказаны у Ницше удивительно дерзким, подрывающим всякую разумную мысль языком:

1. Ницше полагал, что в своей позиции, свободной ото всякой морали, он един с Иисусом. «Иисус … был противником тех, кто судит — он стремился стать разрушителем морали» (12, 266). «Иисус сказал своим иудеям: “… Какое дело сынам Божьим до морали!”» (ПТСДЗ, 303). В Иисусе Ницше видит действительность, которая опережает его собственную, теряющуюся в обожествлении себя самого идею — идею того, что больше, чем мораль, больше того, что он сам, таким образом, стремится собой представлять: «Бог, мыслимый как освобождённость от морали, сосредоточивающий в себе всю полноту жизненных противоречий и спасающий, оправдывающий их в божественных муках — Бог как нечто по ту сторону … добра и зла» (16, 379). Данному следствию отвечает по смыслу тот факт, что в начальный период своего безумия Ницше подписывался то как «Дионис», то как «Распятый».

2. Однако та же уверенность в себе при переступании через всякую определённую морали как бы извращается в своей сути, если имеет целью не первоисток, но, не признавая ничего кроме природы и действительности, — победное шествие в мире: «Мы, имморалисты, теперь главная сила; другие великие власти нуждаются в нас … Мы строим мир по подобию своему» (ВВ, 72). Кажется, что нужно поступиться всем, что имеет форму значимости, если остаётся лишь брутальная непосредственная действительность, в которой такого рода уверенность в себе хочет для себя только победы. Тогда встаёт вопрос, не остаётся ли вместо чего-то большего, чем мораль, наоборот, то, что меньше её — голое вот-бытие природных сил. Действительно, названная уверенность в себе неотделима от демонического триумфа в зловещем высказывании: «Мы, имморалисты, сегодня единственная сила, не нуждающаяся в союзниках, чтобы прийти к победе … Нам даже не нужна ложь … Мы пришли бы к власти ещё не владея истиной … Волшебная сила, сражающаяся за нас, — это магический эффект крайностей» (16, 193–194).

И в том и в другом случае проявляется уже не этос конечных существ, идущих своим путём, напряжённо внимая трансценденции, и связанных через историчность. Так как связывающий себя знанием о конечности дух в последнем требовании Ницше отступает, становится возможным как упомянутое обожествление, так и впадение в крайности (как имеющее неотразимый эффект). Туда, где кажется, что конечность, связанность конечным и возможная экзистенция означенным образом исчезли, нам, конечным существам, доступ закрыт. Дело обстоит так, будто у Ницше свобода перестала существовать, превратившись в творчество — в творчество, которое в силу двойной неопределённости уже не даёт нам никакой твёрдой почвы, и само, в свою очередь, уничтожено в каком-то взрыве, после которого остаётся либо фантом Божества, либо ничто.

Тогда в конечном счёте везде, где мы наблюдаем мысль Ницше в её определённости и конкретном развитии, это будет движение, как бы обратное обожествлению и демонизации. В таких случаях кажется, что в противовес обожествлению и чрезмерным крайностям для этой мысли всякий раз, наоборот, вновь имеет силу следующий тезис: проявлением мужества является то, «что мы не обманываем себя относительно нашего человеческого положения, наоборот, мы хотим строго очертить собственные пределы» (14, 320). Но человек обречён отыскивать собственное самоограничение в мире, идя тем или иным путём. Вопрошая о таком пути, Ницше осуществляет человеческое самоограничение.

Правда, некоторое время он считает этот путь бесперспективным. Ситуацию, когда невозможно жить ни с моралью, ни без неё, характеризует следующее положение: «Возможно, мораль придумал дьявол, чтобы люди страдали от гордости; а другой дьявол когда-нибудь однажды отнимет её у них, чтобы они страдали от самопрезрения» (12, 263). Эта безысходность даёт повод думать: «Возможно, человечество обречено погибнуть от морали» (11, 240).

На самом же деле этот путь остаётся для Ницше открытым: «Мы, вновь дерзнувшие жить в деморализованном мире, мы, язычники, … понимаем, что такое языческая вера — обязанность представлять собой существо, более высокое, чем человек» (16, 379). По Ницше, следует ещё только ожидать возникновения таких более высоких, стоящих над человеком существ из человека, который изменяется в этом мире. Вместо Божества или какой бы то ни было морали теперь возвышению способствует образ человека.

Образы человека — это либо описания типов его действительности, либо эскизные наброски его возможностей. Образы, рисуемые Ницше, лежат в обеих плоскостях. Первая демонстрирует великое многообразие форм вот-бытия — социологические типы, как-то: торговец, политик, священник, учёный, затем характерологические типы. Эти психологические наблюдения в своём изобилии не нуждаются ни в каком реферативном изложении или упорядочивании. Существенно, что уже в этом психологическом представлении неизменно чувствуется какая-то неудовлетворённость: взгляд устремлён к «высшему человеку». Поэтому вторая плоскость являет формы перерастания человеком рамок его только лишь вот-бытия. Люди представляются либо каким-то воплощением благополучия, но подвергаются такой опасности, что на деле сплошь терпят неудачу, либо мучаются из-за неудовлетворённости собою, которая в действительности тоже обман и должна быть преодолена. Поэтому Ницше в некоей третьей плоскости, выше всякого высшего человека, видит последнюю возможность, в которой только и заключается подлинная цель человека, возможность эта — сверхчеловек.

Образы человека, не являющиеся простым изображением его действительности, но представляющие собой очевидные формы раскрытия его возможностей, означают либо образцы, по которым я ориентируюсь, либо негативные образы, которых я избегаю, либо примеры, задающие мне направление. Эти образы суть функции моего представления, нужные мне, чтобы я создавал самого себя, глядя на образцы, отталкиваясь от негативных образов и используя примеры в их бесформенной неопределённости в качестве направляющих сил. «Высшие люди», о которых говорит Ницше, это одновременно образцы и негативные образы. Всё обстоит так, будто всякий определённый идеал человека должен быть разрушен, ибо если его мыслить завершённым, он тут же искажается. В сравнении с этим бесформенная неопределённость сверхчеловека действует как руководящий пример, призванный не позволить мне увлечься каким-то определённым идеалом и вследствие этого деградировать.

Такого рода наброски образов человека имеют, далее, то значение, что являются способом борьбы за подлинного человека. Следствием того, что люди не равны, является не только многообразие образов их фактического вот-бытия, но и то, что образы человеческих возможностей тоже не могут быть собраны в каком-то одном общезначимом идеале. Но если передо мной не только воображаемый, но активный, захватывающий и формирующий меня образ человека, то все мои слова, требования, желания суть тайная борьба за этот образ. Поэтому Ницше обращается к тем изолгавшимся «добрым и справедливым», которые ведут себя так, будто имеет место одно правильное для всех, одно истинное: «Не за право боретесь вы все — вы, справедливые, но за то, чтобы победил ваш образ человека. А что все ваши образы человека разбиваются об его образ сверхчеловека — смотри, это воля Заратустры к праву» (12, 363).

Ницше боролся за образ человека. Свою задачу — верно увидеть этот образ и сделать его активным, он сознавал уже в юности, когда спрашивал: «Кто же захочет быть стражей и рыцарем человечности, этого неприкосновенного святого сокровища, постепенно накопленного многочисленными поколениями? Кто водрузит образ человека …?» (НР, 210). Ницше сам делал то, что, по его мнению, делает всякая мораль: «Мораль не способна ни на что, кроме создания образов человека … быть может с той целью, чтобы они влияли на тех или иных людей» (11, 216).

Для того чтобы охарактеризовать образ человека у Ницше, первую плоскость, изображающую действительность, — этот обширнейший материал, сколь бы величествен он ни был, мы можем проигнорировать. Собственно движение образа человека происходит во второй плоскости — «высших людей». Третья демонстрирует абстракцию сверхчеловека, почти растворяющуюся в пустоте.

Высший человек — это для Ницше изначально тот образ, в который он верит. Покуда им ещё не овладела идея сверхчеловека как разрушителя всех идеалов, достаточную степень совершенства Ницше видит в высшем человеке. В качестве обладателя таковой он готов описать именно его — человека, способного сбросить оковы, отказаться от «тяжёлых глубокомысленных заблуждений морального, религиозного и метафизического характера», достигшего в конце концов первой великой цели — «отделения человека от животных». Но такая творческая свобода не под силу человеку как таковому, эта свобода духа может быть дана лишь «вполне облагороженному человеку»: «сперва он должен сказать, что живёт для радости», и только одиночки достигают этого: «Всё ещё время одиночек» (СЕТ, 398).

Даже высший человек является такому взгляду Ницше ещё как некая действительность, пусть и такая, что всегда под угрозой и терпит фиаско. Высшим людям грозит особая опасность, как извне, так и изнутри. В обществе, привязанном к обыденщине, они от своей необычности портятся — никнут, впадают в меланхолию, заболевают. Устоять смогли исключительно «железные натуры, как Бетховен, Гёте». Но «и у них действие утомительной борьбы и судорог сказывается во многих чертах и морщинах: они дышат тяжелее, и в их тоне часто есть что-то слишком насильственное» (НР, 195). Общество в отношении к этим великим неумолимо враждебно. «Люди ненавидят представление о человеке высшего сорта» (16, 196). Их одиночество вменяется им в вину (НР, 195). Пожалуй, «в единичных случаях на различных территориях земного шара … удаётся проявление того, что фактически представляет собою высший тип» (А, 634), однако «гибель, падение высших людей … есть именно правило» (ПТСДЗ, 392). Счастливый случай, чтобы высший человек «ещё и вовремя начал действовать», является исключением; общераспространённый же способ существования высших людей таков: «во всех уголках земного шара сидят ожидающие, которые едва знают, в какой мере они ждут, а ещё того менее, что они ждут напрасно» (ПТСДЗ, 395).

Сомнение Ницше в человеке, далее, не минёт и никого из высших людей, едва они становятся заметными и почитаемыми, ибо ему кажется, что подлинная высокая человечность вообще не может вылиться в какую-либо форму или чёткий образ. Высший человек непубличен, подобен тайне. Вера Ницше, разочарованного во всякой явности, апеллирует к этой возможности: «Так, самое прекрасное, быть может, всё ещё свершается в темноте и, едва родившись, погружается в вечную ночь … Великий человек именно в величайшем, в том, что требует уважения, всё ещё невидим, подобен слишком далёкой звезде: его победа над силой остаётся без свидетелей, а следовательно, без певцов и восхвалений» (УЗ, пер. мой — Ю. М.). Сюда, возможно, относится и следующее высказывание: «Ещё не было художника, который изобразил бы высшего человека, т. е. наиболее простого и наиболее совершенного одновременно; однако греки проникли глубже всех в этом направлении, создав идеал Афины» (СМИ, 208).

Высшие люди для Ницше погрязают как в действительности, так и в возможности, которая становится формой. Всё более тяготит его неудовлетворённость высшим человеком в какой бы то ни было форме его зримого проявления.

Великий человек в любом случае для Ницше подозрителен уже в силу того, что было подлинной причиной его взлёта; он спрашивает: «Вы на подъёме, вы высшие люди? Не гнетёт ли вас в высоте нижайшее в вас?…не бежите ли вы от себя — вы, поднимающиеся?» (8, 389), — и противопоставляет им того, кто по самому своему существу изначально высокого ранга: «он — свыше!» («der ist von droben!») (5, 29). Но такое «бытие» (Sein), где бы оно ни встретилось, Ницше, похоже, подвергает сомнению.

«Психолог» в Ницше распознаёт фальшивомонетничество, которое сплошь царит в почитании великих людей: «каким мучением являются … высшие люди для того, кто наконец разгадал их!» Так, поэты видятся ему как «люди минуты, экзальтированные, чувственные, ребячливые, легкомысленные и взбалмошные в недоверии и в доверии; с душами, в которых обыкновенно надо скрывать какой-нибудь изъян; часто мстящие своими произведениями за внутреннюю загаженность, часто ищущие своими взлётами забвения от слишком верной памяти…» (ПТСДЗ, 393).

Однако не только в многообразии явных извращений, но уже и непосредственно в высших для него человеческих формах Ницше видел недостатки самой их сущности. Так, хотя он и считал героическое существование высшим, но кроме такового ему всё же вновь открывалась некая более высокая возможность: он хочет любить в герое не только «выю вола», но и «взор ангела». Поэтому перед героем ставится требование: «И от воли своей героя должен он отучиться … ещё не стих поток его страстей в красоте … Недостижима красота для всякой сильной воли…» (ТГЗ, 84–85). Даже в подлинном героизме есть симптомы, подкрепляющие вечную неудовлетворённость человеком. Герой — не совершенство; в нём тоже есть нечто, свойственное человеку как таковому — все эти превозмогания, жертвы, сомнения: «Это и есть тайна души: только когда герой покинул её, приближается к ней, в сновидении, — сверхгерой» (ТГЗ, 85).

Но там, где высшего человека придумывали и облекали в определённый образ, там Ницше всегда следствием этого считал комедиантство; идеал как некий образец — это дело неистинной жизни. Так было в античной философии: «необходимо было … изобрести абстрактно-совершенного человека — доброго, справедливого, мудрого, диалектика, — одним словом пугало античных философов, растение, оторванное от всякой почвы, человечество без определённых руководящих инстинктов, добродетель, которая “доказывает” себя при помощи “доводов”» (ВВ, 190).

Все сомнения Ницше относительно высшего человека говорят об одном и том же: Ницше, непрестанно стремящийся к высшему, не может прийти ни к какой действительной или вымышленной форме. Именно там, куда нацелена его величайшая любовь, он испытывает самую глубокую боль: «Не от грехов своих и не от великих глупостей страдал я — от совершенства своего, когда я более других страдал человеком» (8, 385).

В четвёртой части «Заратустры» эта любовь Ницше к высшему человеку и его неудовлетворённость им нашла своё глубокое и блестящее выражение. Кажется, что высшие люди понимают Заратустру, ищут его, ждут от него спасения от тягот неудовлетворённости миром, человеком и самими собой. Все демонстрируют ту или иную черту величия, всё же ещё свойственного их недостаткам: короли — отвращение к господству над отребьем; «совестливый духом» — жертвенную основательность в исследовании любимого предмета; «чародей» — сознание того, что в великолепии своего комедиантства он ещё не велик; «последний папа» — выдающуюся осведомлённость в делах Бога; «самый безобразный человек» — то, что он не выносит сострадания и презирает себя; «добровольный нищий» — радикальность своего отказа; тень «свободного духа» — беспощадность сомнения в любых словах, ценностях и великих именах. Все говорят и делают нечто истинное. Заратустра вправе каждому подарить миг своей любви, будто ему встретилось нечто общего с ним рода. Но каждый не только имеет тот или иной недостаток, но неожиданно выказывает существенную слепоту в понимании идеи Заратустры. Тот в глубине души разочарован. Поэтому ко всем высшим людям он обращается так: «Пусть, поистине, вы будете, вместе взятые, высшими людьми; но для меня — вы недостаточно высоки и недостаточно сильны. Для меня это значит: для неумолимого, что молчит во мне» (ТГЗ, 203). Его антипатия принимает множество форм. Он не хочет людей «великой тоски, великого отвращения, великого пресыщения» (ТГЗ, 203). Таковые, в сущности, живут небытием. Поэтому во всех их заботах присутствует страх, ведущий к избеганию рискованных ставок и возможного провала: «Ибо кто сам ходит на больных и слабых ногах, подобно вам, тот хочет прежде всего, знает ли он это или скрывает от себя: чтобы щадили его» (ТГЗ, 203). Поэтому в самом корне своего существа они вызывают у него сомнение: «О высшие люди, разве не все вы — не удались?» (ТГЗ, 211). Однако неудавшиеся ещё могли бы придать себе ценность в жертве — они этого не делают: «О высшие люди, … все вы не научились танцевать, как нужно танцевать, — танцевать поверх самих себя! Что из того, что вы не удались!» (ТГЗ, 214). Какого же рода их неудачность, проявляющаяся в неверном понимании, — это в данной поэме безжалостно символизируется тем, как они оживляются рядом с Заратустрой, отбрасывают свои нужды и беззаботно предаются шумному веселью: «У меня разучились они, как мне кажется, кричать о помощи! — хотя, к сожалению, не разучились ещё вообще кричать» (ТГЗ, 224). Заратустра «не видел ещё великого человека» (ТГЗ, 185).

Ни один реальный человек, смеющий говорить о своём совершенстве, радикальной критики не выдерживает. Кто поклоняется культу какого-нибудь человека, как если бы тот был совершенен, тот унижает себя в своих человеческих возможностях. В силу обеих причин Ницше не приемлет, чтобы человек безусловно подчинялся в своей душе кому-то из других людей. История даёт ужасные примеры: «Люди такого рода жили, например, вокруг Наполеона … который воспитал в душе нашего столетия романтическое преклонение перед героем». Правда, согласно Ницше, эти «фанатики идеала, имеющего плоть и кровь», обычно правы, пока отрицают, ибо они знают отрицаемое, потому что сами вышли оттуда. Но едва они начинают ничтоже сумняшеся приветствовать свой идеал в лице данного физически осязаемого человека, они теряют всякую добросовестность — им приходится держать героизируемую личность от себя на таком расстоянии, что её уже нельзя видеть отчётливо. Однако втайне их интеллектуальная совесть знает, как было дело. Если вслед за этим и обожествляемая личность «к их ужасу явно выдаёт себя, что она не божество и даже слишком человек», то эти фанатики культа героя измышляют себе новый способ самообмана: они идут против самих себя и как интерпретаторы испытывают при этом ощущение как бы мучеников (УЗ, 150–151).

То, что всякий образ «высшего человека» у Ницше снижается, а всякая форма обожествления отдельного, физически существующего человека отвергается, есть следствие его внутреннего импульса, не позволяющего останавливаться нигде в какой бы то ни было конечности. Высшее должно быть возможно при условии, если оно покидает высокое. Когда и в «высшем человеке» человек явно не удаётся, встаёт вопрос: как преодолеть самого человека? Ответ призвана дать идея сверхчеловека. Ввиду тотальной несостоятельности всех способов человеческого бытия Заратустра восклицает: «Если же не удался человек — ну что ж!» (ТГЗ, 211). Заратустры смотрит вдаль, и ему становится ясно, к чему сводится для него всё дело: «К сверхчеловеку лежит сердце моё, он для меня первое и единственное, — а не человек: не ближний, не самый бедный, не самый страждущий, не самый лучший … что я могу любить в человеке, так это только то, что он есть переход и гибель» (ТГЗ, 207). Ницше не сторонник ни явного, ни скрытого в человеке, он приверженец будущего, которое вне человека и выше него.

Задачей является создание сверхчеловека: «Наша сущность — творить существо, высшее, чем мы сами. Творить превыше себя! Это инстинкт зачатия, это инстинкт действия и труда. — Как всякое воление предполагает некую цель, так человек предполагает существо, которого в наличии нет, но которое составляет цель его вот-бытия» (14, 262ff.). Должны быть созданы существа, «которые стоят выше всего вида “человек”» (14, 261).

Идея сверхчеловека порождается именно верой Ницше. Эта вера ждёт: «Но однажды … он-таки придёт, человек-искупитель, … возвращающий земле её цель, … этот победитель Бога и Ничто» (КГМ, 471). В самом деле, и возникшее позднее учение о вечном возвращении, и то, что имеется в виду здесь, — это замена, призванная компенсировать собой Божество: «Бог умер, теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек» (ТГЗ, 207).

То, что Ницше видит в фигуре сверхчеловека, остаётся как образ неопределено. Важность идеи о нём определяется статусом соответствующей задачи. Но и таковой может быть указан лишь приблизительно.

Ницше хочет, чтобы взгляд человека вообще был направлен в эту высь. Он призывает тех, для кого нет ничего предпочтительней понимания великих людей: «Пусть ваша сила будет такова, чтобы вы могли видеть над собой и существа, на сотню вёрст более высокие» (13, 167).

Но подобный взгляд как таковой представлял бы собой лишь некое созерцание. Вопрос же заключается в деятельности, которая способствует осуществлению видимого. Ницше стремится, чтобы его мысль и то движение, что ею порождается, в особенности «обострение всех противоречий и расхождений, упразднение равенства, создание всё-могущих (Uber-Machtigen)» (14, 262), служило задаче содействия возникновению сверхчеловека. Вместе с возможностью появления сверхчеловека неизбежно повышается опасность, в перспективе возрастая до предела: «каким образом можно было бы не пожертвовать развитием человечества, способствуя вот-бытию вида более высокого, чем человек?» (16, 278). Для каждого истинной базовой установкой является преданность делу становления того, что больше: наше человеческое бытие имеет лишь ту ценность, что оно есть переход и гибель; нужно «танцевать поверх самих себя» (ТГЗ, 214).

Но как это будет происходить в действительности, Ницше сказать не может. Он развивает эту жертвенную, куда-то стремящуюся, всё превозмогающую позицию. Однако бесконечно широкая идея подталкивания вверх как эффекта всякого подлинного человеческого действия неожиданно превращается для него в то биологическое представление о своего рода селекции, при котором царит ожидание, что на стыке ныне существующего вида «человек» и более высокого вида возникнет некое новое существо.

Понятно, что при той неколебимой добросовестности, с которой Ницше ставит под сомнение все без исключения позиции, это абстрактное «выше и выше» в идее о сверхчеловеке (точно так же как идею Бога) он сам и упраздняет: «Поистине, нас влечёт всегда вверх — в царство облаков: на них сажаем мы своих пёстрых баловней и называем их тогда богами и сверхчеловеками — Ибо достаточно легки они для этих седалищ! — все эти Боги и сверхчеловеки. Ах, как я устал от всего недостижимого…» (ТГЗ, 92).

Измышления по поводу того, что есть человек, привели бы к его дискредитации. Страстная воля Ницше к истине решалась мысленно делать самые смелые выводы. После того как человек как бы исчез, а особенные ценностные установки разом стали сомнительными, Ницше хочет убедиться в том, имеет ли смысл сама истинность. Так как теперь для него сомнительна и истина вообще, возможности её и разума тают. Чем в отношении человека была мораль, тем в отношении истины выступает традиционная философия, которая в том виде, в каком она представлена исторически, по мнению Ницше, разлагается.

Но опять, как всегда, когда следуешь в русле идей Ницше, дело обстоит так, будто в отрицании постоянно проявляется сущее, благодаря которому такое отрицание только и возможно. Само отрицаемое, чтобы его можно было отрицать, должно быть не только познано на опыте, ницшево утверждение вновь и вновь связано с ним и в некотором ином смысле. Поэтому всякое убедительное изложение негативной философии Ницше, с другой стороны, вместе с тем должно быть движимо чем-то позитивным. Отход Ницше от исторической субстанции в своём осуществлении является одновременно формой её повторного преобразующего завоевания.

Идеи Ницше, нацеленные на раскрытие смысла истинности, едва ли можно связать в некую единую систему. Мы развёртываем их, в действительности взаимопроникающие друг в друга, исходя из трёх демонстрируемых Ницше самостоятельных источников: во-первых, исходя из методически организованной науки, во-вторых, исходя из теории бытия истины как истолкования со стороны некоего живого вот-бытия, в третьих, исходя из безграничной страсти к истине. Каждый раз тем или иным путём выявляется та или иная чёткая позиция, но в конце начинает казаться, что путь как таковой неудачен: Ницше стремится к разложению разума. В конечном итоге все идеи Ницше об истине перерастают в некий трансцендирующий прорыв.

То, что есть истина в науке, представлено у Ницше как некий непосредственный первоисток. Хотя в дальнейшем он объявит этот первоисток производным, т. е. поставит его под сомнение, но фактически на своём уровне он для Ницше не утратит своей здесь ещё несомненной самобытности. Ницше решительно вступил на почву науки. Может показаться, будто страсть к истине нашла здесь прочную опору.

Существенным признаком науки для Ницше является метод: методы — это не только «наиболее ценные открытия» (ВВ, 217), но «на понимании метода покоится научный дух» (ЧСЧ, 486). Содержательные результаты науки как таковые не представляют собой ничего особенного, они «не могли бы предупредить новое распространение суеверия и бессмыслицы, если бы погибли эти методы» (ЧСЧ, 486). Истинное знание бывает только благодаря методу.

Правда, Ницше никакого нового специально-научного метода не основал и в области логического объяснения подобных методов не сделал ни шагу. Скорее, он размышляет об их ценности (всякий раз при условии, что научное понимание имеет самостоятельное значение). Не метод, но методизм составляет его тему.

Благодаря ей достигается некая уникальная для этого мира надёжность: «Глубокое и прочное счастье заключается в том, что наука познаёт вещи, которые устойчивы и которые все наново служат основанием для новых знаний: могло бы ведь быть иначе! Да, мы так убеждены … в вечном изменении всех человеческих законов и понятий, что это попросту повергает нас в удивление — насколько же устойчивы выводы науки!» (ВН, 544). Метод подводит к истине, вступление на почву которой даёт уникальный и незаменимый опыт некоего способа бытия: «Блестящее открытие: не всё непредсказуемо, не всё неопределённо! Есть законы, остающиеся истинными и без учёта меры индивида!» (12, 47).

Методизм стремится к достоверности — не к убеждённости, не к этому способу принудительно обосновывать истину, и не к содержанию того, что этой убеждённости известно; поэтому для него значимы и «неприметные истины» (ЧСЧ, 381); и поэтому для него «добытое упорным трудом, достоверное, длительное и потому полезное для всякого дальнейшего познания есть всё же высшее» (ЧСЧ, 241).

Всякое же абсолютное познание в методизме разрушается, вместо него человек неоспоримо владеет определённым частичным познанием и с его помощью может в мире что-то сделать: «Познание имеет ту ценность, что … опровергает “абсолютное познание”» (12, 4); «охлаждает горячность веры в последние, окончательные истины» (ЧСЧ, 370). С помощью науки можно «добыть себе власть над природой», не нуждаясь при этом в собственно последнем понимании причин и следствий (12, 4). Данная позиция ни в абсолютном знании, ни в негативности незнания, которое всё подвергает сомнению, не утрачивается, ей нужно лишь методично и неоспоримо господствовать в познаваемом, учитывая его относительность.

В силу собственных причин поняв, что истинное знание существует лишь в качестве метода, Ницше увидел затем, что методизм — это не каприз какой-то оторванной от жизни специальной науки, но возможность, которой человек располагает в своём мышлении и в восприятии касающихся его фактов. Научный дух, дух метода, как принадлежащий человеческой разумности, и его противоположность Ницше характеризовал так: «Одарённые люди могут узнать сколько угодно результатов науки: по их разговору … замечаешь, что им недостаёт научного духа; у них нет того инстинктивного недоверия к ложным путям мышления … Им достаточно найти вообще какую-нибудь гипотезу по данному вопросу, и тогда они пламенно защищают её … Иметь мнение — значит у них уже фанатически исповедывать его …» (ЧСЧ, 486–487). Самообладание, свойственное методическому мышлению, контрастируя с этим шумом мнений и утверждений, представляет собой непрерывное спокойное усилие; в особенности «научные натуры … знают, что способность ко всякого рода выдумкам должна быть строжайше обуздываема духом науки» (ЧСЧ, 381). Сознавая дурные последствия отсутствия метода во всех областях жизни, Ницше призывает: «теперь каждый должен был бы основательно изучить, по меньшей мере, одну науку: тогда он всё же будет знать, что такое метод и как необходима крайняя рассудительность» (ЧСЧ, 487). То, что человек некоторое время строго изучал какую-либо строгую науку, «даёт прирост энергии, способности к умозаключениям, силы выдержки; человек научается целесообразно достигать цели. В этом смысле для всяких позднейших занятий весьма ценно быть некоторое время человеком науки» (ЧСЧ, 376).

Требование Ницше воспитывать в духе научного метода тем более настоятельно, что незаменимая ценность достоверности, возможной исключительно благодаря чистым методам, осознаётся им точно так же, как и крайняя опасность, грозящая её дальнейшему существованию в ходе человеческой истории: он высказал это в свой последний год, когда увидел, что вся научная работа античного мира была проделана напрасно: «Там были уже все предпосылки к научной культуре, все научные методы, было твёрдо поставлено великое несравненное искусство хорошо читать, — эта предпосылка к традиции культуры, к единству науки; естествознание в союзе с математикой и механикой было на наилучшем пути, — понимание фактов, последнее и самое ценное из всех пониманий, имело свои школы … Всё существенное было найдено, чтобы можно было приступить к работе: методы, повторяю десять раз, это и есть самое существенное, а вместе с тем и самое трудное, то, чему упорнее всего противятся привычки и леность … Нужно было огромное самопринуждение, чтобы завоевать свободный взгляд на реальность, осмотрительность в действии, терпение и серьёзность в самомалейшем, всю честность познания, — и всё это уже было там! было уже более чем два тысячелетия перед этим!» (А, 689).

Методы — это не механически применяемые процедуры; завоевать научную истину, храня холодное безразличие, столь же трудно, как и всякую другую. Имеет место не какой-то незаинтересованный процесс автоматической констатации истины. Психологически вскрывая первоистоки и развивая научные методы, Ницше показывает, что постоянной подосновой методов является подмешивание к ним чего-то иного, чуждого или противного истине. Методы перестают быть серьёзными и надёжными, если они выливаются в безжизненный расчёт посредством некоей интеллектуальной машинерии, могущей обладать лишь внешней надёжностью на службе той или иной конечной цели.

Такого рода чуждое истине, само по себе алогичное и противное разуму, то, чем движимо всякое познание и благодаря чему оно и становится сущностным, многообразно. Страсть к какому-то делу, скука, привычка, пожалуй, могут служить неким импульсом, но это импульс к неглубокому познанию. Плодотворным источником подлинного понимания выступает, скорее, необходимость, хотя сознание насущной необходимости и замутняет этот источник. Мы должны использовать опасные часы нашей жизни. Только в том случае, когда вопрос стоит: познай или погибни! — познание становится бескомпромиссным. «До тех пор, пока истины не врежутся нам в мясо ножом, мы втайне позволяем себе мало ценить их» (УЗ, 202).

Методы, далее, практически всегда возникают, когда исследуется и ставится на службу то, что противоположно научной процедуре, а именно — внимание ко всем аспектам вещей, открывающимся в каких-либо вариантах поведения: «Мы должны обходиться с вещами экспериментально, быть с ними то добрыми, то злыми, относится к ним справедливо, страстно или холодно. Один говорит с вещами как полицейский, другой — как духовник, третий — как путешественник и собиратель новостей. То симпатией, то насилием приходится вырывать у них что-нибудь» (УЗ, 192). Но к правильному познанию приводит только соединение многообразных сил в нас в некую «более высокую органическую систему». В своей изолированности эти силы действуют как яды для познания в рамках научной мысли; в целом же они ограничивают друг друга и соблюдают взаимную дисциплину: «импульсы сомнения, отрицания, выжидания, накопления, разрешения» (ВН, 587). «Средства познания, состояния и операции, которые в человеке предшествуют познанию». «Фантазия», «полёт мысли», «абстракция», «воспоминание», «изобретательность», «догадка», «индукция», «диалектика», «дедукция», «критика», «собирание материала», «безличный способ мышления», «созерцание» — «все эти средства по отдельности … считались когда-то конечными целями», «уже были когда-то содержанием, целью, суммой познаваемого» (УЗ, 34). Но лишь взаимно поддерживая и ограничивая друг друга, они становятся стимулами научных методов.

Суть научного понимания, возможного благодаря взаимодействию этих многообразных сил, составляет «объективность». Но под последней сообразно тем стимулам, которые впервые приводят в движение и обуславливают собой познание, имеется в виду не «“незаинтересованное созерцание” (каковое есть чушь и нелепость), а умение пользоваться своими “за” и “против” как фокусом, заставляя их возникать и исчезать по усмотрению». Объективность поддерживается исключительно за счёт того, что люди учатся «применять в целях познания именно разнообразие перспектив и аффективных интерпретаций». Поэтому нам не до?лжно быть неблагодарными «за столь решительные выкрутасы привычных перспектив и оценок, которыми дух … изводил самого себя … чем большему количеству аффектов предоставим мы слово в обсуждении какого-либо предмета, чем больше глаз, различных глаз, сумеем мы мобилизовать для его узрения, тем полнее окажется наше “понятие” об этом предмете, наша “объективность”» (КГМ, 490–491). «Мы между прочим уясняем истину путём двойной несправедливости …, когда … мы рассматриваем и представляем … [обе стороны предмета] одну за другой, но так, что каждый раз мы или не признаём или отрицаем другую сторону, воображая, что та сторона, которую мы видим, и есть полная истина» (СМИ, 174).

Таким образом, источником понимания всегда выступает борьба: методическое исследование извлекает свою объективность из самой жизни, путём взаимного ограничения сил в борьбе, и действительно только вместе с этой жизнью. Да и между исследователями, по сути, именно борьба обеспечивает тот процесс критической разработки предмета исследования, в котором царит идея действительной, устойчивой познаваемости: «Если бы отдельный человек не был заинтересован в своей “истине”, т. е. в том, чтобы остаться правым, то вообще не существовало бы метода исследования … Личная борьба мыслителей в конце концов так обострила методы, что действительно могли быть открыты истины» (ЧСЧ, 486). Только благодаря неистовой борьбе и возможно состояние, способствующее прогрессу наук в целом, когда отдельному человеку нет нужды быть настолько недоверчивым, чтобы в областях, далёких от него, проверять всякое утверждение других людей, ибо такая столь невозможная для отдельного человека всесторонняя проверка происходит при том условии, что «в своей области каждый должен иметь в высшей степени недоверчивых соперников, которые самым строгим образом наблюдали бы за ним» (3, 113).

Метод для Ницше выступает подлинной основой обязательной значимости научных данных, и условия, при которых методы возможны в жизни (редкость их успешного осуществления, непродолжительность действия), он, видимо, понимает так, словно методически организованная наука представляет для него абсолютную ценность. Ницше по собственному опыту знакома воля к знанию, заставляющая изнурительно, страстно трудиться над неким предметом, как если бы наука была самоцелью. Но именно Ницше был тем, кому в ту гордую наукой эпоху довелось испытать, как норовили всю истину ложно свести к форме научного знания; ведя собственную научную работу, он осознал границы науки, выразив их в следующих тезисах:

1. Познание наукой своего предмета не есть познание бытия. Лишь с известными ограничениями Ницше мог однажды предположить, что благодаря науке человек приближается «к действительной сущности мира» (ЧСЧ, 258). Ещё до того, как написать это, он признал «глубокомысленной мечтой и иллюзией» представление о том, «что мышление, руководимое законом причинности, может проникнуть в глубочайшие бездны бытия»; мечта эта, как ему думается, всё снова и снова приводит науку к её границам (РТ, 114). Поэтому до «доподлинных великих проблем и сомнений» взгляд учёных «не дотягивает» (ВН, 699). Целое от них закрыто, в то время как «отдельные, самые незначительные области науки» трактуются ими «чисто предметно» (ЧСЧ, 242; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Но хотя знание науки, если его понимать правильно, никогда не касается того, что есть, оно, тем не менее, как раз за счёт этого впервые даёт возможность его почувствовать: «In summa наука подготовляет высший род незнания — чувство, что “познания” совсем не бывает …, что “познание” само есть противоречивое представление» (ВВ, 292). Из глубины, не доступной никаким наукам, вступает в вот-бытие то, что им чуждо: «существуют ужасные силы, противопоставляющие “научным истинам” истины совершенно иного рода» (10, 203).

2. Методическая достоверность означает, что удовлетворение даёт не обладание истиной, но лишь искание её. Тот, кто утешился бы обладанием, получил бы курьёзную репутацию «мастера и знатока» в отношении какого-нибудь любимого малого предмета, отбросившего всё остальное и равнодушно взирающего на то, что рядом со знанием его простирается чёрное его невежество (ТГЗ, 180). «Поэтому Лессинг, честнейший из теоретических людей, и решился сказать, что его более занимает искание истины, чем она сама, и тем, к величайшему изумлению и даже гневу научных людей, выдал основную тайну науки» (РТ, 114).

4. Научное познание не способно ставить никаких целей для жизни. «Оно не может … указать пути, оно может сгодиться лишь в том случае, если знают, куда идти» (11, 170). Но вместе с тем оно всего лишь может, а не должно. Даже благо от науки той или иной наукой не предопределяется. «Не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества» (ЧСЧ, 458).

5. Наука не способна дать ответ на вопрос о её собственном смысле. Без того или иного основания, которое в своей законности и ценности усматривается вне её рамок, ни одной наукой заниматься было бы нельзя. «Если бы мы не оставались до некоторой степени ненаучными людьми, то какой же бы интерес был у нас к науке! … чисто познающее существо было бы к познанию равнодушно» (СМИ, 180). Практические ли цели (полезность) движут научную волю, мораль правдивости, радость чистого созерцания или цели, полагаемые философией, — всегда эта воля есть нечто иное, чем наука, благодаря чему наука обретает действительность и смысл.

Выявляя эти границы, Ницше приходит к осознанию беспочвенности тезиса о том, что наука — самоцель. Тезис этот, как он считает, принадлежит современному миру: хотя наукой занимались всегда, но лишь как средством. Так, если принять христианскую точку зрения: «Наука есть нечто второстепенное, в ней нет ничего окончательного, безусловного, никакого предмета страсти», — то науке отдаются не из страсти к познанию, но как некоему «состоянию и этосу», как благородному времяпрепровождению в счастье и горе (ВН, 591–592). Если такое времяпрепровождение становится своего рода самоцелью, то всё-таки как нечто «безобидное, себедовлеющее, поистине невинное» (ВН, 540). Как таковое оно имеет дело с истиной в виде традиции и спокойного созерцательного исследования, причём при условии веры; о таком способе исканий истины речь идёт, если не христианская вера, но какой-то другой по существу неоспоримый жизненный уклад в общем способствует тому, что, пожалуй, истина «как нечто целое и внутренне связное существует только для сильных и бесхитростных, полных радости и мира душ (каким был, например, Аристотель), и что, пожалуй, только такие души и будут в состоянии искать её» (УЗ, 187).

Современный тезис о самоцели науки имеет иное происхождение. При упомянутом мирном научном времяпрепровождении радикальность стремления к знанию и познанию по существу отрицалась. Теперь же не подвергавшиеся сомнению условия этого времяпрепровождения атакуются с позиций некоей изначальной и неограниченной страсти к истине: наукой овладел тот «сыр-бор» познания, который сегодня, однако, «обнаруживается в ней самой крайне редко» (ВН, 591). Если эта страсть остаётся светлой для себя самой, то она пронизывает науку, оберегает её методы и неколебимые критерии истинности её всегда частичного и неограниченного ни с какой стороны познания, защищает её от какого бы то ни было затуманивания и возводит к истине, которую уже не может представить себе как только научную; эта страсть остаётся для себя действительно безусловной, и в опыте обретения границ науки переступает через научные методы, которыми овладевает, устремляясь к новым опытам философствующей мысли. Но если считать, что эта страсть тождественна методичному научному исследованию, то это неизбежно приводит к искажениям, охарактеризованным Ницше с точки зрения их фактических предпосылок, когда он нашёл столь сомнительным понимание науки как самоцели:

1. Там, где наука «есть всё ещё страсть, любовь, пыл, страдание» (КГМ, 513), там она выступает новейшей и преимущественнейшей формой «аскетического идеала». Такая наука основана на морали, она есть воля к истине «любой ценой» (ВН, 664). Но в работе эта воля преобразуется в «беспокойство из-за отсутствия идеалов» и в некий новый самообман: «Трудолюбие наших лучших учёных, их обморочное прилежание, их денно и нощно коптящая голова, само их ремесленное мастерство — сколь часто смысл всего этого сводится к тому, чтобы намеренно пропустить сквозь пальцы нечто!» (КГМ, 514). Правда, у честных тружеников науки Ницше не хотел бы отбивать охоту к их ремеслу, он радуется их работе, но «тем, что в науке нынче ведётся строгая работа … вовсе ещё не доказано, что наука в целом обладает нынче целью, волей, идеалом, страстью великой веры» (КГМ, 513). В той мере, в какой она верит в аскетический идеал, такая наука, скорее, теряет свой смысл. Поэтому сегодня наука втайне уже не имеет «решительно никакой веры в себя». Она ещё держится за пустую силу того аскетического идеала, благодаря которому сущностью науки может быть «рассмотрение ближайшего и повседневнейшего ради него самого» (9, 29), а сама наука является «волей к топтанию на месте перед всем фактическим», возбраняет себе говорить Нет, как и говорить Да и заканчивает «отречением от интерпретации вообще» (КГМ, 515–516).

2. Ницше видит, как исчезает доверие к религии. Так как теперь наука, в частности, принесла много пользы, то люди проникаются доверием к ней и хотели бы, как раньше религии, нынче всецело подчиниться ей. Здесь проявляется тяга к надёжности, в ней присутствует «то чувство истины, которое в сущности есть чувство безопасности» (УЗ, 23). Эта «воля к истине и достоверности проистекает из страха, который бывает в ситуации недостоверности» (14, 17). Воля к истине является здесь «только желанием в мире пребывающего, неизменного» (ВВ, 281; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Слабость жаждет убеждений и хочет получать их нынче в форме научной достоверности (которая как таковая обладает радикально иной сущностью, как раз-таки вновь и вновь ставящей под сомнение и никогда не затрагивающей целого); в научном знании она хочет иметь прирост силы, а не удовлетворение того или иного предметного интереса или безграничной страсти к истине. Это является искажением научной достоверности, которая принимает защитную тревожно фиксированную форму любой произвольно взятой жизненной истины.

То обстоятельство, что искажённая указанным образом наука занимает место религии, но затем служит исключительно удовлетворению одних лишь потребностей вот-бытия, Ницше выражает с едкой ироничностью: «Современная наука имеет своей целью минимум страдания и максимум продолжительности жизни — т. е. своего рода вечное блаженство, правда весьма скромное по сравнению с обетованиями религий» (ЧСЧ, 310).

3. Если наука, вместо того чтобы с методической строгостью придерживаться своих границ, неосознанно берётся за большее, чем она может сделать, то проявляются типичные заблуждения мнимого знания о бытии, при которых научно возможная достоверность и философская истина, возможная благодаря некоему подлинному источнику, разом исчезают. — Когда человек науки уже не выносит пустоты своего предмета, в пустыне его аскетического исследования перед ним встают «блестящие воздушные явления, называемые “философскими системами”. С волшебною силою обмана они указывают на находящееся вблизи решение всех загадок» (СМИ, 161); кто попал под их влияние, тот для науки потерян. — Либо науку «украшают», хотят сделать занимательной, «представить науку в извлечениях, во всевозможных фантастических и моментальных освещениях» (УЗ, 189). — Либо наука обретает некую личностную целостность в тех редких натурах, отношение которых к науке таково: «Не они существуют для науки, а “наука для них”; по крайней мере они сами убеждены в этом … Такие натуры … заставляют делать ошибочное заключение, будто наука … представляет собой уже законченное целое и достигла цели». Их очарование «бывало роковым для науки и заставляло … тружеников мысли впадать в ошибки … Таких людей обыкновенно называют философами» (СЕТ, 336–337).

Если самоцель, которой якобы является наука, приводит к таким искажениям, то это происходит за счёт того, что подлинный источник страстного стремления к познанию, некогда породивший этот пафос, иссяк. Он вызвал к жизни современную науку, о которой можно сказать: «Это что-то новое в истории, когда познание хочет быть больше, чем средством» (ВН, 592). Но сомнение Ницше имеет целью не только все эти искажения, но и сам первоисток. Здесь, где берёт начало неограниченное, не приемлющее никаких условий стремление к знанию, должно находиться нечто, что само непознаваемо и лежит в основе всякого такого стремления — некая вера в ценность знания: «Очевидно, сама наука покоится на вере; не существует никакой “беспредпосылочной” науки». Этот первоисток, каким он был в современную эпоху, предполагает следующую предпосылку: «нет ничего более необходимого, чем истина, и в сравнении с нею всё прочее имеет лишь второстепенное значение» (ВН, 663). Каков смысл сомнений Ницше относительно этой веры, будет изложено в следующих частях данной главы. Прежде мы проследим ход мысли, который, хотя и рассматривает науку в её границах, но сохраняет её связь со смыслом и задачами философии.

Одинаково важно, что под научным методом Ницше понимает некий способ бытия истины и что он совершенно не видит границ этой истины и потому в них самих истины не усматривает. Вопрос о границах науки стремится не к разрушению науки, наоборот, в первую очередь он имеет целью проникновение в саму её сущность. «Речь идёт не об уничтожении науки, но о некоем овладении ею» (10, 114). Прояснение сущности науки приводит тогда к её первоистоку, к философии: подлинной предпосылкой науки является страсть к познанию, но последняя есть философствование и владеет научными методами как орудиями труда. Там, где наука и философия истинны, там они едины: «Не существует какой-то обособленной философии, отдельной от науки: и там и здесь мысль течёт одинаково» (10, 133). Если «все науки» покоятся «только на общем фундаменте философии», то по идее «один философ тождествен всем стремлениям науки … Можно доказать необычайное единство всех инстинктов познания», из которого «лишённый цельности учёный» выпадает (10, 158).

Наука им строго ограничивается. Ограничение это, во-первых, выражается в позитивистских формулах:«Мы владеем нынче наукой ровно постольку, поскольку мы решились принимать свидетельство чувств … Остальное — недоноски и ещё-не-наука: имею в виду метафизику, теологию, психологию, теорию познания». Или: наука формальна, представляет собой «учение о знаках: как логика и та прикладная логика, математика» (СИ, 569).

Ограничение, далее, состоит в том, что истина, которой озабочен человек науки, для его сознания не представляется тем, что сотворил именно он. Человеком науки предполагается вот-бытие, «разоблачение» (РТ, 113) которого означает для него нахождение истины. То, что вот-бытие в этом смысле оказывается понятным, уже тайком воспринимается им как оправданием вот-бытия (РТ, 114).

Наконец, ограничение накладывается тем, что всякая научная работа всегда единична и что в её основе, поскольку занимаются ею как таковой, лежит некая предпосылка, содержащаяся в общем укладе жизни — вера «в солидарность и непрерывность научной работы, так что каждая единица, на каком бы незначительном месте она ни работала, может верить, что работает не напрасно» (ВВ, 289–290).

То обстоятельство, что наука может значительно оторваться от философии и в этой оторванности стать жизнью учёных и исследователей, которые вынуждены в сущности быть специалистами и уже не задумываться о смысле своей деятельности, а мастерски, быть может, безукоризненно, выполнять свои так или иначе частные задачи, заставило Ницше задаться вопросом о качествах, стимулах и о характере существования этих людей. Исходя из своих личных познаний — это был мир его академической жизни, он давал многочисленные характеристики этих столь различных между собой учёных и исследователей, высказываясь о них то с почтением, то с презрением:

Каков бы он ни был, «идеальный учёный … без сомнения, представляет собою одно из драгоценнейших орудий, какие только есть» (ПТСДЗ, 328). Ницше объясняет, «почему учёные благороднее художников …: им приходится быть проще, скромнее в плане честолюбия, сдержаннее, тише … и забываться над вещами, которые … редко кажутся заслуживающими такой личностной жертвы» (СМИ, 217). Величие и убогость такого существования показаны в «Заратустре» в образе «совестливого духом», который не представляет собой ничего, кроме непревзойдённого знатока мозга пиявки. Он сам характеризует себя как исследователя: «Лучше ничего не знать, чем знать многое наполовину! … Я — доискиваюсь основы: — что до того, велика она или мала? Называется ли она болотом или небом? … Где кончается честность моя, я слеп и хочу быть слепым. Но где я хочу знать, хочу я также быть честным, а именно суровым, метким, едким, жёстким и неумолимым» (ТГЗ, 180).

Столь же определённо философия характеризуется как другой относительно науки полюс. Важно здесь как раз то, что существует не благодаря науке и тем не менее становится некоей знаемостью, опосредованностью и, с другой стороны, только и приводит науку в движение. Но такая философия тогда становится для Ницше неизмеримо бо?льшей, чем просто полюс внутри познания в целом. Разъясняя, что? есть философия, Ницше говорит о философах так, что его изображение собственной натуры и собственных задач сливается воедино с тем, чем могла бы быть философия вообще:

Философ обретает свою задачу там, где ему, в отличие от методической достоверности тех или иных частностей в науке, открывается бытие в его целости. Он служит себе «копией и сокращённым выражением всего мира» (НР, 247). Философ должен хотя бы раз встать на каждую из существующих ступеней, рискнуть занять каждую из позиций, получить каждый опыт, разделить каждую из точек зрения, воспользоваться каждым выражением: «Но всё это только предусловия его задачи; сама же задача требует кое-чего другого — она требует, чтобы он создавал ценности» (ПТСДЗ, 335); тем самым он одновременно есть «человек, несущий огромную ответственность, обладающий совестью, в которой умещается общее развитие человека» (ПТСДЗ, 287).

Философы оказываются в отношении своей собственной личности людьми ищущими. Они чувствуют «бремя и обязанность подвергаться многим испытаниям и искушениям жизни»; они «постоянно рискуют собою» (ПТСДЗ, 327); их удовольствие от испытаний питается «экспериментами в … опасном смысле слова» (ПТСДЗ, 334). Они сами, пожалуй, чувствуют себя «неприятными безумцами и опасными вопросительными знаками» (ПТСДЗ, 336). Предмет их мысли — это тоже всегда вопрос. Их ответы не окончательны. Они «философы опасного “может быть” во всех смыслах» (ПТСДЗ, 242).

Их сегодняшний день, этот настоящий для них мир, противоречит любому времени. Философ по собственному взгляду на целое знает: «ах, только два поколения вперёд, и уже никто не разделяет тех мнений, которые господствуют теперь и делают вас рабами» (10, 297). Но он знает это не только негативно, его сопротивление времени покоится на его собственной тайне: желании «узнать новое величие человека, новый, ещё не изведанный путь к его возвеличению» (ПТСДЗ, 336).

Философы самодостаточны, не нуждаются в том, чтобы обязательно опираться на что-то другое. Им не нужна устойчивость содержания веры. Их скепсис — «отважной мужественности … Этот скепсис презирает и тем не менее прибирает к своим рукам; он подрывает и овладевает; он не верит, но при этом не теряется; он даёт уму опасную свободу, но держит в строгости сердце» (ПТСДЗ, 333). Для философа скепсис больше, чем просто скепсис: «верность оценки, сознательное соблюдение единства метода, изощрённое мужество, самостоятельность и способность отвечать за себя … они не будут якшаться с “истиной” для того, чтобы она “доставляла им удовольствие” или “возвышала” и “воодушевляла” их» (ПТСДЗ, 334).

Только в пространстве объемлющего опыта, не щадя самого себя, из одинокого противления стабильности мира и из позитивного скепсиса, доходящего до глубин истины, возникает человек, о котором можно сказать: философ — это «повелитель» (ПТСДЗ, 335); он создаёт ценности, устанавливает их таблицы, определяет иерархии. Уже молодой Ницше говорит: все великие мыслители были «законодателями для меры, ценности и веса вещей» (НР, 202).

В полярности философии и науки философия должна иметь руководящую роль. Ибо наука вообще (её цели и смысл) зависит от философских воззрений и даже её пути (методы) берут своё начало в философии (10, 114): «Философская мысль ощущается во всякой научной мысли» (10, 132).

Философия имеет преимущество во всех смыслах. Она призвана «фиксировать последовательность духовных высот на протяжении столетий, а тем самым вечную плодовитость всего великого»; для чистой науки «великого или малого не существует» (10, 117). Поэтому философия отгораживается от науки, «отбирая и выделяя необычное, удивительное, трудное, божественное» и «выпячивая бесполезное». Она «идёт по следу вещей, наиболее достойных знания», тогда как наука без особого разбора бросается на всё, что доступно знанию и полезно. Но так как понятие величия изменчиво, то «философия начинает с полагания законов величия» (10, 23ff.).

Но как руководство со стороны философии, так и смысл науки, а тем самым истина и истинность, теряют силу, если их единство окончательно распадается. Это происходит во многих формах:

Философия фактически обернулась против науки, когда сама стала с пафосом выдавать себя за неё. Почти вся философия со времён Сократа ведёт «борьбу против науки», «это та же борьба, которая позже ещё раз была предпринята церковью»: «желают, чтобы руки были развязаны для отыскания своего “пути” … Им ненавистен поступательный ход, темп науки, им ненавистно желание прибыть к цели, выдержка, личный индифферентизм человека науки» (ВВ, 199–200). «Фальшь, подделка проходит через всю историю философии. Если не считать почтенных, но редко встречающихся скептиков, нигде не видно инстинкта интеллектуальной добросовестности» (ВВ, 176). Полная убогость сегодняшних «философов всякой всячины, которые называют себя “философами действительности” или “позитивистами”», и «философии, сокращённой до “теории познания”» является для Ницше достаточной причиной, чтобы бравый человек науки, который иначе был бы должен повиноваться философам, мог на самом деле чувствовать себя существом лучшего рода. Ибо эти сегодняшние философы суть «вновь покорённые наукой» люди, не делающие ничего научного. У них не осталось больше ничего от подлинного смысла философии (ПТСДЗ, 325).

Наука же, со своей стороны, в эту эпоху осуществила «неподобающее и вредное смещение рангов» между собой и философией, так что в конце концов и сами чистые учёные могли бы исполнять роль философов. «Провозглашение независимости человека науки, его эмансипация от философии» есть, в сущности, «инстинкт черни»: наука стремится «в своей чрезмерной заносчивости и безрассудстве предписывать законы философии и со своей стороны разыгрывать «“господина”, — что говорю я! — философа». Специалист инстинктивно обороняется от всяких синтетических задач, прилежный работник — от аристократического otium, утилитарист — от философии как ряда опровергнутых систем, употребление которых никому не приносит пользы (ПТСДЗ, 324).

Философствование, как его описывает Ницше, при всём присущем ему «повелевании», само в конце концов есть некий поиск. Позволительно спросить, как возможно со стороны философии руководство наукой, если сама философия не «есть» истина как таковая. Ницше едва ли объяснил, как должно происходить такое руководство. И на вопрос «что? есть философствование» Ницше применительно к любому времени не дал известного нам однозначного ответа. Философия как понятийная структура, как представленное творение, как разумное, связное в себе мышление — почти вся история философии для него, скорее, сомнительна. Истина для Ницше отнюдь не имеет здесь безусловно твёрдой почвы.

Что? есть истина, рассматривалось как нечто пребывающее вне времени, к чему мы подходим, чтобы познать: истина как некое неподвижное неприкосновенное сущее, которое только предстоит открыть.

Осознание Ницше границ науки, мнение о беспредпосылочности которой было упрощающей иллюзией, так же как и его опыт безграничного движения, производимого творческим философствованием, заставили его усомниться в существовании истины. Ведомый этим сомнением, Ницше развивает теорию истинности. Всякое знание есть истолкование бытия посредством познающей жизни; истина существует только там, где её подразумевают и в неё верят — в жизни, которая есть объемлющее того бытия, которое есть мы, и, быть может, бытия в целом. Но здесь истина для Ницше есть не нечто само по себе существующее, не нечто безусловное и не всеобщее как таковое, наоборот — истина неразрывно связана с бытием живущего в истолковываемом им мире. Но сам этот мир, как он есть для нас, постоянно пребывает вместе с нами во временно?м процессе становления.

Разработка данной теории определяется сомнением, выражающим волю не дать обмануть себя чему-то, что неотрефлексированно подразумевается само собой; но разрушение всякой истины, которая поспешно объявлена стабильной, должно в то же время вести к подлинной истине, что заключена в первоистоках и путях живой экзистенции. Поэтому идеи данной теории истины постоянно колеблются между отрицанием всякого возможного существования истинности и причастностью к истине ещё не схваченной: они сами пригодны лишь к некоему косвенному выражению — при том условии, что одновременно развивается теория бытия, теория всякого бытия как истолкованности (о принципиальном значении этой теории для Ницше и его истолкование мира см. «Пятая глава: истолкование мира»). Теория истины, в свою очередь, неизбежно порождает вопрос о её собственной истине или, во всяком случае, о том в каком смысле истины она может иметь силу сообразно ею самой установленным критериям. Поэтому в нижеследующем предпринимается попытка критически-конструирующего изложения данной теории.

Наше человеческое существо, единственная известная нам жизнь, которая познаёт, согласно Ницше возникает в ходе всякого становления как некий своеобразный способ истолкования бытия: «Всеобщий феномен интеллигенции нам неизвестен, мы имеем лишь частный случай». То, как мы видим, мыслим, понимаем мир, есть продукт нашего рода интеллигенции. Но необходимо будет «дать понимание мира с точки зрения любого рода интеллигенции» (12, 21).

В рамках нашего человеческого способа истолкования мира (как это, вероятно, происходит и при всяком ином способе пребывающего во времени и познающего вот-бытия) то, что считается истинным и в силу этого для нас действительно, преобразуется. Только «благодаря тому, что в течение тысячелетий мы смотрели на мир с моральными, религиозными, эстетическими притязаниями, со слепым влечением, со страстью или страхом … — этот мир постепенно стал столь удивительно пёстрым, ужасным, значительным и одухотворённым … человеческий интеллект заставил явления явиться и внёс свои ошибочные воззрения в вещи … то, что мы теперь зовём миром, есть результат множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ …» (ЧСЧ, 248–249).

Способ, каким познающая жизнь мыслит мир, означает для неё истину. Однако вплетённую в жизнь истину Ницше зовёт «заблуждением»: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определённый род живых существ не мог бы жить» (ВВ, 229–230). Но поскольку такая жизнь есть условие бытия всего прочего и как уникальное вот-бытие представляет собой одновременно подлинную ценность, отвергать данное заблуждение нельзя: «Ложность суждения ещё не служит для нас возражением против суждения», ибо отказ от ложного суждения был бы отказом от жизни; необходимо «признать ложь за условие, от которого зависит жизнь» (ПТСДЗ, 243). Способствующее жизни заблуждение и есть «истина» как таковая.

Истина, в которую верят в жизни, зовётся заблуждением не только потому, что она претерпевает становление и изменение, но и потому, что она множественна в соответствии с характером человеческой жизни: «Бывают разные глаза … а следовательно существует и много “истин”, а следовательно истины совсем не существует» (ВВ, 252).

Однако такие высказывания Ницше могут иметь смысл лишь в том случае, если познание, способствующее жизни, определяется как заблуждение исходя из некоей истины, пусть для жизни и недостижимой. В этих высказываниях присутствует два понятия истины: истина, во-первых, — это обуславливающее жизнь заблуждение, во-вторых — далёкое от жизни, обретаемое как бы в стороне от неё мерило, по которому это заблуждение распознаётся как таковое.

Движение мысли Ницше стремится эту двойственность снять. То, что зовётся заблуждением жизни, есть в этом случае единственная истина, вся истина, которую, собственно, нельзя назвать ни истиной, ни заблуждением: «Понятие “истины” нелепо. Вся область «истинного-ложного» имеет в виду только отношение между сущностями, а не «вещь в себе». Нет “сущности в себе”» (ВВ, 300). Тогда истина, согласно ницшевской манере мыслить, «не означает необходимо противоположности заблуждению, но в наиболее принципиальных случаях лишь положение различных заблуждений по отношению друг к другу» (ВВ, 251).

Поэтому Ницше задаётся вопросом: «что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между “истинным” и “ложным”? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более тёмные тени и тона иллюзии…?» (ПТСДЗ, 269).

Тем не менее различение истины и заблуждения неизбежно. Ибо только при его условии об истине можно говорить осмысленно. И только на его основе возможна парадоксальная попытка вновь снять противоположность истины и заблуждения, заняв такую позицию, согласно которой они как степени мнимости суть одно и то же. Когда Ницше и в самом деле занимает эту позицию, для него всякое в-себе-действительное исчезает в становящейся, всегда иной иллюзии, которая в своей неустойчивости и постоянных исчезновениях, скорее, есть само бытие. Таким образом, «истина» для Ницше «не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса», который сам по себе «не имеет конца: вкладывание истины … как активное определение, — не осознание чего-либо, что само по себе твёрдо и определённо» (ВВ, 259).

Теория об универсальной ошибке, допускаемой вот-бытием, возможным исключительно благодаря этой ошибке, — это теория, при помощи которой Ницше хочет объяснить психологически-социологическую действительность. Примерами применения данной теории, согласно которой всякое знание как мнение об истине есть непроизвольное самоограничение жизни тем, что благотворно для неё в данный момент и при данных обстоятельствах, являются следующие ходы мысли:

Связующая жизнь истина должна быть сообщаемой. Положение «бывают разные глаза … а следовательно существует и много истин» (ВВ, 252) ограничивается тем, благодаря чему возможно общество. Для общества, а тем самым для людей, в нём живущих, истинно единственно то, что может быть сообщено всем; поэтому всеобщая сообщаемость невольно оказывается источником и критерием истины, способствующей жизни и делающей это при посредстве общества. Истина — это то, что, будучи отшлифовано в ходе установления неких правил, считается для того или иного общества целесообразным. Истина в языке есть «подвижная масса метафор», которые после долгого употребления кажутся обществу людей чем-то твёрдым и постоянным. «Лжец», подобным обществом отвергаемый, злоупотребляет этими неосознанно принятыми и действующими в качестве таковых метафорами, заставляя проявиться в них в качестве действительного нечто для данного общества недействительное. Как член данного общества он обязан «лгать» по жёстко установленным правилам, что означает быть правдивым в смысле этого общества, используя каждую игральную косточку так, как предписано (10, 192–197). Поэтому платить неходовой монетой — запрещённая ложь: ибо то, что ставит себя вне истины, действующей внутри жёстко установленных правил, с этой точки зрения есть не-истина; кто лжёт таким образом, приносит в жертву мир, обеспечивающий длительность существования общества. С другой стороны, здесь бывают запрещённые истины: из-за всё той же угрозы стабильности общества подлинную истину вне рамок установленных правил мыслить и высказывать категорически запрещено (10, 209).

Очевидно, что данным образом Ницше стремится постичь в первую очередь психологически-социологическую действительность; но она может существовать и без того, чтобы для неё самой вставала проблема истины как таковой: самоограничение идёт неосознанно. Ницше распространяет область этой истины, представляющей собой способствующую вот-бытию ошибку и располагающую силой благодаря своей бесспорности, настолько широко, что включает в неё и наиболее общий род сообщаемого — рациональное. Оно представляется Ницше сомнительным именно из-за всеобщности сообщения: «Истинно то, что можно доказать, — это утверждение есть произвольное установление понятия “истинного” … На заднем плане просматривается полезность такого значения понятия «истинного», ибо доказуемое апеллирует к наиболее общему в головах (к логике), отчего оно, естественно, представляет собой не более, чем критерий полезности в интересах большинства» (13, 54). Поэтому само собой разумеющаяся действительность такой всеобщей сообщаемости рационального связана с неосознанным самоограничением истины целями формирования общества.

Для подобного применения теории существенно, во-первых, то, что остаётся неизвестно, в каком объёме действительны его результаты — ибо утверждать, что оно имеет силу в отношении абсолютно всякого человеческого вот-бытия, было бы преждевременно; познавательный смысл оно несёт лишь в том случае, если можно in concreto эмпирически показать, где и в каких пределах оно было действительно. Во-вторых, для таких теорий процесса познания характерно, что они не дают результатов, вытекающих из безразличного созерцания тех или иных нейтральных возможностей познания. Соображения, подобные тем, что изложены выше, на первый взгляд кажущиеся лишь результатом применения той или иной теории, выступают, скорее, одновременно как некая претензия: противимся ли мы им внутреннее, или испытываем от них просветление, мы следуем им, желая нечто в себе изменить.

Вообще говоря, в данной мысли пересекаются два направления, существенно различные по своим целям. Один раз с помощью опытно-теоретической идеи жизни как истолковывающего вот-бытия со становящейся истиной, которая только создаётся и никогда не является в себе сущей наличностью, Ницше касается границ нашего самосознания в действительном вот-бытии. Затем, применяя всё те же психологические и социологические понятия, Ницше апеллирует к возможной экзистенции (жизни с определённым значением, которая на что-то решается). И в том и в другом случае имеет место философствование, но понятия, которые при этом возникают, пригодны лишь для мыслей уровня теоретического исследования. Кажется, таким образом, что эти способы постижения истины как симптомы по-разному устроенной жизни становятся задачей в качестве некоего предмета исследования и ведут тем самым к такому «применению» теории, при котором этот её философский характер грозит исчезнуть.

Такого рода философский характер мысли определённо проявляется лишь тогда, когда в её основе однозначно осуществляется круг, ибо он делает логически ощутимым философский первоисток.

В процессе становления жизни и вся истина об этой истине должна была бы иметь становящийся характер, т. е. быть разновидностью заблуждения. Да и само это высказывание об истинности не было бы истинным. Тем самым мышление Ницше оказывается в ситуации, которая демонстрирует некий всеобщий необходимый закон нашего мышления на границе:

Если познание стремится познать познание, если должна быть высказана истина об истине, то основной формой такой мысли является круг. Он есть или простое самоутверждение истины, проясняющей себя — тогда никаких трудностей не возникает. Или представляет собой самоупразднение истины посредством себя самой, в котором берёт начало либо исчезновение всякой истины, окончательное самоупразднение, либо новое опосредованное самоутверждение за счёт того, что через круг проявляется новый источник истины. Такое измышление истины посредством истины не испытывает извне никакого давления и не получает никакой помощи. Эта двойная возможность исчезновения круга в ином как в основе, на которую он указывает, возникает сама по себе. Исходя из чего должен производиться выбор между двумя этими возможностями?

Допустим, во-первых, что к самоупразднению истину принуждает некая действующая истина как таковая, а именно знание о жизненном процессе истины, о том, что она всегда остаётся лишь видимостью. Но тогда в данной действующей истине об истине один несомненный аспект истины всё-таки достигнут (вступает в силу логическая неизбежность «самореферентности»), и возникает вопрос, как мне исходя из достигнутого несомненного аспекта истины, пусть и негативного по своему характеру, добиться дальнейшей истины. Или, далее, придётся спросить, будет ли результатом этого вытекающего из умозрительных причин самоупразднения истины прекращение её поисков, т. е. будет ли отныне долгий исторический путь человека, идя по которому он тщетно хлопотал об истине, забыт, как будто его не было.

Нет никакого сомнения, что Ницше ни одной из этих возможностей (учреждение новой системы истин исходя из полученного несомненного аспекта — примерно по аналогии с Декартом, — или конец какой бы то ни было заботы об истине) не приветствовал. Он имел в виду не это.

Допустим, во-вторых, что мышление истины не отделено от мыслящей основы, экзистенции, и таковая есть жизнь истины, жизнь, проявляющаяся в этом мышлении. Тогда исходя из «жизни истины» выбор между тем и другим кругом выпадает в пользу самоутверждения истины. Тогда истина отыскивается в прояснении бытийственных истоков за счёт движения саморефлексии к экзистенции, которое истину не разрушает, но подтверждает и обращается против пустоты безжизненного, рационального формализма первой из указанных возможностей, который не может не исчезнуть, представляя собой слепоту в отношении действительно истинного и как бы самоубийство той истины, которая ещё содержится в его собственной правильности.

Этот второй смысл и есть тот смысл, который имел в виду Ницше. Его мысли об истине, отрицая то, что они нуждаются в формулировке, должны были бы непрестанно впадать в противоречия. Такое мышление было бы только бессмысленной путаницей, если бы тем самым не достигался некий пограничный опыт, опыт обретения границ, которые не могут проявляться иначе как косвенным образом. Эти границы соприкасаются с понятиями, получаемыми благодаря теории истинности, и за счёт этого впервые возникает наполненность такого рода мышления, тогда и противоречия непременно использующего в качестве косвенных указателей. Эта теория не есть теория того или иного определённого положения вещей, но философское средство выражения: во-первых, экзистенциального обращения к существенной истине как к истине, поддерживаемой существенной жизнью, во-вторых, возможности трансцендирующего жизнь слияния с бытием.

Когда Ницше, например, характеризует лживость идеалистов (по большей части он зовёт их «добрыми и справедливыми») как «нежелание видеть во что бы то ни стало, какова в сущности действительность» (ЭХ, 764), то в связи с этим он, конечно, выражает способ всякой жизни вообще — то, что в качестве экзистенциального условия ей требуется не-истина. Однако то, что обыкновенно играло роль истолкования жизни, здесь получает характер неких нападок. Поэтому кажется, что такая ложь не тождественна той мнимости, которая представляет собой истину жизни как таковую. Есть разница между универсальным обуславливающим жизнь заблуждением как некоей просто неизбежной необходимостью и заблуждением, обуславливающим жизнь в том или ином её специфическом проявлении, и только на первый взгляд облегчающим ситуацию с неким вот-бытием, — заблуждением, предаваться которому имеет для меня то значение, что я психологически понимаю, разоблачаю, отвергаю и тем самым принимаю экзистенциальное решение (поскольку моё мышление есть внутреннее действие, а не только некое суждение созерцательного свойства).

На самом деле решающую роль здесь играет воля Ницше к различению. Мнимость истины для него не ограничивается каким-то определённым родом, но многообразна как жизнь. Жизнь эта не однородна, но сущностно различается по рангам. Когда Ницше в рамках одной и той же формы мысли (не-истина как условие жизни) и производит констатацию, и высказывает одобрение, и позволяет себе нападки, это значит, что он апеллирует к жизни более высокого ранга, а низшие ранги отвергает. В соотношении двух мнимостей одна по сравнению с другой расценивается им как неистинная. Действительность, которую в примере с «добрыми и справедливыми» их ложь не желает видеть, есть не что иное как универсальная мнимость. Истина и ложь противостоят здесь друг другу как истинная и неистинная мнимость.

В подобном мышлении, апеллирующем к жизни высокого ранга (которая в сущности есть не что иное, как возможная экзистенция), вновь возникают неизбежные противоречия, когда формально один и тот же феномен оценивается с противоположных позиций в зависимости от его содержания. Так проявляются противоречия, когда воля к истине — истине стабильной, устойчивой и находимой — с одной стороны одобряется как условие жизни, а с другой, как нечто парализующее жизнь, отвергается.

Жизнь, по Ницше, имеет своим условием некий знаемый мир. В нём «воля к истине есть укрепление (Fest-machen), утверждение (Wahr-machen), упрочение (Dauerhaft-machen) … перетолкование в “сущее”» (ВВ, 259; термины оригинала в скобках приведены мной — пер.); в этом смысле Заратустра говорит: «“Волею к истине” называете вы, мудрейшие, то, что движет вами … Волею к мыслимости всего сущего — так называю я вашу волю! Всё сущее хотите вы сделать сперва мыслимым» (ТГЗ, 81). Жизнь требует устойчивой, стабильной истины, нуждается в ней. Но то, что, будучи устойчивой истиной, выступает условием жизни и необходимо ей для её собственной стабильности, с другой стороны, в противоречии с этим, приводит к её параличу: «Утверждение, что истина достигнута и что с незнанием и заблуждением покончено — это одно из величайших заблуждений, какие только могут быть. Допустим, что этому поверили, тогда тем самым была бы парализована воля к изысканию, исследованию, осторожности, испытанию … А тут ещё аффект лени становится на сторону “истины” …: — удобнее повиноваться, чем исследовать» (ВВ, 203)[41].

То же самое кажущееся противоречие высказываний возникает, когда вера в мир, который в сущности уже таков, каким он должен быть, то отвергается как симптом бессильной жизни, то утверждается как необходимость жизни созидательной. В первом случае утверждается: «Вера в то, что действительно есть, существует мир, такой, какой он должен был бы быть, это — вера непродуктивных, которые не хотят сами создать себе такого мира, каким он должен быть. Они предполагают его уже существующим … “Воля к истине” — как бессилие воли к творчеству» (ВВ, 281). Ницше о созидающих говорит на первый взгляд то же, что и о бессильных, но с одобрением и признанием необходимости того, во что они верят: «Человек проецирует своё стремление к истине … вне себя … как предсуществующий мир. Его потребность, как творящего, изобретает мир, над которым он работает, предвосхищает его; это предвосхищение (эта “вера в истину”) служит для него опорой» (ВВ, 259). Но между верой, которая описанным образом в ходе психологического объяснения экзистенциально отвергается, верой в стабильное бытие со стороны непродуктивной жизни, и философски проясняемой верой в бытие, свойственной жизни как таковой, должна быть разница.

Правда, процесс жизни как бытие истины в постоянно меняющейся видимости рассматривается Ницше как бесконечное движение, в котором вера в стабильную истину постоянно утверждается и постоянно вновь сокрушается. Но существенен философский смысл этого движения: то, что благодаря ему происходит с человеком. Если всякая истина, свойственная бытию, т. е. могущая быть присовокуплённой к жизни, есть истина становящаяся, то она никогда не бывает основанной на самой себе и никогда не успокаивается, но «способствует повышению типа “человек”» (ВВ, 35).

Психологическое объяснение фактических контекстов и экзистенциальное притязание на рост живой истинности пронизывают у Ницше многочисленные варианты неразрешимых кругов, в которых ни истина, ни жизнь как иное истины не являются сами по себе устойчивыми. То, как истина прокладывает себе путь только будучи связанной с иными, разрушающими её, но в то же время и обуславливающими её силами жизни, показано у Ницше прежде всего в трёх аспектах:

Если истине суждено стать говорящей, то она, во-первых, должна производить эффект, — если таковой отсутствует, то дело обстоит так, будто истины нет; без воли к сообщению, а стало быть, к воздействию никакая продолжительная воля к истине невозможна. Во-вторых, истина вплетена в контекст власти, которая является условием вот-бытия мыслящего истину человека. В-третьих, у познающего вера образует тот импульс, без которого поиск истины был бы неэффективным. Однако все эти условия бывают и разрушительными: в результате обособления производимого ею эффекта, в результате действия силы и в результате абсолютизирования стимулирующей её веры истина может угаснуть. Проиллюстрируем три этих направления идей Ницше несколькими ссылками:

1. Что истине стремятся помочь произвести тот или иной эффект (уже хотя бы только высказывая её) — это неизбежно. Ницше понимает её судьбу: «внешний эффект» как таковой двусмыслен — истина остаётся собой лишь в той мере, в какой она понята и способна убеждать, но она становится извращением самой себя, если она только лишь уговаривает, ибо в этом случае она приводит к безмыслию и занимается исключительно внушением.

Позиция безразличия в отношении внешней эффектности, присутствующая в воле говорить только истинное и только ради истинности, сама не есть истина, ибо не видит значения такого рода воздействия: «Само по себе требование говорить только “истинное” предполагало бы, что истиной обладают; если же оно должно лишь означать, что говорят то, что? считается истинным для кого-либо, то бывают случаи, когда важно сказать то же самое так, чтобы и кто-то другой посчитал это истинным — чтобы это на него подействовало» (14, 205).

Тем не менее если я стремлюсь к эффекту как таковому, то скоро я начинаю стремиться уже не к истине, но всего лишь к средству её достижения — тогда уже не только безразлично, будет ли это сказанное ради эффекта также и истинным, но и наоборот: «что должно действовать как истинное, не должно быть истинным» (Казус Вагнер [далее — КВ], Ф. Ницше, Сочинения в 2-х тт., т. 2, М., 1997, с. 540), и именно для того, кто думает об эффекте. Каким образом то, что изначально может быть истинным, неизбежно теряет эту свою истинность благодаря мерам по эффективному его распространению, Ницше показывает на примере исторических феноменов, описывая с их помощью «форменную школу средств дезориентации», классифицируя её по применяемым средствам и методам (напр.: 15, 268–269).

Ницше видит неизбежность обращения к внешнему эффекту. Но когда он признаёт это, в его словах почти всегда слышится оттенок иронии, некоего «да», которое в то же самое время есть «нет» — он говорит: «Вести пропаганду есть дело непристойное, однако не глупое» (14, 290). Тем более что сегодня, как он считает, нужно хотя бы «временами разговаривать грубо»: «Нечто тонкое и не произносимое вслух уже не воспринимается, даже и теми, кто сродни нам. О чём не говорят громко и не вопят, того не существует» (14, 93).

Все формы воздействия, пусть в контексте реалистичных размышлений Ницше их и нельзя отделить от масштабного сообщения, всё-таки уже не являются собственно истиной. Одновременно с необходимостью сообщения Ницше признаёт и самодостаточность истинного: «Представление, что “данная мысль не может быть верной” поражает меня. Что «её сочтут неверной», меня не волнует, я заранее это предполагаю» (11, 385).

2. Истина везде, где мы с ней соприкасаемся, связана с властью — в объективном мире благодаря действительности власти, допускающей сообщение истины или препятствующей ему, в субъективности отдельного человека — благодаря побудительной властной воле того, кто мыслит.

Сама по себе истина отнюдь не есть власть. «Она, наоборот, должна привлекать власть на свою сторону или сама отдаваться под её покровительство — иначе она погибнет!» (УЗ, 228). Такая опасность налицо, к примеру, когда определяющим становится безмыслие, всегда исходящее от человеческой посредственности: «Люди по привычке подчиняются всему, что хочет иметь власть» (ЧСЧ, 378) и в этом своём качестве становятся врагами истины — не хотят мыслить, не хотят быть просвещёнными: «“Просвещение” возмущает: раб именно хочет безусловного, он понимает только тираническое» (ПТСДЗ, 278).

У отдельного творческого мыслителя его воля к власти, без которой его мысль не заработала бы (при условии, что он сохраняет свои творческие качества), снимает необходимость критики. Ибо в этом случае истина для него доказуется уже ощущением, что власть его возросла (ВВ, 205).

3. Изначально поиск истины ведётся не чисто из-за её объективности, которая обретает свою силу в рамках науки, а на основании некоей веры: «Всякое действительное стремление к истине имело место в мире благодаря борьбе за некое святое убеждение, благодаря пафосу этой борьбы: логическое происхождение обычно человека не интересует» (10, 125). «Инстинкта истины, т. е. истины совершенно самодовлеющей, чистой, лишённой аффектов, быть не может» (10, 212). По меньшей мере должна существовать вера в истину, благодаря которой, при том что сама она ещё истиной не является, последняя только и становится в наших глазах достойной стремления: «Даже скепсис содержит в себе некую веру — веру в логику» (10, 210). Поэтому не существует как такового «инстинкта познания и истины, но есть лишь инстинкт веры в истину; чистое познание лишено инстинктивной составляющей» (10, 212).

Несмотря на то что вера, вера в истину, инстинкт веры в истину выступают изначальным условием, без которого никакой поиск истины не начинался бы, они в то же время как таковые оборачиваются для самой истины угрозой. Это происходит тогда, когда вера, будучи даже превращённой в требование не верить во что-либо, т. е. импульсы как таковые — берут на себя роль критериев истины. Каждая разновидность веры считает себя истинной, но критерии подобной истинности сущностно отличаются от критериев истины объективной, методически и общезначимо обосновываемой. Ибо критерием истины веры является «показатель силы», которую она сообщает тому, кто на неё опирается. Методическая, объективная истина, напротив, может быть «весьма мучительной, вредной, роковой» (ВВ, 205). В общем дело обстоит так: «Вера создаётся при помощи совершенно иных, противоположных средств, нежели методика исследования: первая даже исключает последнюю» (ВВ, 205). Поэтому такого рода ложными критериями, обязанными доказывать истину, тогда как она от них, наоборот, погибает, этими «показателями силы» являются, по Ницше, воля к счастью, мученичество, добродетельный образ жизни.

Опыт удовольствия от истины, достигаемое благодаря ей счастье никогда не являются показателями истины. Наоборот, история овладения ею учит, что «каждый шаг в сторону истины надо было отвоёвывать, нужно было за него пожертвовать всем, чем питается наше сердце, наша любовь, наше доверие к жизни. Для этого нужно величие души. Служение истине есть самое суровое служение» (А, 676). Поэтому в то время как вера хотя и умозаключает: «вера делает блаженным: следовательно, она истинна» (А, 675), научный поиск объективной истины на основании собственного опыта, наоборот, говорит: «вера делает блаженным: следовательно, она лжёт» (А, 676). Всякий раз, когда начинает господствовать воля к счастью, истина теряется. Так, философия, один из способов веры, ошибочно отделилась от науки, ищущей истину как таковую, когда поставила вопрос: «каково то познание мира и жизни, при котором человек живёт счастливее всего?» (ЧСЧ, 242). Человек, желающий только своего счастья, неизбежно «равнодушен по отношению к чистому, самодовлеющему познанию, а по отношению к тысячекратно вредным и разрушительным истинам даже враждебен» (10, 193). Но если истина неумолимо требует самое себя, она в свою очередь индифферентна в отношении счастья: «Не существует никакой предустановленной гармонии между споспешествованием истине и благом человечества» (ЧСЧ, 458).

Вера, во-вторых, постоянно подтверждалась в истории посредством мученичества. Когда Ницше относительно истины самой по себе говорит, будто она существует неподвижно и как таковая может быть схвачена и усмотрена исходя из чистого вневременно?го мышления, то он отвергает кровавую жертву мученика в качестве свидетельства в её пользу: «Кровь — самый худший свидетель истины; кровь отравляет самое чистое учение до степени безумия и ненависти сердец» (ТГЗ, 66). Особенно научная истина по своему смыслу не имеет возможности подтверждения или опровержения с помощью мученичества. Сам исследователь для Ницше становится подозрителен, если он пребывает на этом уровне: если «истина, я хочу сказать научная методика, была усвоена и поддержана теми, которые угадали в ней средство борьбы», то они именно с помощью этой борьбы афишируют «понятие “истины”, придавая ей столь же абсолютное значение, как и их противники. Они становятся фанатиками или, по крайней мере, принимают соответствующую позу». Словами «убеждение», «вера», составляющими гордость мученичества, именуются состояния, неблагоприятные научному познанию. Подлинные исследователи, противники, усвоив в своём решении вопроса об истине субъективную манеру других, верующих, «с её позировкой, жертвами, героическими решениями», попросту продлили господство антинаучных методов; «как мученики они компрометировали своё собственное дело» (ВВ, 206–207). Отсюда возможное в этом контексте требование Ницше: «Остерегайтесь мучений! Остерегайтесь страдания “во имя истины”! Остерегайтесь даже собственной защиты! … точно “истина” такая простодушная и нерасторопная особа, которая нуждается в защитниках! … Скройтесь! И наденьте свою маску и хитрость, чтобы вас путали с другими! … Мученичество философа, его “принесение себя в жертву истине” обнаруживает то, что было в нём скрыто агитаторского и актёрского» (ПТСДЗ, 260–261).

Критерием истины не являлся, в-третьих, «добродетельный образ жизни». Таковой не говорит ни за, ни против истины: «Истина доказывается иначе, чем правдивость, и последняя отнюдь не есть аргумент в пользу первой» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

Если критерии истины подменяются критериями твёрдости в вере — показателем силы, мученичеством, добродетельным образом жизни — то истина в каждом из перечисленных случаев в корне разрушается. Истина хочет «быть критикуемой, а не боготворимой» (11, 171). Отсюда для Ницше в отношении этой истины справедливо следующее: «Мы, “познающие”, в конце концов проникаемся недоверием ко всякого рода верующим» (КГМ, 514).

Однако тут правомерно не только положение: «без чрезвычайной надёжности веры человек и животное были бы нежизнеспособны» (12, 39), скорее, мы и всем богатством нашего существа зависим от веры как от некоего первоистока: «Христианству, философам, поэтам, музыкантам мы обязаны обилием глубоко страстных чувств». Хотя Ницше и утверждает, что для того, чтобы эти глубоко страстные чувства нас не подавили, «мы должны призвать дух науки, который … охлаждает горячность веры в последние, окончательные истины» (ЧСЧ, 370), он всё-таки никогда не отказывается от этой основы в том числе и всякого познания.

Поэтому то обстоятельство, что Ницше ставит под вопрос веру в то, что мерилом смысла может являться объективная истина, не мешает ему пользоваться верой как своей верой, той верой, которая становится для него источником истины. Он говорит не только «моя вера» (12, 367), «мы, люди иной веры» (ПТСДЗ, 322), но и: «Бесплодны вы; потому и недостаёт вам веры. Но кто должен был созидать … верил он в веру!» (ТГЗ, 86), а также: «Не творения, а вера — вот что решает здесь, вот что устанавливает ранги … какая-то глубокая уверенность» (ПТСДЗ, 399). В отношении собственной веры, однако, он учитывает, что для неё критерий, обыкновенно дающий силу всякой вере, отсутствует: «если есть вера, которая делает блаженным, ну что ж — есть вера, которая не делает» (14, 413).

Идёт ли речь об эффекте, о власти, о вере — каждый раз то, что создаёт опасность для истины, скрывает или разрушает её, само становится источником её поиска. Это соотношение здесь единственное, что делает противоречивость высказываний Ницше не только объяснимой, но и неизбежной. В борьбе за истину это соотношение всякий раз выливается в выступление против собственных предпосылок, окончательное освобождение от которых в тоже время было бы и самоуничтожением истины в мире.

Базовая идея универсальной мнимости истины порождает сознание бытия, движущееся как бы по кругу и проходящее через три последовательных фазы. Во-первых, чистая истина, в отличие от всякой мнимости, стремится быть постигнутой; во-вторых, вопрос о совместимости этой истины с необходимой видимостью ставит под сомнение жизнь; в-третьих, на основании доброй воли к видимости совокупное вот-бытие, как бы философски преобразуясь, постигается и воссоздаётся в своей универсальной мнимости.

В первой фазе опробуется следующий ход мысли. Если фундаментальный процесс жизни, претерпевая изменения в своём истолковываемом им мире и вместе с ним, согласно своей сути признаёт бытие только видимостью, которую сама жизнь, тем не менее, должна рассматривать в качестве своего условия, как бытие, которое существует, то для философствующего, который сам как раз и представляет собой жизнь, вопрос будет уже не таков, как у Декарта — как возможно заблуждение, — но наоборот: «как возможен некий род истины несмотря на фундаментальную неистинность познания вообще?» (12, 24). Ницшева мысль фактически приходит к истине как пониманию процесса жизни, для которой заблуждение есть необходимое условие. Такого же понимания на почве пытливого исследования Ницше ждёт от науки: «процесс науки … некогда отпразднует свой высший триумф в истории происхождения мышления» (ЧСЧ, 249). Хотя в действительности такое понимание может освободить нас от мира представлений лишь в малой мере, так как в процессе жизни тот усваивается нами и начинает принудительно на нас действовать, но оно может, «по крайней мере на мгновения, возносить нас над всем этим процессом» (ЧСЧ, 249). Когда Ницше, переформулируя своё философское осознание границы в задачи научного исследования, признаёт задачей науки «установить степени ложного и необходимость фундаментального заблуждения как жизненного условия представляющего бытия» (12, 24), он занимает позицию, с которой постижение чистой истины о целом должно быть явственно возможно.

Однако такая истина должна была бы иметь радикально иной характер, чем истина жизни, которая с этих позиций означает, скорее, заблуждение. Человек в один миг словно перепрыгивает через жизнь. В той мере, в какой это перепрыгивание оказывается трансцендирующим распознанием явленного характера всякого вот-бытия, оно является кантовским сознанием бытия. Но в той мере, в какой оно, являя себя в виде науки, занимается психологией и социологией истории возникновения познания, человек не понимает подобного философского трансцендирования и полагает, что, частично познавая мир, достигает знания о целом.

И в том и в другом случае мышление осуществимо, только если оно само становится жизнью. Но за счёт этого оно начинает подчиняться царящей в жизни необходимости, которую оно само признаёт заблуждением, при том что понимает непригодность истины для жизни и обусловленность жизни «перспективной иллюзией» (13, 27).

С этого начинается вторая фаза: «здесь поставлен последний вопрос об условии жизни … В какой мере истина поддаётся органическому усвоению?» (ВН, 585). На вопрос, как же сочетаются заблуждение и познание, молодой Ницше отвечает: «Стремление познавать и стремление заблуждаться суть прилив и отлив» (12, 49). Мы можем и должны осуществлять и то и другое, попеременно, как день сменяет ночь. Но эта простая очерёдность не есть решение. Намёком на таковое было бы, скорее, рекомендуемое Ницше «свободное парение над людьми, обычаями, законами и привычными оценками» (ЧСЧ, 262). То есть сущность самого? философского понимания истины, уже не представляющего собой заблуждения, сводится не к пониманию изнутри жизни, но к философскому парению над нею. Что здесь представляется истинным, не есть истина в жизни, а что является истинным в жизни, оказывается для такого парения видимостью. Если для жизни имеет силу положение: «что нечто должно считаться за истину, — это необходимо, а не то, что нечто есть истина» (ВВ, 234), то для подобного парения всё дело в истинности, которую оно, однако, не постигает как жизнь, но лишь пребывает в пространстве над этой жизнью. Философское понимание общего процесса жизни, если ему суждено иметь какой-то смысл, должно отличаться от живого заблуждения и считать истинным то, что для него есть истина об истине жизни и что сама жизнь понять и органически усвоить не в состоянии, ибо тем самым она разрушила бы собственную истину и себя самое.

Так у истины остаётся лишь две возможности: быть обуславливающим жизнь заблуждением, и быть действительной истиной знания о таком необходимом, истинном заблуждении. Между тем и другим есть лишь некие непрестанные колебания: «Жизнь есть условие познания. Заблуждение есть условие жизни, притом заблуждение по самому что ни есть существу. Знание о заблуждении заблуждения не отменяет … Заблуждение это мы должны любить и лелеять, оно есть материнское лоно познания. Любить и поддерживать жизнь ради познания, любить и поддерживать заблуждение ради жизни … есть основное условие всякой страсти к познанию» (12, 49).

В этом нефиксируемом различении двух видов истинности, истинности заблуждающейся жизни и истинности истинно мыслящей не-жизни, парения, берёт своё начало третья фаза. Понимание жизненной необходимости заблуждения, мнимости истинного, беспочвенности бесконечных поисков истины становится отправной точкой выдвигаемого Ницше требования сознательно улавливать истинность в данной всегда ограниченной форме действительной жизни — мы всегда в жизни и всегда поверх неё, у нас нет ничего другого кроме мнимости, но получая её в опыте как мнимость, мы располагаем в ней шифром бытия; шифр этот есть не что иное, как мнимость, но, будучи мнимостью, этот способ бытия преобразует на границе всё моё сознание бытия, причём так, что подобное философствование вынуждает к подлинной близости бытию в вот-бытии: «Оставайтесь верны земле» (ТГЗ, 55).

Во-первых, Ницше требует сознательного ограничения настоящим моментом. Истина в том, что тело получает здесь и сейчас. Никакое отдаление не может лишить нас настоящего. К вопросам о последних вещах мы можем быть «равнодушными», нам незачем ждать, «что наука дойдёт когда-нибудь до полного их разрешения», «совсем не нужно уверенности относительно отдалённейших горизонтов, чтобы существовало тучное и добротное человечество … Мы должны снова стать добрыми соседями с самыми близкими к нам вещами» (СЕТ, 279–280). Отсюда Ницше формулирует основные принципы подобной ограничивающей самое себя добротной жизни: она должна быть ориентирована не так, как это было до сих пор, не на самое далёкое, неопределённое, скрытое за парящими на горизонте облаками. «Прежде чем устроить свою жизнь и придать ей окончательное направление, необходимо твёрдо установить, что считать ближайшим и близким, вполне верным и менее верным» (СЕТ, 389). Вместо «основных истин» достаточно «основных вероятностей, в соответствии с которыми живётся и мыслится» (13, 72). Ницше сожалеет о нехватке наблюдательности: «неведение в самом незначительном и заурядном и недостаток остроты зрения — именно это превращает для многих нашу землю в “юдоль скорби”» (СЕТ, 273). Ближайшее неизмеримо важно в силу того, что в нём заключены условия жизни, от которых мы всецело зависим; быть здесь действительно дома необходимо, чтобы высвободить своё вот-бытие для осуществления собственных возможностей: «мы почитаем важными низкие вещи, которыми во все времена пренебрегают и на которые не обращают внимания … “Мир мельчайшего” мы открыли как повсеместно решающий» (16, 367ff.). Прибегая к крайним выражениям, которые были характерны для его последних лет, Ницше может сказать: «Эти маленькие вещи — питание, место, климат, отдых, вся казуистика себялюбия — неизмеримо важнее всего, что до сих пор почиталось важным» (ЭХ, 720).

Заглядывать в дальние дали непродуктивно: все зачатки и первоистоки действительных явлений либо недоступны, либо не имеют значения: «С пониманием первоистоков растёт их незначительность — в то время как ближайшее, что около нас и в нас, начинает мало-помалу открывать свои краски и красоты, свою загадочность и богатство значения, о которых прежние люди даже и не грезили» (УЗ, 35).

Такое возвращение к ближайшим вещам Ницше понимает не в смысле голой полезности. Скорее, он, во-вторых, осуществляет сознательное ограничение истины, выдвигая требование приятия видимости как таковой, стремления и доверия к ней. Если сначала страсть к познанию должна была произвести разоблачение всякой видимости, то впоследствии, вместо того чтобы упразднять видимость, она может понять её смысл и необходимость. Дело обстоит так, будто воля к истине парит в воздухе, когда она хочет видимости, не погружаясь в неё, ибо предаваясь ей она не может её распознать: «Эта вера в истину доходит в нас до своих последних выводов: что если вообще есть нечто, чему стоит поклоняться, то предметом подобного поклонения должна быть именно видимость, божественна—ложь, а не истина!» (16, 365). Тем самым истина скрывается под маской неприступности: «Мы больше не верим тому, что истина остаётся истиной, если снимают с неё покрывало … Следовало бы больше уважать стыд, с которым природа спряталась за загадками и пёстрыми неизвестностями … О, эти греки! Они умели-таки жить; для этого нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии … Эти греки были поверхностными — из глубины!» (ВН, 497).

Правда, этой воле к видимости в философствовании вновь и вновь «противодействует та возвышенная склонность познающего, которая рассматривает вещи глубоко, многосторонне, основательно и хочет так рассматривать их: она является чем-то вроде жестокости интеллектуальной совести …» (ПТСДЗ, 351); но то же самое философствование знает также: «Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил бы нам всем самое неприятное разочарование. Не мир как вещь в себе, а мир как представление (как заблуждение) столь значителен, глубок, чудесен» (ЧСЧ, 258). Так философ поворачивает назад, к видимости.

Неосознанное ограничение жизни было привязано к заблуждению, осознанное ограничение и умение довольствоваться видимостью оставляет сознание открытым. Однако на заднем плане продолжает существовать грозная истина, которой до?лжно быть скованной такими ограничениями. Она даёт о себе знать неумолимо, потому что человек, если он философствует, при всём своём добровольном стремлении к границе, горизонту и мнимости не отказывается от вопрошания, поскольку он проводит мыслительные опыты, которые суть не игры рассудка, но представляют собой форму проявления чего-то другого, что никогда не позволяет успокоиться на границе и на неподвижном горизонте.

Поэтому, вновь воскресая во всём своём спорном качестве, у Ницше воля к истине, пусть ещё столь неопределённая, всегда не только присутствует, но и страстно животрепещет. Борьба Ницше за истину вновь и вновь предполагает таковую как нечто само собой разумеющееся, чтобы точно так же вновь и вновь сталкивать её в пропасть.

Ницше стремился к методической достоверности в науке, чтобы потом тем более определённо увидеть границы последней. Он замыслил теорию истинности как истолкования жизнью, чтобы потом проделать в своих мыслях круг. Им движет не какая-то разрушительная воля, но страсть к истине, не могущая в достаточной мере реализоваться. Она не желает знать частностей, не довольствуется каким-то одним модусом достоверности, но, минуя всё определённое и конкретное, рвётся к первоистоку и границам. Эту страсть к истине Ницше признавал за собой часто: «Что, однако, значат для меня добросердечие, утончённость и гений, если человек, обладающий этими добродетелями, позволяет себе вялость чувств в мнениях и суждениях, если взыскание достоверности не является для него внутреннейшей страстью и глубочайшей потребностью … стоять … среди всей чудесной неопределённости и многосмысленности вот-бытия и не вопрошать … — вот что я ощущаю как постыдное» (ВН, 516; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); «страсть к “истинному”, истинному вопреки всем расчётам и соображениям, является высшей — и потому до сих пор редчайшей!» (12, 127). Страсти этой Ницше хочет отдаться полностью — он способен сделать так, чтобы все возражения по поводу жизненной необходимости и пользы для него умолкли: «Моя философия призвана вытащить человека из видимости, поставив его перед лицом любой опасности, какой бы та ни была!» (12, 18). Ибо «познание обратилось у нас в страсть, которая не останавливается ни пред какой жертвой» (УЗ, 191). Его ничто не прекратит: «восторг познания — твой последний возглас» (ЧСЧ, 394).

Поэтому Ницше, охваченный страстью к истине, признаёт себя сторонником честности как новой добродетели и рассматривает справедливость как, с его точки зрения, наиболее достойную уважения человеческую позицию. Ни для того ни для другого способа правдивости рационально однозначные характеристики, по его мнению, не действуют, да и каким-то наглядно выраженным идеалом ни то ни другое не становится. Скорее, как считает Ницше, именно правдивость сама несёт в себе опасность для истины, которая в этом случае вступает с собой в борьбу. Страсть безграничной воли к истине развёртывается на должном уровне только тогда, когда истина возвращается к себе самой, ставя себя под вопрос.

Когда кажется, что всякая истина в той или иной определённой форме умолкает последним фундаментом остаётся честность; в случае краха познания она является тем всегда возможным началом, тем неразрушимым, что существует, пока есть самость. Ницше объявляет себя сторонником честности: она представляет собой «интеллектуальную добросовестность», всепроникающее присутствие правдивости в человеке.

Честность, поскольку она есть условие экзистенции, не восхваляется категорически, как это далее будет со справедливостью: «Я не думаю, что честность по отношению к себе есть нечто столь уж абсолютно высокое и чистое: для меня она как некая потребность в чистоте. Вы можете быть кем угодно — гением, актёром, — только будьте чистоплотны!» (11, 261). Однако никаких ограничений для этой потребности не существует: «Я не могу признавать какую-либо величину, которая не связана с честностью по отношению к себе» (11, 379).

Честность — это всегда в первую очередь «честность по отношению к самому себе» (11, 261). Только благодаря ей и делается возможным становление нашей самости: во-первых, чем более мы честны, тем «менее зависимы от влияния инстинктов» (11, 260), а во-вторых, моя честность определяет границы моей способности познания: «Ваши глаза перестают что-либо видеть не там, где они перестают узнавать, но уже там, где кончается ваша честность» (12, 290). Поэтому «честность в отношении всего действительного могла бы когда-нибудь стать признаком хорошего тона, а фантазёра просто игнорировали бы как невоспитанного» (11, 262).

Ницше называет честность своей добродетелью, нашей добродетелью, новой добродетелью: «Во всех прочих вещах мы лишь наследники и, быть может, расточители добродетелей» (13, 42). Ни среди сократических, ни среди христианских добродетелей честность, согласно Ницше, не встречается: «Эта добродетель одна из самых юных, ещё недозревшая, порой не узнаваемая и непризнанная, едва сознающая себя — нечто становящееся» (УЗ, 260–261). «Только мы … имеем правдивость, обратившуюся в инстинкт и страсть и объявляющую войну “святой лжи” ещё более, чем всякой иной лжи» (А, 661).

Почему эта добродетель была и остаётся столь редкой? Ницше отвечает: потому что есть так много оснований, сохраняя чистую совесть, не быть правдивым. Если люди, к примеру, утверждали нечто, во что они верили in majorem dei gloriam[42], или те или иные истины потому, что желали их, но так, что при этом могли чувствовать себя бескорыстными, то они не ощущали укоров совести по поводу того, что отчасти были неправдивыми, ибо: «если они чувствуют себя бескорыстными, то они признают себя вправе легче смотреть на истину» (УЗ, 260). Даже в среде философов ничто так редко не встречается, как интеллектуальная добросовестность. Они допускают лишь некоторые определённые истины: «они знают, что? им нужно доказать» (ВВ, 201). Их «любовь к добру» разрушила их добросовестность (ВВ, 208), за аргументы они приняли свои «прекрасные чувства» (ВВ, 176). И уж тем более массы к честности не стремятся: «яростно ненавидят они познающего и ту самую младшую из добродетелей, которая зовётся — правдивость» (ТГЗ, 23).

Однако честность стремится самое себя ограничить. Требуя беспредельной честности, Ницше может воззвать к нам: «если … наша честность в один прекрасный день устанет … — останемся всё-таки суровыми, мы, последние стоики!», и тут же ввести в рамки: «Позаботимся же о том, мы, свободные умы, чтобы наша честность не сделалась нашим тщеславием, нашим нарядом и роскошью, нашей границей, нашей глупостью! Каждая добродетель тяготеет к глупости, каждая глупость — к добродетели … позаботимся же о том, чтобы не сделаться в конце концов от честности святыми и скучными!» (ПТСДЗ, 347–348).

Такое самоограничение честности имеет двойной смысл. Во-первых, жизнь вынуждает разделять честность по отношению к себе и честность по отношению к другим — человек, пожалуй, учится быть нечестным по отношению к другим, оставаясь правдивым перед самим собой: «Умышленное притворство основывается на … чувстве честности перед самим собой» (11, 261). Но во-вторых проблематичной становится возможность честности человека по отношению к самому себе.

В первом аспекте самоограничение честности для Ницше, с одной стороны, проистекает из снисходительной терпимости: «Мы хотим распоряжаться чувством честности по-человечески, следовательно, из него делают своего рода пыточные тиски, чтобы до крови причинять боль всем тем блестящим индивидуальностям, что и теперь ещё всему миру стремятся навязывать свою веру» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

Самоограничение честности, далее, проистекает из честного знания о том, что в реальности возможно: жить без лжи в мире невозможно. Проблемы истинной правдивости, считает Ницше, ещё никто не понял. «То, что говорится против лжи, говорится с наивностью школьного учителя» (11, 261). Когда заповедью «ты не должен лгать» требуют правдивости, то примечательно, что честный взгляд, т. е. «признание факта (нежелание позволить, чтобы тебя вводили в заблуждение) как раз у лгунов и было всегда ярче всего выражено: они-то именно и распознали нефактический характер этой популярной “правдивости”» (ВВ, 154). Правдивость возможна только при особых обстоятельствах, «вся сфера человека должна быть очень чиста, невелика и достойна уважения: на стороне правдивого должно быть во всех смыслах преимущество» (ВВ, 252; перевод данного фрагмента исправлен — прим. пер.). Фактически ситуация такова: «Говорят то, что думают, и являются правдивыми только при известных условиях, а именно при предположении, что говорящий будет понят (inter pares) и понят благожелательно (опять-таки inter pares). По отношению к чужим обнаруживается скрытность: а кто хочет чего-нибудь достичь, тот говорит то, что он хотел бы, чтобы о нём думали, но не то, что он действительно думает» (ВВ, 154–155; перевод данного фрагмента исправлен — прим. пер.).

Во втором аспекте Ницше констатирует самоограничение честности в себе самой, поскольку беспредельная честность, пожалуй, невозможна вовсе, и, трансцендируя мир человеческих реальностей и становясь некоей метафизикой мира как видимости, самоуничтожается. Положение «в мире, который по существу ложен, правдивость была бы противоестественной тенденцией» (ВВ, 252) ещё может относиться к внешнему притворству, но уже касается и правдивости самой по себе. Уже для молодого Ницше путём к истине делается исключительно иллюзорность искусства. «Быть вполне правдивым — прекрасное героическое желание человека в исполненной лжи природе! Но возможное лишь в весьма относительном смысле … Правдивость искусства — оно единственное ныне честно» (10, 141). В конце же сознательной жизни правдивость имеет для него смысл лишь «как средство к особенной, высшей потенции лживости» (ВВ, 252), а применительно к познанию для него имеет силу следующее: «правдивость только одно из средств познания, одна из лестниц, но не единственная лестница» (12, 243). Так в конечном счёте, пожалуй, обретает смысл положение: «Правдивый в конце концов понимает, что он лжёт постоянно» (12, 293), и Ницше может о себе сказать: «что же вы знаете … о том … сколько лживости мне ещё нужно, чтобы я мог всегда сызнова позволять себе роскошь моей правдивости?» (ЧСЧ, 233).

Правдивость и честность получают для Ницше свой непосредственный смысл только благодаря справедливости, которую они делают возможной. Это соответствует той основной практической, волевой, воспитательной позиции Ницше, согласно которой честность для него есть лишь вопрос чистоплотности, справедливость же — вопрос пафоса. Так, он исповедует: «Мы же, имеющие смешанное существо, то горящие огнём, то охлаждаемые духом, — преклоним колена перед справедливостью, как единственной богиней, которую мы признаём» (ЧСЧ, 488). «Поистине, никто не имеет бо?льших прав на наше уважение, чем тот, кто хочет и может быть справедливым. Ибо в справедливости совмещаются и скрываются высшие и редчайшие добродетели, как в море, принимающем и поглощающем в своей неизведанной глубине … реки» (НР, 129). Хотя справедливость проявляет ему себя как нечто недостижимое, но уже поздний Ницше говорит: «Случилось так, что я поздно догадался, чего мне ещё, собственно, весьма и весьма не хватает, а именно — справедливости. “Что есть справедливость? Возможна ли она? И если она невозможна, как тогда была бы выносима жизнь?” — такие вопросы задавал я себе непрестанно» (14, 385). Всегда его воля такова: «Пусть будет, как будет: мы хотим быть справедливыми и заходим в этом так далеко, как только это для нас возможно» (12, 135). Само стремление к истине получает оправдание только здесь: «Лишь поскольку правдивый человек обладает безусловной решимостью быть справедливым, постольку можно видеть нечто великое в столь бессмысленно всегда восхваляемом стремлении к истине» (НР, 130).

Однако что же такое, собственно, справедливость, обнаруживается только в том, как изменяется её смысл в различных высказываниях Ницше, кажущихся на первый взгляд несовместимыми.

Справедливый желает истины «не как холодного самодовлеющего познания, а как упорядочивающего и карающего судьи, он стремится к истине не как к эгоистическому предмету обладания для отдельного лица, но как к священному праву передвигать все грани эгоистических владений» (НР, 130). Так как истина представляет собой условие и сущность справедливости, в натуре последней «избегать с глубоким недовольством всего, что ослепляет и запутывает суждение о вещах; она, следовательно, есть противница убеждений; ибо она хочет каждому давать своё, будь то живое или мёртвое, реальное или мыслимое, — и для этого она должна его чисто познавать … Под конец она воздаёт даже своему противнику, слепому или близорукому “убеждению” … то, что ему надлежит — ради истины» (ЧСЧ, 487–488). Эта воля справедливости давать своё каждому роду вот-бытия безгранична; так как каждому отдельному человеку нужен свой род общего философского оправдания жизни и мышления, то Ницше призывает: «И злой, и несчастный, и исключительный человек — все они должны иметь свою философию, своё право, свой солнечный свет! … Новой справедливости! … Иморальная Земля кругла! И у моральной Земли есть свои антиподы! И у антиподов есть свои права на существование!» (ВН, 630). Такая позиция предполагает: «Нам нужно заново убрать из мира много ложного великолепия, ибо таковое против справедливости, на проявление которой с нашей стороны претендуют все вещи!» (4, 14).

Но существует ли справедливость? У средних людей едва ли. Среди них «добродетель справедливости встречается очень редко, ещё реже признаётся и почти всегда возбуждает смертельную ненависть к себе … Мало кто воистину служит истине, ибо лишь немногие обладают чистой волей быть справедливыми, и из числа последних лишь самые немногие достаточно сильны, чтобы быть справедливыми» (НР, 130–131).

Когда мы видим, что? есть справедливость в своей подлинности (если справедливость существует), то её нельзя спутать ни с чем. Словом этим постоянно злоупотребляют — с ненавистью, с завистью и злопыхательством, с жаждой мести говорит о справедливости рессентимент бессильного, который сам ею не обладает: «Его душа втайне ликует о том, что месть ещё практикуется во всякой справедливости»; и Ницше прибавляет: «а моя душа ликует о том, что и во всякой мести есть искра справедливости» (12, 291).

Подлинная справедливость основывается на активном чувстве, а не на реактивном, как в приведённом случае злоупотребления. Реактивные чувства используют справедливость как видимость, чтобы посредством того, что на вид само по себе законно или незаконно, каковыми бывают требования справедливости, добыть для упомянутого бессилия обманчивое чувство власти. Или под влиянием реактивных чувств всякая справедливость тотчас исчезает в голом аффекте: «В среднем … достаточной оказывается уже малая доза посягательства, злости, инсинуации», чтобы у человека «прогнать кровь в глаза, а справедливость из глаз» (КГМ, 453).

Активное же чувство справедливости, напротив, возможно и без значительной личностной силы, быть может, даже при внешнем бессилии: «Если и в самом деле случается, что справедливый человек остаётся справедливым даже в отношении лица, причинившего ему вред (и не просто холодным, умеренным, посторонним, равнодушным: быть справедливым предполагает всегда позитивную установку), если даже под напором личной обиды, надруганности, заподозренности не тускнеет высокая, ясная, столь же глубокая, сколь и снисходительная объективность справедливого, судящего ока, ну так что же, тогда это экземпляр совершенства и высочайшего мастерства на земле — даже нечто такое, на что, по благоразумию, и не надеешься здесь, чему во всяком случае не так-то легко веришь» (КГМ, 453).

Только такая активная справедливость судит правильно: «Творить суд может только превосходящая сила, слабость должна быть терпимой, если она не хочет симулировать силу и превращать в комедию суд, творимый справедливостью» (НР, 132).

Но формой активной справедливости для Ницше оказывается и познание, которое сначала, будучи неким взятием под сомнение, вынуждено отрицать и тем самым, верша суд, отвергать, а в конце — утверждает, в конечном счёте признавая истинными все вещи: «Мы понимаем всё, мы проживаем всё, в нас больше нет враждебных чувств … “Всё хорошо” — ради этого нам сто?ит отрицать. Мы страдаем, однажды поступив очень неразумно и став в ряды противников чего-либо» (ВВ, пер. мой — Ю. М.).

Может показаться, что справедливость — однозначный идеал или даже что люди могут стать справедливыми, но Ницше видит, что это невозможно. Поскольку справедливость осуществляется не каким-то существом, которое как некий «холодный демон познания» распространяет «вокруг себя ледяную атмосферу сверхчеловечески ужасного величия», но человеком, который только «пытается от поверхностного сомнения подняться к строгой достоверности … от редкой добродетели великодушия к редчайшей добродетели справедливости», то эта добродетель не воплощается в действительности: походя на демона, но «будучи однако … не чем иным, как слабым человеком», человек «в каждый отдельный момент должен искупать на самом себе свою человечность и трагически изнемогать в стремлении к невозможной добродетели» (НР, 130). Так как мы никогда не познаём полностью, и тем не менее не можем жить не давая оценок, т. е. вынуждены оценивать, не познав полностью, мы не можем стать справедливыми: «Кто глубже мыслит, знает, что он всегда не прав, как бы он ни поступал и ни судил» (ЧСЧ, 458).

Несмотря на это для Ницше в этом неизбежно несправедливом мире сохраняется побуждение и требование быть справедливым. Но как бы ни утверждало себя такое побуждение, оно вынуждено вновь ставить себя под вопрос, как в себе самом, так и перед лицом действительности.

Проблематичной в себе справедливость становится, когда ей недостаёт любви, или когда она сводит любовь на нет: «Подлинно справедливые люди неподкупны — они всё возвращают обратно. Поэтому для любящих справедливые — это какой-то ужас» (12, 291). Конечно, Ницше не приемлет переоценки слепой любви: любовь явно глупее справедливости, именно потому она и гораздо более приятна для всех. Она беспристрастна, как дождь (ЧСЧ, 280). Заратустра, однако, усматривая подлинно субстанциальную любовь, говорит: «Я не люблю вашей холодной справедливости … Скажите, где находится справедливость, которая есть любовь с ясновидящими глазами?» (ТГЗ, 48). Если справедливость хочет рассчитывать на саму себя, она теряет субстанцию, которая поступает в неё только из зрячей любви. Хотя Ницше считает справедливость чем-то первым и высшим, но он, пожалуй, может сказать и так: «Справедливость явилась предо мной, тогда я разбил своих кумиров и устыдился … и принудил свои глаза смотреть туда, куда они не хотели смотреть — и перенести туда любовь» (12, 351). Но никакое принуждение не повлияет на любовь, если справедливость рассчитывает на саму себя; и безлюбовно звучит следующая фраза: «Я скрупулёзно справедлив, потому что это сохраняет дистанцию» (11, 260). Зрячая любовь, которая сама по себе в то же время справедлива, является для Ницше некоей идеей, которая никогда не совпадает с идеей справедливости как таковой. Поэтому исходя из знания о любви Ницше ставит справедливость под вопрос.

Проблематичной, далее, справедливость становится перед лицом действительного вот-бытия.

Несправедливость прежде всего неотделима от жизни как таковой, ибо всякая жизнь для Ницше обусловлена перспективой взгляда и его неизбежными ошибками. Хотя несправедливости всегда больше всего там, «где жизнь развита меньше, мельче, беднее всего, где она всего более первобытна и всё же вынуждена считать себя целью и мерой вещей и в угоду своему сохранению исподтишка, мелочно и неустанно подрывать и расшатывать всё высшее, более великое и богатое» (ЧСЧ, 237), но даже и самая богатая жизнь ещё нуждается в несправедливости. Если бы она без ограничений могла увидеть себя в исторически справедливом смысле, она бы самое себя уничтожила. «Историческая справедливость … есть ужасная добродетель … суд её всегда разрушителен … когда властвует одна справедливость, тогда творческий инстинкт утрачивает свою мощь и могущество» (НР, 139).

Действительность человеческого вот-бытия создаёт собственную «справедливость», которая уже не имеет никакого отношения к экзистенциальной справедливости зрячей любви, но носит юридический характер, однако как таковая она имеет силу не наподобие какого-то закона природы, но зависит от условий власти, которую в то же время ставит под сомнение. Такая «справедливость» возникает только «среди приблизительно одинаково могущественных, … где нет точно различимого превосходства в силе и борьба привела бы к бесплодному обоюдному вреду, там возникает мысль о соглашении … Справедливость есть, следовательно, воздаяние и обмен при условии приблизительного равенства сил» (ЧСЧ, 287).

Но для самого Ницше это говорит о справедливости всё-таки слишком мало. Она абстрактна, лишена любви и созидательного эффекта, представляет собой состояние, закрепляющееся и принимающее застывшие формы при определённых временных констелляциях сил. Но и в социологической действительности вот-бытия справедливость — больше чем обмен, если она проистекает из избыточной активности. Тем самым в том, как она представляется Ницше, она даже обретает некое лицо, будто обращается в противоположность тому, чем она была для него прежде: «Первое и могущественнейшее — это именно воля к превосходству и сила. Только тот, кто господствует, в дальнейшем устанавливает “справедливость”, т. е. начинает мерить вещи по собственной мерке» (14, 89). Теперь имеет силу следующее: «Давать каждому своё — это значило бы желать справедливости и достигнуть хаоса» (12, 291). Справедливость стала «функцией некоей широкого замаха власти, которая смотрит поверх мелких перспектив добра и зла, т. е. имеет более широкий горизонт выгод — намерение сохранить нечто большее, чем та или иная личность» (14, 80). Такая власть есть творческая жизнь: «Справедливость как образ мыслей, созидающий, выделяющий, уничтожающий в силу определённой оценки — высшая представительница самой жизни» (13, 42). Заратустра становится «грандиозной формой проявления справедливости, которая оформляет, строит, а следовательно, вынуждена уничтожать» (12, 410).

Справедливость как метафизическая действительность: Ещё один шаг далее в эту неопределённость творческой жизни—и достигнута точка, где справедливость, вместо того чтобы оставаться проблемой истины в человеке, становится трансценденцией. После того как в качестве человеческой возможности она стала проблематичной, Ницше воссоздал её в метафизической форме. Справедливость — это уже не то, о чём человек знает, чего добивается, к чему стремится, но «вечная справедливость», «царящая справедливость»; она представляет собой уже не сущность поисков истины, но сущность того, что происходит.

Правда, Ницше отвергает идею справедливости по меркам вины и греха: «Такая идея имманентной справедливости, будто бы в последствиях поступков уже заключены награда и наказание, принципиально неверна» (13, 315). Но он знает иную метафизическую справедливость, не возможную без «преступления». Находит он её у Эсхила, который «кладёт олимпийский мир на весы своей справедливости» и усматривает «вечную справедливость, царящую над богами и людьми, Мойру»; страдание Прометея, смелого в своём преступлении «одиночника», и предчувствие собственных сумерек у подвергшихся опасности олимпийцев — то и другое понуждает к примирению; таковое есть осуществление справедливости, в которой и первое и второе подвергается суду и воссоздаётся вновь. «Лучшее и высшее, чего может достигнуть человечество, оно вымогает путём преступления и затем принуждено принять на себя и его последствия», — активный грех сам есть прометеевская добродетель по существу. Это то первичное противоречие, в котором и боги и люди правы (РТ, 91–92).

Ещё не говоря о преступлении и его последствиях, Ницше думает найти понятие о такого рода подлинной справедливости в мысли Гераклита: «Сам мир есть смесительная кружка, которую нужно постоянно взбалтывать. Из войны противоположностей возникает всякое становление … эта борьба продолжается вечно. Всё происходит соответственно этому спору, и именно этот спор обнаруживает вечную справедливость. Одно чудесное … представление рассматривает этот спор как непрерывное господство единой, строгой, связанной с вечными законами справедливости … добрая Эрида Гесиода превращена в мировой принцип … Как каждый грек борется, будто он один прав, и как бесконечно надёжная мера судебного суждения в каждый миг определяет, в какую сторону склониться победе, так бьются друг с другом качества … Сами вещи … вовсе не обладают подлинным существованием, они суть блеск и сияние обнажённого меча, зарево победы в борьбе противоположных качеств» (10, 34ff.). Гераклит «мог уже не рассматривать борющиеся пары и судей отдельно друг от друга — казалось, что сами судьи борются, сами противоборствующие стороны судят; и так как он, в сущности, воспринимал только вечно царящую справедливость, он даже смел заявлять: сам спор многих — это чистая справедливость» (10, 36). Или: «Всё существующее и справедливо и несправедливо — и в обоих видах равно оправдано» (РТ, 93).

Человеческая воля к справедливости даже в личности Ницше кажется слишком скромной по сравнению со справедливостью трансцендентной. Борьба истины с собой, посредством которой справедливость — в философствовании, категорически ясно апеллировавшем к внутренним действиям отдельного человека, — одновременно и ставилась под вопрос, и оставалась явно выраженным побуждением, перемещается на метафизический уровень, где она, если рассматривать её как она есть, перестаёт быть формой активного философского поведения и становится одним из моментов бытия вещей, так что оказывается истинным положение: «Прекрасно созерцать вещи, но ужасно быть ими» (10, 324).

Воля к истине возникла на почве морали: «Само чувство истины есть одно из высших и ярчайших проявлений расцвета морального чувства» (11, 35). Ницше отдаёт себе отчёт в том, что сам живёт исходя из этого высшего морального побуждения — побуждения безграничной воли к истине, говоря: «и даже мы, познающие нынче, мы, безбожники и антиметафизики, берём наш огонь всё ещё из того пожара, который разожгла тысячелетняя вера» (КГМ, 516). Только если уж и Ницше ставит под сомнение эту веру, преобразуемую в безграничную волю к истине, страсть познания из правдивости тоже должна вновь поставить себя саму под сомнение. Этот круг (см. выше, аб. 499сл.), запечатлев собой страсть к истине, ещё раз доводится до своего крайнего выражения. Если «вера в истину начинается с сомнения во всех истинах, в которые верилось прежде» (СМИ, 157) и не желает иметь наряду с собой никаких других богов, то заканчивается такая страсть сомнением, под которое попадает сама эта вера в истину. Раскрывается бездонная пропасть. Такое сомнение имеет прежде всего две формы:

Во-первых, в связи с теорией жизненно необходимой видимости, враждебность истины по отношению к жизни есть аргумент против неё: «Безусловное познание — это безумие периода добродетелей, от него жизнь погибла бы. Мы должны освятить ложь, самообман веры, несправедливость» (13, 124). Остаётся следующее: «эта воля к истине, к “истине любой ценой”, это юношеское окаянство в любви к истине — опротивели нам вконец» (ВН, 497).

Во-вторых, мысль на пути познания сама ведёт к перелому. Прежде всего условие ничего уже не боящегося познания — ни во что не верить: «Пока ты ещё чувствуешь звёзды как нечто “над тобою”, ты ещё не обладаешь взором познающего» (ПТСДЗ, 292). Но затем необходимо, чтобы и истина могла перестать быть чем-то «надо мною»: «Правдивым называю я того, кто идёт в пустыни, где нет богов, и разбивает своё сердце, готовое поклониться» (ТГЗ, 74); так называемые свободные умы не свободны: «именно веруя в истину они, как никто другой, тверды и безусловны» (КГМ, 515; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); радикальное вопрошание об истине ещё должно отважиться сделать против них решительный шаг: «Ничего истинного, всё позволено … это была свобода духа, этим была отменена даже вера в истину» (КГМ, 515).

Данный поворот, который, если воля к истине уничтожает самое себя, должен, по-видимому, охватить собой всё, начинается для Ницше в кризисный момент истории, в современную эпоху — он идентичен самоупразднению морали и смерти Бога. Там, где «импозантная катастрофа двухтысячелетней муштры к истине … под конец возбраняет себе ложь в вере в Бога», она в то же время должна сделать такой шаг: после того как христианская правдивость делает вывод в отношении иного, она напоследок делает свой сильнейший вывод — вывод против самой себя; но это случится, когда она поставит вопрос: «что означает всякая воля к истине?» (КГМ, 522–523). И Ницше может сказать, что это, по всей вероятности, бывает так: «Все великие вещи гибнут сами по себе, через некий акт самоупразднения» (КГМ, 523).

Тем не менее, подобный обвал круга, при котором воля к истине уничтожает самое себя до полного ничто, есть лишь предел данной идеи. Либо этот круг для Ницше вновь описывается некими движениями, в рамках которых разгорается борьба за истину, тотчас вновь предполагаемую как нечто само собой разумеющееся, либо на этом пределе в трансцендирующем прорыве становится ощутимым нечто иное.

Кажется, что изменение тех позиций, которые поочерёдно занимает Ницше, вновь и вновь приводит к краху, когда ради воли к истине приходится от самой этой воли отказываться; однако всякий раз начинается новое движение; целью является не ничто, но подлинное бытие. Достижение его ускоряется страстью воли к истине. Проявлением подобной воли выступает непрекращающееся, раз за разом подступающее сомнение. Ницше не хочет ограничивать своё «недоверие», в своём философствовании он видит «школу подозрения» и на пути «опасного может быть» желает уже только ради самой попытки допустить любую возможную мысль. Страсть к истине, воссоздавая себя в каждом акте сомнения, не может, однако, достичь твёрдой почвы. Ницше, словно преследуемый роком, вынужден каждое достижение мысли тотчас вновь подвергать безграничному сомнению. Он не погружается в ничто той идеи истины, которая осуществляет в пределах круга своё самоуничтожение, но всё новыми движениями описывает этот круг, самоутверждаясь в своей воле к истине. Он не выступает сторонником какой-либо мнимой окончательности правильного понимания истины, но каждое такое понимание вновь втягивает в круговорот.

Разум вообще ставится под сомнение не тем, что Ницше осознаёт границы науки, но, пожалуй, тем, что истину он толкует как мнимость и круг снятия всякой истинности, в некотором роде самоубийственного, повторяется во всё новых формах. Идёт ли речь о морали, о смерти Бога, об истине, кажется, что в итоге всякий раз происходит какое-то исчезновение в ничто. Однако с помощью такого рода крайностей Ницше хочет обрести бытие, которое доступно не как разумное бытие; он пытается достичь его в разложении разума или в прорыве сквозь него.

Ницше атакует разум в четырёх его формах:

1. Против утверждения, что истина отыскивается в области мысли, направлена его теория истолкования, или, иными словами, теория мнимости всего мыслимого, которая выступает в качестве своеобразной ницшевой логики: категории мышления — это жизненно необходимые заблуждения, они полезны, представляют собой орудия овладения; не верить в них значило бы обречь род человеческий на гибель (ВВ, 231). Но они — не истина, а фикция. Ибо источник свой они имеют не в бытии, но в том условии, при котором только и можно мыслить. Условие это состоит в том, что нечто должно быть себе тождественно. Только в том случае, если мыслится тождественность (тождественные случаи, нечто неизменное), бытие существует для мышления. Допущение такого себе тождественного сущего «необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать: логика обладает лишь формулами для неизменного» (ВВ, 239). Эту идею Ницше развивает, проделывая следующие шаги:

Мышление тождественного нуждается в законе противоречия. Однако и он есть фикция внутри обманчивого горизонта направленного на бытие интеллекта: «Мы не можем одно и то же утверждать и отрицать», — но это лишь субъективный опытный факт, в нём выражается не какая-то действенная для самого бытия «необходимость», но лишь неспособность нашего мышления. «Это положение содержит в себе … не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным» (ВВ, 237сл.).

Тождественность и недопустимость противоречить себе имеют, согласно Ницше, свои последние причины в «Я», которое полагает себя как самому себе равное и постоянное. Но никакого Я вне указанного подхода для Ницше не существует. То, что в логике Я представлялось немецкому идеализму мыслящим сознанием, Ницше воспринимает как орудие своей атаки. Ибо предпосылка, на которой покоится движение разума, наша «вера в “Я”», есть некоторый предел: «наше мышление само уже заключает в себе эту веру …; отказаться от неё значит не иметь больше права мыслить» (ВВ, 226).

То, что Я, тождественность, невозможность противоречия взаимно поддерживают друг друга, есть круг, в котором развёртывается возможность мышления, этого всегда фиктивного истолкования бытия жизнью.

Но так как, далее, все категории (вещь, субстанция, субъект, объект, предикат, затем причинность, механицизм и т. д.) касаются лишь форм не противоречащей себе тождественности и различности, все они без исключения поставлены интеллектом на службу некоему постоянству — как условие, требующееся для жизни, все суть лишь фикции некоего сущего. Из фрагментов Ницше можно составить пространное учение о категориях, которое в монотонном перечислении для каждой из них показывает, что та несёт в себе упомянутые черты тождества и т. д. и стоит на службе жизни и воли к власти.

Всякий раз вновь устанавливаемый результат этой ницшевой «логики» таков: хотя интеллект — это средство, используемое жизнью, он не может постичь того, что, собственно, есть, т. е. постоянного становления: «Наш интеллект не настроен на понимание становления, он стремится доказывать всеобщую застылость» (12, 23). Но «характер становящегося мира» — «не поддающийся формулировке», «ложный», «противоречащий себе», несоизмерим с логикой. «Познание и становление исключают друг друга … известного рода становление само должно создать иллюзию сущего» (ВВ, 239), т. е. существующей наряду с ним тождественности. Такая иллюзия возможна только благодаря замыкающемуся в себе кругу мышления. Но смыслом данной модели, основывающейся на теории всякой мыслящей жизни как истолкования, в конце концов оказывается ограничение разума, сведение его к интеллекту и упразднение его притязаний на истину в пользу иных по смыслу притязаний на неё, осуществляющихся на совершенно ином уровне.

2. В человеческой жизни разум ненужен, опасен, невозможен. Ненужен: «Неразумность какого-либо дела не есть аргумент против его существования, а есть, наоборот, условие последнего» (ЧСЧ, 458). Опасен: если он выступает как якобы знание обо всём, он становится губительным; задавшись вопросом: «Своей самонадеянной претензией знать всё разум до сих пор в целом больше сохранял или разрушал?» (12, 156), — Ницше даёт ответ: «Если бы человечество действительно поступало соответственно своему разуму, т. е. действовало бы на основании своего мнения и знания, оно давно погибло бы» (12, 157). Невозможен: не существует обосновывающей всё единой разумной истины, в пределах которой могли бы понять друг друга все без исключения люди: когда, скажем, терпимые проповедники разума хотят всё построить на разумном понимании, обнаруживается, что они всегда делают исключение для одной-двух «фундаментальных истин», в отношении которых никакой терпимости у них уже не наблюдается: «Придерживаться разума было бы прекрасно, если бы существовал один разум! Терпимый же вынужден ставить себя в зависимость от своего разума, своей слабости» (12, 172). В действительности одного разума, на котором могло бы основываться человеческое вот-бытие, не существует.

Что означают эти нападки на веру в разум? Разум, поскольку он выступает как нечто стабильное, с претензией, будто истина сознания бытия, присущего человеческой экзистенции, обосновывается им в её первоистоках, будто сам он может быть помыслен каждым как нечто общезначимое, и потому способен направлять совместную жизнь всех, Ницше вынужден ставить под вопрос, ибо подлинно направляющую истину экзистенции такой разум для него скрывает. В своём философствовании Ницше вопрошает об этой глубокой истине. Если под именем «фундаментальных истин» он вскрывает лишь обуславливающие жизнь заблуждения, то это только указание, в котором данная идея уже тотчас же себя ограничивает, а сам Ницше на этом не успокаивается.

3. На метафизический вопрос, господствует ли в мире разум, философская мысль всегда давала так или иначе, пусть даже в столь отличных друг от друга смыслах утвердительный ответ. Ницше, напротив, не признаёт такой метафизической разумности целого: «Единственное разумное, что нам известно, это малая толика разума у человека» (10, 414). Водоворот сил в мире лишён разума. «Что мир не есть воплощение высшей разумности, окончательно доказуется тем, что та часть мира, которую мы знаем — наша человеческая разумность — не слишком разумна» (СЕТ, 272). Ибо «разум и в мудрейшем представляет собой исключение; хаос и необходимость, и кружение звёзд — вот правило» (12, 243), и: «Всюду одно невозможно — разумный смысл. Хотя немного разума … рассеяно от звезды до звезды, эта закваска примешана ко всем вещам» (ТГЗ, 118–119). Для Ницше удивительно, что разум вообще существует — каким образом он вошёл в мир? «Само собой разумеется, неразумным образом, случайно. Придётся отгадывать его как загадку» (УЗ, 60).

Метафизическая вера в пронизывающую мир разумность была связана с верой в Бога или стала тождественна ей. Для Ницше и та и другая утратили своё значение. Вера в истину была уже следствием той веры, «что Бог есть истина, что истина божественна … А что, если именно это становится всё более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, — если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?» (ВН, 665).

В этой своей атаке Ницше стремится отмести подобную веру в объективный разум целого как чего-то в принципе доступного для мысли и понимания. Полагать такой разум в качестве абсолюта означало бы для него упускать из виду само бытие. Такого рода агрессивность таит в себе обращение к тому первоистоку в человеке, который призван стать для себя истинно достоверным, не прикрываясь мнимо универсальной разумностью вот-бытия и себя самого.

4. В исторической ретроспективе, если суммировать нападки Ницше, он резко выделяется на фоне традиционной философии. Поскольку философы усматривали в разуме как в целостности фиксирующих логических форм истину и само бытие, Ницше категорически с ними не соглашается. Этому, по его мнению, подвержена почти вся традиционная философия. Он даёт бой противнику сразу, в лице его первого крупного представителя: «Парменид сказал: “Нельзя мыслить того, чего нет”; мы находимся на другом конце и говорим: “То, что может мыслиться, должно быть непременно фикцией”» (ВВ, 251). Если логики считают “свои границы границами вещей”, то Ницше говорит: «этому оптимизму логиков я давно уже объявил войну» (ВВ, 251). Ницше отказывает в доверии философии, утверждавшей абсолютное значение разума — в новое время прежде всего Декарту и его «вере в непосредственную достоверность мышления». Он хочет усомниться ещё более Декарта. Для последнего, сомневавшегося во всём, но только не в самом разуме, ясность и отчётливость познания оставались надёжной почвой истины. Ницше находит «обратное — движение, направленное против абсолютного авторитета Бога Разума, имеющее место везде, где есть глубокие люди» (14, 5). Гегелевскую «попытку сообщить развитие некоему роду разума» он не приемлет как «готический штурм небес»: «я в противоположной точке — в самой логике вижу ещё род неразумности и случайности» (13, 89). В общих чертах вердикт таков: «Всё, что философы в течение тысячелетий пускали в ход, были мумии понятий … Смерть, изменение, старость, так же как зарождение и рост, являются для них возражениями — даже опровержениями. Что есть, то не становится, что становится, то не есть … И вот все мы, даже с каким-то отчаянием, верим в сущее» (СИ, 568, перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Позиция Ницше по отношению к разуму как носителю сознания бытия в том общем явлении снятия всех значений, речь о котором идёт во всех наших главах, посвящённых изложению основных идей, и которое чревато непредвиденными историческими последствиями, не проясняет очевидным образом то, что в ней подразумевается и что благодаря ей стало возможным в философствовании.

В первую очередь, борьба Ницше с разумом не является тотальной. Можно увидеть, в каком смысле под словом «разум» он подразумевает нечто утвердительное: в человеческой жизни разум необходим, свою «малую толику разума» человек должен «весьма напрягать, и если он желает предоставить себя, скажем, “провидению”, это всегда кончается его гибелью» (10, 414). Таким образом, Ницше призывает силами собственного разума всемерно брать вещи в свои руки, а не отдаваться с комфортом ходу событий под именем «провидения». Хотя своим разумом человек достигает не всего и не в полной мере — если он думает иначе и соответственно поступает, то разум действительно несёт с собой гибель, — но в тех масштабах, чёткое установление которых было некритически предпринято Ницше, разум должен быть активен.

Далее, Ницше делается адвокатом разума, защищая его от тех его врагов, чьих мотивов он не приемлет: «Я подмечал у иных благочестивых людей ненависть к разуму … по крайней мере здесь выдавала себя ещё хоть злая интеллектуальная совесть!» (ВН, 516). И с философами, мало уважавшими разум, Ницше не хочет себя отождествлять, если в них «декретировано аскетическое самопрезрение, самонадругательство разума: царство истины и бытия существует, но как раз-таки разум из него исключён!»

Но прежде всего, сам Ницше, вполне возможно, признаёт себя сторонником разума. В этом случае таковой является не какой-то всегда обособляющей разновидностью ума, и даже не мыслящим сознанием, но всеобъемлющим «большим разумом» тела — «маленький разум», который зовётся духом, является лишь орудием тела (ТГЗ, 24). Либо Ницше в связи с тем, что в нашей деятельности в данный момент ещё непонятно и на вид случайно, говорит о «высоком разуме наших будущих задач» (13, 33). Этот «большой разум» несёт в себе у Ницше некий избыточный, сызнова растапливающий всякую враждебность по отношению к разуму вообще смысл, пусть таковой и остаётся у него в символе тела совершенно неопределён. Только к такого рода большому разуму может относиться положение: «Единственное счастье заключено в разуме, весь прочий мир скучен. Однако высший разум я усматриваю в работе художника» (10, 415).

Противоречивость позитивных и негативных в отношении разума формулировок является причиной того, что ницшево разложение разума обретает двойной, взаимоисключающий смысл:

Высказывания, враждебные разуму, взятые сами по себе, могли бы породить безразличие к нему. Всюду, где самому Ницше разум становится безразличен, ослабевает и сила его логических требований. Поэтому в таких случаях противоречия, присутствующие в его положениях, могут оставаться неподвижными, как если бы он в данный момент перестал ощущать остроту их противоречивости. Противоречия тогда перестают быть диалектическими и сами по себе, как они есть, уже не могут быть источником плодотворного движения. Тогда тот факт, что Ницше говорит одно, а затем другое, может произвести на читателя впечатление нерешительности, для которой возможно всё. С этим в конце концов согласовался бы тот факт, что подлинно систематическая, организующая воля Ницше, как кажется, может быть заменена на лишь интеллектуальную волю к порядку.

Но имеющиеся у Ницше высказывания по своему смыслу не всегда одинаково близки самому Ницше. Отклонения почти неизбежны, пока Ницше употребляет слова разум, рассудок, интеллект, не развивая методически их смысла. Высказывания эти обращены против того, что в разуме предполагается другими как нечто само собой разумеющееся, но нередко сами предполагают как само собой разумеющееся то, что под разумом подразумевается ими. В таких случаях разум для Ницше чаще всего расплывчато совпадает с мышлением, мнением, знание — с тождественностью, порядком, законом, а последние — с функциями необходимого для жизни истолкования бытия, с интеллектом и целеполагающим рассудком.

Того, чего Ницше, собственно, хочет добиться при помощи разложения разума в своём философствовании, пока, таким образом, никак достичь не удаётся. На самом деле это страстная погоня за чем-то бо?льшим, нежели разум, чем-то, что само представляет собой большой разум. Нападки Ницше на разум есть нападки большого разума на маленький, на разум якобы уже всё знающего рассудка. Но нападки эти в кантовском смысле некритичны, ибо целое его «большого разума» не достигает кристальной ясности. Поэтому в те моменты, когда большой разум отказывает ему в позитивно надёжном руководстве, Ницше становится скептиком, вновь отрекающимся от всех своих позитивных и негативных утверждений. Но это неумолимое отречение само, в свою очередь, стоит в ряду явлений, демонстрирующих, как Ницше мыслит исходя из первоистока объемлющего, которое есть не просто истолковывающая жизнь в тех или иных своих характерных особенностях, но «жизнь» истины, жизнь, в которой истина несмотря ни на что самоутверждается. В формулах Ницше такая жизнь не пребывает в тихой ясности и одолевающем спокойствии, как у Канта. Последний смысл, подразумеваемый Ницше, пожалуй, именно таков: жизнь истины есть то объемлющее, в котором имеют свой первоисток разум и экзистенция, при том что сам первоисток как таковой не познаваем; только в ходе развёртывания предметного знания и осуществляющей деятельности жизнь эта проясняется для себя как постоянное прояснение, не достигая какой-либо окончательной цели. Это не жизнь как биологическое, психологическое или социологическое вот-бытие — как некий объект в мире, в силу этого поддающийся эмпирическому исследованию, — но жизнь как первоисток, объемлющий собой и эту доступность для исследования, и процесс исследования. Она есть то, с чем Ницше, похоже, всегда соприкасался, никогда не схватывая однозначно философски, то, что им движет и что сообщает его философствованию импульс нового преодоления всего познанного.

Тот факт, что объемлющее, не становящееся предметом, тем не менее ощущается у Ницше во всякой мысли об истине, определяется этим первоистоком, благодаря которому идеи Ницше не сводятся к психологическим или каким-то иным подобным представлениям, не заходят окончательно в логический тупик, не превращаются в ту или иную точку зрения, но остаются философскими.

Философствование возможно только при посредстве разума, который изначально сам себя постигает (хотя всё содержание поступает к нему от чего-то иного, чем он сам); только если разум методически наличествует в своей объемлющей, проясняющей, стимулирующей неизбежности, только если он уже не смешивается с голым рассудком и фиксирующим интеллектом, с задаваемой теми или иными целями конечностью, и прежде всего, если разум в расчленённом целом своих функций осознаётся посредством философской логики, философствование может оставаться верным себе в едином великом движении своей истории. Исключительно в той мере, в какой философская проницательность удачно осуществляется также и в логическом аспекте, разум обретает мощь. Если понимать разум в этом смысле, то собственное философствование Ницше оказывается для нас единственным большим достижением разумности, при том что полной логической ясности, ясности вплоть до самых своих границ, разум в этом философствовании не достиг.[43]

Однако, может быть, это нам кажется, будто задача, которую ставит перед собой мысль Ницше, решается таким образом. Тогда отнюдь нет безоговорочной уверенности в том, что она самому Ницше могла казаться такой. Истина для него не только выходит за пределы всякого разума (пусть даже эта истина отыскивается и воспринимается, и обретает возможность сообщаемости всегда посредством разума), но, по-видимому, «истина» представляется ему существующей вне разума и вопреки ему — необъятной, завораживающей и страшной тьмой. То, как он говорит об этом, осуществляя некий трансцендирующий прорыв, по необходимости более умалчивая, чем разъясняя, можно будет увидеть в следующей главе.

«Разложением разума» Ницше положил некое новое начало — открыл путь нахождения более глубокого разума; в философии должна вспыхнуть новая гигантомахия. Подобная борьба должна вестись в каждой душе, пробуждающейся в эту эпоху. Но борьба эта имеет два аспекта. Заново удостоверяющийся в самом себе разум борется с соединённой с ним ночной сущностью, без которой он сам утрачивает своё содержание; и одновременно он борется против своего врага в лице того, что радикально не поддаётся разумению и противоречит ему.

Жизнь и мысль проистекают из некоего объемлющего, всё ещё ищущего себя и присутствующего всегда в таком качестве разума, который критически определяет свои границы, чтобы постоянно прояснять и вовлекать в собственное движение то, что за ними, который противостоит бытию, благодаря которому есть он сам и которое не есть он. В своей борьбе, однако, он как бы соединён с этим противником, который в нём и в котором он набирает рост.

Но тот же самый разум видит пред собой и радикально противоположную волю, которая не желает, чтобы какое-либо движение её проясняло, пользуется со своей стороны в качестве средства интеллектом и все высказывания разума, лишённые их жизненной основы, вбирает в свою произвольную, голословную речь. Эта воля стала добычей ночи, хаоса, пред лицом которых возводит тот или иной мнимый порядок, в силу чего способна вести речи, исполненные обманчивой разумности, чтобы подорвать разум в нём самом.

В этой борьбе опробуются крайние средства. Похоже, что во всех трёх аспектах (большой разум, тьма ночи, воля, противоположная разуму) Ницше допускает крайние высказывания. Потому в этой борьбе разум должен стать таким, каким он, возможно, уже был, но ещё себя не понял; он должен прорваться сквозь всё, даже и познанные границы и в этом действии в конце концов вновь выйти навстречу самому себе. Здесь, если Ницше действительно представлял собой решающее событие, находится ключевой пункт философствования будущего.

На первый взгляд положения Ницше могут означать всё что угодно; для нас они в конечном счёте сливаются в движении «большого разума». По возможности это должно быть подтверждено даже в самых тёмных местах, там, где кажется, что Ницше отрёкся от истины в трансцендирующем прорыве.

Обнаружение границ науки открыло пространство для ещё ищущего собственную почву философствования. Теория истины, присутствующей в жизни поставила истину перед возможностью либо потерпеть крах, либо ограничить себя рамками заблуждения, необходимого для той или иной формы живого. Страстная воля к истине поняла самое себя, но так, что увидела себя постоянно исчезающей в ином истины. Наука, по свей видимости, превратилась обратно в философствование, истина — в жизнь, воля к истине — в тьму собственных предпосылок. Всякий раз вопрос об истине приводил к пропасти: Ницше всюду испытывает потребность совершить прыжок. Разорвав круг, он осуществит в конце концов трансцендирующий прорыв, двусмысленность которого, выражена ли она в крайности формулировок, или в молчании, впервые демонстрирует или скрывает подлинную основу мышления Ницше об истине.

Вопрос об истине — вопрос вопросов, по смыслу совпадающий с вопросом о бытии для нас — отражает стремление вникнуть в непроницаемые предпосылки какого бы то ни было претендующего на действенность мышления и деятельности. Тем самым вопрос этот повергает спрашивающего в состояние беспочвенности, он ставит под сомнение абсолютно всё, что выступает как нечто определённое; помещая спрашивающего в максимально широкий горизонт, вопрос этот отрывает его от всякой основы.

Данный вопрос тотчас отдаляется от своего изначального смысла, если та или иная неотрефлексированная предпосылка воспринимается в нём, в свою очередь, как нечто само собой разумеющееся, ограничивая этот вопрос. Но так как в мышлении невозможно сделать шаг без определённости, т. е. без какого-нибудь умеренного ограничения, то истина в тот момент, когда о ней заходит речь, уже становится той или иной особенной истиной; таковая обнаруживает собственные границы и проявляется посредством того, что она не есть истина как таковая. Что есть, собственно, эта последняя, в сущности, спросить нельзя, так как в силу своей неопределённости данный вопрос ещё лишён предмета. Но тем не менее оперируя подобной неопределённостью, которая не есть ничто, можно, осуществляя философское трансцендирование, удостовериться в том, что есть истина.

Философская мощь Ницше проявляется в том, что он постоянно преодолевает какую бы то ни было форму истины, моментально стремящуюся выдать себя за истину саму по себе. Всегда существует лишь как бы наместник истины, но не она сама.

Если до сих пор нашей темой был анализ Ницше каждой из форм подобного наместничества, то теперь предстоит посмотреть, как Ницше философствует согласно критериям истины, остающейся полностью неопределённой, истины в её безграничности, в которой всё в конце концов кажется ничем. Ибо если вместо того чтобы ставить под сомнение каждую из определённостей истины, всё же внимательно прослеживают истину как таковую, то она исчезает в лишённой горизонта бесконечности неопределённого. С успехом говорить о ней в трансцендирующем смысле можно только негативно. Для Ницше она непередаваема и проявляется лишь косвенно; она — опасность, она — смерть, она даже тот первоисток, благодаря которому в мире может иметь силу следующее положение: ничто не истинно, всё позволено.

Граница собственно истины во всякой определённости её вот-бытия задаётся её непередаваемостью; последняя упоминается в диалоге, который Ницше заставляет вести некоего старика со скептиком Пирроном. Пиррон претендует на то, чтобы учить людей, но косвенно, без фанатизма: «Я буду предостерегать людей от себя самого». Он хочет стать учителем недоверия, «недоверия, небывалого ещё доныне, недоверия ко всему и ко всем». На упрёк, что и его слова суть слова фанатика, утверждающего, что истина, в данном случае истина подобного недоверия, установлена, Пиррон уточняет: «Ты прав, я буду недоверчиво относиться ко всем, и своим даже, словам». Старик: «Если так, то тебе останется только молчать». В ходе дальнейшей беседы старик высказывает сомнение: «понимаем ли мы теперь друг друга вполне?» Когда Пиррон начинает смеяться, он его спрашивает: «Ты молчишь и смеёшься, не в этом ли теперь вся твоя философия?» — и слышит из уст Пиррона: «Право, это была бы не самая плохая» (СЕТ, 352–353).

Смех есть для Ницше выражение такой истины, возможность сообщаемости которой отсутствует: «Учитесь смеяться над собой, как надо смеяться!» (ТГЗ, 212); «я сам возложил на себя этот венец, я сам признал священным свой смех» (ТГЗ, 213). Ранг смеха определяет ранг философов (ПТСДЗ, 402). Поэтому можно точно так же сказать: «Когда человек ржёт от смеха, он превосходит всех животных своей низостью» (ЧСЧ, 464), как говорил и Заратустра: «преображённый, просветлённый, который смеялся! Никогда ещё на земле не смеялся человек так, как он смеялся!» (ТГЗ, 114). Ницше предупреждает о своих сочинениях: «Кто не может здесь смеяться, тот не должен здесь читать» (8, 363). Из мук человеческих растёт та истина, которая уже несказанна: «Животное, страдающее более всех на земле, выдумало себе смех» (16, 356). «У того, кто глубоко уязвлён, олимпийский смех» (16, 382).

Освящение смеха, лёгкость танца, победа над духом тяжести составляют единое целое (12, 393). Ницше рвётся к «истинам, по которым танцуется» (8, 382) и знает аргумент против всякой истины, которая определена, затвердела, в своей окончательности выдаёт себя за абсолютную: «по таким истинам никакие ноги танцевать не смогут, они, стало быть, ещё долго не будут для нас истинами» (14, 407). «Я не знаю, чем ещё желал бы быть ум философа, как не хорошим танцором. Именно танец и есть … его единственное благочестие, его “богослужение”» (ВН, 707). В возвышенном состоянии духа говорит Заратустра: «Теперь я лёгок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне» (ТГЗ, 30).[44]

Истина, которую Ницше зовёт опасной, это иногда определённое знание, а иногда — лишь являющееся в форме определённого знания, само неопределённое, бытие истины как таковой. В своих положениях и то и другое друг от друга неотделимо.

Негативной остаётся истина в форме понимания мнимости всякой истины. Рассмотренная ницшева антиномия истины как необходимой для жизни видимости и истины как понимания этой видимости издавна представляется Ницше проблемой, опасной для жизни: «Мы — изначально нелогичные и потому несправедливые существа и можем познать это; и это есть одна из величайших и самых неразрешимых дисгармоний бытия» (ЧСЧ, 260). Вопрос, как можно это вынести и как возможно с этим жить, означает: «можно ли сознательно пребывать в неправде? или если это неизбежно, то не следует ли тогда предпочесть смерть?» Ведь вся человеческая жизнь глубоко погружена в неправду. Отдельный человек «не может извлечь её из этого колодца, не возненавидя при этом из глубины души своего прошлого». Но это создаёт опасность: «остаётся только миросозерцание, которое в качестве личного результата влечёт за собой отчаяние и в качестве теоретического результата — философию разрушения» (ЧСЧ, 261). Ницше хочет предупредить эту опасность: «Признать неправду условием жизни … здесь, больше чем где-либо ещё, следует не “истекать кровью” от “познанной истины”. В этой высшей опасности нужно тотчас обратиться к основным творческим инстинктам человека, которые сильнее, чем всякое ощущение ценности» (14, 16–17).

Когда Ницше рассматривает истину в её определённости как необходимое для жизни заблуждение, то на заднем плане неизбежно появляется идея истины самой по себе, причём не только как отрицание всякой определённой истинности, но и как возможность прикосновения к самому бытию. Такая одновременно негативная и позитивная истина, поскольку она лежит за пределами всякой определённости и сама по себе бесспорна, а также поскольку она может проявляться как знание о бытии, в любой форме должна представлять опасность для жизни — как вот-бытия, связанного с заблуждением. Поэтому воля к истине с точки зрения жизни сама является сомнительной: «Что собственно в нас хочет истины? … — отчего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения?» (ПТСДЗ, 241).

Так начинает казаться, что человеку на пользу то, что он так мало о себе самом знает. Природа умалчивает от него самое мудрое и лишь повергает в какое-то высокомерное, шарлатанское сознание; поэтому «горе тому роковому любопытству, которое сквозь некую щель однажды смогло посмотреть и в ту и в другую сторону и теперь догадывается, что человек покоится на безжалостном, алчном, ненасытном, гибельном»; жить он может только в безразличии своего незнания, «предаваясь грёзам на спине тигра». При таком положении дел инстинкт истины губителен (10, 191). То, «что без всяких колебаний принимали, что всё, что открывается при помощи познания, спасительно и полезно человеку, и что даже не может и не должно быть ничего другого», было наивно (УЗ, 187).

Таким образом, если жизнь имеет предрасположенность к видимости, то истина для неё вообще, так же как и для каждой отдельной жизни в особенности, является «враждебным жизни, разрушительным принципом» (ВН, 664). Особенно это относится к ещё растущей жизни — если «каждый человек, который стремится сделаться зрелым, нуждается в … обволакивающем его безумии, в … предохранительном и закутывающем облаке», то истина, которая сняла бы этот покров, обернулась бы уничтожением зародыша, иссушением жизни (НР, 142).

Поэтому в Ницше есть нечто, что отталкивает его от истины, когда он говорит, насколько малое значение он всегда ей придаёт (14, 380), и высказывается против тирании «истинного»: «Я не знал бы тогда, зачем надобно желать единовластия истины; для меня было бы достаточно уже и того, что её власть велика. Но она должна иметь возможность бороться, должна иметь противников; надобно, чтобы возможно было по временам спасаться от неё в неправду» (УЗ, 219). Истина разочаровывает, ибо «всякое познание истины непродуктивно» (9, 113).

Однако опасность истины не является для Ницше решающим аргументом против неё. Скорее, он по собственной воле принимает возможность причинять вред: «наносить ущерб и сеять разрушение принадлежит к задачам философа почти так же, как и быть полезным и созидать» (14, 350). Тем не менее знание об этой опасности позволяет ему с пониманием отнестись как к стремлению к незнанию, так и к мужеству принимать истину.

Во-первых, такая опасность является причиной стремления к радикальному незнанию: «Порой мы нуждаемся в слепоте и вынуждены не касаться известных догматов и заблуждений в нас — пока они поддерживают нас в жизни» (12, 48). Тут имеет смысл следующее: «Я хочу раз навсегда не знать многого. — Мудрость полагает границы также и познанию» (СИ, 558). «Если люди … становятся сами собою, это предполагает, что они даже отдалённейшим образом не подозревают, что? они есть» (ЭХ, 718). Даже сама наука имеет почвой волю где-то что-то не знать: «Как ухитрились мы с самого начала сохранить своё неведение … только уже на этом прочном гранитном фундаменте неведения могла до сих пор возвышаться наука, воля к знанию, на фундаменте гораздо более сильной воли, воли к незнанию, к неверному, к ложному» (ПТСДЗ, 260).

Во-вторых, такая опасность есть причина того, почему подлинная воля к знанию предполагает мужество: «Мы все боимся истины» (ЭХ, 714). Но «заблуждение есть трусость» (ЭХ, 695). «Насколько мужество может отважиться на движение вперёд, настолько … приближаемся и мы к истине» (ЭХ, 730). Сила ума измеряется «той дозой “истины”, какую он может ещё вынести, говоря точнее, тем — насколько истина должна быть для него разжижена, занавешена» (ПТСДЗ, 271). Но «и самый мужественный из нас лишь редко обладает мужеством на то, что он собственно знает» (СИ, 558). Ницше вправе признать (во фрагментах к «Заратустре»): «Существует неосознанное самопредохранение, осторожность, маскировка, защита от наиболее тяжкого познания … Я скрывал от себя нечто … — мы обнаруживаем, что единственным средством вытерпеть истину для нас является создание существа, способного её терпеть; разве только мы вновь добровольно ослепим себя и станем слепы по отношению к ней» (12, 399).

Опасность истины больше, чем просто опасность. Вся истина в целом это смерть — таким представляется Ницше его знание. Но то, что здесь подразумевается, он пытается выразить при помощи различных символов, непосредственно не проясняя.

Ницше уже давно усмотрел в некоем мифическом символе совпадение предельного познания с погружением в жуткую бездну разрушительной противоестественности: «Эдип — убийца своего отца, муж своей матери, Эдип — отгадчик загадок сфинкса! Что говорит нам таинственная троичность этих роковых дел? … что там, где пророческими и магическими силами разбиты … чары природы, — причиной этому могла быть лишь необычайная противоестественность … ибо чем можно было бы понудить природу выдать свои тайны, как не тем, что победоносно противостоит ей, т. е. совершает нечто противоестественное? … тот, кто разрешил загадку природы … должен был нарушить и её священнейшие законоположения, как убийца своего отца и муж своей матери. Мало того, миф как бы таинственно шепчет нам, что мудрость … есть противоестественная скверна, что тот, кто своим знанием низвегает природу в бездну уничтожения, на себе испытывет это разложение природы» (РТ, 90).

В утопической форме Ницше создаёт концепцию «трагического исхода познания», вызываемого познанием заката человечества — если бы единственной исключительной целью для человека могло оставаться познание истины, то несомненно, что принесение в жертву всего человечества было бы соразмерно этой цели. Проблемой было бы, «какой инстинкт познания мог бы заставить человечество жертвовать собой, чтобы умереть со светочем предвосхищающей мудрости в очах! Может быть, если когда-нибудь целью познания будет поставлен братский союз с жителями других планет, и в течение нескольких тысячелетий будут сообщать своё знание от звезды к звезде; может быть, тогда восторги познания подымутся на такую головокружительную высоту!» (УЗ, 35).

На вопрос, разве человек, будучи частью человечества, хотел бы заполучить вместе с истиной смерть, ответ применительно к данной утопии должен был бы гласить, что он мог бы рискнуть принять смерть, а не непосредственно желать этого. «Может быть даже, что человечество погибнет от страсти познания! … Наш инстинкт познания слишком силён для того, чтобы мы могли ещё ценить счастье без познания или счастье сильного, стойкого самообмана … Мы все лучше согласимся на закат человечества, чем на отказ от познания» (УЗ, 190–191).

Но когда далее задаётся вопрос: «Позволено ли принести человечество в жертву истине?», то молодой Ницше отвечает: «Пожалуй, это невозможно … Если бы это было возможно, то это была бы хорошая смерть и освобождение от жизни. Но никто, не впадая в некий самообман, не может так твёрдо верить, что обладает истиной … На вопрос, позволено ли принести человечество в жертву самообману, приходится отвечать отрицательно» (10, 209). Позднее, после радикального скачка в мысли Ницше, будет сказано: «Мы ставим опыт с истиной! Быть может, человечество погибнет от этого! Ну что ж!» (12, 410).

Отказываясь от крайностей утопии, Ницше опробует идею о несовместимости вот-бытия и истинности: «быть может, даже одно из основных свойств вот-бытия заключается в том, что полное его познание влечёт за собой гибель» (ПТСДЗ, 271; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Тогда истиной было бы уничтожение иллюзий — «великое средство победы над человечеством (его саморазрушения!)» (14, 270). Истина как безусловный долг была бы для мира агрессивно-разрушительной (10, 208). Если имеет силу положение: «Истина убивает — и убивает даже самое себя (поскольку познаёт, что её фундамент — заблуждение)» (10, 208), — то за ним должно последовать и такое: «“Воля к истине” — это могло бы быть скрытой волей к смерти» (ВН, 664).

Однако свой непосредственно уходящий в глубину опыт природы познания, которое несёт при своём осуществлении смерть, Ницше пытался передать не в форме таких, преимущественно ещё отвлечённых, конструкций, но в песнях, включающих в себя неожиданное просветление, либо в отдельных, несущих печать молниеносного озарения, но тут же обрывающихся тезисах:

Сущность познания, как её видит Ницше, парадоксальным образом имеет основу в том, что познание берёт начало в любви, но в случае успеха упраздняет любовь: «Познающему требуется соединение с вещами, но он видит, что он от них отделён — в этом состоит его страсть». При этом он оказывается вовлечён в двойное движения, уничтожающее его либо вещи для него. Либо всё для него должно «раствориться в познании» («стремление всё превратить в дух»), «либо он растворяется в вещах» («его смерть и пафос таковой») (12, 6).

Первая возможность (растворить всё в познании) обретает свой высший опыт в «Ночной песне» (ТГЗ, 75). Эта «песнь влюблённого» есть плач Ницше от одиночества, плач в сознании светлой истины, когда он не любим и уже не может любить, но терзается в готовности воли к любви, в каком-то неопределённом, бесприютном, угрюмом любовном томлении: «Я — свет; ах, если бы быть мне ночью! … Но я живу в своём собственном свете, я вновь поглощаю пламя, что исходит из меня. Я не знаю счастья берущего … Ночь: ах, зачем я должен быть светом! И жаждою тьмы! И одиночеством!» (ТГЗ, 75–76). Здесь обретает голос неслыханный опыт, пережитый Ницше, который «из-за преизбытка света и власти, из-за своей солнечной натуры обречён не любить» (ЭХ, 751). Это истина, которая остаётся при себе самой и в себе самой осуществляется.

Таковы муки, причиняемые истиной, этим изнуряющим светом, словно сущность её не преображается в чистом духе, но застывает в некоем призрачном существовании того, чего уже нет.

Но и вторую возможность (раствориться в вещах — смерть) Ницше в том же контексте затронул посредством некоего символа. Он говорит о «Ночной песне»: «Ответом на такой дифирамб солнечного уединения в свете была бы Ариадна … Кто, кроме меня, знает, что такое Ариадна!» (ЭХ, 752).

Ариадна, лабиринт, Минотавр, Тесей и Дионис, ко всей этой мифической сфере Ницше с загадочной многозначительностью вновь и вновь прибегает, когда хочет коснуться последних тайн истины: истина есть смерть или то воодушевляемое страстью к истине иное, которое опять-таки оборачивается смертью.

Цель и удел познающего — лабиринт, из переходов которого убежать невозможно и где ждёт гибель от рук Минотавра. Кто потому покушается на полную независимость познания «без надобности, тот доказывает, что он, вероятно, не только силён, но и смел до разнузданности. Он вступает в лабиринт, он в тысячу раз увеличивает число опасностей, которые жизнь сама по себе несёт с собою; из них не самая малая та, что никто не видит, как и где он заблудится, удалится от людей и будет разорван на части каким-нибудь пещерным Минотавром совести. Если такой человек погибает, то это случается так далеко от области людского уразумения, что люди этого не чувствуют и этому не сочувствуют, — а он уже не может больше вернуться назад» (ПТСДЗ, 265). Презрительно отворачивается этот новый независимый философ от прежних философов, учивших пути к счастью и добродетели: «Ведь куда, в какую сторону отходит наш брат, становясь философом … становясь призраком!? Не для того ли он это делает, чтобы освободиться от добродетели и счастья? — Мы по природе слишком счастливы, слишком добродетельны, чтобы не было маленького искушения в том, чтобы стать философами — т. е. имморалистами и авантюристами … У нас есть собственный интерес к лабиринту, мы домогаемся знакомства с господином Минотавром» (16, 437). Философ «из года в год и день и ночь проводит время наедине со своей душой в интимных ссорах и диалогах, … сидя в своей пещере — а она может быть и лабиринтом, но также и золотым рудником» (ПТСДЗ, 400).

Такова истина, она заводит в лабиринт и бросает во власть Минотавра. Потому у познающего имеется ещё и совершенно иная цель: «Человек в лабиринте никогда не ищет истины, но всегда разыскивает только свою Ариадну, что бы он нам ни говорил» (12, 259). Поиски истины наводят на то иное по отношению к ней, что само подобно истине, но не представляет собой ни одну из истин, постигаемых в качестве таковых. Что такое Ариадна, Ницше не сказал или не смог сказать.

Однако и она сама опять-таки оборачивается у Ницше смертью. Подобно тому как только что она была ответом на «солнечное одиночество в свете», на эту чистую, отделённую от бытия духовность, благодаря возможности растворения в её сущности или спасения в лабиринте истины, так теперь она, скорее, олицетворяет крушение поисков Тесеем истины: «Ариадна, сказал Дионис, ты — лабиринт, Тесей заблудился в тебе, у него нет больше нити; что спасёт его теперь от того, чтобы его не сожрал Минотавр? То, что сожрёт его, будет страшнее Минотавра», и Ариадна отвечает: «Такова моя последняя любовь к Тесею — я погублю его» (14, 253).

Но и это ещё не последнее слово Ницше. Дионис это, скорее, новая истина, когда Тесей впадает в «абсурд», т. е., становясь фанатиком истины, начинает искать её во что бы то ни стало. Хотя Ницше как Тесей теряется в лабиринте Ариадны, Ницше как Дионис становится истиной, покрывающей собой и смерть и жизнь, истиной, исходя из которой теперь он говорит Ариадне: «Я твой лабиринт» (8, 432).[45] Является ли Дионис истиной там, где тьма, сама принадлежа к истине, спасает и преодолевает её, потому что парадоксальные перипетии поисков истины в круге живого сводятся к некоему бытию, которое только теперь, в Дионисе, истинно? Всякое понятийное, и даже собственно опытное восприятия того, о чём Ницше здесь уже не говорит, прекращается. Ариадна как «ответ на солнечное одиночество в свете», Ариадна как помощь в лабиринте истины, Ариадна сама как лабиринт, Ариадна, лабиринтом для которой становится Дионис — это позиции, при которых она как символ в равной степени остаётся загадкой.

В конце концов Ницше говорит: последняя истина есть смерть. Заратустра есть символ, ибо возвещение его высшей истины, совершенство его натуры, судьба необходимости — всё это разом есть закат Заратустры. Хочет ли человек смерти постольку, поскольку она истина, и сторонится ли он её лишь постольку, поскольку она неистина? Бесконечная двусмысленность смерти в истине и истины в смерти остаётся у Ницше непрояснённой.

Если любая определённая истина в мире поставлена под сомнение и никакой наместник истины не есть она сама, то должна быть возможна такая формулировка, которая отрицает всякую истину вообще. Данный тезис, часто повторяющийся у Ницше, сам по себе непонятен. Взятый сам по себе, он представляет собой выражение совершенной необязательности и приглашение к произволу, софистике и преступным деяниям. Но у Ницше он означает способ высвобождения наиболее глубоких и потому наиболее истинных импульсов, безо всяких ограничений со стороны каких-либо застывших форм «истины», которая в таком своём качестве оказывается на деле неистиной. Страсть к истине как радикальное и непрестанное сомнение устраняет всякую определённость, свойственную явлению. Если истина как трансценденция, как сама совершенно неопределённая и неопределяемая истина не может лгать, то всякая истина в мире при всём при этом лгать способна. Истинной тогда является лишь конкретная историчность не подлежащего сомнению присутствия, а также и неосознаваемой стороны экзистенции. Не в чем-то истинном, не в идее истинности как таковой, истины самой по себе, но именно в этой экзистенции находит свои границы сомнение, выраженное словами Гамлета: «Не верь, … что правда лгать не властна, но верь любви моей» (пер. М. Л. Лозинского).

Ставя под сомнение всякий способ какого-либо застывания истины, Ницше требует чего-то исключительного: «Под “свободой духа” я понимаю нечто весьма определённое: в сто раз превосходить философов и других апостолов “истины” в строгости к самому себе, в честности и мужественности … Я отношусь к бывшим доселе философам как к презренным либертенам, нарядившимся в капюшон женщины — “истины”» (ВВ, 213; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Только с такой позиции бесконечной открытости возможностей, под строгим руководством чего-то неосознаваемого, самой экзистенции, можно без лукавства сказать «ничто не истинно». Смысл данного тезиса в таком случае — не разнузданный произвол, а следующее: «теперь вы должны явить величайший образец благородства натуры» (12, 410). Только такое врождённое благородство в силу исторической позитивности своей любви и своей созидательной воли может восполнить ужасную негативность означенного тезиса. Ведь в нём заключены импульсы и силы, способные поставить под сомнение всё вот-бытие некоей определённой истины, ибо они создают нечто более высокое. Теперь, поскольку ничто уже не истинно, позволено «всё», высвобождается бытие, которого нельзя коснуться. Там, где из глубины историчности проступает это бытие, только там данный тезис обретает смысл, который вкладывал в него Ницше; там он одновременно и упраздняет сам себя; его смысл — точка, некое решающее мгновение.

Этот тезис и в русле ницшева философствования может оставаться истинным лишь тогда, когда в нём ещё сохраняется вся истина, мыслимая Ницше. Будучи краткой формулой, он несёт в себе губительную двусмысленность, по своему значению и настрою выражая прямую противоположность тому, что Ницше с его помощью хочет косвенно высказать. Будучи выражением радикальной необязательности, этот тезис сам по себе неспособен осуществлять какое-либо руководство. Он означает кроме того, что непосредственно с наступлением конца всякой истины происходит погружение в ту неопределённую возможность, которая есть ничто. В этом состоит различие между видимостью, истинной, поскольку она усиливает течение жизни, и произвольной ложью отдельного человека, историчностью и хаосом. Всякое вот-бытие на определённом уровне становится одинаковым, всякое представляет собой проявление одного и того же становления, которое внутри себя борется с самим собой в форме многообразия властных воль. Последней границей может служить только пустая бессмыслица и неразбериха.

Сколь смелым ни показался бы данный угол зрения, в нём, тем не менее, исходя из общего контекста, не может быть заключён последний смысл размышлений Ницше. Рассматриваемый тезис представляет собой апогей мышления об истине в силу того, что путём порождения иллюзии уничтожающего «Нет» он стремится выразить глубочайшее «Да» истины, не постижимой ни в какой из всеобщих форм, однако вместо какого-либо броского символа, напротив, создаёт противоречивую, полемическую формулу, действующую больше как выражение отчаяния, чем как свидетельство слияния с первоистоком.

Чёткое выполнение диалектических движений, в которых истина ни в один из моментов не достигает цели, так как нигде не становится собственностью, напротив, ещё и отрицая напоследок самое себя, побуждает нас вернуться назад, к осуществлению собственной, исторически пребывающей в настоящем экзистенции. Знание такого рода движения убеждает нас в том, что истиной мы не располагаем. Лишь испытание таким движением позволяет избежать опасности заблуждения, грозящей в случае произвольного оправдания или отрицания всех вещей при помощи данных диалектических идей, когда мы бездумно пользуемся изолированными формулами Ницше как непреложными изречениями.

Человек — это не какое-то неизменное существо, которое лишь повторяет в смене поколений одно и то же вот-бытие; он есть то, что он есть, благодаря своей истории. История поддерживает человека в постоянном движении. Старой задачей философии является осознание этого движения. Тем, как это осознание происходит, всецело определяется осознание вот-бытия человека. Если оно осуществляется в рамках единой всеобъемлющей философии истории, последняя исполнена уверенности в причине, по которой мы приходим сюда, в субстанции, которой мы живём, в почве, на которой мы стоим, в той временной точке, в которой мы себя обнаруживаем, и в той задаче, которая перед этим настоящим стоит. Однако у Ницше такая тотальность разорвана; то или иное тотальное воззрение строится им лишь в качестве некоей пробной перспективы и вскоре неизбежно вновь приводится им к относительности. Поэтому его историческое мышление как бы расщеплено. Как оно осуществляется, можно наблюдать в трёх аспектах. Ницше, во-первых, пребывает в фактическом созерцании исторической действительности; он задаётся вопросом о сущностных характеристиках этой действительности и о свойственных ей причинных связях, будучи причастен универсальному историческому знанию своей «исторической» эпохи. Во-вторых, вместо самой истории предметом, а значит и предметом сомнения, становится для него действительность этого исторического сознания в её значении для жизни, его темой вместе с тем оказывается то, какими мотивами движима историческая память, какие формы она принимает и что за собой влечёт. В-третьих, взгляд Ницше падает на современную ему эпоху, проникновение в её суть составляет подлинный смысл всей его исторической мысли. Ибо он отдаёт себе отчёт в своей причастности всемирно-историческому моменту, который он стремится уловить, чтобы знать, что, собственно, сегодня решается. Хотя, в отличие от предшествовавшей ему христианской и гегелевской философии истории и их производных, Ницше не может исходя из знания мировой истории в целом определить место, в котором мы пребываем, он, тем не менее, фактически вдохновлён тем же пафосом тотальности исторического сознания, какой был присущ им. Находясь на повороте времён, он хочет вникнуть в смысл этого поворота, чтобы силой собственного мышления указать направление пути.

Ницше не является ни исследователем-специалистом, проводящем методические изыскания (кроме непродолжительного периода в молодости, когда он, будучи филологом-классиком, занимался научной работой, сознательно посвятив себя определённой дисциплине), ни тем конструктивным философом истории, который разрабатывает некое повсюду связанное в себе, замкнутое в себе целое как выражение собственного текущего исторического сознания; Ницше — провидец, который высказывает то, что видится ему во множестве аспектов, и тем самым щедро делится массой наблюдений. Пожалуй, он ощущает и эстетическое удовольствие, рисуя картины происходящего, а иногда ему мнится в них и ложная величественность. Однако его существенным стимулом является воля к познанию: благодаря знанию он пытается добыть основание для определения ценности человеческих вещей.

Предметом постижения Ницше оказываются господствующие законы исторического движения, социологические закономерности того или иного рода и психологические типы поведения. За бесчисленным множеством непосредственных исторических явлений он пытается разглядеть то, что происходит в основе. Так появляются группы наблюдений, благодаря которым аспекты его исторических воззрений становятся видны на примерах.

1. Первый вопрос — наиболее широкий: когда начинается история и что составляет тот фактор, который приводит её в движение? Ницше отвечает: история начинается только с творческого освободительного порыва отдельных лиц, она представляет собой движение, происходящее в напряжении между отдельными людьми и тем стойким и неизменным, существующим в рамках того или иного целого, которое определённым образом сковывает их.

Доисторические эпохи, как их конструирует Ницше, определяются исключительно традицией, тем, что общеобязательно и не подлежит ни малейшему сомнению. Собственно говоря, ничего не происходит (11, 138). Для людей этого времени нет ничего более страшного, чем чувствовать себя обособленно. Представлять собою индивидуум — это не удовольствие, а кара. Всякие беды и всякий страх связаны с одиночеством. Чем более выговаривается в поступках «стадный инстинкт», а не личное чувство, — тем моральнее оценивают себя (ВН, 588).

Огромный промежуток времени такого рода «нравственности нравов» предшествует всемирной истории. Это чудовищно долгое время (по сравнению с которым «всемирная история» есть лишь «до смешного малый отрезок человеческого вот-бытия») является «действительной и определяющей, главной историей», которая «создала характер человечества» (УЗ, 19; ср.: УЗ, 11, 15сл., 27сл.).

В историческое время движение истории всякий раз возникает за счёт освобождения от традиции: «это то свободомыслие, которое делает историю» (11, 138). Однако против традиции «свободный ум» всегда слаб. Как он, несмотря на то, может обрести действительность, это вопрос о «созидании гения» и вместе с тем о начале и повторном начале собственно истории (ЧСЧ, 362).

Свои формулировки для отдельного лица и для целого, общеобязательного, Ницше находит в их взаимозависимости (вместе с которой становятся возможны вот-бытие и одновременно усиление человека, длительность и одновременно история). Страстно звучит его голос в пользу отдельного человека, гения, свободного ума. Эта позиция не противоречит тезису, что «нет ничего вреднее для хорошего понимания культуры, чем считаться с гением и ни с чем более» (11, 135), но дополняет его. Поэтому рядом с культом гения Ницше как целительное средство хочет поставить «культ культуры». Ведь общий хор всего человечества — труд как муравьёв, так и гениев — не должно прерываться: «можем ли мы отказаться от общего, глубокого, порою ужасающего основного баса без того, чтобы мелодия не перестала быть мелодией?» (СМИ, 213).

Общая картина этой сложной игры обнаруживает некую жёсткую неизбежность. Вспышке произвола противостоит «общность и общеобязательность какой-либо веры, короче, отсутствие своеволия в суждениях. И величайшей работой людей было до сих пор достичь единодушия во взгляде на множество вещей и обложить себя законом этого единодушия». Хотя как раз изысканнейшие умы, прежде всего исследователи истины, противятся этому обязательному единодушию в рамках среднестатистической договорённости, но, тем не менее, «требуется добродетельная глупость, требуется незыблемый метроном медленного ума, дабы приверженцы великой совокупной веры пребывали совместно» (ВН, 557–558). Если произвольность действий отдельного человека ведёт народы в хаос и всякое ослабление обязательств, накладываемых личностным началом, представляет собой опасность, то, напротив, народу, «в котором большинство людей обладают живым чувством солидарности вследствие одинаковости их привычных и необсуждаемых принципов, т. е. вследствие их общей веры», грозит другая опасность — «постепенно растущее благодаря наследственности оглупение». Ницше сознаёт антиномичность исторического движения. Отдавая себе отчёт в том, что его собственное бытие есть творческое исключение, он признаёт необходимость, правящую в истории. «Мы, прочие, — исключение и опасность — мы вечно нуждаемся в защите! — Что ж, и в пользу исключения можно сказать кое-что, предположив, что оно никогда не хочет стать правилом» (ВН, 558). Поэтому «ненависть того или иного философа к посредственности» он зовёт «недостойной»; именно постольку, поскольку философ «есть исключение, он должен правило брать под защиту, должен поддерживать у всего заурядного хороший настрой по отношению к себе» (16, 303).

2. Ход истории представляет собой для Ницше обуздание человека посредством действенных заблуждений метафизического, религиозного, морального характера. Исходным моментом является человек как дикая, беспорядочная природная сила. Правда, мы об этом почти забыли. Наша эпоха — это словно бы умеренный климат по сравнению с прежними тропическими временами: «Если там мы видим, как бешеные страсти с жуткой силой побеждаются и сокрушаются метафизическими представлениями, то мы имеем ощущение, как будто на наших глазах в тропической стране дикие тигры сплющиваются в объятиях огромных извивающихся змей … даже во сне нам недоступно то, что прежние народы видели наяву» (ЧСЧ, 366). Но то, что происходило тогда, является предпосылкой и нашего вот-бытия. Из преобразования этих событий выросла наша сущность. «Кажется, что всё великое в мире должно появляться сначала в форме чудовищной, ужасающей карикатуры, чтобы навеки запечатлеться в сердце человеческом: такой карикатурой была догматическая философия, например учение Веданты в Азии и платонизм в Европе … теперь … мы … являемся наследниками всей той силы, которую взрастила борьба с этим заблуждением» (ПТСДЗ, 239–240). «Если скинуть со счётов действие этих … заблуждений, то придётся скинуть со счётов также гуманность, человечность и “человеческое достоинство”» (ВН, 588).

3. В истории можно наблюдать постоянно присутствующие страшные силы, которые человек от себя скрывает, не отменяя, однако, тем самым их действительности. Своим вот-бытием он обладает только вместе с ними. «Культура это лишь тонкая яблочная кожица поверх пылающего хаоса» (12, 343). Ницше признаёт, что эти силы повсеместно выступают в качестве начала: «самые дикие силы пролагают путь, сперва неся разрушение, и тем не менее их деятельность нужна … Ужасные энергии — то, что зовётся злом, — суть циклопические архитекторы и пролагатели путей гуманности» (ЧСЧ, 371). Всякая высокая культура начинала с варваров (14, 68). В этом начале «скрывается многое» (10, 127). Но каково бы ни было время, страшное случается и дальше, только ещё более скрытым образом, потому что кажется, будто его никто не совершает: «Множества придуманы, чтобы совершать вещи, на которые у отдельных людей нет смелости. Поэтому все общества в сто раз более искренни и достойны быть примером, чем индивидуум» (16, 173). Государство достигает того, что совершается многое, до чего отдельный человек никогда не дошёл бы — благодаря распределению ответственности, командования и исполнения, благодаря соединению добродетелей повиновения, долга, любви к родине и государю, благодаря поощрению гордости, требовательности, могущества, ненависти, мстительности (16, 174).

Общая типология происходящего образует одну перспективу исторической мысли Ницше. Другую даёт ему наблюдение эпох, наций и великих людей. Первобытные времена, античный мир, Индия, Христианство, Возрождение и Реформация, современные нации — Ницше обводит их взглядом, снабжая меткими, лаконичными характеристиками. Но история не представляется ему в виде лежащих в одной плоскости форм, ценность которых везде одинакова. Докуда ни доходил бы в горизонте всемирно-исторической действительности его взгляд, оценка с его стороны всегда определяется неким центром. Ибо только в одной-единственной точке истории Ницше ощущает прочную экзистенциальную связь со своим предметом — это у него происходит с греками. Хотя случайные положения, касающиеся явлений Ренессанса, германской древности, римской цивилизации, и демонстрируют подобную связь, они сиюминутны, требуют более обстоятельной разработки — таковую Ницше осуществил только применительно к увлёкшим его знаниям о греческой культуре. Через всю его жизнь проходит изначальная идентификация собственных возможностей с возможностями греков, эта идентификация неотделима от его воли к осуществлению высокого немецкого духа, родственного, по его мнению, греческому. Но если греческая культура завершена и как узловой пункт истории пользуется у Ницше безусловно высокой оценкой[46] (почти как явление Христа у верующих христиан), то немецкая сущность для него пребывает целиком в будущем, и ей грозит неслыханная опасность со стороны самой себя, так что любовь Ницше к собственно немецкому, с которым он в этом распадающемся мире связывает все надежды, проявляется в форме страстной, усиливавшейся на протяжении всей жизни критики.

Грек — это «человек, который достиг наибольшего» (13, 363), греческий народ — «единственный гениальный народ в мировой истории» (10, 390), «греков, безусловно, никогда невозможно было переоценить» (10, 237).

Так как греческая древность «истинное и единственное отечество образования» (О будущности наших образовательных учреждений [далее — ОБНОУ], Ф. Ницше, Полное собрание сочинений, т. 1, М., 1909, с. 253), греческий мир понимается как «единственная и глубочайшая жизненная возможность» (9, 232), то Ницше утверждает: «Высшее образование я до сих пор считаю лишь возрождением эллинства» (ОБНОУ, пер. мой — Ю. М.). Поэтому: если бы мы стали относиться к античности лишь как к истории, мы бы утратили образовательное начало (9, 29). Одно лишь знание о греках было бы как таковое пустым знанием об образовании; дело заключается в «образовательном решении» (НР, 116). Исходя из этого Ницше может надеяться: «мы становимся с каждым днём всё более и более греками, вначале, конечно, в понятиях и оценках … но в надежде когда-нибудь сделаться греками также и телом! На этом я строю (и всегда строил) все мои надежды на немецкий дух!» (ВВ, 179–180).

Ницше отдаёт себе отчёт: «меня воспитало знание великих греков» (13, 8); своё собственное время в его ущербности он понимает сообразно греческому первоистоку: «я, оставаясь сыном своего времени, пришёл к столь несвоевременным выводам лишь в той мере, в какой я вместе с тем являюсь питомцем прежних эпох, особенно греческой» (НР, 88–89).

Тем не менее невозможно «прямо, безо всякого моста перепрыгнуть в отдалённый эллинский мир путём отрицания немецкого … духа» (ОБНОУ, 256). Целью является, скорее, «возрождение Греции из обновлённого немецкого духа» (ОБНОУ, пер. мой — Ю. М.). «Правда, нужно уметь сперва разыскать этот немецкий дух в его потайных убежищах» (ОБНОУ, 256).

Только тогда, когда всякое отвлечённое рассмотрение прекратится и знание о греческом войдёт в собственную кровь, эта кровь тоже сможет пробудить греческие тени к жизни. То, как сильно Ницше чувствовал идентичность собственных и древних обновлённых истоков, несмотря на всё различие греческого и немецкого в их подлинной историчности, сказывается, когда он, ещё юношей, не хотел оставаться «питомцем древнего мира», но стремился искать собственные образцы «смелого взгляда», направленного «в древнегреческий мир великого, естественного и человеческого» (НР, 150–151; перевод данного фрагмента исправлен — пер.), и когда уже в конце жизни он выразил то, что происходило с ним в её начале: «подлинное достоинство немецкого философствования в целом в том и заключалось, что оно представляло собой отвоевание шаг за шагом античной почвы и что всякое притязание на “оригинальность” звучит ничтожно и смешно в сравнении с более высоким правом немцев — утверждать, что ими восстановлена казавшаяся порванной связь с греками, этим высшим из до сих пор сложившихся типом “человека”» (ВВ, 179; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Ницше углубляется в основные факты человеческой натуры. В отличие от природы животного она определяется историей — неосознаваемым наследованием и осознаваемой памятью. Без истории человек перестал бы быть человеком. В каждой новой форме он приходит к себе благодаря тому, что объемлет прошлое и отталкивается от него и знает, что существует будущее. Поэтому человек нуждается в истории — нуждается, чтобы, как показывает Ницше, на великих примерах человеческих возможностей набираться смелости, нужной для текущих действий, для укрепления собственной натуры и для утешения в отчаянии (в монументальной истории); чтобы с любовью и пиететом постигать собственное происхождение, каково бы оно ни было (в антикварной истории); и чтобы, руководствуясь продуктивными импульсами своего теперешнего бытия, преодолевать только что бывшее (в критической истории).

Историческая память обретает форму знания в исторической науке. Ницше был причастен последней, живя в эпоху, которая прославилась тем, что была действительно исторической. Но сначала Ницше высказал сомнение по поводу исторической науки как таковой.

История — это не знание о неизменной, замкнутой совокупности фактов, истинность которого не подвержена влиянию времени, история как знание изменяется вместе с историей как тем, что действительно происходит: никакое прошлое окончательно не умерло; если оно было подлинным первоистоком, оно продолжает жить, бесконечное число раз преобразуясь с точки зрения нового настоящего, забывается и снова постигается, открывается, хотя казалось уже известным, становится новым импульсом, даже если рассматривалось как нечто безразличное. В этой истинной истории, живом, свидетельствующем знании, никогда окончательно не известно, как на самом деле всё происходило. То, что произошло, зависит от того или иного настоящего, от его сущности, которая единственная всякий раз делает историю тем, что имеет к этому настоящему отношение, образуя для него стимул, меру, положительный либо отрицательный образец. Поэтому подлинная история с одной стороны никогда не может стать чистой наукой, с другой — без точного исследования никогда не бывает правдивой. А такое точное исследование охватывает материалы, предпосылки, то, что каждый рассудок может осознать и должен признать в качестве фактов, в качестве смысла, подразумевавшегося прежними людьми. Историческая же память, работающая, если она правдива, в осваиваемой без ограничений области этих фактов, смотрит взглядом, который сам по себе историчен, взглядом существа, не исчерпывающегося рассудком, существа, как приходящего в этом воспоминании к самому себе, так и впервые делающего его возможным.

Особенно невозможно тотальное знание о каком-либо прошлом. Причём не из-за материала — даже если он необъятен и необозрим или дошёл до нас не полностью, — но из-за присущих всякой живой экзистенции бесконечных возможностей, открывающихся лишь в воспоминаниях, которые в некоем собственном мире рождаются сами собой. Зная прошлое, которое становится для меня основой, я не могу ни стать идентичным ему, ни добраться до его сути. Какое-либо предполагаемое тотальное знание было бы разрушением подлинного захватывающего процесса воспоминания посредством знания иллюзорного, научно неверного и экзистенциально неподлинного. Вместо такового Ницше обращается к текущей, «неисторической» жизни, но при этом допускает в формулировках слияние неисторического, которое, подобно животному вот-бытию, есть примитивное безразличие в обстановке незнания и полного забытья, с тем неисторическим, которое является подлинно человеческим, представляя собой изначальное бытие в настоящем и тем самым уже зародыш исторического видения.

Не на научный метод как таковой и не на историческую память обрушивает свой гнев Ницше, а на историков-учёных, ошибочно считающих свою дисциплину чистой наукой: они заявляют об обладании знанием, которым отнюдь не располагают. Это проявляется во всех основных чертах их мышления: например тогда, когда они утверждают наличие необходимости в течении событий, перед лицом которой затем отвергают «кардинальный» для ницшевского метода исторического понимания вопрос: «что было бы, если бы то-то и то-то не произошло»; прославляя результат, они преисполняются своим «историческим оптимизмом» и не осознают, «как груба и бессмысленна история». К ним обращается Ницше: «всё подавленное результатом постепенно начинает сопротивляться». А то, что делают историки-учёные, это «история как глумление победителей; образ мыслей, раболепствующий перед фактами» (10, 401ff.).

Такого рода ошибка историков-учёных, принципиальная для их знания в целом, отнюдь небезобидна. Ницше не чужд того опыта, что история может погубить человека. В своём раннем сочинении («О пользе и вреде истории для жизни») он уяснил для себя, что история, когда её в «избытке», оборачивается несчастьем. В этом случае она, во-первых, ослабляет личностное начало — за счёт того, что историческое чувство становится своего рода театральным искусством, мастерством временно принимать в себя каждую чужую душу, так что такой как бы актерствующий, а значит бессущностный внутренний мир человека, который не знает ничего кроме прошлого, и фактическая действительность этого человека разделяются. Во-вторых, она ведёт к ложному представлению, будто она содействует объективности и справедливости. Результатом является то, что история разрушает инстинкты; за счёт преждевременного осознания она в каждой жизни мешает её зародышу достичь зрелости; вместе с верой в старость человечества она порождает ощущение эпигонства; и в конце оставляет лишь ощущение иронии от осознания собственного ничтожества и распадения всех вещей. Подобными способами история лишает историческую память всякой ценности в глазах человека. Благодаря истории человек становится всего лишь знатоком великого без способности к нему (в монументальной истории); он начинает заниматься прошлым чисто как прошлым, безо всякого пиетета (в антикварной истории); он судит без действительной в этом нужды, всего лишь вороша былое (в критической истории).

Что же такое этот «избыток» истории? Человек, говорит Ницше, кроме воспоминания, отличающего его от животного, нуждается и в забвении, общем у него с животным. Чтобы смочь вынести историческое воспоминание, не угаснув самому, человек должен усваивать его посредством переработки — поэтому объём исторического, которое может быть воспринято, не становясь несчастьем, определяется «пластической силой». Крепость личностного начала задаёт степень выносимости истории.

Ту и другую силу, воспоминание и забвение, Ницше называет историческим и неисторическим в человеке. Так как нужна и та и другая, Ницше лишь по-видимости может впадать в противоречие, объявляя существенной одну либо другую в зависимости от контекста.

Так порой становится абсолютным отвержение истории. Ницше готов видеть «задачу исторической науки решённой …, если весь внутренне связанный круг прошлых стремлений оказывается осуждён». В этом случае историческая наука оказывается излишней. «Её место должна занять наука о будущем» (10, 417).

Но перевес имеют даваемые Ницше позитивные оценки собственно исторического. Он развивает возможность исторического чувства в нашу эпоху, которая ставит задачу выйти за рамки пришедших к окончательному завершению оригинальных национальных культур и при помощи культуры сравнения обосновать некое новое вот-бытие (ЧСЧ, 254). В этом смысле Ницше может дать высокую оценку нашему времени: «Мы пользуемся всеми культурами прошлого … питаемся благороднейшею кровью всех времён … Между тем предшествующие культуры могли пользоваться лишь собою и были ограничены собственными пределами» (СМИ, 209). Но это «использование» означает для него не только спокойное размышление. Теперь стало возможно большее: «кто способен чувствовать всю историю людей как собственную историю, тот воспринимает в некоем чудовищном обобщении всю тоску … героя вечером после битвы, которая ничего не решила и всё же нанесла ему ранения и утрату друга, — но нести в себе эту чудовищную сумму всяческой тоски … как человек, вмещающий горизонт тысячелетий до и после себя, как наследник … как наиболее знатный из всех старых дворян и в то же время первенец нового дворянства … — это должно было бы повлечь за собой такое счастье, которого до сих пор не ведал человек … Это божественное чувство да наречётся тогда — человечность!» (ВН, 656–657).

Даже попыткам расширения истории за рамки человека в область безграничного, попыткам создания истории жизни и Вселенной, он может придать некую ценность: «Стремление к всеобщей гениальности человечества» заключается «в стремлении к познанию всего историческго процесса, который … впервые разбивает старые преграды между природой и духом, человеком и животным, нравственным и физическим. До совершенства продуманная история была бы космическим самосознанием» (СМИ, 212).

Поэтому ядро притязаний Ницше вопреки всем его разоблачениям гибельного воздействия изолирующего самое себя исторического сознания, вопреки его позиции, с которой прошлое временами казалось ему лишь оковами, образует страстная привязанность к истории. С подлинным ужасом говорит он о возможности утраты и гибели прошлого: «У вас нет сострадания к прошлому? Вы не видите, как оно брошено на произвол судьбы и зависит от милости, ума, справедливости каждого нового поколения? Разве не может в любой миг прийти чудовище, которое заставит нас совершенно пренебречь им, которое сделает наши уши глухими к нему или вовсе даст в руки кнут, чтобы мы истязали его?» (12, 193). «Заратустра не хочет утратить прошлое человечества. Бросить всё в переплавку» (14, 217).

Глубина усвоения прошлого является для Ницше подлинным источником будущего. «Оплодотворять прошедшее и рождать будущее — вот что для меня настоящее» (12, 253).

Если прошлое ещё скрыто и как бы ждёт пробуждения своих высших возможностей, то настоящее означает претензию уловить то, чему настало время. Мысли Ницше о прошлом, как и его замыслы будущего, берут начало в его сознании этого настоящего. Он задаётся вопросом о том, что именно происходит теперь.

Образ времени уже давно пугающе маячил перед глазами Ницше. Ему виделись симптомы искоренения культуры: «Воды религии спадают, оставляя за собою болота и лужи; нации вновь разделяются на враждебнейшие лагеря … Науки … расщепляются и подрывают всё, во что твёрдо верилось … Всё встаёт на службу грядущему варварству … Очевидно, присутствуют силы, огромные силы, но силы дикие, изначальные и совершенно безжалостные … Теперь почти всё на земле определяется пока ещё наиболее грубыми и злыми силами, эгоизмом зарабатывающих и военными тиранами». Экзистенция новейшего человека демонстрирует «несказанную убогость и истощённость, вопреки несказанной пестроте, которую извлекали на свет Божий из прежних культур». Его образование подменено знанием об образовании. В его внутреннем мире господствует «серое бессилие, пагубные раздоры, прилежная скука, бесчестная нищета» (НР, пер. мой, схожие высказывания см.: 114сл., 193сл., 353сл., 360сл. — Ю. М.); «нет ничего, что бы стояло на ногах крепко, с суровой верой в себя … Всё на нашем пути скользко и опасно, и при этом лёд, который нас ещё держит, стал таким тонким … там, где мы ещё ступает, скоро нельзя будет проходить никому!» (ВВ, 43).

Ницше способен сказать нечто и в пользу настоящего, хотя почти каждый раз в конце уместным оказывается беспокойство: «Мы опередили греков в просветлении мира, благодаря природе и человеческой истории, и наши знания гораздо обширнее, наши суждения воздержанней и справедливее. Да и человечество распространилось более мягкое … То, что мы в конце концов всё же предпочитаем жить в это, а не в какое-то другое время, есть главным образом заслуга науки, и, конечно, ни для какого поколения не существовало такой суммы благородных радостей, как для нашего … Теперь при всех этих “свободах” хорошо живётся только тогда, когда хочешь лишь понимать, а не участвовать — вот в чём загвоздка современности … Так возникает опасность, что знание выльется нам в то, во что вылилось незнание в эпоху средневековья …» (10, 408).

Ближайшее рассмотрение того, откуда берёт начало это ужасное изменение мира, обнаруживает прежде всего очевидные явления: роковую роль играет машина. Она изменяет тот мир, в котором мы живём. Предметы нашего обихода как таковые становятся нам безразличны. Ибо машина «безлична: она отнимает у предмета труда его гордость, его индивидуальные достоинства и недостатки … и таким образом как бы лишает его последней толики человечности»; прежде домашняя утварь и одежда были «символом взаимной оценки и личных отношений; тогда как в настоящее время мы, по-видимому, живём в анонимном и безличном рабстве» (СЕТ, 382). Машина, далее, за счёт навязываемого ею режима труда изменяет человека. Она «не создаёт побуждений к росту … С машиной всюду воцаряется однообразие и деятельность» (СЕТ, 359). Машина охватывает даже общественную жизнь. Она «даёт образец партийной организации и ведению войны. Но индивидуальному самовластию она не учит. Она из многих делает единую машину, а из каждого отдельного человека — орудие для достижения единой цели» (СЕТ, 358). Ницше резюмирует: «Пресса, машина, железная дорога, телеграф суть предпосылки, из которых никто ещё не осмелился вывести тысячелетнего заключения» (СЕТ, 375).

Далее Ницше даёт эпохе определение через феномен массы: «Это “сегодня” принадлежит толпе» (ТГЗ, 213). «Великая посредственность составляет опасность эпохи» (14, 204). Она уже не может усвоить наследуемое знание. «Вялое разнообразие современной жизни» (1, 503) гасит человеческое пламя. Шум настоящего уже ничему не даёт идти в рост. Всё говорит, но всё пропускается мимо ушей. «Всё падает в воду, ничто уже не падает в глубокие родники». «Всё заболтано»; «всё разглашается» (ТГЗ, 133).

Чтобы преодолеть чувство тоски и скуки, рвутся к опьянению: «Всё же в изобретении средств опьянения эта эпоха изобретательней всех прочих. Мы знаем опьянение в виде музыки, в виде поклонения отдельным людям и событиям; мы знаем опьянение трагическим, эту свирепость ввиду гибнущего; мы знаем … неистовый труд» (14, 209); и лишь иным способом опьянения оказывается «мистика веры в ничто и самопожертвование ради этой веры» (14, 209).

Со всем этим связано, притом существенным образом, то обстоятельство, что мир, лишённый своей субстанции, склоняется к тому, чтобы осуществлять своё вот-бытие в комедиантстве и восторгаться комедиантством как чем-то подлинным, и что каждый, вместо того, чтобы жить, всё более впадает в актёрство (ВВ, 47сл.; КВ, 545; ВВ, 52сл.).

Подобные тревожные характеристики эпохи сохраняют свою глубину и единство только благодаря одной основополагающей идее, представляющей собой, собственно, ответ Ницше на вопрос, что происходит сегодня, «когда всё колеблется, когда вся земля дрожит» (ТГЗ, 218): реальностью стало безверие. Этот основополагающий факт эпохи начинает обретать явственные очертания.

Понимание этого, господствующее во всех поздних трудах Ницше, даёт о себе знать рано — ещё до 1872 г. «Либо мы умрём от этой религии, либо религия от нас. Я верю в древнегерманские слова: все боги должны умереть» (9, 128); и об эпохе он говорит в то время: «Отмирающая воля (умирающий Бог) рассыпается на индивидуальности. Её стремление всегда — утраченное единство, её telos[47] всегда — дальнейший распад» (9, 77). В конце семидесятых годов говорится: «Утрата веры становится ощутимой … но за этим следует конец страха, авторитета, доверия»; что пока остаётся, так это «жизнь сообразно мгновению, сообразно самой грубой цели …» (11, 374). Идея смерти Бога повторяется во всё новых редакциях. Так, Ницше высказывает её, сатирически изображая человека как заключённого и Иисуса как сына тюремного надзирателя, который только что умер, тогда как сын его говорит: «Я освобожу каждого, кто поверит в меня—это так несомненно, как то, что мой отец ещё жив» (СЕТ, пер. мой — Ю. М.). Но затем страсть Ницше непосредственно прорывается в изображении «безумного человека». Тот в светлый полдень ищет Бога с фонарём на рынке. Среди хохочущей толпы кричит он: «Где Бог? … Я хочу сказать вам это! Мы его убили — вы и я! … Но как мы сделали это? Как удалось нам выпить море? … Куда движемся мы? … Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? … Как утешимся мы, убийцы из убийц! … Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его? Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!» Когда все умолкли, удивлённо глядя на него, он бросает фонарь на землю: «Я пришёл слишком рано … мой час ещё не пробил … Это чудовищное событие ещё в пути … весть о нём ещё не дошла до человеческих ушей … Это деяние пока ещё дальше от вас, чем самые отдалённые светила, — и всё-таки вы совершили его!» (ВН, 592–593).

Ницше не говорит: Бога нет, не говорит также: я не верю в Бога, он говорит: Бог мёртв. Зорко всматриваясь в эпоху и в собственное существо, он думает поставить диагноз современной действительности.

На вопрос, почему Бог умер, Ницше даёт иносказательный ответ: «из-за сострадания своего к людям» (ТГЗ, 64). Но если «боги умирают, умирают они всегда разными смертями» (ТГЗ, 188), то почему Бог убит? «Он видел глубины и бездны человека, весь его скрытый позор и безобразие. Его сострадание не знало стыда … Человек не выносит, чтобы такой свидетель жил» (ТГЗ, 192).

Вопрос, почему Бог мёртв, ответ на который носит указанный символический характер, если взять его именно как вопрос, переходит в несимволическую форму исследования истории происхождения современного нигилизма. Ницше предполагает увидеть его первопричину в христианстве: первопричина нигилизма — во вполне определённом, а именно моральном истолковании мира, которое предлагает последнее (ВВ, 7сл.). Ибо в конце концов «чувство правдивости, высоко развитое христианством, начинает испытывать отвращение к фальши и изолганности всех христианских толкований мира». Христианство создало некий фиктивный мир, неистинность которого в конечном счёте осознаётся благодаря побуждению быть правдивым, порождаемому самим христианством, притом осознание это приводит к тому, что теперь не остаётся больше ничего. Ибо так как в христианском вот-бытии всякая устойчивость, всякая ценность основываются на фиктивном, в момент осознания фиктивности это вот-бытие обращается в ничто, притом человек никогда ещё не испытывал ничего подобного. Теперь близится время, «когда нам придётся расплатиться за то, что целых два тысячелетия мы были христианами: мы теряем ту опору, которая давала нам возможность жить, — мы некоторое время не в силах сообразить, куда нам направиться … Теперь всё насквозь лживо» (ВВ, 21сл.; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Ситуацию, в которой берёт начало этот нигилизм, можно, по Ницше, логически охарактеризовать как ситуацию ошибки, возникающей вследствие того, что категории «смысла» и «целостности» начинают претендовать на абсолютную значимость для мира: если я ошибочно предполагаю, что в мире должен присутствовать некий включающий в себя всё происходящее смысл, то, так как никаким честным человеком он в действительности обнаружен быть не может, в конце концов наступает пустота страшного разочарования — мука «бессмысленности»: «Искомый смысл мог бы заключаться в следующем: … нравственный миропорядок; или рост любви …; или приближение к состоянию всеобщего счастья; или хотя бы устремление к состоянию всеобщего “ничто” — цель сама по себе есть уже некоторый смысл. Общее для всех этих представлений — предположение, что нечто должно быть достигнуто в результате самого процесса — и вот наступает сознание, что становлением ничего не достигается, ничего не обретается». «Причиной нигилизма» оказывается «разочарование в кажущейся цели становления». Нигилизм наступает, далее, «когда во всём совершающемся и подо всем совершающимся предполагается некая целостность, … организация», когда таковые подразумеваются в «ощущении глубокой связности и зависимости»: «Благо целого требует самопожертвования отдельного»; затем, однако, становится ясно: «такого “целого” нет!» А это ничто, со своей стороны, получает в конце концов форму утраты всякой ценности: «В сущности человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое» (ВВ, 12–13).

Если осознаётся и то и другое — что становлением не достигается никакой цели и что во всём становлении нет никакого заметного единства, — то для разочарования остаётся ещё одна последняя отговорка, а именно: «осудить весь этот мир становления как марево и измыслить в качестве истинного мира новый мир, потусторонний нашему». Это, согласно Ницше, и есть платонически-христианская фикция, которая при своём крушении первая стала источником безмерного нигилизма. «Реальность становления признаётся единственной реальностью и воспрещаются всякого рода окольные пути к скрытым мирам и ложным божествам — но с другой стороны, этот мир, отрицать который уже более не хотят, становится невыносимым» (ВВ, 13). Так возникает нигилизм, когда противопоставление потустороннего мира, который всего лишь выдуман как ценный и достойный уважения, миру, который действителен и который в действительности есть мы сами, решающим образом определило сознание бытия. При разоблачении этой фикции возникает альтернатива: «отбросьте или свои почитания, или — самих себя» (ВН, 667), т. е. нужно отказаться либо от фиктивного «истинного мира» как от фикции — тогда всё, что имело ценность, оказывается неправомерным, либо от действительности, которая фактически есть я, тогда я не могу жить. Таким образом, какой бы путь мы ни выбрали в этой ситуации, и в том и в другом случае налицо нигилизм, состоит ли он в отрицании ценностей или в отрицании жизни: «Нигилист—это человек, который о мире, каков он есть, того мнения, что он не должен был бы существовать, а о мире, каким он должен быть, полагает, что он не существует. Поэтому существовать в таком мире … не имеет никакого смысла» (ВВ, 282).

При помощи такого своего истолкования платонически-христианского мировоззрения, пытаясь одновременно логически разоблачить абсолютизацию им категориальных форм («вера в категории разума есть причина нигилизма» (ВВ, 14)), Ницше стремится понять современный нигилизм в его историческом измерении. Но эпоха Ницше ещё даже не осознаёт, что с ней происходит, не говоря уже о понимании того, каково происхождение этой ситуации. Ницше ощущает страх при мысли, что он видит то, чего никто больше не видит, что он знает то, до чего никому больше нет дела: событие «слишком велико … чтобы и сами слухи о нём можно было считать уже дошедшими, — не говоря о том, сколь немногие ведают ещё, что, собственно, тут случилось и что впредь с погребением этой веры должно рухнуть всё воздвигнутое на ней» (ВН, 662).

Основные тезисы Ницше — о происхождении нигилизма, о том, что «Бог мёртв» и о движении человека к ещё не бывалому перевороту — выражающие собой опыт эпохи, благодаря которому Ницше одновременно понимает и то, что есть он сам, — звучат зловеще убедительно; они лишают всякой основы спокойствие в мире; в своих претензиях они неумолимо серьёзны в экзистенциальном отношении. Но в зависимости от того, как они понимаются, они получают радикально различный смысл. Кто позволяет себе эстетически увлечься их драматическим величием, тот ещё не испытал всей силы их воздействия. Кто выводит из них однозначное положение: «Бога нет», тот погружается в банальный атеизм, которого Ницше как раз не имел в виду. Встаёт критический вопрос, что эти тезисы, собственно говоря, означают.

Они не могут предполагать некоего знания об общем ходе человеческих дел и в рамках такового знания о текущем кризисе. Ибо философско-исторические высказывания о целом, в которых полагается известным, каков ход событий в мире — как нечто само собой разумеющееся господствовавшие в историческом мышлении человека от Августина до Гегеля — в русле ницшевых идей не могут оставаться в силе.

Тотальности мирового процесса, как её мыслили упомянутые философы и их последователи, понимая и оправдывая собственное время как результат такого процесса, усматривая в действии исторических сил перст Божий, Ницше не признаёт. Он с насмешкой отвергает её (НР, 152сл.), противопоставляя ей тезисы: «человечество в целом не имеет никаких целей» (ЧСЧ, 260); «человек как вид не прогрессирует» (ВВ, 333).

Если угодно говорить о целях, то «цель человечества не может лежать в конце его, а только в совершеннейших его экземплярах» (НР, 161). «Иных целей, кроме великого человека и великих дел у человечества нет» (11, 142). Однако более высокие формы человека достигаются лишь в качестве неких счастливых случаев, которые легче всего и погибают (ВВ, 333).

В истории нет какой-то однозначной линии — прогресса либо регресса — но и то и другое вместе. Всякое лучшее будущее есть также и худшее будущее: «было бы мечтательством верить, что новая высшая ступень человечества соединит все преимущества прежних ступеней» (ЧСЧ, 367). «Быть может, созидание гения есть удел лишь ограниченной эпохи человеческой истории … Человечество, быть может, в середине своего пути … подходит ближе к своей подлинной цели, чем в конце пути» (ЧСЧ, 364). «На какую бы высокую ступень развития ни поднялось человечество, может быть в конце оно будет стоять гораздо ниже, чем в начале» (УЗ, 36).

Взгляд на мировой процесс и на человеческую историю как на некий завершённый в себе смысл, похоже, сообщил бы человечеству в целом некое спокойствие, если бы оно определялось божественным происхождением или конечной целью своей истории. Против этого спокойствия Ницше направляет «новое основное чувство: нашу бренность … зачем же из этой вечной игры (становления) должно быть исключение для какой-то планетки!» (УЗ, 36).

Но и тот общий аспект, что существует для подобного основного чувства, сохраниться не может, потому что в нём нечто о целом высказывалось бы с абсолютной значимостью. Если целью своей истории и происхождением целое отрицается, то может возникнуть некое негативное ощущение, которое Ницше, однако, выражает как чистую возможность: «Сознавать же себя в качестве части человечества (а не только в качестве индивида) расточаемым, подобно тому как природа на наших глазах расточает отдельные цветки, есть чувство, превышающее все другие» (ЧСЧ, 261). Если бы кому-нибудь удалось в этом смысле вместить в себя всё сознание человечества, он рухнул бы под тяжестью проклятия, адресованного вот-бытию: «Если мы знаем, что с человечеством однажды будет покончено, то отпечаток бесцельности накладывается на всякое человеческое стремление» (10, 493).

Сам Ницше вынужден в конечном счёте бороться как с этим, так и со всяким иным знанием процесса в целом. Он знает, что мы всегда пребываем внутри этого процесса, не за его пределами и не над ним (см. главу об истолковании мира у Ницше). Поэтому не может быть, чтобы даже под своим тезисом «Бог мёртв», несмотря на избранную им как здесь, так и везде аподиктическую форму, он осмысленно подразумевал окончательное познание эпохи, которому мы подчинялись бы как общезначимому знанию. Было бы упрощением смысла, если бы этот тезис воспринимался как выражение истины самой по себе; вместо желаемого Ницше высшего требования, предъявляемого человеку, следствием было бы поверхностное до банальности знание, имеющее отныне чисто информативный характер. Данный тезис означает, скорее, что высказанное в нём становится всё более возможным, но помимо того, представляя собой зов, издаваемый в последний час, знаменует собой осознание неопределённости дальнейшего пути. При помощи этого высказывания, пожалуй, только и может осуществиться действительность его содержания в тех, кто верит в него догматически (Ницше предстал бы соблазнителем, который посредством внушения вовлекает в нигилизм, но он охотно сказал бы, что становиться жертвой подобного соблазна свойственно для людей такого рода), или благодаря ему в преодолении прошлого начинается некая высшая действительность человека в том смысле, который вкладывается в неё мыслью Ницше, возводящей человека на определённую высоту, или это высказывание может пробудить то, что ему противоречит, и тем решительнее способствовать возникновению уверенности в том, что Бог не мёртв.

Но относительно того, как эти идеи живут в сознании Ницше, нет и не может быть никакого сомнения: ничто для него не является знанием, всё знаменует собой некое огромное напряжение, которое берёт своё начало в его собственной натуре. Ему давно известно: «Кто атакует собственное время, может атаковать лишь себя, ведь что ему видно, если не он сам?» (11, 135). И позднее он всё ещё удивляется: «Только недавно признался я себе в том, что я до сих пор был в корне нигилистом: та энергия и беззаботность, с которой я успешно подвигался в своём нигилизме, заслоняла передо мной этот основной факт» (ВВ, 19). Тем не менее никогда Ницше не был нигилистом как таковым; уже сам пафос в нигилизме (пафос «непоследовательности нигилиста» (ВВ, 282)) не есть нигилизм; в дальнейшем, в перспективе того, что «Бог мёртв», перед Ницше постоянно встаёт некая задача.

Такой задачей является по меньшей мере борьба против того, чего уже нет, но что ещё кажется, будто оно есть — и даже господствует в мире; это задача активной негации. Ибо, хотя Бог мёртв, его тень ещё жива: «такова природа людей, что ещё тысячелетиями, возможно, будут существовать пещеры, в которых показывают его тень. — И мы — мы должны победить ещё и его тень!» (ВН, 582). Однако для Ницше это не какое-то само собой разумеющееся и лёгкое дело, он приравнивает его к последней жертве на лестнице религиозной жестокости: однажды своему Богу пожертвовали человека, затем своему Богу пожертвовали наиболее сильные инстинкты, теперь же: «Пожертвовать Богом за ничто — эта парадоксальная мистерия последней жестокости сохранилась для подрастающего в настоящее время поколения» (ПТСДЗ, 283). В этом заключена радикальная воля к подлинному бытию, как будто она хочет сказать: Божество в конце концов должно позаботиться о себе самом, оно само должно высказаться; если оно этого не сделает, мы должны победить и его тень.

Когда Ницше не желает считать Ничто чем-то последним, он, при всём при этом, выступает и в позитивном качестве — как победитель нигилизма; всю свою позднюю философию он понимает как движение, направленное против нигилизма, — таковы его «большая политика», его «истолкование мира», его учение о «вечном возвращении».

Помимо того в мысли Ницше для каждого, не обманывающегося тем, что стоит на переднем плане, в отрицании всегда присутствует некое «Да». Все вопросы и сомнения Ницше суть порыв к первоистоку, к подлинности, к основе. Если такое «Да» и не достигается в позитивных высказываниях, то всегда сохраняется некий утвердительный настрой этой мысли, пусть даже и в условиях осуществляемого ею радикальнейшего анализа эпохи.

Движимый страстным стремлением к подлинному человеку, Ницше сомневается в каждой из его действительных форм. Познавая истину, он разрушает для себя всякую стабильность. Бросая взгляд на эпоху, он видит всемирно-исторический упадок. Ни перед чем не останавливающееся отрицание влечёт Ницше подобно тяготеющему року. Он не стремится к этому отрицанию как таковому, но постоянно пытается извлечь из сложившейся ситуации нечто позитивное. Однако это позитивное не предлагает конкретный образ подлинного человека, которому теперь надлежит явиться, не сводится к указанию на то, как можно улучшить эпоху, не подразумевает выдвижение новой, существующей отныне истины. Позитивное это, по всей вероятности, имеет иную форму, чем указанные способы преобразования. Так как в своей беспристрастности Ницше не боялся уже ничего, он хотя и отказался от каждого из само собой разумеющихся до сих пор обязательств религиозного, нравственного, философского, научного или политического толка, но сделал это лишь затем, чтобы прийти к последнему источнику человеческих возможностей вообще. Ради обретения этих возможностей он продумывает свою «большую политику», свою метафизику «воли к власти», свою мистику «вечного возвращения». Для мыслителей до него ещё всегда сохранялась некая область, к которой они прилагали свои новые идеи; всегда ещё существовал некий мир, который не как целое, но в своих особенных содержаниях, сферах, задачах, оказывался для сознания иным. Теперь дело обстоит так, что нужно всё начинать сначала. Поэтому воля Ницше к позитивному характеризуется распространяющейся на всё неопределённостью ещё никогда не бывшего, которое, если его высказать, может быть сразу превратно истолковано как та или иная особенная позитивность.

«Большая политика» Ницше вытекает не из какой-то его отдельной заботы, но из единственной заботы, пронизывающей всё его существо, — из заботы о будущем и о ранге человеческого бытия. Необходимость роста человека и достижения им своих высших возможностей задаёт критерии политической мысли Ницше. Таковая развивается в трёх направлениях.

1. Ницше проясняет для себя политическую действительность (государство, война и мир, современное состояние европейской демократии). Он делает это не для того, чтобы достичь здесь некоего окончательного знания, но чтобы с помощью избыточных требований к возможному человеческому бытию произвести оценку: выбирая критерием свои ценности, сколь несомненные в их первоистоке, столь и понятийно неопределённые в их наличном диапазоне, он создаёт условия для того, чтобы проясняемые в процессе познания факты подтвердились или продемонстрировали свою несостоятельность.

2. Большая политика Ницше постоянно продумывает будущее — не для того, чтобы узнать, что действительно произойдёт (этого человек знать не может), но чтобы деятельно учитывать возможности грядущего. Речь идёт о будущем, которое нельзя рассматривать, как будто оно уже состоялось, но которое предстоит породить. Это политически осуществляемое будущее ещё совершенно неопределённо, в этой связи Ницше говорит: «Я люблю быть в неведении относительно будущего» (ВН, 629). Но видение будущих возможностей определяет теперешнюю волю, причём тем существеннее, чем больше становятся задействованы все эти возможности в их максимально широком спектре: «я хочу научить вас парить за мною в далёкую будущность» (12, 253). Средствами этих возможностей будущее воздействует на то, что мы хотим, на наше Теперь (14, 74). Ибо «будущее точно так же есть условие настоящего, как и прошлое. То, чему предстоит и надлежит быть, есть причина того, что есть» (12, 239).

Однако из-за множества возможностей какую-то одну линию событий, которые действительно произойдут в будущем, усмотреть невозможно; надо полагать, что единства в видении будущего для Ницше точно так же не существует, как не существует для него и окончательной программы будущего. Поэтому того читателя, который всё сказанное Ницше видит распадающимся во множественности и противоречиях, если он ждёт однозначной в своей высказываемости истины, которой он мог бы придерживаться, мысли Ницше о будущем, несмотря на их пластичность в деталях, вероятно, разочаруют. Вместо того чтобы стремиться узнать, как будет дело, Ницше, отказываясь от ясности определённым образом продуманных возможностей будущего, стремится «создать миф будущего» (12, 400).

Продумывая будущее, «большая политика» подходит к решительному осознанию текущего момента человека. Если настоящее означенным образом постоянно понимается исходя из самых отдалённых перспектив, то возникает подлинная проницательность в осознании эпохи. В ней берут начало великая ницшева забота и его ещё не бывалые притязания. Текущий момент для Ницше уникален. Всё говорит о том, что «вся наша европейская культура … как бы направляется к катастрофе … подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь …» (ВВ, 3).

3. В этой предельной ситуации, чтобы устранить опасность, необходима некая крайность. Из основы человеческого бытия должно быть извлечено новое, которое могло бы совладать с упадком тысячелетий. Однако ещё ничего не происходит: «Чего же мы ждём? Не того ли, что поднимут великий шум герольды и затрубят трубы? Стоит тишина, которая давит — мы вслушиваемся уже слишком долго» (13, 362). Всё готово к полному изменению, «не хватает ещё только великих людей, которые могли бы убеждать» (11, 372). В величественной обстановке некоей ужасной пустоты Ницше выдумывает себе таких убеждающих людей. Благодаря им задача большой политики может быть выполнена. Что они должны делать в данный момент? Они станут радикальными переоценщиками всех ценностей и тем самым — «законодателями».

Но хотя первоисток большой политики заключается в такой переоценке с точки зрения всего человеческого будущего, Ницше всё-таки не хочет начинать как будто с нуля, порывая со всем, что произошло. Пытаясь обрести независимость от традиционной исторической науки, он не хочет терять историю, которой только теперь, собственно, и можно овладеть. Лишь во всём спектре возможных вариантов как будущего, так и прошлого для него заключена возможность нового первоистока. В этом смысле он говорит: «Право на свои собственные ценности — откуда я взял его? Из прав всех старых ценностей и из границ этих ценностей» (12, 281).

Политика Ницше, не малая политика конкретных государственных ситуаций, не ближайшая политика фактических, вызывающих моментальные последствия политических действий, обладает такого рода первоистоком, лежащим до всякого определённого действия. Ницше зовёт его «творчеством» (см. аб. 519сл.). Понятийный состав политической мысли Ницше должен здесь определяться перспективой этого творческого начала, должен быть ориентирован против всего только лишь стабильного, только вот-сущего, направлен в некое неопределённое будущее. Созидающий законодатель обоснует его.

Мы пройдём по этим трём взаимопересекающимся путям Ницше, по пути его взглядов на политическую действительность, вносящих в неё ясность, по пути его видения возможного будущего, по пути, на котором он формулирует задачу большой политики. Но прежде пусть ещё одно характерное описание косвенно продемонстрирует контрастную сущность своеобразной ницшевой политической мысли.

То, что Ницше называет своей большой политикой, стало для него решённой проблемой лишь после того, как были оборваны все его связи. В молодости, вместо того чтобы мыслить политически, он жил активной надеждой на обновление немецкой культуры искусством Вагнера. Тогда он мечтал о некоем светском монастыре, ордене познания, желающем уже не изменить мир, но понять бытие; эта мечта напрямую вытекает из его отказа от политики: «чем же должна в будущем заниматься знать, если со дня на день разрастается убеждение, что ей неприлично заниматься политикой!» (УЗ, 110). Лишь благодаря своей оторванности от мира и одиночеству, но учитывая человеческого вот-бытие как целое в максимально широком горизонте современной эпохи и в самом отдалённом будущем, Ницше в конечном счёте начинает искать цель: «большая политика», продумывая всемирную ситуацию, призвана определить собой эпоху, решив тем самым вопрос, что получится из человека. Ницше полагает, что видит задачи такой политики, «задачи такой высоты, для которой до сих пор недоставало понятий»; ибо «когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у нас будут сотрясения … какие никогда не снились … Понятие политики совершенно растворится в духовной войне … Только с меня начинается на земле большая политика» (ЭХ, 763).

Чтобы отличить свою политику от той манеры, в какой окружающий его мир после успеха в войне 1870–1871 гг. с буржуазным самодовольством предался политике текущего дня, придавая сиюминутному событию ложную значимость и неизменно оправдывая лишь фактическую силу как таковую, Ницше называет себя «последним антиполитическим немцем» (ЭХ, 700); он иронизирует: «На долю учёных, которые становятся политиками, выпадает обыкновенно комическая роль быть чистой совестью политики» (ЧСЧ, 441), и отзывается о философии: «Всякая философия, которая верит, что политическое событие может вытеснить или даже разрешить проблему вот-бытия, есть насмешка и карикатура на философию» (НР, 206; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Если сравнивать Ницше с другими политическими мыслителями, то общим для всех них, в отличие от него, будет, пожалуй, признание некой чёткой определённости политического. Таковое чаще всего определялось для них Богом или трансценденцией, или соотносилась с той или иной отдельной специфической сферой человеческой действительности. Политическая мысль, например, (у Гегеля) может воплощаться в проектировании стабильных и становящихся тотальностей; тогда в качестве систематического целого она есть выражение самосознания некоей фактической действительности, выполняет функции какого-то частного оправдания или опровержения и преисполнена субстанциальным сознанием того объемлющего, которое существует. Либо она (у Макиавелли) может разворачиваться, рассматривая частные реальности и их значение для собственного законодательства власти; тогда разрабатывается типология ситуаций и правил поведения, как в смысле политической техники, так и в смысле непосредственной апелляции к нерационализируемым до конца действиям, вытекающим из воли к власти, присутствия духа или храбрости. Ницше не идёт ни одним из этих путей, не создавая ни конструктивного целого, как Гегель, ни практической политики, как Макиавелли. Он мыслит, движимый всеобъемлющей заботой о человеческом бытии, ещё, или уже, не обладая какой-либо объемлющей субстанцией. Он продумывает определяющий первоисток политических событий, методически не углубляясь в отдельные конкретные моменты реального политического поведения, которое можно ежедневно наблюдать в борьбе сил и столкновениях людей. Он хочет породить движение, которое коснулось бы последних оснований человеческого бытия, своей мыслью вовлечь в это движение слушающих и понимающих его людей, без того, чтобы содержание этого движения уже было определено и ограничено государственными, национальными и социологическими рамками. Содержание это, определяющее все суждения, является у него, скорее, всеохватывающей позицией по отношению к бытию в целом, это уже не только политика, но философия, благодаря которой в изобилии возможностей, лишённом какого-то рационального принципа, противоположные и противоречивые из них могут быть опробованы только под водительством идеи спасения и обогащения человеческого бытия.

Поэтому по сравнению с великими традиционными научно-политическими и философско-историческими конструкциями в политической мысли Ницше неизбежно отсутствуют последовательная дедукция и устойчивая понятийная система. Тем не менее она порождает некую совершенно однородную атмосферу, хотя и избегает каких бы то ни было содержательно однозначных высказываний. Подобно буре способна эта мысль пронестись через душу, но она невразумительна, если ждать от её содержания и понятий ясности и однозначности. В той мере, в какой политическая мысль Ницше стремится создать такую атмосферу, она избегает всего, что могло бы выглядеть подобно доктрине. Самые различные возможности опробуются на равных правах, не сходясь воедино в какой-либо однозначной цели. Понятия отказываются выражать некую постоянную истину. Кажется, что они предлагают себя в качестве бесконечно гибкого средства в руках доминирующей, ничем не связанной воли к мышлению. При этом в формулировках они достигают максимума суггестивного эффекта. Лишь тот, кто соединяет способность преобразования с этой силой выражения, лишь тот усваивает смысл такого рода мышления.

Так как не разрушая ницшевой мысли невозможно сделать из политики Ницше рациональной системы, своеобразие этой волящей мысли в определённости её живой, непонятийной направленности можно почувствовать, лишь отыскивая проявляющиеся в ней противоположности.

Идеи Ницше ориентированы на изначальные и сохраняющиеся неизменными необходимые структуры человеческих отношений, прежде всего на государство и на войну и мир, а вслед за тем на текущие политические состояния — европейскую демократию. Существенны для такого рода мысли как раз не конкретная определённость её того или иного частного содержания, но масштабные взгляды как таковые, в которых только и может возникнуть сюжет большой политики.

Границы человеческого вот-бытия, в которых и благодаря которым оно есть, образуются благодаря необходимости существования некоей суверенной инстанции управления, т. е. государства, и, далее, постоянной возможностью войны или мира. Ницше редко говорит о значении государства и войны в их конкретно-исторической форме и эволюции и о том решающем воздействии, которое они оказывают на исторические обстоятельства. Скорее, он философствует и имеет в виду главным образом всеобщую пограничную ситуацию, в которой пребывает человек.

Государство. Первопричиной государства и его постоянной действительностью является для Ницше свирепая, ненасытная, порабощающая массы насильственная власть. Без неё, однако, ни человеческого общества, ни творческих индивидуальностей не существует. «Только железные скрепы государства так прижимают огромные массы друг к другу, что … неизбежно происходит … расслоение общества с его … пирамидальной структурой» (9, 154). Поэтому государство основывается на некоей свойственной человеческому бытию необходимости, которая, однако, и изнутри воздействует дисциплинирующим образом; поэтому, несмотря на своё насилие, имеющее в жизни губительные последствия, оно воспринимается как большое благо. Так, всякая история учит не только тому, «как мало вскоре начинает заботить покорённых ужасное происхождение государства», но и воодушевлённой преданности ему, когда «сердца невольно преисполняются очарованием становящегося государства, предчувствуя глубокий скрытый умысел …, когда государство рассматривается даже с каким-то пристрастием — как цель и высший образец самопожертвования и проявления долга отдельных людей» (9, 155).

Задаваясь вопросом о воздействии этого условия вот-бытия на человеческое бытие, Ницше ставит целью выяснение смысла и ценности государства. В государстве он видит силу, формирующую подлинного человека, нацию и культуру (см.: 9, 147–165).

Лишь благодаря государству существует культура. Хотя утверждение, что культура невозможна вне «довольного рабства» и вне условий, способствующих возникновению государства, есть «коршун, терзающий печень Прометея-покровителя культуры» (9, 151), но стремиться отрицать эти условия означало бы отрицать саму культуру. Лишь благодаря государству состояниям человека свойственна устойчивость. Если непрерывно приходится начинать сначала (9, 261), никакая культура вырасти не в состоянии. Поэтому «великой целью государственного искусства должна быть устойчивость, которая перевешивает всё остальное, ибо она гораздо ценнее, чем свобода» (ЧСЧ, 359), Современная ему ситуация, в которой ничто не планируется далеко вперёд, есть для Ницше признак утомлённой государственности: тот факт, что «индивид не ощущает никакого особого желания полагаться на устойчивые, рассчитанные на века институты», составляет роковое отличие «нашего суматошного эфемерного существования от неторопливого спокойствия метафизических эпох».

В то же время в необходимой действительности государства Ницше выявляет опасность. Если государство отрывается от творческой основы, оно становится силой, уничтожающей за счёт нивелирования подлинное бытие человека. Такое государство, когда оно прославляется, Ницше называет «новым идолом», рассматривая его в качестве врага как раз того, что призвано делать возможным или порождать истинное государство — нации, культуры, человека как творческой индивидуальности.

Государство, извращающее собственную цель, становится тогда, во-первых, «смертью народов». Это «самое холодное из всех холодных чудовищ» лжёт: «Я, государство, есмь народ» (ТГЗ, 35). Если народ живёт не в государстве, то господствует ощущение массы: «Рождается слишком много людей: для лишних изобретено государство!» (ТГЗ, 35).

Государство, упускающее смысл собственного существования, становится, во-вторых, врагом культуры! Ницше идёт вразрез со своим собственным прославлением государства при рассмотрении рождённой в государстве греческой культуры, когда он имеет в виду современное государство как нетворческое орудие могучей силы в руках массы «лишних»: «“культурное государство” есть только современная идея … Все великие эпохи культуры суть эпохи политического упадка: что велико в смысле культуры, то было неполитичным, даже антиполитичным… У Гёте взошло сердце при появлении Наполеона, — оно зашло у него во время “войн за свободу”» (СИ, 591). «Культура обязана высшими своими плодами политически ослабленным эпохам» (ЧСЧ, 441).

Государство, в-третьих, оборачивается гибелью для отдельного человека. Оно «есть мудрая организация для защиты индивидов друг от друга; если чрезмерно усовершенствовать его, то в конце концов индивид будет им ослаблен и даже уничтожен — т. е. будет в корне разрушена первоначальная цель государства» (ЧСЧ, 365; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). «Там, где кончается государство, начинается человек, не являющийся лишним: там начинается песнь необходимых, мелодия, единожды существующая и невозвратная» (ТГЗ, 37). Поэтому: «Как можно меньше государства!» (11, 368).

Наконец, предельное уничижение государства просматривается в следующем тезисе Ницше: «Действие человека, который жертвует государством, чтобы не стать предателем собственного идеала, может оказаться высшим достижением, исключительно ради которого потомками и принимается во внимание всё существование этого государства» (13, 177).

Несмотря на всю сомнительность частностей этого явления Ницше оставляет неприкосновенными высшие проявления государства как границу человеческого вот-бытия: на более благородных людей государство действовало «как ощущение чего-то высшего», — почему? «При возникновении государства силу имели» не «точка зрения благоразумия, но импульсы героизма: вера, что есть нечто более высокое, чем суверенитет отдельного лица». Влияние имеет «благоговение перед родом и старейшинами …благоговение перед смертью … преклонение перед чем-то духовно превосходящим и победоносным, восторг воплощённой встречи со своим идеалом» (13, 195).

Таким образом там, где Ницше оценивает развитие народа в государстве и благодаря ему, содействие в нём и благодаря ему культуре и отдельным творческим людям, там государство для него желанно, там же, где функцией государства становится закрепощение, осуществляемое в пользу массы и посредственности, где единственный в своём роде, незаменимый человек ему уже не важен, а важны только «лишние», которых можно заменить, там Ницше отвергает его как гибель для человека.

Для Ницше двум этим аспектам государства соответствует двойной смысл права. Хотя в каждом случае право есть «воля к увековечению соответствующих отношений власти» (13, 205), но последние являются либо господством желаний посредственности, которая стремится установить право с единственной целью заполучить гарантированное существование — в этом своём качестве право оборачивается бесконечным накоплением законов; либо лежащие в основе права отношения власти приводят к господству благородных высот человечности — тогда смыслом права становится обеспечение иерархии созидающих. Если в первом случае законодатель был не чем иным, как безличным законотворческим механизмом, во втором случае он становится личностью и тем самым чем-то бо?льшим, чем закон. Да и основания для наказания в том и в другом случае существенно различаются: в первом случае это акт полезности (возмездие, устрашение, исправление), идущий на пользу общества или преступника, во втором случае наказание проистекало бы из «воли к образовывающей силе» (13, 197) и мерилом права стал бы образ истинного человека: «Необходимо, чтобы общество в качестве своей предпосылки репрезентировало высший тип “человек” и чтобы оно отсюда выводило своё право бороться с тем, что ему враждебно, как с тем, что враждебно само по себе» (13, 196).

Каким бы Ницше ни виделось государство, он не прославляет «государство само по себе», но, во-первых, рассматривает его действительность без каких бы то ни было иллюзий, а во-вторых, выявляет функциональное значение государства, в силу которого оно может либо возвести человека на определённую высоту, либо обезличить его. Предъявляемое государству требование служить последнему смыслу человека и его творческим возможностям становится критерием оценки его действительности.

Война и мир. Ницше имеет в виду войну, которая в своей неотвратимой действительности образует границу человеческого вот-бытия — уничтожая и в то же время обуславливая его. Война связана с государством, этой последней определяющей ход вещей инстанцией, которая возникает из-за войны и в свою очередь бывает её причиной. Без войны перестало бы существовать и государство. Войну и возможность войны порождает засыпающее чувство государства (9, 72). Уже молодой Ницше выражает мнение: «война для государства есть точно такая же необходимость, как раб — для общества» (9, 162), а поздний Ницше повторяет: «Жизнь есть результат войны, само общество — средство для её ведения» (ВВ, 36; цитируемый фрагмент изменён — пер.).

Однако врагом мира или певцом войны Ницше не является. Его честность не позволяет ему занять какую-то окончательную и однозначную позицию — как если бы некая познаваемая граница нашего вот-бытия подчинялась нашим суждениям и нашим законам.

Поэтому Ницше оказывается захвачен идеей мира. Но его мир носит иной характер, чем в пацифистской трактовке, выражающей стремление добиться мира за счёт превосходства в вооружённых силах, т. е. путём насилия, или желающей способствовать его достижению путём постепенного разоружения. Всем утопиям он противопоставляет другую утопию: «И, может быть, наступит великий день, когда народ, отличавшийся войнами и победами … добровольно воскликнет: “мы разбиваем свой меч!” … Сделаться безоружным, будучи перед этим наиболее вооружённым, из неких высоких чувств — вот средство к действительному миру … Нашим либеральным народным представителям некогда, как известно, думать о природе человека, иначе они знали бы, что напрасно трудятся, стараясь достичь “постепенного ослабления бремени милитаризма”» (СЕТ, 379).

Эта героическая идея мира радикально отлична от всякого пацифизма. Она касается внутренней позиции человека, всего его существа. С другой стороны, она далека от кантовской идеи вечного мира, в рамках которой определённые условия возможности достижения мира задаются принципами разума. Однако ни Кант, ни Ницше непосредственных возможностей реальной политики вообще не продумывают, они выясняют требования идеи. Ницше до последнего не отказывается от идеи мира, пусть даже лишь как некоей возможности. Если она серьёзна, прозорливо заявляет он, она ни в каком смысле не может осуществляться путём насилия, и даже лишь в какой-то одной сфере вот-бытия не должна стремиться к борьбе с применением силы. Ницше предсказывает «партию мира», которая в силу этого не только запрещает себе и своим последователям вести войну, но перекрывает всякий путь, на котором может иметь место акт применения силы, и потому также «запрещает прибегать к помощи судов». Такая партия совершенно не желает борьбы. Так как она честна и отказывается от насилия не из-за недостатка сил, а благодаря возвышенности собственной природы, она лишена какого бы то ни было рессентимента и потому «враждебна всякой мстительности и всякому сочувствию». В силу своей чуждости привычному роду человеческого бытия она неизбежно накличет на себя «конфликты, противоречия, преследования: партия угнетённых, по крайней мере на время, а вскоре — великая партия» (16, 193).

Однако тот факт, что «партии мира» Ницше в этой связи сразу противопоставляет и грядущую «партию войны», которая с равно неумолимой последовательностью поступает наоборот — «мир чтит как средство для развязывания новых войн» (ВВ, 212; перевод данного фрагмента исправлен — пер.), означает со своей стороны, что он не скрывает пограничной ситуации человеческого вот-бытия и ханжески не игнорирует существующей действительности.

Неизбежность войн для Ницше имеет в первую очередь психологическое основание — стремление человека к крайностям: «Войны до времени являются величайшими возбудителями фантазии, после которых все христианские восторги и ужасы неубедительны» (11, 369). Опасные путешествия, мореплавания, восхождения на горы представляют собой непризнанные суррогаты войны. То, что из такого смутного устремления человека затем действительно возникают войны, представляется Ницше необходимым, если человеку не суждено утратить своих возможностей: «Только мечтательность и прекраснодушие могут ожидать от человечества ещё многого (или даже особенно многого), когда оно разучится вести войны». Будет уясняться, «что такое высокоразвитое и потому неизбежно вялое человечество, как современное европейское человечество, нуждается не только вообще в войне, но даже в величайшей и ужаснейшей войне — т. е. временном возврате к варварству, — чтобы не потерять из-за средств к культуре самой своей культуры и жизни» (ЧСЧ, 449–450).

Изначально философской настроенностью жить в опасности вызваны известные тезисы Заратустры: «И если вы не можете быть подвижниками познания, то будьте по крайней мере его ратниками … Вы говорите, что благая цель освящает даже войну? Я же говорю вам, что благо войны освящает всякую цель … Итак, живите своей жизнью повиновения и войны! Что пользы в долгой жизни! Какой воин хочет, чтобы щадили его!» (ТГЗ, 33–35). Тот же, кто, подобно «подвижникам познания», не ведёт войны, должен, однако, «учиться у войны; поместить смерть в круг интересов, за которые борешься, — это делает нас достойными уважения» (16, 353).

Тем не менее прославления войны как таковой Ницше желать не может. Подобно природе война действует «безразлично к ценности отдельного человека» (10, 483). Против неё можно сказать: «она делает победителя глупым, побеждённого — злобным. В пользу же войны можно сказать: в обоих этих действиях она варваризирует людей и тем делает их более естественными; для культуры она есть пора зимней спячки, человек выходит из неё более сильным для добра и зла» (ЧСЧ, 433).

Подлинный смысл такого рода идей заключается в следующем: стоять на границе и не обманываться относительно условий и происхождения всякого действительного вот-бытия. Ницше следует предельным требованиям и позициям, не отрицая тех оснований, в силу которых из них возникают противоположные возможности. Утраченный в отдельных, взятых самостоятельно положениях, смысл его идей восстанавливается в движении сквозь все возможности. Лишь их совокупность являет лик вот-бытия, так что его позиция побуждает к масштабности воззрений, к глубокой сопричастности, к размаху в том, что Ницше зовёт большой политикой.

Государство, война и мир исторически в своих формах способны к неограниченному изменению. То обстоятельство, что все человеческие отношения пребывают в постоянном становлении, делает каждый настоящий момент переходным. Но своё собственное настоящее Ницше признавал временем, во всемирно-историческом масштабе решающим, временем, которое протекает на рубеже двух столетий; он понимает его как конец бывшей до сих пор истории и как возможное начало новой. Рассматривая эту эпоху, как бы усваивая её содержание (см. аб. 826сл.), он в качестве всеобъемлющего, всё определяющего состояния видит демократию. Она одна может создать почву, на которой предстоит взойти формам будущего. После Французской революции она является политической действительностью, переживающей подъём, — впервые во всём объёме её признал таковой Токвиль: «Демократизация Европы неостановима» (СЕТ, 373). Тот, кто сопротивляется ей, может делать это лишь теми же средствами, что предоставляет ему демократическая мысль, ускоряя тем самым процесс демократизации (СЕТ, 373). Политические акции, выступающие против него, в свою очередь лишь содействуют демократии (СЕТ, 383). Демократия есть рок, угрожающий в корне разрушить всё существующее.

При этом представление о том, что такое демократия, остаётся в значительной мере неопределённым. То, что имеет в виду Ницше, это пока ещё не какая-то из определённых форм политического строя, не какая-то политическая теория или доктрина. Это и не теория воли народа, которая приобретала бы значение посредством демократии, такая воля народа сама неконкретна и определяется лишь той формой, в которой она приходит к власти и которая со своей стороны накладывает на неё отпечаток. Когда желают видеть адекватное ей выражение, скажем, во всеобщем избирательном праве, благодаря которому последнее решение относительно судьбы всех принадлежит большинству, Ницше отвечает: основой этого права не может быть большинство, господство которого впервые конституируется в нём, его основой должно быть единогласие всех, кто изъявляет свою волю подчиняться большинству: «Поэтому достаточно уже противоречия весьма небольшого меньшинства, чтобы право это было вновь отброшено как недействительное, а непринятие всеми участия в голосовании и есть как раз такое противоречие, которое влечёт за собой падение всей избирательной системы» (СЕТ, 374). Однако это и другие соображения, многократно высказываемые Ницше, есть для него лишь нечто поверхностное. То, что подразумевается им под демократическим процессом, это, скорее, события, разворачивающиеся где-то в глубине: во-первых, государство и управление в течение полутора тысяч лет ощущали на себе влияние критериев христианской религии, и тогда ещё определяющих содержание и цели демократического движения, когда в своём религиозном качестве они уже категорически отвергаются; во-вторых, теперь, с отмиранием христианской веры, государство и управление обязаны и вынуждены существовать без религии.

1. Тот основной импульс, который Ницше предполагает обнаружить в общей картине явлений европейской демократии, объясняется христианским происхождением: когда человеком, достигшим наибольших результатов, был грек, злоупотребление властью со стороны Рима привело к успешному восстанию в рамках христианства со стороны бессильных, вследствие которого европейская история для Ницше означает с тех пор всё новые победы слабых, постоянное «восстание черни и рабов», которые при демократии и при социализме рвутся к последней победе.

2. Начавшееся отмирание христианской веры в свою очередь также привело в действие демократическое движение, в рамках которого массы хотят теперь править и быть управляемыми без религии. Ницше предлагает своё видение этих событий, которые, по его мнению, сопряжены с разнообразными переменами и преобразованиями (ЧСЧ, 442–446).

Управление стало возможным и приобрело устойчивый характер благодаря религии, так как она успокаивает душу во времена нужды и недоверия, не возлагая вину на правительство, и так как религия охраняет единство народного чувства. Когда религия начинает отмирать, это приводит и к потрясению основ государства. Вслед за этим начинают господствовать демократические импульсы — по своему содержанию представляющие собой секуляризированное христианство. Попадающее же под власть этих импульсов государственное управление — это уже не таинство, оно считается лишь орудием воли народа. Правительство уже не пользуется религиозной санкцией. После всех перипетий, связанных с переменой убеждений и бесполезными опытами в конце концов побеждает недоверие ко всем правителям: «Смерть государства, разнуздание частного лица (я остерегаюсь сказать: индивида) есть последствие демократического понятия государства». «Современная демократия есть историческая форма падения государства» (ЧСЧ, 445).

Ницше всесторонне, со всё новыми констатациями и нападками анализирует все аспекты демократического состояния живущих в оковах уже не осознаваемых христианских идеалов, однако неверующих людей. Так он описывает партии, которые принадлежат природе демократии как её существенное проявление (ЧСЧ, 463; СМИ, 244–247; УЗ, 96), так говорит о двух основных типах возникающих в этом состоянии общественных слоёв:

В утрачивающем религиозность демократическом мире значение сословий падает. Среди человеческих масс всё более выходят на первый план две определяемые внешним образом группы — имущие и неимущие, или буржуа и социалисты. Ницше видит и в тех и в других главным образом то, что является для них общим. Оторванные от религии и не имеющие новой почвы какой-либо созидательной экзистенции, они представляются ему вот-бытием, которое несмотря на всю сиюминутную власть иллюзорно и лишено будущего.

Так, у буржуа нет подлинного оправдания: «Собственностью должен обладать только тот, кто обладает умом, иначе собственность является социально опасной». Содержанием жизни имущих, так как у их экзистенции содержание отсутствует, становится стремление к обладанию большей собственностью; стремление это у них подобно поддержанию состояния борьбы со скукой. Они маскируются образованием и искусством, возбуждая тем самым «зависть бедных и необразованных … потому что позолоченная грубость … в так называемых “наслаждениях культурой”» внушает мысль, что «всё дело только в деньгах» (СМИ, 246–247). Единственным средством против социализма было бы: «самим жить умеренно и скромно … идя на помощь государству в его стремлении обложить … налогом всё излишнее … Вы не хотите этого средства? Но в таком случае, господа богатые буржуа, называющие себя “либералами”, признайтесь же, что в социалистах вы находите ужасным и угрожающим то самое влечение сердца, которое вы признаёте неизбежным в себе … Если бы вы … не имели состояния … то это ваше влечение сделало бы вас социалистами» (СМИ, 244–245).

Возражение Ницше против социалистов определяется тем фактом, что у них такие же убеждения, только при иных условиях; и они думают об одном только вот-бытии, а не о ранге человека. Так, они хотят «обеспечить подлым натурам праздность» (11, 367).

Из убеждений такого «социализма» Ницше пытается извлечь некий принцип. Этот принцип для него заключается в том, что социализм стремится не замечать «фактического неравенства людей» (11, 141). Так как принимать решения в этом случае фактически приходится посредственности и массе, он является «до конца продуманной тиранией ничтожнейших и глупейших» (ВВ, 77). Это выражается в «морали стадного животного»: «равные права для всех», «равные требования для всех», «стадо, не пастух», «овца равна овце» (14, 68). По его происхождению Ницше называет социалистический идеал продуктом «плохо понятого христианского идеала морали» (ВВ, 134).

В той мере, в какой социализм стремится стать ответом на рабочий вопрос, Ницше высказывается против этого вопроса, ибо он, по его мнению, неверно поставлен. Ницше в резком тоне поясняет: «Я совершенно не понимаю, что хотят сделать с европейским рабочим, после того как из него сделали вопрос» (СИ, 617). Этот вопрос он может поставить лишь таким образом: Как человек достигает согласия со своей данной необходимой задачей и удовлетворённости ею? Каково происхождение ответственности за порядок, включающий в себя неравенство, если санкция со стороны религии перестаёт действовать?

Решающая основная черта демократической эпохи для Ницше определяется тем, что в этот период происходит с человеком. Он видит массу, давление этой массы, которой «слишком много», однообразное нивелирование. Ницше, требующий: «Избавьтесь от понятия народ: вы никогда не сможете мыслить его достаточно благородно и возвышенно» (НР, 146; перевод данного фрагмента исправлен — пер.), презирает массы. То, что он часто говорит о народе, подразумевая массу, можно легко исправить.

В массе претерпевают разложение люди, которые в народе сохраняют свою индивидуальность, приходят к самим себе и одновременно благодаря ему творят своё бытие друг с другом. Массы, в отличие от народа, не складываются из индивидов. Таковые «унифицируются … Так неизбежно возникает человеческий песок: все очень одинаковы, очень малы, очень совместимы, очень скучны» (11, 237). Демократическая эпоха не приемлет никакого человека более высокого рода (13, 30). Её человек уже не видит рангов; живут маленькие люди, которые уже не верят, как раньше, в святых и в великих праведников, буржуа, которые уже не верят, как раньше, в господствующую касту более высокого рода, научные ремесленники, которые уже не верят в философов (14, 210). Массы представляются Ницше «достойными внимания только в трёх отношениях: как плохие копии великих людей … как противодействие великим людям … как орудие великих людей; в остальном же побери их чёрт и статистика!» (НР, 164). Так как масса повсюду, в среде образованных и необразованных, люди во всех лагерях уже не отваживаются быть самими собою, и так как они прежде всего хотят благополучия, комфорта, удовлетворения, Ницше выводит из этого демократического мира ожидаемое следствие: «Следовательно, он пойдёт в направлении духовного рабства, — такого, какого никогда ещё не бывало» (12, 203).

Благодаря заботе Ницше о человеческом бытии его мысли направлены в будущее с такой энергией, что при изложении можно лишь с большим трудом отделить его объяснения политически всеобщего и настоящего, от постоянных размышлений относительно предстоящего. В настоящем он постоянно видит грозящую опасность и зачатки грядущего. Поэтому видение Ницше не только многообразно, но в основных своих аспектах альтернативно: он видит и закат и подъём человека. Воля мыслителя к большой политике, которая в рамках созерцательного прогноза фактически стремится осуществить деятельный прогноз — предотвратить или повлечь за собой то или иное возможное будущее, предполагает видение как разрушения, так и нового творчества.

Для Ницше будущее демократии отнюдь не является однозначным. От случая к случаю им опробуются возможности, из которых бросаются в глаза три, указывающие в совершенно разных направлениях.

Одна возможность ориентируется на упорядоченный, структурированный мир, защищённый знанием и рассудительностью, сведённый воедино в некоем «союзе народов». Ницше, хотя и предполагает увидеть в людях своего времени, «сознательно и добросовестно трудящихся на пользу демократического будущего», нечто тоскливое и однообразное, но всё же мыслит о том исключительном, что, быть может, производится ими: «возможно, что потомство … о демократическом труде целого ряда поколений будет думать так же, как мы о постройке каменных плотин и охранительных стен — как о деятельности, при которой платье и лицо неминуемо покрываются пылью … По-видимому, демократизация Европы есть звено в цепи тех чрезвычайных профилактических мероприятий … которыми мы ставим себя в отличие от средневековья. Только теперь наступает эпоха циклопических построек! Только теперь возводится окончательно прочный фундамент, на котором может безопасно покоиться всё будущее!» (СЕТ, 373). Что такое этот фундамент, он едва ли продумывается: это все духовные силы, труды, приобретение знаний, учреждения, побеждающие тьму и хаос. На этом фундаменте, как ему кажется, возможен даже некий эффективный миропорядок: «Практический результат этой … демократизации выразится прежде всего в европейском союзе народов. Каждый отдельный народ, сообразно своим географическим границам, займёт положение кантона … Исторические воспоминания о существовавших доселе народах будут играть весьма незначительную роль, так как благоговейное чувство к ним постепенно будет вырвано с корнем …». В этом новом мире всё решалось бы согласно рациональным принципам и оформлялось бы с участием действенного разума. Будущим дипломатам одновременно придётся быть «исследователями культуры, знатоками хозяйства страны и её сообщений», они будут «иметь за собой не армии, но резоны и выгоду». Народ, обретающий в этой демократии всевластие, совершенно далёк «от социализма как от учения об изменении способа приобретения собственности». Но он будет регулировать распределение собственности, например, обложит налогом «биржевое княжество» и создаст «среднее сословие, которое забудет о социализме как о перенесённой некогда болезни» (СЕТ, 383–384). Эта демократия, о которой Ницше говорит «как о чём-то грядущем» (теперешняя, подчёркивает он, отнюдь не такова), «старается создать и утвердить как можно больше независимости», поборов и уничтожив трёх своих сильных врагов — нищих, богатых и партии (СЕТ, 384).

Вторая, притом противоположная, возможность открывается Ницше, если завоевать государство суждено социализму. Ибо социализм жаждет «такой полноты государственной власти, какою обладал только самый крайний деспотизм, и он даже превосходит всё прошлое тем, что стремится к формальному уничтожению личности». Опасность этого пути Ницше усматривает в том, что на нём не может возникнуть ничего продолжительного. Ибо так как социализм «уже не может рассчитывать на старое религиозное благоговение перед государством … то ему остаётся надеяться лишь на краткое и случайное существование с помощью самого крайнего терроризма. Поэтому он втайне подготовляется к террористической власти» (ЧСЧ, 446).

О третьей возможности Ницше высказывается лишь смутно. Если посредством демократии не найден тот первый путь рационального порядка и союза народов, и наступила «смерть государства», то открываются «горизонты, которые … не во всех отношениях могут быть названы печальными»: хаос не наступит, но «ещё более целесообразное учреждение, чем государство, одержит победу над государством». Правда, Ницше не угодно работать над распространением этого представления, в котором ещё никто не в состоянии определить, какие семенные зёрна должны быть рассеяны в том будущем. «Будем надеяться, что государство теперь ещё устоит добрый промежуток времени и что разрушительные попытки слишком ревностных и поспешных полуневежд будут отвергнуты!» (ЧСЧ, 445–446).

Эти образы возможного демократического будущего относятся большей частью к внутриполитическим состояниям. Таковые, однако, в течение всего того времени, пока существует большинство государств, определяются главным образом внешнеполитическими отношениями последних. Тем, как государства развиваются внутри самих себя и по отношению друг к другу, в конце концов будет определяться характер человека. Ницшево видение будущего оказывается зловещим. Он ждёт, «что теперь последуют, должно быть, друг за другом два-три воинственных столетия, равных которым нет в истории, … что мы вступили в классическую эпоху войны, учёной и в то же время народной войны в величайшем масштабе» (ВН, 688); «будут войны, каких на земле ещё не бывало» (8, 117).

Смысл этих войн впервые в истории будет определяться тем, что речь здесь идёт о мировом господстве. Поэтому «эпоха национальных войн» связана со всем тем «промежуточным характером, который свойственен теперешним состояниям Европы» (8, 192); большие возможности грядущего обнаруживаются лишь при взгляде на целое: «Время мелкой политики прошло: уже грядущее столетие несёт с собою борьбу за господство над всем земным шаром, — понуждение к великой политике» (ПТСДЗ, 332). Политическая мысль способна нести свой подлинный смысл лишь с учётом этой цели. Важно «с хорошими перспективами вступить в борьбу за правление на земле» (13, 358); и сверх того — во всей духовной сфере, мысленно и письменно, «подготовить то пока ещё столь отдалённое положение вещей, когда добрым европейцам дастся в руки их великая миссия — руководство и наблюдение за культурой всего земного шара» (СЕТ, 310).

Ницше задаётся вопросом, что на этой траектории судьбы будут значить народы; он как бы проверяет их экзистенциальную физиономию. О некоторых он отзывается лишь мимоходом: «Американцы слишком быстро растратились, быть может, они только кажутся будущей мировой державой» (13, 355). «Никто уже не верит в то, что Англия сама достаточно сильна, чтобы продолжать играть свою старую роль хотя бы ещё пятьдесят лет … Сегодня пока ещё нужно быть солдатом, чтобы в качестве купца не потерять своего кредита» (13, 358). «В нынешней Франции … воля немощна более всего» (7, 155). Похоже, что в аспекте большой политике Ницше интересуется, собственно, только Россией и Германией.

В России Ницше полагает угадать признаки исключительной силы и некоего уникального будущего: «Признаки грядущего столетия: вступление русских в культуру. Грандиозная цель. Близость варварства. Пробуждение искусств, благородство юности и фантастическое безрассудство» (11, 375).

Что в политическом отношении станет с Германией? Думается, Ницше был в дурном настроении, когда сказал: «У самих немцев нет будущего» (8, 192), но он сказал также: «они люди позавчерашнего и послезавтрашнего дня, — у них ещё нет сегодняшнего дня» (ПТСДЗ, 360). Ницшева критика немцев, будучи преувеличенной, возникает из безграничной, часто разочарованной любви. Уже само то обстоятельство, что в немцах он больше не предполагает увидеть ничего, что для него представляет ценность, оказывается для него предзнаменованием будущего: «Немцы пока не представляют из себя ничего, но они становятся чем-то … мы, немцы, желаем чего-то от себя, чего от нас до сих пор ещё не требовали — мы желаем чего-то бо?льшего» (ВВ, 69).

В конструкциях мировой политики, создаваемых Ницше, главную роль играют две возможности: либо политический распад Европы как выражение общей тенденции к упадку, роковым образом преследующей Европу, с новыми комбинациями в мировом правительстве, либо политическое единство Европы и мировое правление, осуществляемое ею.

Последнее в идеях Ницше преобладает: «В чём я заинтересован, так это в единой Европе» (13, 357). Однако внешняя судьба Европы в мире определена в конце концов её внутренней судьбой, отсюда требование Ницше: «Заставить Европу сделать вывод, “волит” ли её воля к закату. Предотвращение осреднения. Лучше закат!» (16, 420). Быть может, Европа и есть этот клонящийся к закату мир; но столь же решительно Ницше усматривает в Европе единственный великий шанс человека вообще. С одной стороны, он видит будущего европейца «как самое умное рабское животное, очень работящее, в сущности очень нетребовательное, до крайности любопытное, многочисленное, изнеженное, слабовольное — космополитический хаос аффектов и интеллекта» (16, 288); опасность представляет «оглупление Европы и измельчание европейского человека» (13, 352). С другой стороны, сравнивая с расами, возникшими «вследствие влияния окружающей среды» и за счёт «прочно усвоенной роли», он видит возможных европейцев как некую «сверхрасу» (13, 323). Он жаждет «доброго европейца» и ждёт его исходя из «признаков, свидетельствующих о том, что Европа стремится к объединению». Уже у всех более глубоких и значительных людей этого столетия Ницше полагает увидеть подлинное общее стремление таинственной работы их души: «в виде опыта упредить европейца будущего» (ПТСДЗ, 375–376). Как всегда, Ницше и эти идеи опробует вплоть до их крайних следствий. Поэтому в подобном контексте «теперь, когда всё указывает на более крупные и общие интересы», национальное, как оно видится ему в его время, может означать для него, скорее, некую опасность: «Национальное, как оно понимается теперь, взятое как догма, прямо-таки требует ограниченности» (11, 137). Ницше усматривает величие Наполеона в том, что тот замыслил «Европу как политическое целое» (ВВ, 67), и полагает, что вправе констатировать: даже «экономическое объединение Европы грядёт с неизбежностью» (16, 193). Он не сомневается, будто видит, «что, в сущности, происходит—исчезновение сферы национального и создание европейского человека» (11, 134).

Однако всё это не составляет единственную возможность. Ввиду опасности того, что Европа окажется в «руках черни», Ницше то воображает, как спасти то, что останется: «заблаговременно спрятать то, что следует спасти! И наметить страны, куда, в силу их известной недоступности, может отступить культура — например, Мексика» (13, 360), то думает о возможной связи между Германией и Россией. Так как ему представляется, что «наибольшая и наисвежайшая сила воли накоплена у славян», он желает «объединиться с Россией: немецко-славянское господство на земле не принадлежит к числу самых невероятных возможностей» (13, 356). «Я усматриваю больше склонности к величию в чувствах русских нигилистов, чем английских утилитариев … нам нужны безусловные совместные действия с Россией … Никакого американского будущего!» (13, 353). Эта идея совместных действий вновь сходит на нет ввиду угрозы превосходства русского будущего. Перед этой угрозой, пожалуй, для Ницше в миг исчезает всё остальное: «Россия, весьма вероятно, станет господином Европы и Азии, она будет вести колонизацию и достигнет Китая и Индии. Европа как Греция под властью Рима» (13, 359); в качестве некоей возможности это продумано далеко вперёд; преимущество России подобно преимуществу церкви: «они умеют ждать» (13, 361).

Совершенно иначе Ницше мыслит, когда вновь активизируется его европейское сознание. Тогда в России с её огромными запасами силы воли он видит не только опасность, но и возможность пробуждения Европы путём самообороны. В этом случае ему по сердцу даже «такое усиление грозности России, которое заставило бы Европу решиться стать в равной степени грозной, т. е. … приобрести единую волю, долгую, страшную собственную волю, которая могла бы назначить себе цели на тысячелетия вперёд» (ПТСДЗ, 332).

Если во всех этих представлениях определяющей является тенденция ко всё большим единым образованиям — Европе, мировому правительству, то Ницше, с другой стороны, способен продумать и прямую противоположность этому, воображая себе, насколько формирование единых государственных образований испытывает давление извне — со стороны борющихся сил: «Раздробление на атомизированные государственные структуры является отдалённейшей, ещё призрачной перспективой европейской политики», а именно той, когда малые государства будут поглощены большими, большие — гигантскими, и, наконец, «гигантское государство лопнет, так как ему в конце концов не хватит пояса, который охватил бы его чрево. Вражда соседей» (11, 139).

Во всём этом видении будущего всё же вновь и вновь возникает некая точка, некий последний пункт, о который оно разбивается. Ничто не указывает на будущую стабильность мира. Наоборот, Ницше продумывает все угрозы, выявляющие нестабильность его собственного, современного мира. Он разрушает ту мнимую надёжность, при которой мир благодаря постановке целей в целом как будто в порядке. Выясняется, что нет уверенности в том, куда всё устремлено, не существует какого-то верного, однозначного образа действий. Это видение грядущего мира, лишённого почвы. Ницше не позволил бы связать себя какой-то одной из этих будущих возможностей.

Минуя все внутриполитические состояния и внешнеполитические комбинации Ницше в конце концов бросает взгляд на то, что может вообще получиться из человека.

В своём видении будущего Ницше порой касается самой сущности человека.

Так, техника создаёт ещё неизвестные доселе условия жизни, при которых человек может прийти к иному сознанию бытия и самого себя: «Благодаря покорению природы человечество в новом столетии, вероятно, приобрело уже намного больше сил, чем оно может израсходовать … Одно только воздухоплавание подрывает все наши культурные представления … Грядёт эпоха архитектуры, когда вновь будут строить для вечности, подобно римлянам» (11, 376). «В будущем будут существовать, во-первых, бесчисленные заведения, в которые время от времени будут отправляться, чтобы подлечить свою душу; во-вторых, бесчисленные средства против скуки — в любое время можно будет услышать чтеца и тому подобное; в-третьих, празднества, в которых множество отдельных изобретений будут соединены в общих целях этих празднеств» (11, 377).

При таких основывающихся на развитии техники изменениях, прежде всего в связи со всё более расширяющимися и усиливающимися возможностями науки, существует опасность, что культура погибнет от своих средств (ЧСЧ, 459; КГМ, 429). «Жизнь ощущается как всё более трудная, и, пожалуй, можно спросить, достанет ли изобретательности человека и для наибольших трудностей» (11, 139). Особенно невыносимым может стать знание: «Если … наука сама по себе приносит всё меньше и отнимает всё больше радости, внушая сомнения в утешительной метафизике, религии и искусстве», то жизни грозит опасность усомниться в самой себе; в этом случае ей нужны две противоположные силы: «иллюзиями, односторонностями, страстями нужно нагревать, а с помощью познающей науки — предупреждать дурные и опасные последствия чрезмерного нагрева». Если этого двойного требования окажется недостаточно, то можно предсказать: «интерес к истине … будет падать: иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву … ближайшим последствием этого явится крушение наук, обратное погружение в варварство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань … Но кто поручится, что оно всегда будет находить силы для этого?» (ЧСЧ, 373–374).

Когда Ницше, далее, видит, что всё находится в состоянии опасных преобразований, когда он думает о возможной грядущей социальной революции, его отнюдь не поддерживает вера в то, что в ней найдёт своё воплощение энтузиазм, испытываемый в ожидании прихода высшего человека; результат такой революции «будет менее значительным, чем думают: человечество может гораздо меньше того, чего оно хочет. Когда сильное впечатление и упоённость грозой проходят, выясняется, что для того, чтобы больше смочь, нужно было больше сил, больше навыков» (11, 369). Что получится для внутреннего постоянства человека после смерти Бога, после краха всего унаследованного нами от предков содержания вследствие разочарования от попыток обновления и вследствие немыслимых катастроф — о том можно смутно догадываться: может быть, в грядущем столетии «религиозных сил будет всё ещё достаточно для существования атеистической религии a la Будда … и наука ничего не будет иметь против нового идеала. Но всеобщей человеческой любви не будет! Должен проявить себя новый человек. — Я сам далёк от этого и отнюдь этого не желал бы! Но это вероятно» (11, 376).

Когда Ницше бросает взгляд в самое отдалённое будущее, он подхватывает эволюционно-теоретическую идею о происхождении человека и представляет себе крайнюю возможность: человек, который возник из обезьяны, «снова станет обезьяной, причём не будет никого, кто был бы как-нибудь заинтересован в таком причудливом исходе этой комедии» (ЧСЧ, 371; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Озабоченность Ницше этими роковыми возможностями и его надежда на высоких людей выражена в «Заратустре», в величественной символике двух противоположных образов — презренного «последнего человека» и «сверхчеловека», на которого падает вся надежда (ТГЗ, 8–12).

Ницше не только созерцает ожидающее нестабильный мир будущее, он продумывает возможность нового руководства. Если там он видит, что мир как бы соскальзывает неизвестно куда, то здесь он задаётся вопросом о новом объединении и перестраивании мира, который, лишённый руководства, дрейфует. Сам этот мир в своём порождаемом демократией состоянии имеет теперь для Ницше тот смысл, что превращается в средство для осуществления нового господства. Хотя в своих оценках Ницше никогда не приемлет демократии, как она встречалась ему в действительности, но, воспринимая её как судьбу Запада и как исходную точку исключительно обнадёживающих возможностей, он всё же с ней смиряется. О Заратустре он говорит, что ненависть того «к демократической нивелирующей системе» находится «лишь на переднем плане», и что он, скорее, «рад, что она ограничивается этим. Теперь она может решать свою задачу» (12, 417). Это значит: демократия, согласно Ницше, создаёт предпосылки некоего будущего господства, ещё небывалого, охватывающего землю в целом. «Демократизация Европы» находит своё оправдание в том, чему она создаёт возможности, представляя собой «вместе с тем невольное мероприятие к распложению тиранов» (ПТСДЗ, 362). Ибо из-за выхолащивания религиозной веры и, вследствие этого, из-за краха всех до сих пор значимых ценностей, из-за неуверенной жизни почти у всех людей всех слоёв, из-за превращения человека в «песок» ненадёжность становится в конце концов «столь велика, что перед каждой силой воли, которая приказывает, люди падают в прах» (16, 194). Те же самые условия, при которых в общем происходит приведение людей к уровню посредственности, возникновение «трудолюбивого … стадного животного “человек”, создают возможность и для появления “исключительных людей, обладающих опаснейшими и обаятельнейшими качествами”. Сильный человек должен будет оказаться сильнее и богаче, чем он, может быть, был когда-либо до сих пор» (ПТСДЗ, 362).

В вопросе о сущности этих новых господ обобщаются мысли Ницше о политическом будущем. В ожидании грядущих господ, пользующихся демократией, но упраздняющих её как таковую, основная идея заключается в том, что их сущность принудительно определяется ситуацией.

Во-первых, ход вещей уже не может оставаться предоставленным самому себе. Взять же его в свои руки может лишь поистине выдающееся, мысленно объемлющее все человеческие возможности в целом человечество. «Необходим новый род философов и командующих».

Во-вторых, в безбожную эпоху эти господа должны быть такими людьми, которые, не веруя в Бога и не обращаясь к Нему с вопросами, имеют выдержку формулировать свои решения с той же степенью ответственности, которая раньше обеспечивалась верой в Бога. В особенности совершенно новым является их отношение к народу. В отличие от господства народа, которое в демократических условиях, в конечном счёте лишь нивелирующих и развращающих, существует как господство тех качеств, которые характерны для массы, это господство должно, скорее, вырастать из связи между субстанцией повинующихся и волей господ. Однако происходит это уже не путём активного понимания со стороны повинующихся, а за счёт того, что слабость обезбожившейся массы обращается с призывом к силе: господа земли «ныне призваны заменить Бога и внушить глубокое, безусловное доверие к себе со стороны подчинённых» (12, 418). Надежду Ницше составляет «отважная господствующая раса, располагающаяся надо всей чрезвычайно культурной стадной массой» (16, 336).

Поэтому судьба человечества — в грядущих господах. Ницше продумывает открывающиеся перед ними возможности и грозящие им опасности. То, чем они могут быть, зависит, с психологической точки зрения, от того, над какого рода массой они должны господствовать. Ибо господа — это не диктаторы, отдающие приказания исходя из какой-либо абстрактной истины или сверхчеловеческого величия; они должны быть мужами, завоёвывающими в безбожном мире безусловное доверие массы лишь тем, что они мужи народа. Эти господа должны в сущностном взаимодействии с теми людьми, над которыми они господствуют. Решающим является то, каким народом преодолевается возможность стать массой (см. аб. 1498сл. — Ницше о народе).

Что есть масса, с одной стороны определяется сущностью господ. Ницше наблюдает, как это отношение проявляется в его собственное время: «Сетуют на распущенность массы … масса проявляет себя распущенной в той мере, в какой проявляют себя распущенными образованные лица; идут во главе неё в качестве вождей и предпочитают жить, как им угодно; массу возвышают или портят соответственно тому, возвышают ли, или же портят себя самих» (11, 142).

С другой стороны, господа зависят от того, какого рода эта масса: «Организующая насильственная власть наибольшей степени значимости, например, Наполеон, должна иметь отношение к роду того, чему надлежит быть организованным» (14, 64ff.). Поэтому: «Кто до сих пор имел дело с человеком большого размаха, тот оценивал его по его основным качествам … Так поступал Наполеон. Он не интересовался христианскими добродетелями, воспринимая их как то, чего вообще не существует» (13, 329). «Но сам Наполеон был развращён теми средствами, которые он был вынужден применять, и утратил благородство характера. Утверждаясь среди иного рода людей, он мог применять иные средства; а в том, чтобы кесарю приходилось достигать такой испорченности, никакой необходимости не было» (16, 376ff.).

Перед лицом необходимости управлять человеческими массами так, чтобы мог вырасти человек более высокого ранга, и ввиду ужасной опасности, угрожающей в демократическом мире человеку как таковому, Ницше жаждет этих людей и выражает озабоченность: «Образ таких именно вождей чудится нашему взору … необходимость подобных вождей, страшная опасность, что они могут не явиться или не удаться и выродиться, — вот что, собственно, озабочивает и омрачает нас» (ПТСДЗ, 322).

Ницше представляет себе образ этих действительно новых господ, хотя и не может придать ему какой-то законченной формы. «Господа земного шара» будут «новой аристократией духа и тела, культивирующей себя, вбирающей в себя все новые элементы…» (14, 226). Он видит «их новую святость, их способность отказаться от счастья и удовольствия. Они дают низшим право на счастье, не себе» (12, 418). Они будут основываться на самом жёстком законодательстве в отношении самих себя, «в котором воле людей-философов, отправляющих насильственную власть, и воле тиранов-художников даётся срок на тысячелетия, — высший род людей, пользующихся демократической Европой как орудием, с целью заполучить в свои руки судьбы земли, чтобы в качестве художников придать форму самому “человеку”» (16, 341). Они будут иметь настрой, о котором написано в «Феаге» Платона: «Каждый из нас хотел бы, где только это возможно, быть господином всех людей, лучше всего — богом» (16, 340).

Эти новые господа, имея своей целью не только закрепление отношений господства, но и повышение в индивиде его возможного человеческого уровня, отныне осознанно возьмутся за преобразование человека, которое до сих пор, в демократическую эпоху, происходило лишь в направлении уравнивания. Такое долгосрочное культивирование должно подготовить то, что только и делает возможным «продолжительное существование сословий» (СЕТ, 381): удовлетворённость человека в целом, а именно такая, чтобы в неизбежном «рабстве» человек находил возможности роста. Предпосылкой этому является требование не мерить каждую из разновидностей человека по единой, якобы общечеловеческой мерке. Характер каждого из способов вот-бытия, необходимых в рамках целого, должен предполагать способность к самоприятию, и те, кто господствует, должны ему в этом помогать. Так как «для посредственности быть посредственностью есть счастье … было бы совершенно недостойно более глубокого духа в посредственности самой по себе видеть нечто отрицательное». «Мастерство в одном, специальность» как «естественный инстинкт» должны быть поощряемы как настроенность на своеобразное приятие жизни. Но все те, кто «хоронит инстинкт, удовольствие, чувство удовлетворённости рабочего с его малым бытием», должны быть отброшены (А, 686).

Основной проблемой в этом человеческом преобразовании являются отношения рабочих и работодателей в связи с характерными особенностями тех и других. Демократический мир, согласно Ницше, упустил здесь все шансы: следует не эксплуатировать удобные возможности для получения прибыли, но принимать в расчёт «благосостояние рабочего, его телесное и душевное удовлетворение». Было ошибкой только использовать труд, не думая о рабочем как о целостном человеке. Имевшая место до сих пор «эксплуатация рабочего была глупостью, хищничеством за счёт будущего, угрозой обществу» (СЕТ, 381). Ницше предвидит новую форму трудовых отношений, прообразом которых являются отношения военных: «Солдаты и командиры находятся всё ещё в гораздо лучших отношениях друг к другу, чем рабочие и работодатели … Странно, что под гнётом могущественных, внушающих страх, даже ужасных личностей — тиранов и полководцев — порабощение ощущается далеко не столь мучительно, как под гнётом неизвестных и неинтересных личностей, каковыми являются все эти индустриальные магнаты … Фабрикантам и крупным торговым предпринимателям, по-видимому, слишком не хватало до сих пор всех тех форм и отличий высшей расы … обладай они благородством потомственного дворянства … может статься, и вовсе не существовало бы социализма масс. Ибо эти последние, по сути, готовы ко всякого рода рабству, предположив, что стоящий над ними повелитель постоянно удостоверяет себя как повелителя, как рождённого повелевать, — и делает это благородством своей формы!» (ВН, 541). Усматривая в современном рабстве варварство, поскольку истинных господ, для которых осуществлялся бы труд, не существует (16, 196), Ницше в «будущем рабочего» при подлинных господах видит «рабство», которое хотя и не меньше, но в сущности иное: тогда рабочие должны будут «учиться чувствовать по-солдатски. Гонорар, жалованье, но не заработная плата! Никакого соотношения между выплатой и произведённой работой! Но поставить индивида сообразно его качествам в такие условия, чтобы он мог достичь высшего в своей сфере». В этом случае благосостояние и повседневные жизненные радости должны быть делом тех, кто служит — поэтому необходимо, чтобы рабочие и буржуа поменялись ролями, которые они играют теперь: «Рабочие когда-нибудь должны будут жить так, как ныне живут буржуа; но над ними, выделяясь отсутствием потребностей, будет стоять более высокая каста, она будет беднее и проще, но власть будет принадлежать ей» (16, 197). Только истинно высокий человеческий ранг, натура господина и повелителя, смягчает контрасты неизбежного рабства, удовлетворяет тех, кто служит, давая им то, что полагается, и обеспечивая для них возможность действительного почитания тех, кто ими командует.

Ницше в негативном философствовании порывает с тем, чему, по общему признанию, причастны все, будь то Бог, мораль или разум. Он оспаривает тот факт, что у людей, образующих государство или общество, имеется нечто вполне общее. Люди для него совершенно неравны. «Прав человека не существует» (11, 143). Он оспаривает право само по себе. Всё попадающееся ему с претензией на абсолютную значимость есть для него лишь пример тотальности лжи, в качестве которой он рассматривает общезначимую «истину». Люди не могут прийти к согласию в какой-либо значимой истине, но живут за счёт того, что облагают себя «законом единодушия» в вещах, требуемых вот-бытием (ВН, 557).

Но так как в действительности никакая иная инстанция кроме самих людей теперь не решает вопроса о ранге и ценности человека и о том, что следует считать истинным, то такие решения принимает тот человеческий тип, который обладает фактической властью. Последней инструкцией в мире для Ницше остаётся решимость вести борьбу за эту власть. В более узком политическом смысле это означало бы: бороться за государственную власть. В смысле большой политики это означает: бороться при помощи творческих идей, которые незримо влияют на людей и преобразуют их. Истина действительна лишь в борьбе за власть, в которой она имеет свой первоисток и свои границы.

Большая политика Ницше ставит перед собой задачу открыть новым господам, тем, кто, в соответствии с его надеждами, в мире, отныне лишившемся Бога, будет представлять и воплощать собой высшего человека, их философский смысл, привести их к самим себе: «Я пишу для породы людей, которой ещё не существует — для господ земного шара» (16, 340).

На историческом рубеже предпосылкой созидательной деятельности является «переоценка всех ценностей». Ныне наступил момент, когда «впервые ставится великий вопрос о ценностях … когда высшей проблеме человечества начинает сопутствовать, ведя за собой решение его судьбы, такая высокая и свободная духовная страсть, о которой ещё никогда не догадывались …» (Овербеку, 18.10.88.). Однако такая переоценка не может происходить в форме какого-нибудь моментального и единичного оценивания, в силу аффектов симпатии или антипатии, но, поистине, может осуществляться только с точки зрения глубочайшего первоистока. Поэтому «ещё до того, как все без исключения вещи будут возложены на чашу весов», требуется пересмотр всех оценок, «самих весов: я имею в виду ту высшую справедливость высшего интеллекта, смертельный враг которого — фанатизм» (11, 371). То, что осуществлялось бы просто как результат того или иного оценивания, имело бы ничтожное, поверхностное значение. Творческая оценка должна заставить говорить сам первоисток, саму необходимость становящегося бытия. Переоценка не должна служить какой-нибудь одной, замкнутой на себе оценке; тот, кто проводит переоценку, должен уметь быть весами, уметь быть тем, кто видит все возможности в целом, заключает в себе само становящееся бытие во всей его широте. Хотя кажется, что здесь Ницше предъявляет к первоистоку человека требование, которое превышает человеческие возможности и при условии которого всякое некритическое рассмотрение человека в его историчности привело бы к фанатизму, однако эта творческая переоценка есть то, что Ницше называет законодательствованием: оно не представляет собой формулирования правовых или моральных положений, — эти последние, напротив, являются лишь следствием совокупности оценок, которые должны быть созданы в процессе объемлющего законодательствующего философствования.

Законы в своей неприкрытой сформулированности в конечном счёте убивают; живыми и истинными они, по Ницше, являются, только если их создают творческие законодатели. Только там, где «замирает жизнь, там громоздится закон» (8, 394), и возникает ситуация, к которой применимы слова древних китайцев: «когда царствам суждено погибнуть, они имеют множество законов» (16, 191). «Ах», — восклицает Ницше: «куда подевался почтенный лик законодателя, который должен значить нечто большее, чем закон, а именно желание свято придерживаться его из любви и благоговения?» (12, 200). Те, кто цепляется за закон, «ищут, в сущности, великого человека, перед которым сами законы ретируются» (12, 274).

Для ницшевой «большой политики» характерно, что там, где в ней обсуждаются законодатели, она говорит вовсе не о деятельном политике, а о философе, точно так же, как она говорит не об определённой политике в какой-либо конкретной ситуации, но об общей всемирно-исторической ситуации эпохи. Хотя Ницше предвидит, что сущность у людей, которые будут двигать историю в будущее, окажется «идентичной с сущностью завоевателя, законодателя и художника» (14, 134), но всё же подлинными движителями и законодателями будущего для него выступают философы: «они-то и определяют, куда и зачем» (16, 348).

Ницше выявил смысл философской мысли с ещё, быть может, небывалыми притязаниями. Его сознание огромного созидательного эффекта подлинного философствования, его философствования, исключительно. Философы «простирают творческую руку в будущее» (ПТСДЗ, 335). Они стремятся завлечь «волю тысячелетий на новые пути», «подготовить великие отважные коллективные опыты в деле выращивания и культивирования» (ПТСДЗ, 322; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Исполненный мощью собственной мысли, Ницше утверждает своё превосходство: «Мы, мысляще-чувствующие создания, и являемся теми, кто всегда и на самом деле делают что-то такое, чего ещё нет: целый вечно растущий мир оценок, красочностей, значимостей, перспектив, градаций, утверждений и отрицаний. Этот сочиняемый нами вымысел непрерывно заучивается, репетируется, облекается в плоть и действительность, даже в повседневность так называемыми практическими людьми (нашими, как сказано, лицедеями)» (ВН, 638). Пусть те, кто совершает фактические поступки, имеют преимущество действительности, Ницше отвечает им насмешкой, возражающей, скажем, против бессилия своей мечтательной недействительности: «Вы воображаете, что вы свободны … нами, оценивающими, заведены вы — вы, часовые механизмы» (12, 249). Положение творческой мысли относительно творческого действия — их тождество и различие — в формулировках Ницше меняется. Политики его большой политики — это один раз «господа земного шара», в другой же раз они зовутся господами этих господ: «По ту сторону господствующих, свободные от всяких уз, живут высшие люди, и в лице господствующих имеют они свои орудия» (16, 359). Их воздействие не проявляется непосредственно, это не какой-то видимый поступок, но в долгосрочной перспективе оно оказывается подлинно решающим: «Самые тихие слова — те, что приносят бурю. Мысли, ступающие голубиными шагами, управляют миром» (ТГЗ, 106). «Не вокруг изобретателей нового шума — вокруг изобретателей новых ценностей вращается мир; неслышно вращается он» (ТГЗ, 95; ТГЗ, 37).

Ницше живёт в сознании, что осуществляет подобное философствование в поворотный момент истории: «Да, кто чувствует вслед за мной, что это значит, ощущать всеми фибрами своего существа, что значение всех вещей должно быть определено заново!» (Овербеку, 21.5.84.). Он ждёт, что повлияет на грядущее поколение, «в котором великие проблемы, от которых я страдаю, сколь бы заведомо благодаря им и ради них я ни жил, должны будут найти своё воплощение и перейти в деяние и волю» (Овербеку, 30.6.87.). Он хочет придать своей жизни смысл: «Моя задача — подтолкнуть человечество к решениям, которые будут касаться всего будущего!» (14, 104).

Но в то же время ввиду последствий, какие повлечёт за собой философия и философствование, подобное его собственному, какого ещё не бывало, Ницше охватывает страх: «История философии доныне является краткой: это некое начало; она ещё не вела никаких войн … Если мы, одиночки, живём бытием наших предшественников, оставляя потомкам вести войны за наши мнения, мы живём в середине человеческой эпохи — это величайшее счастье!» (12, 208ff.).

Если спросить Ницше, что значит поступать политически, то его первым ответом будет то, что для его большой политики необходимы предпосылки, прежде чем будет возможно действовать. Творческий первоисток большой политики — переоценка и законодательство — как первоисток сам не может быть целью. Политика может вытекать из него, но не может служить его причиной. Этот первоисток не может стать действительным подобно чему-то, что я могу счесть полезным и желательным и затем по своей надобности сделать целью своего воления. Наоборот, чтобы переоценка и законодательство стали действительными, должны быть даны две предпосылки. Во-первых, творческое законодательство — это не только дело здравого рассудка и энергичной воли, оно проистекает исключительно из широты и субстанциальной сущности творческого человека. Но, полагает Ницше, «за такого рода людьми большого творчества … сегодня и, вероятно, ещё долго, будут следовать напрасно» (16, 337). Во-вторых, для обретения действительности требуются новые оценки имеющейся в мире готовности, вытекающие из творческой переоценки; люди должны уже на бессознательном уровне тянуться к тому, что предлагает им тот, кто осуществляет творческую переоценку: «Переоценивать ценности — что это? Должно присутствовать спонтанное движение всего … Всякое учение оказывается лишним, если для него ещё не всё готово с точки зрения накопленных сил и взрывчатых веществ» (16, 363).

То, что в качестве данностей Ницше этих решающих предпосылок своей большой политики ещё не находит, представляется ему ужасным контрастом по отношению к тому, что именно в эту эпоху он усматривает наступление всемирно-исторического момента, когда отдалённейшие возможности и величайшие задачи обретают зримые очертания: «При взгляде на будущее для нас впервые в истории открывается необъятный кругозор человечески-вселенских, охватывающих весь земной шар целей» (СМИ, 209).

Характерно, что рассматривая этот путь, Ницше мыслит в категориях крайностей и неопределённого целого. Поскольку его мысль, проистекающая из первоистока отдалённейших возможностей и горизонтов, едва ли достигает конкретных действий в современном мире, она проявляется в постоянной полемике, благодаря которой становится неумолимо реалистичной, не придавая непосредственно эмпирической реальности какой-либо определённой формы. Кажется, что нередко большая политика Ницше и прошлое, и будущее, и настоящее погружает в такого рода зыбкую даль.

Прошлое — это уже ничто: «Человечеству ещё предстоит пережить гораздо больше — как можно вообще допускать заимствование идеала из прошлого» (13, 362). Будущее берётся в той мере, в какой оно ещё едва касается тех или иных живущих людей: «Неудивительно, что требуется несколько тысячелетий, чтобы вновь обрести связь — нескольких тысячелетий мало!» (16, 384). Настоящее охватывается столь широко, что оказывается настоящим всего человечества, так что конкретная историчность отдельного человека и его народа грозит исчезнуть в требовании: «Как можно больше интернациональных сил — чтобы обрести навык мировой перспективы» (13, 362).

Конечно, Ницше требует: «Предчувствовать будущее! Праздновать будущее, а не прошлое! Жить надеждой! Блаженные минуты!» — однако, хотя он заканчивает эти требования так: «А затем вновь задёрнуть занавес и предаться идее обращения к ближайшим целям!» (12, 400), но этих ближайших целей его большая политика не охватывает и её задачей это не является.

Существенной чертой этой большой политики на самом деле оказывается обдумывание наиболее крайнего и отдалённого. Так как для Ницше никакое провидение судьбой уже не правит, Бог мёртв, человек уже не может довериться никакой силе, кроме другого человека, то он должен сам взять всю свою участь в собственные руки. Сделать ощутимой эту задачу как таковую — это и есть необходимый смысл этого мышления, которое стремится быть бестрансцендентным: близится «великая задача и вопрос: как управлять земным шаром в целом? И к какой цели развивать и растить — уже не народ и не расу, а “человека” в целом?» (16, 337). «Всё великое земное управление человеком человек должен сам взять в свои руки, его “всеведение” должно строго блюсти дальнейшую судьбу культуры» (ЧСЧ, 371). Итак, что делать? «Принимать долгосрочные решения в отношении методов, решения на века! — ибо однажды в наши руки неизбежно перейдёт управление будущим человека!» (14, 413).

Однако эта сколь величественная, столь в конечном счёте и пустая перспектива для Ницше опять-таки не означает, что уже теперь может быть сделано нечто подобного рода, принято некое решение. Если я безо всякой трансценденции, подобно Богу, желаю в соответствии с теми или иными методами, на основе своего знания, взять целое в свои руки, я должен сначала узнать это целое, иначе я лишь вызвал бы разрушительную путаницу. Что же касается этого знания, выступающего предпосылкой овладения методами и их проведения в жизнь, то оно, как поясняет Ницше, находится ещё в зачаточном состоянии: «Во всяком случае если человечество не хочет погубить себя таким планомерным всеобщим управлением, то должно быть найдено в неизвестном доселе размере знание условий культуры как научное мерило для вселенских целей. В этом состоит огромная задача великих умов ближайшего века» (ЧСЧ, 255–256).

Мысль Ницше, не проектирует какую-либо однозначную политику, но открывает бездну вот-бытия и демонстрирует неоднозначность всякой действительности. Если политические действия, могущие проистекать отсюда, имеют для самого Ницше две предпосылки — переоценку всех ценностей, которая становится действенной верой, и превосходящее всё, что до сих пор было, научное знание о причинно-следственных связях, имеющих место в человеческих делах, и если ни та ни другая предпосылка не даны, то никакого определённого вывода из суммы утверждений Ницше применительно к тому или иному конкретному действию, очевидно, сделать нельзя. Если, скажем, в отношении первой предпосылки вести себя так, будто мы сами верим в то, что Ницше, преисполненный веры, осуществляет в своём философствовании в целом, то всегда ещё остаётся вопрос, о содержании этой веры: Ницше может оказаться ложным пророком и ввести в заблуждение. Если соответственно второй предпосылке планировать и поступать так, будто в горизонте того, что может быть достигнуто в мире в качестве той или иной цели, мы уже детально знаем целое, то задуманного результата не будет: Ницше может вызвать эффект мнимого знания в духе дурного позитивизма. Ни в том ни в другом случае следования подлинному Ницше не происходит. Было бы радикальной ошибкой полагать, будто Ницше замыслил нечто такое, что теперь можно просто перенять. В области большой политики это неумолимо проявляется в том, что мысль Ницше предназначена не всем, но лишь специально «новым господам».

Лишь один аспект подобных методов Ницше продумывал на протяжении всей своей жизни: из идеи воспитания его юношеской поры возникает идея культивирования в его позднейшей философии.

Воспитание для Ницше есть источник становления грядущего человека, поле, на котором произрастает будущее. «Когда-нибудь однажды» не будет «вовсе никаких идей, кроме идеи воспитания» (10, 402). Необходимость обоснования того, что получится из человека, способом его воспитания, делает воспитание для Ницше границей вот-бытия. Ввиду таковой Ницше стремится понять значение воспитания для создания высшей человеческой знати. С этой целью он выдвигает и конкретные предложения, которые как таковые, однако, не являются для него чем-то решающим и неизменным.

Например, в ранних лекциях «О будущности наших образовательных учреждений» Ницше предложил идею некоей воспитательной организации. Она демократична, поскольку имеет в виду весь народ и хотела бы производить отбор из всех слоёв; она аристократична, поскольку для неё важны лучшие: «нашей целью будет не образование масс, а образование отдельных избранных людей, вооружённых для великих и непреходящих дел». Народное образование, по Ницше, должно оставаться вне этой организации: «удаётся лишь чисто внешним и приблизительным образом добиться того, что называют народным образованием; настоящие же, более глубокие области, где широкие массы соприкасаются с образованием, те области, где народ питает свои религиозные инстинкты, где он продолжает творить свои мифические образы, где он сохраняет верность своим обычаям, своему праву, своей родной почве, своему языку, — все они едва ли достижимы прямым путём, и во всяком случае это будет путь разрушительного насилия … содействовать народному образованию … значит … поддерживать спасительную бессознательность, тот оздоровляющий сон народа» (ОБНОУ, 262–263). Упрекая эпоху за то, что она добивается одновременно распространения образования на всех и обеднения и ослабления его за счёт снижения требований, Ницше, наоборот, выступил за сужение образования и сосредоточение его на немногих и за его усиление и самодостаточность (ОБНОУ, 221). У него даже есть «идеал образовательной секты»: «Должны существовать общества, подобные прежним монашеским орденам, только с более широким содержанием» (10, 484).

Отказавшись от всех подобных определённостей, Ницше в многообразии собственной мысли выдвинул на первый план антиномичность идеи воспитания: ожидать от воспитания всего и, однако же, всё это уже предполагать в воспитуемом.

Страстная воля к движению вверх стремится ожидать, видеть, создавать в следующем поколении то, на что своё поколение ещё не способно. Однако опыт подсказывает, что стать можно лишь тем, чем уже являешься. Поэтому воспитание для Ницше, если это хорошее воспитание, представляет собой освобождение: «Твои истинные воспитатели и руководители выдают тебе то, что? есть подлинный смысл и первичная основа твоего существа: нечто, не поддающееся никакому воспитанию и руководству … твои воспитатели могут быть только твоими освободителями» (НР, 184); нужны воспитатели, «надо научиться смотреть, надо научиться мыслить, надо научиться говорить и писать» (СИ, 592). Если же воспитание не является хорошим, оно представляет собой «принципиальное нивелирование, чтобы привести … новое существо в соответствие с господствующими нравами и обычаями» (СЕТ, 370); «воспитывающая среда хочет сделать каждого человека несвободным», как будто он «должен стать повторением» (ЧСЧ, 362); воспитание тогда является «в сущности средством разрушения исключений в пользу правил» (16, 325).

Дойдя до границ, Ницше позднее преодолел эту точку зрения. Охваченный страстным стремлением к высшему человеку будущего, он хотел бы не только ждать его, но и созидать. Большая политика должна желать большего, чем то, на что способно воспитание, которое не есть ни нивелирование, ни развёртывание того, что уже должно иметь место как нечто сущее. Образовательно-воспитательные идеи самой глубины первоистока человеческого становления не достигают. Воспитания посредством сообщения тех или иных содержаний, посредством привития знаний и навыков, на примере «достойных объектов» (10, 481), просто воспитания чувств и мыслей недостаточно (СИ, 622). Если что и обосновывается каким-либо воспитанием, то это, скорее, некий более глубокий процесс, порождающий само бытие человека, который только затем и может быть воспитан. «Воспитание лучшего человека есть задача будущего» (10, 415).

Этот глубокий процесс, порождающий бытие человека, бывает, согласно Ницше, двоякого рода. Это либо «укрощение», либо «культивирование». Укрощение бестии «человек» означает для Ницше умиротворение в смысле низведения человека до уровня посредственности, его усмирение и ослабление (СИ, 585сл.). Культивирование же есть повышение ранга человеческого бытия. И то и другое Ницше рассматривает как необходимость. Собственная же ницшева идея теперь означает: «Воспитание есть культивирование» (16, 423).

Как же должно происходить подобное воспитание, подобное культивирование? Проблема, которая должна быть решена прежде всего, это: «какой тип человека следует взрастить, какой тип желателен, как более ценный, более достойный жизни, будущности» (А, 634). Затем же, согласно Ницше, облекающего свою объемлющую интенцию в упрощённые выражения на языке биологии, «для жребия народа и человечества является решающим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежащего места … надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология, остальное вытекает отсюда» (СИ, 622). Для этого требуется предшествующий каждому браку протокол медицинского освидетельствования и предотвращение продолжения рода для больных (16, 183). Однако ницшева идея культивирования выходит за пределы биологического: творческая мысль сама для него обладает культивирующим эффектом, ибо посредством понятий мыслящий ими человек преобразуется; поэтому Ницше учит «рассматривать понятия как опыты, при помощи которых взращивается и испытывается на сохраняемость и долговечность человек определённого вида» (14, 16). Его собственная «опытная» мысль и его философствование стремится быть культивирующей мыслью.

Но когда Ницше думает о тех, кто направляет человеческие судьбы, т. е. о людях, осуществляющих культивирующие идеи, дающих человеку его фактически действующую мораль и создающих тем самым человека с характерными для него качествами, то для таковых имеет силу «большая политика добродетели». Для них вопрос заключается не в том, как самому сделаться добродетельным, а в том, как сделать других добродетельными (ВВ, 115).

Таким образом, если в мышлении Ницше идея воспитания восходит к своей предпосылке, культивированию, которое либо из-за того, что в качестве средства культивирования привлекается мышление теряется в сфере того, что невозможно определить, либо сужается до частностей в сфере биологического, то и здесь, опять-таки, существенным едва ли является некое отдельное содержание, как если бы оно уже было полным решением: существенным оказывается бесстрашие при виде границ и подрыв всех неотрефлексированных предрассудков.

Обилие возможностей, присутствующих в политической мысли Ницше, не позволяет рассматривать вне контекста какие-либо отдельные позиции, вызывают ли они восхищение или недоумение. Каждое высказывание требует раскрытия своего смысла и поправки с учётом других высказываний. И никакой существующей в себе целостности, связывающей такого рода политические идеи, не возникает; каких-либо умозаключений к утопии большая политика Ницше также нигде не делает. Таким образом, неопределённость, поддерживающая целое, в отличие от определённости частного, свидетельствует об открытости этого целого. Если не останавливать своё внимание на отдельных аспектах видения будущего, то и для возможных событий, и для совершаемых действий характерна эта неопределённая открытость. Поэтому большая политика Ницше неоднозначна: кажется, что, выдвигая наиболее общие суждения и требования, она стремится повлечь за собой действия, которые взяли бы человека в качестве материала для некоего упорядочивающего оформления, чтобы сделать из него нечто иное, лучшее, существо более высокого ранга; однако из такого рода определений ещё не следует никаких конкретных действий, в которых непосредственно проявлялись бы возможные задачи, соответствующие тем или иным целям, при том что слово «политика» всё же, как представляется, обещает нечто такое, что должно происходить здесь и сейчас. В этом отношении «большая политика» вовсе не продумывает никакой определённой политики как отдельной сферы человеческой деятельности, но как бы порождает существенную тенденцию в сфере политического, учитывающую совокупное вот-бытие человечества в его возможностях: она призвана посредством идей извлекать на свет то, что, быть может, уже теперь рвётся к свету в становящемся зародыше живого сознания. Но что это такое, нельзя понять ни в рамках «большой политики», ни, тем более, в рамках философствования Ницше в целом.

Было бы легко оставить его развёрнутые в некую величественную картину, избегающие в следствиях всякого абсурда идеи как есть, нетрудно также безоглядно предаться им. Но вместо этого следует понять, какая движущая сила лежит в их основе. Как «большая политика» Ницше вливается в его философствование, в русле которого она возникла, мы попытаемся показать в трёх аспектах.

1. Прежде всего в подобном мышлении присутствует ориентированный на целостность человеческого бытия смысл, который обыкновенно действует на озабоченных текущим моментом реалистов фантастически, уже в этом своём качестве обретая философское звучание и становясь моментом некоей великой традиции. Смысл этот кратко можно охарактеризовать при помощи сравнения. Молодости свойственно требовать, чтобы всё до основания изменилось; не замечая необходимого в реальной жизни тяжёлого труда, покидая историческую основу, доверяясь абсолютному, она полагает, что нужно, воодушевившись необъятными далями созерцаемого и долженствуемого, коренным образом заново создать всё бытие. В философствовании сохраняется нечто родственное этой юности: страстное желание видеть, что в силу внутреннего величия созерцаемого бытия (усматриваемых возможностей в целом) то, что соответствует созерцаемому, исполнено и завершено. Это мечта со своим правом на неограниченность; это больше чем мечта, потому что философствование предшествует действительности, которую оно, если и не в действиях, то, по крайней мере, в мыслимых возможностях предвосхищает (будь то философия государства у Платона, идеи Канта или большая политика Ницше). Это воление действительности, вытесненное в безграничность того, что на данный момент недействительно. Боль этого воления, не находящего разрешения, усиливает фантазию и непрестанно подталкивает к той или иной утопии или даже, пожалуй, как у Ницше, провоцирует громкий крик, который, перекрикивая пустоту, может звучать подобно чему-то изнутри пустому. Но в действительности у немногих великих мыслителей это воление представляет собой творческий первоисток, которому мы обязаны сообщаемыми идеалами, ориентируясь на которые наша смутно протекающая жизнь, как ей думается, так или иначе себя понимает. То, что проявляется здесь от того закона, который охватывает собой все определённые законы, становится основой нашей возможности содержательного воления.

2. Ощутив ненадёжность происходящего, увидев будущее, которое никогда не лишено опасности, риска, осознав неопределённость того, что нужно делать в политических частностях, Ницше соприкасается с первоистоком, который, по-видимому, всегда питает собой всё остальное и, если вещи оказываются в хаосе, начинает питать исключительно сам себя, — с самостью отдельного человека. Дело обстоит так, будто в возникающих подобным образом идеях Ницше затрагивает нечто совершенно неполитическое, некий большой полюс, противоположный политическому, но происходит это так, что для Ницше вся творческая политика, очевидно, берёт своё начало именно здесь.

Говоря об этой самости отдельного человека, Ницше имеет в виду себя самого, как он живёт в это время, которое в нём не нуждается и в котором он не смог найти свой мир; он пишет: «Ныне всё ещё рождаются такие люди, которые в прежние эпохи принадлежали господствующим классам священства, дворянства, мыслителей. Теперь мы видим вокруг себя уничтожение». Что им остаётся делать? «Ложь и тайное бегство назад, к преодолённому, работа на ночных развалинах храма — отталкивающи! Работа в рыночном павильоне — то же самое!» Эти люди «ограничиваются наибольшей независимостью и не хотят быть ни гражданами, ни политиками, ни собственниками … быть может, однажды человечество почувствует нужду в них, если простого человека минует анархия. Тьфу на тех, кто нынче навязывается массе в качестве её спасителя! … Мы хотим быть готовы! Мы хотим быть смертельными врагами тех из наших, кто ищет спасения в лживости и желает реакции!» (11, 374).

Связывая свои надежды с сокровеннейшей силой самобытного существа, Ницше объявляет тем, кто за ним следует: «Тем людям, до которых мне есть хоть какое-то дело, желаю страданий, одиночества, болезней, унижений; я желаю, чтобы им не оставалась вчуже мука недоверия к себе, нищета преодоления — у меня нет сострадания к ним, потому что я желаю им того, что единственно способно сегодня доказать, имеет ли нечто ценность или нет, — чтобы оно выстояло» (16, 311).

В этой принадлежности самому себе Ницше улавливает то единственное состояние творческого мышления, в котором подлинное (но невидимое) господство и уже не действующее практически понимание становятся тождественными. Если в этом состоянии мыслить «большую политику», то это мышление может выглядеть как чистейшее созерцание: «Мои цели и задачи обширнее, чем у кого-либо другого, и то, что я зову большой политикой, оказывается по меньшей мере неплохим местом, откуда с высоты птичьего полёта открывается панорама современных событий» (Овербеку, 2.5.84.). Эта «большая политика» уже вовсе не выражает воли к господству, мыслить её — значит в конечном счёте обладать фактическим господством: «стремление к господству мне часто представлялось внутренним признаком слабости … Наиболее могучие натуры господствуют — не в силу необходимости … даже если они при жизни хоронят себя в каком-нибудь садовом домике!» (11, 251). Такими наиболее могучими натурами оказываются для него творческие философы, которые являются таковыми не потому, что обладают властью над современным им миром, но потому, что владеют собою и за счёт этого вследствие воздействия своей мысли в конечном счёте движут миром: «великие нравственные натуры возникают во времена разложения, в качестве самоограничителей … это правящие натуры (Гераклит, Платон) в изменившемся мире, где они могут править лишь собой» (11, 251).

Так Ницше мыслит о людях как об индивидах — не из какой-то (им, скорее, отвергаемой) гуманности, в соответствии с которой каждый отдельный человек как таковой обладает вечными правами и представляет собой незаменимую ценность, но благодаря своей вере в то, что всё творческое в конце концов прорывается в индивидах, и благодаря своей вере в бытие, которое лишь в творческих индивидах может стать для него предметом любви и уважения. Ницше проникает туда, где нечто может быть незыблемым и даже при всякой катастрофе представляется лишь триумфальным внутримировым спокойствием. Однако так как отдельный человек не только есть в конечном счёте единственная конкретно-действительная форма человеческого вида, но и осуществляет великие целеполагающие и целереализующие действия, его самостоятельное вот-бытие является в то же время постоянным условием, посредством которого определяется всё иное. В своей самости отдельный человек в смысле Ницше «могуществен» даже и тогда, когда торжествует власть массы, которая-таки в свою очередь неизбежно управляется людьми, составляющими её самое. Поэтому непрестанной заботой Ницше является то, как отдельная самость ещё может и должна существовать при любых обстоятельствах, чтобы своим вот-бытием свидетельствовать о человеческом бытии и быть готовой к решению задач. В форме самости господ, в форме анонимного одиночества или в каких-либо ещё непредсказуемых формах, она в нивелирующую эпоху каким-либо образом будет вынуждена производить себя и в конечном счёте определять ход вещей.

Даже и тогда, когда всякое будущее представляется Ницше безнадёжным, он сосредоточивает внимание на возможной самости отдельного человека в следующем сравнении: «Сотня глубоких одиночеств образуют вместе град Венецию — в этом их очарование. Образ для человека будущего» (11, 377).

3. То, как мы последовательно, глава за главой, излагаем основные идеи Ницше, отделяет их друг от друга. Но на самом деле эти основные идеи, везде означающие для Ницше некую пробу возможностей, проходящие сквозь непременные противоречия и самоупразднения и иногда, пожалуй, могущие казаться чем-то сродни случайным мыслям, эти идеи и инстинктивно и намеренно образуют для Ницше сплошное единство. Его политические идеи находятся со всеми его философскими идеями в некоей тесной связи, которую можно выразить следующим образом: большая политика — это воля, воздействующая на будущее, воля к высшему человеку, к сверхчеловеку. Для этих целей требуется прежде всего европейская раса господ. Она, её человеческое бытие и её воля, осуществляют движение, направленное против нигилизма, представляющего собой результат всех бытовавших до сих пор оценок, в особенности христианских. Это контрдвижение, инициировать которое призвано ницшево философствование, имеет основание в ницшевском базовом понимании бытия. Вслед за этим философствованием не для всех, но для возможных господ, приходят спекулятивная мистика (вечное возвращение), метафизическое истолкование бытия (воля к власти), а также действенное видение будущего сверхчеловека. Оно представляет собой не знание о существующем ином, но импульс преодоления нигилизма, который оно само благодаря идее непрестанного становления сначала усиливает до крайности, так что мир, лишённый какого бы то ни было смысла и цели, и всякая деятельность представляются напрасными. Только кроющийся в этом усилении соблазн осуществить последнее отрицание влечёт за собой радикальный поворот к «да», которое теперь относится не к какому-то иному миру, не к Богу или идеалу, но ко всему действительному миру в целом и к каждому отдельному человеку. Теперь всё это, составляющее объемлющий смысл «большой политики», предстоит развернуть в следующих главах.

На вопрос, что такое всё бытие, с давних пор давался ложный ответ, предполагавший образ или мысленную конструкцию вселенной. Однако философствование существенным образом определяется и тем, как мыслится мир.

Ницше стоит в ряду метафизиков, которые предлагают понятие бытия, представляющего собой всё бытие, понимая под ним всё в целом. Для Ницше основным понятием служит «воля к власти». Благодаря такой метафизически-конструктивной форме мышления Ницше обретает осознанную связь с великими всегда присутствующими возможностями интерпретации мира.

Но Ницше жил после Канта. Критические вопросы унаследованы им как нечто само собой разумеющееся. Наивная догматическая метафизика была для него уже невозможна. Поэтому основа его метафизики была результатом преобразования кантовской, критической философии. В этом преобразовании возникла теория, согласно которой всё бытие мира есть лишь результат истолкования, всё знание о мире сводится к тому или иному истолкованию, а его собственная философия воли к власти представляет собой новое истолкование.

Если мы попытаемся помыслить мир, как он есть сам по себе, то потерпим неудачу. Мысля, мы мыслим некий смысл, поскольку смыслом мы называем уже ту форму мысли, в которой мир становится для нас предметом. Ницше, задаваясь вопросом, «не становится ли вот-бытие без толкования, без “смысла” как раз-таки «бессмыслицей», а с другой стороны, не есть ли всякое вот-бытие, по самой сути своей, толкующее вот-бытие», отвечает, что этот вопрос не может быть решён «самоисследованием интеллекта: ведь человеческий интеллект при этом анализе не может не рассматривать самого себя среди своих перспективных форм и только в них одних» (ВН, 700; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Таким образом то, чем вот-бытие было бы вне толкования и его результата, человеческий интеллект постичь не может, так как и вещи и самого себя он опять-таки постигает в понятиях только посредством толкования. Фактически Ницше высказывает следующий основной тезис: всякое бытие есть результат истолкования; «не существует никаких вещей в себе и никакого абсолютного познания; перспективность, обманчивость являются неотъемлемой частью экзистенции» (14, 40); не существует также «никакого познания в себе; то, что происходит, представляет собой группу явлений, отобранных и сведённых воедино интерпретирующим существом» (13, 64). Следствием для Ницше оказывается то, что, во-первых, истинного понятийного схватывания какого-либо стабильного бытия в себе быть не может, и, во-вторых, теория познания невозможна.

Понятийное схватывание как схватывание бытия в себе в некоем устойчивом состоянии для Ницше бессмысленно: «Понять всё — это означало бы упразднить все отношения перспективы, это означало бы не понять ничего, исказить сущность познания» (13, 64). Так как познание — это истолкование, оно представляет собой вкладывание смысла, а не объяснение: «Нет устойчивых фактов, всё текуче, неуловимо, податливо; самое прочное — это только наши мнения» (ВВ, 291; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). В вещах человек находит лишь то, что он сам в них вложил (ВВ, 292).

Теория познания, желающая критиковать познавательную способность, оказывается для Ницше лишь поводом для насмешек. В духе Гегеля он заявляет: «как может орудие критиковать само себя, если оно для критики может пользоваться только собою?» (ВВ, 226). Так как создание аппарата познания, призванного критиковать самого себя, является абсурдной задачей, философия, редуцирующая себя до воли к теории познания, представляется Ницше смехотворной (14, 3).

Но не является ли сам тезис Ницше о познании как истолковании теорией познания? Нет, он представляет собой попытку максимального отделения сознания бытия от всякого определённого, а потому ограниченного содержания той или иной устойчивой истины, попытку расширения нашего горизонта до бесконечности, попытку упразднения всякой окончательной фиксации бытия — оправдания мнимости как истины и действительности.[48] Что это значит, нужно рассмотреть в подробностях.

Уподобление основного соотношения вот-бытия и бытия истолкованию Ницше заимствует из филологии — из соотношения интерпретации и текста. Текст обладает содержанием и смыслом, которые подлежат интерпретации. Текст или же подразумеваемый в нём смысл полагаются чем-то устойчивым, что может быть понято верно или неверно; интерпретация, не считающаяся с этим ограничением, оценивается как сомнительная. Филология претендует на приближение к истинному смыслу передаваемых в рамках той или иной традиции текстов путём отделения легковесных, фантастических и немотивированных способов понимания. Пытаясь понять письменные памятники на том или ином языке филология, в свою очередь, вновь выражает результаты этого понимания: в процессе понимания текстов она порождает новые тексты. Своеобразное движение, диалектика филологического понимания представляются Ницше удачным символом подвижного понимания бытия истолковывающим вот-бытием.

Этот символ он использует применительно к любому способу познания. Примерами могут служить два сущностно различных содержания, к которым он его прилагает: скажем, Ницше называет истолкованием «закономерность природы» — она есть «толкование, а не текст» (ПТСДЗ, 258). Но точно таким же образом он говорит о деятельности философов: «мы, кому уготована судьба в качестве зрителей европейских событий предстать перед таинственным и нечитанным текстом, который говорит нам всё больше и больше … тогда как всё больше и больше всё более редкие вещи переполняют нас … требуя света, воздуха, свободы, слова» (13, 33).

Бытие как текст сначала кажется чем-то стабильным, правильно понимаемым, когда Ницше говорит о нём: «умение читать текст как текст, не перемешивая его толкованиями, есть наиболее поздняя форма внутреннего опыта, быть может, форма почти невозможная» (ВВ, 223), или когда полагает, что «нужна весьма большая рассудительность, чтобы применить к природе тот же самый характер строгого искусства объяснения, который филологи создали теперь для всех книг: стараться просто понимать, что? книга хочет сказать, а не подозревать двойной смысл, и тем более не предполагать его заранее» (ЧСЧ, 243). Но затем говорится нечто прямо противоположное: «Один и тот же текст допускает бесчисленное множество толкований: “правильного толкования” не существует» (13, 69). Эта последняя позиция оказывается решающей: благодаря этой стороне сравнения становится наглядной безграничная гибкость возможностей истолкования бытия: «Та основная предпосылка, что бывает вообще правильное, т. е. одно правильное, толкование, представляется мне, если исходить из опыта, ложной … Что? правильно, на самом деле можно определить в бесчисленном множестве случаев, что? неправильно, нельзя определить почти никогда … Короче говоря, старый филолог утверждает: единственно истинной интерпретации не существует» (Фуксу, 26.8.88.).

То, что создают поэты и музыканты, то, что порождается сознанием в мечтах, что извлекается им из тьмы и облекается в форму той или иной идеи, что проявляется в чувствах, всё это опять-таки есть знак, предполагающий возможность истолкования, возможность, так или иначе присущую всякому вот-бытию. «Вкладывать известный смысл — эта задача безусловно всё ещё остаётся, если предположить, что внутри никакой смысл не заключён» (ВВ, 292; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

«Так дело обстоит со звуками, но также и судьбами народов: они допускают самые различные толкования для самых различных целей» (ВВ, 292). Так, далее, дело обстоит с истолкованием сознания, которому вольготно дышится в мечтах, но о котором вообще можно сказать, что, быть может, «всё наше так называемое сознание есть более или менее фантастический комментарий к неосознаваемому, а быть может и не допускающему осознания, но чувствуемому тексту… Что же такое то, что мы переживаем? Скорее — то, что мы вкладываем в него, чем то, что в нём заключено!» (УЗ, 58–59). Так дело обстоит и с нашими идеями, когда они, возникая из неопределённой, чувственной тьмы, приходят к определённой, мыслимой ясности: «Идея в той форме, в какой она приходит, есть многозначный знак, который нуждается … в истолковании, пока не станет окончательно однозначным. Она возникает во мне — откуда? каким путём? — этого я не знаю … Происхождение идеи остаётся скрытым; велика вероятность того, что она есть лишь симптом гораздо более общего состояния … во всём этом проявляется нечто от того общего положения, которое мы занимаем среди знаков. — Точно так же дело обстоит с любым из чувств, само по себе чувство ничего не значит — когда оно приходит, оно лишь интерпретируется нами, и нередко интерпретируется таким странным образом!» (14, 40).

Если в указанных контекстах как такового текста именно в силу его многозначности почти нет, т. е. существует тенденция утрачивать критерий истинности интерпретации, то в другом контексте требование нацелено как раз на то, чтобы освободить подлинный текст от неверных истолкований — например, когда Ницше требует перевести человека обратно на язык природы: «овладеть многочисленными тщеславными и мечтательными толкованиями и оттенками смысла, которые были до сих пор нацарапаны и намалёваны на этом вечном подлиннике homo natura» (ПТСДЗ, 352).

Эти несогласованности указывают на то, чего на самом деле хочет коснуться Ницше. Какая-либо однозначная формулировка этого не достигла бы. Вот-бытие — это толкующее вот-бытие и толкуемое вот-бытие, оно мыслится в пределах некоего круга, который, как кажется, упраздняет себя и всё-таки вновь продолжает своё движение. Вот-бытие — это то объективность, то субъективность, иногда ей свойственна определённая стабильность, затем она оборачивается как раз-таки постоянным упразднением стабильности, это нечто несомненно присутствующее и непрестанно сомневающееся и достойное сомнения, бытие и небытие, сущность и видимость. Нельзя упрощать то, что имел в виду Ницше: это не полагающее само себя и творящее мир Я, не мир, который есть лишь моё представление, не знаемый и знающий себя мир идеализма; это даже не мир как предмет возможного исследования, каким посредством своей проясняющей критики его делает разум. В отличие от всех достигающих определённости идей того или иного рода, каждая из которых находит своё выражение в способе, которым высказывается Ницше, основой его мышления является, скорее, претензия, пройдя сквозь все эти уровни, достичь той точки, где я незаменимым образом, будучи поистине самим собой, должен читать и истолковывать бытие, потому что я есмь тот, кто я есмь. Ницше во всех на вид лишь общих высказываниях указывает на историчность экзистенции. Неограниченное количество осуществляемых в истории толкований образует основу подлинного бытия, которая теперь, как подлинный первоисток, пронизывает и объемлет собой все толкования и ориентирована на сам текст: отныне истина испытывается не как способ интерпретирования, который я могу играючи опробовать в числе прочих, но как истина самой экзистенции, в реальном историческом сознании читающая мир как некий шифр, будучи для него истиной как таковой, в которой всеобщее знание об истолковании и каждое известное извне определённое толкование снимается, становясь настоящим самого бытия. Так истина становится «моей» истиной и одновременно не только моей, ибо она, во-первых, исторически стала тем, в чём я нахожу себя и своё бытие; во-вторых, она есть само бытие (называемое Ницше волей к власти) в силу того, что последнее, экзистируя, становится мной самим.

Поэтому, хотя в теории истолкования всякое вот-бытие есть толкующее и толкуемое вот-бытие, хотя читаемый текст находится вне меня и во мне, да и я сам есть лишь текст, который я могу прочесть, однако Ницше всё-таки намечает возможные границы. Всё не проваливается в бездну. Постоянно преобразуясь в процессе истолкования, я где-то неизбежно сталкиваюсь с некоей основой. Имеется нечто устойчивое, что не растворяется в интерпретациях и даже не затрагивается ими: «В основе нашего существа, там, “в самом низу”, конечно, есть нечто не поддающееся обучению, некий гранит духовного фатума … При каждой кардинальной проблеме что-то неизменное говорит: “это я” … Порою мы находим известные решения проблем … может быть, с этих пор мы начинаем называть их своими “убеждениями”. Позже — мы видим в них только … путевые столбы, ведущие к проблеме, которую представляем собою мы, — вернее, к великой глупости, которую мы представляем собою, к нашему духовному фатуму, к тому не поддающемуся обучению элементу, который лежит там, “в самом низу”» (ПТСДЗ, 353).

Ницше чётко определил принцип истолкования и описал его фактическое осуществление — как постоянной переоценки, как непрестанного становления, вплоть до понимания самого себя как истолкования с тем, чтобы в спектре возможных толкований установить ранг и ценность каждого из них.

1. То, что Ницше называет «интерпретацией вот-бытия», для него совпадает с интерпретацией ценности. Ценность мира заключена в нашей интерпретации (ВВ, 294). Истолкование небезразлично, но само уже является выяснением ценности чего-либо посредством оценки. Поэтому два названия запланированного основного труда Ницше, посвящённого воле к власти: «Переоценка всех ценностей» и «Опыт нового истолкования мира», — означают в сущности одно и то же. Истолкование вплоть до абстрактнейших категориальных разветвлений есть выражение некоей воли и удовлетворение некоей потребности оценивать всё бытие как само по себе обладающее ценностью.

2. Истолкование никогда не окончательно, но само является становлением. «Существенным для органического существа оказывается новое истолкование событий: перспективная внутренняя множественность, сама являющаяся неким событием» (13, 63). «Мир, поскольку он имеет для нас какое-либо значение, ложен, т. е. не есть нечто фактическое, но лишь толкование … он “течёт” … как постоянно изменяющаяся ложь, которая никогда не приближается к истине, ибо — никакой «истины» нет» (ВВ, 294). То же, что уже истолковано, как результат истолкования само, в свою очередь, становится предметом дальнейшего истолкования. Так, «каждое возвышение человека ведёт за собой преодоление более узких толкований», создаёт новые перспективы и заставляет верить в новые горизонты (ВВ, 294).

3. Кажется, что бесконечное движение истолкования приходит к своего рода завершению в самопостижении этого истолкования: в истолковании истолкования. Шаг, который желает сделать Ницше, — понять истолкование как таковое, но, истолковывая, не отказываться от вот-бытия.

На пути к этому были необходимы толкования, которые считались абсолютными. В течение тысячелетий люди были принуждены «вцепляться зубами в религиозное истолкование бытия», ими правила «боязнь, присущая тому инстинкту, который предчувствует, что, пожалуй, можно слишком рано стать обладателем истины, прежде чем человек сделается достаточно сильным» (ПТСДЗ, 286).

Но теперь Ницше дерзает освободиться. Хотя мы и «не в состоянии выглянуть из своего угла: безнадёжным любопытством остаётся желание узнать, какие ещё могли бы быть иные интеллекты и перспективы», но мы сегодня, по меньшей мере, далеки от жалкого нахальства распоряжаться из собственного угла и утверждать, что только из этого угла и позволительно иметь перспективы. Скорее, мир для нас ещё раз «стал бесконечным, поскольку мы не в силах отмести возможность того, что он заключает в себе бесконечные интерпретации. Ещё раз охватывает нас великий ужас …» (ВН, 700–701). Только человек высокого ранга способен вынести «бесконечную толкуемость мира», это о нём сказано: «множественность объяснений есть признак силы. Не стремиться оспаривать у мира его беспокойный, загадочный характер!» (ВВ, 290).

4. Истолкования не делаются произвольно и не бывают равноценными. Прежде всего по сравнению с только преобразованием понятий более высокой ступенью является истолкование посредством дела (ВВ, 292). Способ, смысл и содержание истолкований, далее, подлежат не критике со стороны старой теории познания, предполагающей мнимый критерий некоей единственно значимой истины стабильного бытия, но критике, которую осуществляют сами живые события: «всякое истолкование есть симптом роста или падения» (ВВ, 290). Поэтому Ницше окидывает оценивающим взглядом доступные ему истолкования: «Существовавшие до сих пор истолкования все имели некий определённый смысл для жизни, поддерживая её, делая её сносной или рассматривая её отстранённо; улучшая её, даже, пожалуй, отделяя больное и позволяя ему отмереть» (14, 31). С другой стороны, есть господствующие толкования, такие как большая часть философских и христианское, с которыми Ницше ведёт борьбу как с враждебными жизни. Сам он стремится дать лучшее истолкование: «Моё новое толкование даёт будущим философам как господам земного шара необходимую беспристрастность» (14, 31).

Мы не можем сказать о мире в целом, что он такое. Неверно подвергать все процессы в известном нам мире преобразованию и затем говорить: «Всё есть воля (всё волит); всё есть удовольствие или неудовольствие (всё страдает); всё есть движение (всё течёт); всё есть звук (всё звучит); всё есть дух (всё мыслит); всё есть число (всё исчислимо)» (14, 49). Ницше предостерегает от какого бы то ни было представления о целом: «Остережёмся думать, что мир есть живое существо … что вселенная есть машина … Остережёмся утверждать, что в природе существуют законы … Остережёмся думать, что мир создаёт вечно новое». Все эти «тени Бога» затемняют действительное бытие (ВН, 582–583). Мы пребываем в мире, и мир как целое для нас недостижим.

Если учитывать эту категорическую позицию Ницше, то кажется тем более удивительным, что он осуществляет собственное, новое тотальное истолкование мира, делая утверждения о том, что, собственно, есть. Следует рассмотреть, в каком смысле он может предпринимать подобные попытки. Ибо подразумеваемое им бытие всё-таки не может означать какого-то особенного, подвергнутого истолкованию и затем абсолютизированного бытия. Что оно такое? «Это должно быть нечто, что не есть ни субъект, ни объект, ни сила, ни материя, ни дух, ни душа, — но мне скажут: нечто подобное должно быть как две капли воды похоже на химеру? Так думаю и я сам, и было бы плохо, если бы это было не так! Правда, оно должно быть похоже как две капли воды и на всё другое, что существует и может существовать, а не только на химеру! Оно должно иметь большую родословную, по которой всё может узнать о своих родственных с ним связях» (13, 229).

В этих положениях замечательно отражены размах и смысл идеи бытия, на которую претендует Ницше; всякая частная определённость, в случае если она как таковая призвана выражать бытие, оказывается порочной. Несмотря на это кажется, будто ницшево истолкование мира на самом деле вновь реализует подобную обособленность.

Прежде всего то, что, собственно, есть и что есть всё, Ницше называет жизнью. Затем он находит, что там, где есть жизнь, всегда также есть и воля к власти. Так как всякая жизнь являет нам волю к власти, таковую следует «рассматривать … как уменьшенную формулу для тенденции целого: отсюда новое определение понятия “жизни” как воли в власти» (ВВ, 295). Затем Ницше идёт далее: «жизнь только частный случай воли к власти; — совершенно произвольно было бы утверждать, что всё стремится к тому, чтобы перейти в эту форму воли к власти» (ВВ, 340). Теперь «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти» (ВВ, 340), а жизнь — лишь один из способов бытия — не является чем-то последним: «где есть закат … там жизнь жертвует собою — из-за власти!» (ТГЗ, 83), «бо?льший … из-за власти ставит на доску — жизнь свою» (ТГЗ, 82). Так Ницше приходит к определению, даваемому в духе старой метафизики: «Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его “интеллигибельного характера”, был бы “волей к власти” и ничем кроме этого» (ПТСДЗ, 270).

Понять, что такое бытие, мы можем лишь через жизнь и волю к власти: «Степень нашего чувства жизни и власти … даёт нам мерило “бытия”» (ВВ, 225). «Бытие» есть «обобщение понятия “жизни”», понятий «желать», «действовать», «становиться» (ВВ, 275).

Однако «жизнь» и «воля к власти» — это слова, которые ни в их непосредственном, произвольном смысле, ни в определённом биологическом или психологическом смысле не касаются того, что имеет в виду Ницше. В той мере, в какой они должны затрагивать само бытие, то, что они, собственно говоря, означают, остаётся «непостижимым» (ТГЗ, 77). Необходимо зафиксировать весь реализуемый в подходе Ницше спектр истолкований мира. Эти истолкования не являются в собственном смысле слова познанием. Непознаваемость бытия как жизни и воли к власти заключается в том, что мы понятийно постигаем лишь то, что мы сами предварительно создали: «Чем более познаваемым является нечто, тем дальше от бытия, тем больше понятия» (14, 30). Ницшево истолкование, знающее, что всякое знание есть процесс такого истолкования, примет это знание в свой состав благодаря той идее, что воля к власти сама есть повсеместно действующее, бесконечно многообразное стремление к истолкованию. Истолкование Ницше — это на самом деле истолкование истолкования и благодаря этому представляется ему чем-то отличным от более ранних, сравнительно наивных истолкований, не обладающих самосознанием своего истолковательного характера.

Мы должны попытаться проследить основные линии тех идей, посредством которых Ницше стремится прояснить загадочное бытие, обозначаемое словами «жизнь» и «воля к власти». Прежде всего составим себе представление об основном истолковании как таковом, затем бросим взгляд на те наглядные исходные сферы, с которыми связаны основные идеи, и, наконец, опишем осуществлённое Ницше до мельчайших подробностей истолкование всего мира как явления воли к власти.

Важно так свести воедино множество разрозненных у Ницше определений, чтобы вновь как можно более определённо проступил тот значительный и глубокий смысл, который в отдельных положениях кажется утраченным. Никакое определение как таковое не может попасть в цель, ибо как определение оказывается частным. Но мыслить можно только посредством определений, которые лишь в своей совокупности могут выразить подлинный смысл, а по отдельности его также упускают.

Основное определение жизни как воли к власти. Жизнь есть оценивание (12, 264). «Чтобы жить, нужно оценивать» (13, 74). Так как жить значит оценивать, предпочитать, быть ограниченным, быть отличным от прочего, то жить — значит желать быть чем-то другим, чем природа, ибо природа безмерно расточительна и безмерно равнодушна (ПТСДЗ, 246). Однако бытие не есть нечто другое, что оценивалось бы, оно само есть это оценивание: «само оценивание есть всё ещё это самое бытие! — и, говоря нет, мы всё ещё делаем то, что мы есть» (ВВ, 325; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Над потоком становления постоянно оценивающая жизнь ставит ценности, которым подчиняется. «Всё живое есть нечто повинующееся» (ТГЗ, 82). Но этот наиболее общий и наиболее глубокий инстинкт, действующий во всяком волении, остался наиболее скрытым, потому что «in praxi мы всегда подчиняемся его велениям, потому что мы сами есть эти веления» (ВВ, 325).

«“Волить” не значит желать, стремиться, жаждать: от них воля отличается аффектом команды». Воля есть воля к чему-нибудь; чтобы нечто приказывалось, есть её неотъемлемое условие (ВВ, 321).

Жизнь, которая есть оценивание и воление, повиновение и приказ, имеет постоянным критерием своего успеха такой: «Жизнь есть родник радости» (ТГЗ, 69). Так как «глубочайшая сущность бытия есть воля к власти», то «удовольствие сопутствует всякому росту власти, а неудовольствие — всякому чувству невозможности сопротивления, чувству невозможности одержать верх» (ВВ, 340). «Поступок, к которому вынуждает инстинкт жизни, имеет в чувстве удовольствия, им вызываемом, доказательство своей правильности» (А, 639).

«Но кто чувствует удовольствие?.. Но кто хочет власти?.. Нелепый вопрос! когда всякое существо само есть воля к власти, а следовательно и чувство удовольствия и неудовольствия!» (ВВ, 340). Ибо «воля к власти есть последний факт, до которого мы можем снизойти» (16, 415). Воля к власти есть «глубочайшая сущность бытия», эссенция мира (ПТСДЗ, 307).

Основные определения через противоречие. Ни одно из этих элементарных основных определений не существует без наличия противоречия. «Требуются противоположности, сопротивление, т. е., если рассматривать относительно, несовпадающие единства» (ВВ, 340; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Такого рода противоречие как таковое при внимательном рассмотрении проявляется в виде борьбы с другим и с самим собой; в обоих случаях оно вытекает из желания расти, желания стать больше. («Иметь и желать иметь больше, рост, одним словом, — в этом сама жизнь» (ВВ, 78)).

Жизнь, во-первых, живёт «всегда на средства чужой жизни» (ВВ, 149), поэтому «по существу своему есть присваивание …преодолевание чуждого и более слабого … аннексия и по меньшей мере … эксплуатация» (ПТСДЗ, 380). Это означает, что «жизнь в существенном, а именно в основных своих функциях, действует оскорбительно, насильственно, грабительски, разрушительно и была бы просто немыслима без этой характерной черты» (КГМ, 454; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Иными словами: жизнь есть непрерывный процесс «установления властных отношений, … борьба, при условии что это слово понимается настолько широко и глубоко, что и отношение господствующего к подвластному понимается как борьба, а отношение повинующегося к господствующему — как сопротивление» (13, 62). Ницше затем не только жизнь определяет «как длительную форму процессов уравновешения силы» (ВВ, 308), но, рассматривая бытие как таковое, «всё совершающееся, всё движение, всё становление» видит «как установление отношений степени и силы» (ВВ, 259).

Жизнь живёт не только на средства чужой жизни, но, во-вторых, и за счёт себя самой. Жизнь «всегда должна преодолевать самое себя» (ТГЗ, 82). «Жить — это значит постоянно отбрасывать от себя то, что хочет умереть» (ВН, 535).

Необходимость самопреодоления проистекает из того факта, что жизнь есть некая попытка. Осознанное приятие этой основной черты означает интенсификацию жизни: многое пробовать и многое преодолевать. «Пусть твоя жизнь будет стократной попыткой; твои удачи и неудачи пусть будут доказательством» (12, 285). «Приходится стремиться исчезнуть, чтобы иметь возможность возникнуть снова … Трансформация сквозь сотню душ —такова пусть будет твоя жизнь, твоя судьба!» (12, 369).

Так как воля к власти, этот последний основной факт бытия, может проявиться лишь в борьбе, она «ищет того, что может оказать ей сопротивление» (ВВ, 313). Так как сопротивление есть сдерживание, а это сдерживание имеет своим следствием неудовольствие, то неудовольствие есть необходимый момент всякой деятельности. «Неудовлетворение … представляет собой великое стимулирующее средство жизни» (ВВ, 342; цитируемый фрагмент изменён — пер.). «Воля к власти стремится к сопротивлению, к неудовольствию. В основе всей органической жизни лежит воля к страданию» (13, 274).

Воля к власти ищет то, что есть жизнь на самом деле: «Там, где существует жизнь, она существует как боль и противоречие» (9, 199). Следует знать, «что для самой жизни нужны вражда и смерть и кресты мучеников» (ТГЗ, 69). «Жизнь — это пытка!» (12, 254).

Поэтому основное определение подлинной жизни таково: «Проживать жизнь в охотку — ты должен быть выше этого!» (8, 363). Присущая жизни воля к власти — это не воля к жизни как просто жизни. Бытие, которое есть воля к власти, имеет под собой жизнь как нечто, от чего следует отказаться ради подлинного бытия. Для Ницше повторяется старая истина: «Любовь к жизни есть почти противоположность любви к продолжительной жизни. Всякая любовь думает о мгновении и о вечности, но ни одна любовь не думает никогда о “продолжительности”» (12, 308).

Такое нахождение над жизнью, выше неё, отчётливо проявляется в воле к опасности. Хотя «жить значит вообще находиться в опасности» (НР, 202), но есть и нечто другое: «инстинктивно искать насыщенной жизни, жизни в опасности» (16, 323). «Тот факт, что на карту ставится жизнь, является следствием бьющей через край, расточительной воли: потому что каждая большая опасность вызывает наше любопытство относительно меры нашей силы, нашего мужества». И если уж в борьбе жертвуют жизнью, то «в каждой победе есть презрение к жизни» (16, 334). Поэтому Ницше говорит: «тайна пожинать величайшие плоды и величайшее наслаждение от существования зовётся: опасно жить!» (ВН, 628)

То, что жизнь есть воля к власти, т. е. стремление стать больше, воля к интенсификации, борьба за свой рост, у Ницше входит в противоречие с другими определениями, которые сначала могут казаться родственными. Против Спенсера он выдвигает следующее возражение: «Жизнь есть не приспособление внутренних условий к внешним, а воля к власти, которая, действуя изнутри, всё больше подчиняет себе и усваивает себе “внешнее”» (ВВ, 331), не первичная реактивность, но активность (КГМ, 452сл.); против Дарвина: жизнь не есть борьба за существование — последняя представляет собой лишь некое чрезвычайное положение, скорее, это борьба за власть, за большее и лучшее (13, 231); против Спинозы: не самосохранение является сущностью жизни, она делает всё, чтобы не сохранить себя, а чтобы стать больше (ВВ, 337); против Шопенгауэра: то, что он называет волей, это просто пустое слово, из характеристики этой воли вычеркнуто её содержание, её «куда» (ВВ, 340). Не бывает воли к существованию. «Ибо то, чего нет, не может хотеть; а что существует, как могло бы оно ещё хотеть существования! Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к жизни, но … воля к власти!» (ТГЗ, 83)

Основные определения с точки зрения перспективного характера истолкования. Если мы вспомним, что вот-бытие существует лишь в качестве толкующего вот-бытия, что всё бытие перспективно и никакого мира не остаётся, если отнять перспективность (ВВ, 267), то возникает вопрос, в каком отношении этот основной принцип бытия находится к воле к власти.

Истолковывает (интерпретирует) именно сама воля к власти. Она, будучи жизнью, обусловлена той или иной перспективой (ЧСЧ, 237); жизнь «возможна лишь под руководством ограничивающих, задающих перспективу сил» (14, 45). Воля к власти интерпретирует в рамках созданной ею перспективы: «Простые различия во власти не могли бы ещё ощущаться как таковые», нечто, желающее расти, интерпретирует всякое другое нечто, также желающее расти, с точки зрения его ценности. «В действительности интерпретация сама есть лишь средство достигнуть господства над чем-нибудь» (ВВ, 309). Если «всякое свершение в органическом мире есть возобладание», то такое возобладание «есть новая интерпретация, приноровление, при котором прежние “смысл” и “цель” с неизбежностью должны померкнуть» (КГМ, 455). «Каждый центр силы имеет по отношению ко всему остальному свою перспективу, т. е. свою вполне определённую оценку, свой способ действия, свой способ сопротивления … Но никакого иного рода действия не существует вовсе: и “мир” есть лишь слово для обозначения совокупности всех этих действий» (ВВ, 267; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Если же спросить: кто действует? кто есть этот центр? кто волит власти? кто интерпретирует? — то ответ Ницше таков: «никаких субъектов-“атомов”» (ВВ, 227); «само интерпретирование как форма воли к власти обладает вот-бытием» (ВВ, 262; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); не нужно позади интерпретаций помещать ещё и интерпретирующего (ВВ, 224). «Неизменно преходящий и мимолётный характер субъекта» (ВВ, 228; перевод данного фрагмента исправлен — пер.) не имеет своим ядром бытие чего-либо: «Сфера субъекта постоянно растёт или сокращается, перемещается постоянно и центр системы» (ВВ, 277; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Перспективная сфера возникает не благодаря поведению заранее существующих субъектов, стремящихся сохраниться: «вследствие органического характера существа не существо, а сама борьба стремится сохраняться, расти, осознавать» (13, 71).

Сознание — это то же, что результат истолкования, и то и другое Ницше называет духом; знание в той или иной возникающей благодаря толкованию перспективе — это духовное вот-бытие. Такое толкующее вот-бытие движется по кругу: оно создаётся присущей жизни волей к власти и служит ей, но затем, отделившись от жизни, став самостоятельным, как бы оборачивается назад, на эту жизнь; так начинает казаться, что оно тождественно жизни, растворяется в ней, но может оказаться и чуждой ей, противопоставив ей себя; оно меньше чем жизнь, поскольку объемлется ею, и больше чем жизнь, поскольку эту жизнь, в свою очередь, определяет, формирует, движет вперёд, жертвует ею. Итак, поскольку сам дух является жизнью, но так, что он может и служить её орудием, и стоять над нею, оказывается возможным утверждать противоположное: что жизнь по сравнению с познанием — это высшая и господствующая сила (НР, 175) и что жизнь — средство познания (ВН, 647). Или: «где жизнь и познание казались противоположными друг другу, там никогда не велось серьёзной борьбы» (ВН, 584; перевод данного фрагмента исправлен — пер.), и: борьба между жизнью и познанием становится тем яростнее, чем более могущественными оказываются оба инстинкта (10, 234). Если дух означает лишь «орудие на службе … у подъёма жизни» (ВВ, 309), то справедливо и иное утверждение: «Дух есть жизнь, которая сама врезается в жизнь» (ТГЗ, 74).

Если для Ницше воля к власти стала сущностью бытия как такового, то возникает вопрос, какое отношение в множестве воль к власти имеют друг к другу разрозненные части сущего. Это отношение существует либо в понимающем истолковании, либо вне его; но только там, где есть понимание, возможно повиновение: «Какого рода то принуждение, которое более сильная душа осуществляет в отношении более слабой? Возможно, то, что кажется неповиновением более высокой душе, основывается на непонимании её воли; например, скала не позволяет собой командовать… Только существа, находящиеся в самом близком родстве, могут понять друг друга, и здесь, следовательно, может существовать повиновение» (13, 84). Однако Ницше, распространяя свою метафизику воли к власти на бытие как таковое, понимает «истолкование» в таком же широком смысле. Затем всё сущее оказывается для него сущим по способу истолкования, поэтому знаки выступают в бесконечной множественности возможных значений: «Всё материальное — это своего рода подвижный симптом неизвестных событий; всё чувствуемое и осознаваемое — это также симптом. Мир, который даёт нам себя понять с обеих этих сторон, мог бы иметь ещё много других симптомов» (13, 64). Но это неизвестное, в сущности, есть воля к власти. Если, таким образом, всё вот-бытие для Ницше есть некий род языка, «при помощи которого силы понимают друг друга», то в мире он усматривает некий радикальный разрыв, проходящий сквозь способ говорения и понимания: «в неорганическом мире непонимание отсутствует, сообщение кажется совершенным. В органическом мире начинаются ошибки» (13, 69); «то, что первоначально породило жизнь, было самой грубой ошибкой, какую можно представить» (12, 40). «Видимость такова … что жизнь основана на видимости, я разумею — на заблуждении, обмане, притворстве, ослеплении, самоослеплении» (ВН, 664).

Основные определения из сущности. Несмотря на формулы, в которых воля к власти определяется не как воля того или иного существа, но как борьба, стремящаяся лишь поддерживать самое себя, решающие позиции Ницше определяются как раз тем, что воля к власти, хотя всегда однородна, но в своём роде не единственна. Скорее, она является неким волящим Что, и всякий раз это Что оказывается сущностно различным.

Правда, существует множество формул, в которых Ницше говорит о власти как о гомогенном нечто, имеющем чисто количественные различия. Представляется однозначным тезис: «Жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти» (ВВ, 40), а также тезис: «Количество власти есть исключительно то, что определяет ранг и повышает ранг, и ничего более» (16, 277). «Ценность — это наивысшее количество власти, которое человек в состоянии себе усвоить» (ВВ, 352). Количество власти — это одновременно количество ценности, власть сама по себе уже есть некий ранг.

Но власть неоднозначна. Ранг во всех смыслах этого слова со степенью власти отнюдь не совпадает; поэтому имеется много утверждений, по видимости направленных против власти как таковой. «Прийти к власти дорогого стоит: власть оглупляет» (СИ, 589; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); «власть скучна» (14, 244) — такого рода суждения демонстрируют, что власть и ценность для Ницше не могут быть однозначно тождественными. Поэтому в конечном счёте Ницше не приемлет количественного аспекта власти в качестве критерия, не количество является решающим, а качество: «механистические воззрения не хотят ничего, кроме количеств, только сила — в качестве» (16, 411). Само количество, быть может, есть не что иное, как признак качества: «в чисто количественном мире всё было бы мертво, инертно, неподвижно» (ВВ, 266). Но количество власти, в свою очередь, — это опять-таки не однозначный знак качества — так дело обстоит, например, в политической сфере: в жизни государства, как правило, бо?льшее количество власти не безоговорочно совпадает с бо?льшей ценностью.

Из-за разрыва между фактической властью и высшей ценностью несчастье в мире становится радикальным: если «истинный источник высоких ощущений — в душе могущественного» (14, 65), то по количественному рангу более высокое, но, несмотря на это, лишённое фактического могущества, отнюдь не есть уже высота как таковая, но само ещё достойно сомнения: «Всюду, где более высокое не является более могущественным, ему самому чего-то недостаёт: оно есть лишь часть и тень» (14, 65). Если, наоборот, фактическая власть не является также высшей ценностью, то её воздействие во многих отношениях разрушительно: «Злоупотребления властью римскими императорами» привело в Европе к победе морали бессильных (14, 65); ибо моральные понятия христианства были тем средством, которое в то время позволило бессилию взять верх над властью, использовавшейся в неблаговидных целях, так что ни уничтоженная римская, ни вновь учреждённая христианская власть не представляли собой одновременно высшей ценности: римская — в силу своей грубости, христианская — поскольку была властью неполноценных. Во всех этих идеях обнаруживается, что предполагаемое единство власти и ценности отсутствует — бо?льшая власть, согласно им, как таковая не является также более высокой ценностью. Если «власть» однозначно называть высшей ценностью, то к непротиворечивому единству эти идеи привести невозможно. Утверждение Месса (Nietzsche-Gesetzgeber, S. 200): «Ницше придерживается как раз того мнения, что греки несравненно более могущественны, чем римляне, которые были только “властителями”, не “законодателями”», — оказывается верным только в некоем частном аспекте.

Признав несовпадение власти и ценности, которые в рамках данного подхода к истолкованию мира должны были всё-таки означать одно и то же, Ницше то обращается к прославлению власти, которая вне каких-либо понятий рассматривается как истинная высота бытия, то настойчиво исследует вопрос, почему высшее вот-бытие в то же время не носит триумфального характера.

Первый путь, если рассматривать его с точки зрения мысли, естественным образом непродуктивен. Он ведёт лишь к повторению выражений, которые от гимноподобных прославлений жизни переходят к той непостижимой стороне бытия, где всякая высокая степень власти заключает в себе свободу от добра и зла, равно как от истины и лжи (ВВ, в цитируемом русском издании данный фрагмент отсутствует, перевод мой — Ю. М.).

Второй же путь ведёт к разъяснению способов оценивания, выявляющих изначальное сущностное различие между тем, к чему власть стремится, и тем, чего она достигает. Но вместо того, чтобы исследовать сущность воли к власти в её возможном безграничном многообразии, Ницше в конечном счёте видит два изначальных импульса (существует борьба двух воль к власти — ВВ, 170): импульс силы и импульс слабости, импульс восходящей жизни и импульс жизни нисходящей, волю к жизни и волю к ничто, импульс инстинктов подъёма и импульс инстинктов упадка.

Если бы приумножение власти само по себе уже было приумножением ценности, то ход событий был бы однозначным, успех в достижении власти был бы доказательством ранга. Но человеческий мир являет примеры того, что высшая в смысле ранга власть может быть бессильной, и даже оказаться уничтоженной тем, что не имеет ранга, но обладает фактической властью. «Наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство … приходится всегда доказывать преимущество сильных перед слабыми, счастливых перед несчастливцами … Если бы мы захотели выразить реальность в терминах морали, то такая мораль будет гласить: средние более ценны, чем исключения … я вижу повсюду, что остаются на поверхности, выживают те, кто компрометирует ценность жизни» (ВВ, 334–335; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). «Слабые … также умнее … у слабых больше ума» (СИ, 601). Положение таково: «Мы легче гибнем от наших сильных, чем от наших слабых» (11, 305). К тому же сильные приносят друг другу большие потери (16, 285); ибо «сильные с такой же естественной необходимостью стремятся друг от друга, как слабые друг к другу» (КГМ, 504). Основной вопрос «почему жизнь была в подчинении» (ВВ, 168) получает в конце концов следующий ответ: вследствие извращения ценностей за счёт того, что бессильный предлагает оценки, сводящиеся к дискредитации жизни, высоких ценностей, подлинной власти. Воля к власти бессильных есть сущностно иная воля к власти, расценивающая власть пренебрежительно. Эта бессильная воля к власти, пользующаяся духом лишь как средством, чтобы торжествовать над силой, в ходе некоей неосознаваемой модификации осуществляет обратное преобразование всего бытия человека.

Но такое сущностное различие воль к власти, проявляющееся в характере тех, кто стремится к власти, подразумевается Ницше не в том полемическом, безусловном смысле, что, скажем, одной из них быть не должно. Необходимы обе. Ницше спрашивает, не заключена ли, быть может, бо?льшая гарантия для жизни, для рода, в победе слабых и средних, не является ли такая победа, быть может, самообороной от чего-то ещё более дурного: «Предположим, что сильные стали господами во всём, а также и в оценках … Следствием было бы презрение к самим себе у слабых: они постарались бы исчезнуть, сгинуть … И хотели ли бы мы мира, в котором отсутствовали бы результаты влияния слабых — их тонкость, внимание, духовность, гибкость?» (ВВ, 170). Слабое, далее, необходимо, потому что только более слабая натура, будучи более утончённой и нежной, делает возможным вообще какое-либо «движение вперёд» (ЧСЧ, 358–359). Наконец, спад жизни свойственен самой жизни: «Сам декаданс не есть что-то, с чем нужно бороться» (ВВ, 28), не есть нечто, что должно было бы быть осуждено само по себе, а является необходимым следствием жизни (ВВ, 349).

В этом контексте становится ясно, почему оценки у Ницше всегда кажутся неоднозначными: всё зависит от точки зрения, с которой они осуществляются и получают своё особое право. Сущность воли к власти может составлять как собственно власть, так и, наоборот, слабость. Слабость в воле к власти проявляется, например, везде, где побудительной силой в вот-бытии выступает необходимость преодоления опасности: «Более слабое влечётся к более сильному … Чем сильнее стремление к единству, тем скорее мы имеем право заключить отсюда к слабости; чем больше стремления к варьированию, дифференцированию, внутреннему распадению, тем более тут силы» (ВВ, 312–313). Истинная же власть как высокая ценность бытия, будучи осуществляемой в мире, может даже парадоксальным образом отвергнуть путь прямого приумножения власти: «Это очень заметно, когда кто-нибудь стремится к величию. Люди наиболее лучших качеств стремятся к незначительности» (10, 309).

Ницше на собственном опыте знает, что у подлинно могущественных борьба идёт как против грубой власти, так и против фактического превосходства бессилия, и что парадоксальные отношения власти и ценности достигают в этом своей кульминации. Это выражено им в положениях, подобных следующему: «Я говорю не для слабых — они хотят повиноваться и повсюду с жадностью набрасываются на рабство … я нашёл силу там, где её никто не ищет, — в простых, мягких людях, лишённых и малейшей тяги к господству» (11, 251).

Проблема власти начинает занимать Ницше задолго до того, как он усмотрит в «воле к власти» сущность бытия. Его философский скачок от постижения частного фактического материала в мире сквозь многочисленные определённые понятия власти к метафизике вот-бытия как неопределённой воли к власти как таковой представляется ясным. Но наглядные и опытно постижимые данности в мире остаются исходной точкой этой метафизики и со своей стороны являются её подтверждением. Ницше собирает наблюдения и группирует объяснительные формулировки по трём областям; несколько первоначальных сведений из них, возможно, наметят в общих чертах то, чему учат сочинения Ницше в их полном объёме.

1. Психология чувства власти. Ницшево понятие «воли к власти» отнюдь не тождественно понятию инстинктов, обеспечивающих чувство власти. Там речь идёт об утратившем наглядность подлинном бытии, здесь — о наглядном психологическом опыте. Там есть абстрактная воля, которая волит то, что происходит посредством неё и в качестве её бытия, здесь чувство власти есть цель, которую можно достичь в опыте. Но всё-таки исходным пунктом наглядности, которая всегда должна присутствовать в качестве разъяснительного и контрастного средства, когда речь идёт о воле к власти, оказывается психология. Психологию чувства власти Ницше развивает особенно настойчиво (см. психологию инстинктов, аб. 453сл.).

Скрытую волю к власти Ницше распознаёт в её самых разных обличьях. То, как она модифицируется и вводит в обман относительно себя, чтобы в конце концов лишь удовлетворить себя самое, как она осуществляется на всё новых уровнях, представляется Ницше основным фактом психической действительности: Причиняем ли мы другим людям горе или доставляем радость, мы осуществляем свою власть. Гордые, сильные натуры ищут равных себе, несломленных, чтобы при возможности вступить с ними в борьбу; сострадание же к другим есть самое приятное чувство власти у тех, кто лишён всяких притязаний на великие завоевания (ВН, 524сл.). Древнейшее средство утешения, когда мы сами терпим какую-либо неудачу, — это заставить страдать за неё кого-нибудь другого (УЗ, 16): упавшие духом обретают себе хоть какое-то чувство силы, осуждая другого, отыскивая виноватого (УЗ, 73). Стремление к отличию есть не что иное, как стремление к победе над ближним (УЗ, 49сл.). Духовную волю к власти Ницше усматривает у философов и аскетов, у священников и анахоретов (11, 253–254; ПТСДЗ, 245): «несказанное счастье при виде мучений» добывают себе варвары, доставляя страдания другим, и аскеты, доставляя страдания самим себе: «“счастья”, мыслимого как самое живое чувство власти, может быть нигде на земле не было больше, чем в душах суеверных аскетов» (УЗ, 50). Внешнее проявление воли к власти у аскетов покоряет даже сильных людей, которые осуществляют свою волю к власти, главным образом действуя вовне. Поэтому понятно, почему «до сих пор самые могущественные люди всё ещё благоговейно преклонялись перед святым как перед загадкой самообуздания … Они чуяли в нём … превосходящую силу … “воля к власти” принудила их остановится перед святым» (ПТСДЗ, 281).

Но если воля к власти есть подлинный импульс души, нацеленный на то, чтобы безразлично в какой форме создать в нас чувство власти, почему тогда вообще существует преданность? Ницше даёт множество ответов: «Люди по привычке подчиняются всему, что стремится иметь власть» (ЧСЧ, 255). Отправление власти стоит известных усилий и требует мужества (СЕТ, 366). Жажда быть преданным характеризует нисходящее развитие слабеющей жизни (11, 253). Но собственно преданность, в указанных случаях являющая собой лишь несостоятельность воли к власти, скорее, сама есть некая рафинированная форма чувства власти. Для слабого справедливо следующее: «Мы подчиняемся, чтобы иметь чувство власти» (11, 252). Для наиболее могущественных же в конце концов существует парадоксальный поворот. «Именно для тех людей, которые наиболее страстно стремятся к власти, бывает необыкновенно приятно чувствовать себя побеждёнными … В один прекрасный день совершенно без власти! Игрушка стихийных сил!» (УЗ, 142–143).

Данный подход, по Ницше, подразумевает следующее: «Вся психология не могла до сих пор отделаться от моральных предрассудков и опасений: она не отваживалась проникать в глубину. Понимать её как морфологию и учение о развитии воли к власти, как её понимаю я, — этого ещё ни у кого даже и в мыслях не было». Но когда он затем призывает, «чтобы психология была снова признана царицей наук, для служения и подготовки которой существуют все науки», ибо психология «теперь снова стала путём к основным проблемам» (ПТСДЗ, 258), то этот путь непосредственно ведёт к метафизике воли к власти, не к науке.

2. Основное социологическое отношение власти. Совокупность фактов человеческого общества обнаруживает основное отношение, без которого человеческое вот-бытие не обходится ни минуты: господство и служение. «“Эксплуатация” … есть следствие действительной воли к власти … как реальность это изначальный факт всяческой истории» (ПТСДЗ, 381). Это постоянная борьба за власть в обществе и государстве. Ницше наблюдает действительность этой борьбы, её стимулы, обличья, средства.

а) Наиболее ярко освещающую человека, а потому наиболее величественную картину представляет собой греческое бытие. Здесь он видит «тигриную жажду уничтожения», для которой «свирепость победы» была «вершиной жизненного восторга». Грек, в отличие от религий и философий всей земли, не отворачивался с ужасом от этого вот-бытия, но «борьба и радость победы пользовались признанием». Но собственно эллинству наряду со злой Эридой, способствующей делу борьбы на уничтожение, известна и добрая Эрида, которая при помощи ревности, зависти, злости побуждает к деяниям состязательного характера. Состязание стало жизненной основой греческого государства. Посредством остракизма устранялись выдающиеся индивиды, посредством состязания — те, кто терял свои яркие качества, чтобы вновь разгорелось соревнование сил. Если убрать «состязание из греческой жизни, то мы тотчас заглянем в ту догомеровскую пучину ужасной дикой ненависти и жажды уничтожения» (9, 273–284).

б) Вторую картину даёт представление о различии между фактической, внешней властью и подлинной, сущностной властью в античном мире. Только то государство, которое не может достичь своей последней цели, обычно разбухает до неестественных размеров; поэтому мировая империя римлян не представляет собой для Ницше по сравнению с Афинами ничего выдающегося (9, 260). Закат Греции — это для него великий пример того, что высшая ценность не совпадает с фактической высшей властью: «Политическое поражение Греции есть величайшая неудача культуры, ибо оно ввело в оборот … теорию, что о культуре можно заботиться, только если ты одновременно вооружён до зубов … Грубая власть там … пришла к победе над аристократическим гением всех народов» (10, 392). Отсюда проистекает требование Ницше: «Во главе государства должен стоять высший человек» (14, 66). «Высший человек должен быть на земле также высшим господином». Но если этого не происходит? «Политическое превосходство без собственно человеческого превосходства есть величайший позор» (10, 324). «Нет более тяжкого несчастья во всех человеческих судьбах, как если сильные мира не суть также и первые люди. Тогда всё становится лживым, кривым и чудовищным» (ТГЗ, 177).

в) Третью картину власти в обществе даёт современная жажда денег. Ею движет не подлинная нужда, а некое продуктивное нетерпение: «Средства тяготения к власти изменились, но вулкан продолжает клокотать … и то, что прежде делалось “ради Бога”, теперь делают “ради денег”, т. е. ради того, что теперь в наивысшей степени даёт чувство власти и чистую совесть» (УЗ, 113).

г) Борьба за власть идёт не только с современниками, но и с прошлым, как оно в ходе истории передаётся из поколения в поколение. Основным процессом всякой истории является переистолкование наследуемого посредством существующей воли к власти, так что «нечто наличествующее, каким-то образом осуществившееся, всё снова и снова истолковывается некоей превосходящей его силой сообразно новым намерениям, заново конфискуется, переустраивается и переналаживается для нового употребления» (КГМ, 455).

д) Воля к власти всегда маскируется. В политических событиях бессильные сначала требуют справедливости от тех, в чьих руках власть. На второй стадии они взывают к свободе, т. е. хотят «отделаться» от тех, в чьих руках власть. На третьей стадии они говорят «равные права», т. е. хотят, пока сами ещё не получили перевеса, воспрепятствовать и другим соискателям расти в могуществе (ВВ, 55). Потребностью в чувстве власти движимы не только государи, но и низшие слои народа, однако в том, как они себя понимают, она проявляется не как таковая, а в обличье права и добродетели: «Поразительная бессмыслица моральных суждений! Если человек находится в упоении чувства власти, он чувствует себя хорошо и называет себя хорошим; и именно тогда другие … называют его дурным … великие завоеватели пользовались всегда для своих целей патетическим языком: они имели около себя всегда такие массы, которые находились постоянно только в приподнятом состоянии и хотели слушать только возвышенную речь» (УЗ, 98).

е) Наиболее действенным всемирно-историческим обличьем бессилия, стремящегося к власти, выступает для Ницше мораль, рабская мораль, в некотором изначальном сущностном различии противостоящая морали господ. Ситуация с властью в обществе определяет сущность пребывающего в ней человека не столько осознанными, сколько неосознанными средствами борьбы (ЧСЧ, 266сл.; ПТСДЗ, 380сл.; КГМ, 415–439). Применительно ко всей духовной истории Ницше выдвигает положение: «Средства, открытые людьми, чтобы обеспечить себе чувство власти, составляют едва ли не всю историю культуры» (УЗ, пер. мой — Ю. М.).

3. Сильные и слабые. Противопоставление сильных и слабых, вторгающееся в основное истолкование воли к власти, имеет своим исходным пунктом многочисленные и многозначные точки зрения, начатки которых Ницше находил прежде всего в медицине своего времени. Порою скованный фантазиями современной ему позитивистской науки, он не разделяет внятным образом то, что непосредственно эмпирично, и то, что представляет собой лишь некое смутное общее понятие: болезнь в смысле определённого, постижимого естественнонаучными средствами события (которое, в свою очередь, имеет изначально разные проявления) и болезнь в смысле чисто пренебрежительной оценки; наконец, он не проводит чёткого разграничения того, что в поведении человека по отношению к самому себе может быть названо экзистенциально «больным» и что — «здоровым» (так что по его мысли больной в медицинском смысле благодаря своему поведению может считаться как раз-таки экзистенциально здоровым, а тот, кто согласно медицинским представлениям здоров, — экзистенциально больным). Понятийная и систематическая ясность не была непосредственной целью Ницше; противоречия в употреблении слов нарушают не ясность его экзистенциальных интуиций, но, пожалуй, ясность выражения, особенно когда он касается научной, эмпирической познаваемости (см. о болезни, аб. 381сл.). Кажется, далее, что для Ницше сливается воедино то, что вытекает из интерпретации, объемлющей человеческое бытие в целом, и то, что образует частные аспекты познания человеческой действительности, т. е. единственное подлинно научное познание. Культурный тип эпохи подводится Ницше под те же самые категории, что и болезненный невротический тип. Физиологически-психологическая действительность вот-бытия человека и экзистенциальная действительность его существа, наблюдаемые отнюдь не на одном и том же уровне, в данном характеристическом описании расплываются, теряя всякое различие. Также лишь временами разграничивается, скажем, то, что по мнению Ницше должно отмереть как результат ослабления жизни, и то, что несмотря на свою ослабляющую сущность само имеет ценность как условие другого. Пространное изложение подобных вещей у Ницше, пожалуй, соблазняет рационалистический рассудок облечь свой субъективный рессентимент в объективные на вид понятия и, орудуя неким мнимым знанием, удобно судить о всех способах вот-бытия. Но оно утомляет ищущего ясности читателя тем, что вновь и вновь допускает значительную неопределённость выражения.

Мы оставим без внимания эти встречающиеся у Ницше многочисленные психиатрические, физиологические, биологические, характерологические и социологические рассуждения и рассмотрим несколько категорий, при помощи которых Ницше выражает зафиксированную им противоположность двух типов жизни.

Слабый имеет хаотическую структуру характера, сильный — синтетическую. Первый — это «множественный человек, некий интересный хаос», второй — человек, «в котором различные силы решительным образом впряжены в работу по достижению какой-то одной цели» (16, 297). Множество импульсов проявляется как слабая воли с её недостатком устойчивости, координация импульсов под властью одного из них действует как сильная воля с её ясностью и определённостью направления (ВВ, 30–31). У слабого умеренность есть следствие того, что он ничего не может, ничего собой не представляет и ничего не имеет; у сильного она доставляет удовольствие от соблюдения меры, удовольствие всадника на горячем коне (16, 290).

Слабый — это человек односторонности или уравновешенности, средней линии и посредственности; сильный — это тот, кто «сильнее всего представляет собой противоречивый характер вот-бытия» (16, 296).

У слабого нет сил сопротивляться раздражителям, сильный усваивает и преобразует их. В противоположность внезапности и незадерживаемости реагирующего действия у слабых, сила проявляет себя в возможности ждать и отсрочивать свою реакцию (ВВ, 30). Слабый из-за своей неспособности сопротивляться раздражителям определяется случаем; он огрубляет и преувеличивает переживания до чудовищных размеров; следствием является деперсонализация (ВВ, 29). Сильный овладевает случаем и преобразует его в свою судьбу (ВН, 528). Он вправе сказать: «Что не убивает меня, то делает меня сильнее» (СИ, 558). «То, что дозволено лишь наиболее сильным натурам — досуг, приключения, неверие, даже разврат, — будь оно дозволено средним натурам, неизбежно погубило бы их» (16, 308). «Те же причины, которые вызывают измельчание людей, влекут более сильных и более редких вверх, к величию» (ВВ, 70).

Слабый не может преодолеть переживаний, сильный способен преобразовать и поглотить таковые. «Существуют люди, которые обладают этой силой в столь незначительной степени, что они исходят безнадёжно кровью от одного какого-нибудь переживания … как от совершенно незаметной кровавой ранки» (НР, 94). Однако положением: «Я люблю того, чья душа глубока и будучи раненой, и кто может погибнуть от небольшого переживания», Ницше не затрагивает ни сильного, ни слабого, но касается совершенно иного уровня экзистенциального раскрытия внутренней ясности и искренности. На уровне же противоположности силы и слабости вновь справедливо следующее: «Сильный человек, с мощными инстинктами и сильным здоровьем, переваривает свои поступки точно так же, как он переваривает еду; он справляется даже с тяжёлой пищей» (16, 309).

Жизнь слабого бедна, пуста, сильного — богата, переполнена. Страдают оба: один — от оскудения, другой — от избытка (ВН, 696сл.).

Слабый желает мира, согласия, свободы, равных прав, он хочет жить там, где не нужно себя защищать (16, 319); сильный имеет пристрастие к сомнительным и страшным вещам (16, 268). «Один тип человека не хочет рисковать ничем, другой — стремится к риску» (16, 323). Слабому свойственны мстительность и сочувствие, сильному — агрессивный пафос (15, 21).

Ницше абсолютно во всех явлениях усматривает волю к власти. Там, где эта воля доходит до «основы вещей», она является чем-то последним. Все события в мире суть не что иное как эта воля в многообразии своих форм.

Ницшева метафизика воли к власти, как она осуществляется, также представляет собой род прежней догматической метафизики. По сравнению с Лейбницем, у него хотя и нет монад (субъектных единиц), но есть растущие или сокращающиеся системы властных единств; хотя нет гармонии, кроме, разве, той, что существует между постоянно определяемыми в ходе борьбы качествами власти, борьбы, которая есть само бытие, но, как у Лейбница, существует большая или меньшая ясность монад, которыми здесь являются качества власти (у Ницше — ясность истолковывающей воли к власти); распределяясь по миру, эти бо?льшие или меньшие, постоянно изменяющиеся качества власти существуют как подлинное бытие. Если собрать у Ницше все определённые идеи по этому предмету, то можно составить относительно систематическое целое, которое по форме мысли, похоже, будет соответствовать великим мировым философским системам 17 века.

Таким образом, Ницше, который делал всё, что было в его силах, для обнаружения и сохранения возможного, для раскрытия всяческих перспектив, для усмотрения бесконечных интерпретаций, в конце, похоже, вновь приходит к абсолютизации частного. Вместо того чтобы из великого, освободительного вопрошания, которое уже не имеет всеобщего ответа, вернуться к историчности так или иначе присутствующей изначальной экзистенции, он, похоже, наоборот, всё-таки даёт некий всеобщий ответ и субстантивирует подлинное бытие, представляя его как волю к власти.

Поставленная подобным узким образом общая метафизическая задача представляет собой «морфологию воли к власти» (16, 430). «Превращения воли к власти, её формы, её специализация» должны излагаться параллельно видимому проявлению форм всех вещей (13, 66). Эту задачу во всех её разветвлениях Ницше осуществил с размахом. Можно кратко указать лишь несколько её основных пунктов, непосредственность выражения которых отчасти производит величественное впечатление, отчасти вызывает недоумение.

Методологически в этой метафизике можно различить два пути. Во-первых, Ницше исследует понимание того, как мы оформляем мир, который, истолковывая, создаём в познании, красоте, религии и морали. Во-вторых, он исследует истолкование самого мира: неорганического, органического и мира сознания.

На первом пути он производит истолкование истолкования: его собственное истолкование становится разъяснением всякого истолкования. Придание чему-либо в ходе его истолкования некоей формы должно проистекать из той или иной воли к власти; но одновременно оно есть симптом характера последней, а именно того, есть ли это воля к власти восходящей или нисходящей жизни, жизни действительно могущественной или фактически бессильной; поэтому такие содержания истолкования, как истина, красота, религия и мораль, имеют двойной смысл: они существуют как симптомы слабости или силы, и содержание, на вид то же самое (например, в случае нигилизма, или упоения красотой, или морального закона), может, в зависимости от своего основания, означать противоположное.

На втором пути он метафизически толкует то, что в реальности до сих пор имевших место истолкований толковалось не с точки зрения самой жизни, но лишь с позиций тех или иных необходимых, обманчивых жизненных условий.

1. Познание. Когда взгляд Ницше падает на связанную с жизнью истину, то критерий таковой усматривается им «в усилении чувства власти» (ВВ, 250; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Интеллект предпочитает «гипотезу», дающую наибольшее чувство власти и уверенности, и квалифицирует её как истинную. Истинно то, «что сообщает мышлению наибольшее чувство силы», «со стороны осязания, зрения, слуха — то, чему оказывается наибольшее противодействие» (ВВ, 250).

В связи с этим Ницше поясняет: «Познание работает как орудие власти» (ВВ, 223); «воля к истине развивается, служа воле к власти» (14, 322). «Естествознание своими формулами желает учить победе над силами природы» (13, 79); «степень нашего чувства жизни и власти … даёт нам мерило “бытия”, “реальности”, “неиллюзорности”» (ВВ, 225).

Такое истолкование целиком определяет ницшеву «логику». Закон противоречия «содержит в себе … не критерий истины, но императив о том, что должно считаться истинным» (ВВ, 237). Когда бы Ницше ни толковал смысл отдельных категорий в их особенности, всегда подразумевается: «Всякий смысл есть воля к власти» (ВВ, 288). Уже тот факт, что бывают тождественные случаи, эта предпосылка познания в категориях, основывается на такого рода воле: «воля к равенству есть воля к власти» (ВВ, 235).

2. Красота. Красота есть форма, производимая посредством искусства или выявляемая посредством созерцания. «Наша любовь к прекрасному есть оформляющая воля … Удовольствие от оформления и неоформления есть первичное удовольствие» (ВВ, 230; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). «Воля к прекрасному» означает: «Беспощадное развитие форм: наиболее прекрасны лишь те, что наиболее сильны» (14, 323).

Значение искусства как формы проявления воли к власти в том, что оно есть «великое средство, стимулирующее к жизни» (14, 370; СИ, 606; перевод данного фрагмента исправлен — пер.); оно спасение для познающего, когда он видит и желает видеть ужасный и сомнительный характер вот-бытия; спасение для действующего, который этот ужасный характер вот-бытия не только видит, но и пытается ужиться с ним, — для героя; спасение для страдающего, который благодаря ему находит путь к состояниям, когда страдание становится желанным, просветлённым, божественным (16, 272). Воля к власти говорит в том искусстве, которое придаёт бесстрашие перед страшным (СИ, 606).

В различных искусствах имеется разница в роде и степени воли к власти: «Высшее чувство власти и уверенности выражается в том, что имеет великий стиль». В зодчем «перед нами … опьянение великой воли, жаждущей искусства. Самые могущественные люди всегда вдохновляли зодчих» (СИ, 599–600).

Искусство выходит за пределы художника, простираясь в глубинную сущность мира. Воля к жизни и воля к власти существуют, придерживаясь мнимости прекрасного: «мир сам есть не что иное как искусство … безусловная воля к знанию в этом мире видимости кажется мне святотатством по отношению к основной метафизической воле» (14, 366).

3. Религия и мораль. Таковые по преимуществу (но не исключительно) понимаются Ницше как проявление воли к власти у бессильных. Религиозный человек — это человек, чувствующий себя несвободным, «который сублимирует свои состояния, свои инстинкты подчинения» (ВВ, 329; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Мораль, рабская мораль, есть средство господства примитивных (см. выше, аб. 1047сл.).

Мораль — это также форма властной воли, но не как мораль, а как средство. Воля к доброте не заключена в сущности вещей, она возникает лишь в социальных организациях «как следствие того, что некое бо?льшее целое хочет сохранить себя от какого-то другого целого» (14, 323). Хотение, рассматриваемое «под углом зрения морали», позволяет понять мораль как «учение об отношениях власти», при которых возникает феномен «жизнь» (ПТСДЗ, 255).

Но совершенно иной характер истолкование явлений как воли к власти должно получить тогда, когда явления оказываются не осознающими себя и не могущими понять себя «изнутри» событиями природы, поднимаясь от неорганического к органическому и к самому сознанию как просто совокупности событий некоей функции органического.

4. Неорганический мир. Что представляют собой причинно-следственные связи мёртвой природы изнутри, что существует само по себе в этой мёртвости стихий, которую мы видим извне и пытаемся понять, выявляя в ней те или иные регулярности и законы природы, — это старый вопрос, отвечали на который часто, но всегда с большой долей фантазии. Ницше и здесь даёт равное в отношении всех вещей истолкование: если мы верим в причинность воли, «то мы должны попытаться установить гипотетически причинность воли как единственную форму причинности», тогда «не суть ли все механические явления, поскольку в них действует некоторая сила, именно сила воли — волевые действия» (ПТСДЗ, 270).

Последней действительностью неорганического мира остаются не вещи, «но динамические количества, находящиеся в отношении напряжения к другим динамическим количествам», сущность которых состоит в их действии друг на друга. Но всякое действие возникает только из воли к власти. «Так называемые законы природы суть формулы отношений власти» (13, 82). Однако что же такое эта воля к власти, которую мы всё-таки в жизни не ощущаем, не видим, не можем почувствовать в эмпирической верифицируемости? Она «не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование» (ВВ, 305).

Несмотря на то что воля к власти есть последняя действительность, Ницше всё-таки неизбежно должен мыслить её по аналогии с волей, известной нам из опыта. Но если всё есть не что иное, как воля, то воля должна действовать как воля. Как же она действует? «“Воля”, естественно, может действовать только на “волю”, а не на “вещества”» (ПТСДЗ, 270); действие воли может происходить лишь за счёт того, что она воспринимает другую волю и воспринимается ею: «Действие неорганического друг на друга … это всегда действие вдаль, таким образом, “процесс познания” необходимо предшествует всякому действию: даль должна быть воспринята» (13, 230). В связи с этим Ницше констатирует: «В химическом мире господствует наиболее острое восприятие различия сил» (13, 227).

Для воспринимающего познания в сфере неорганического восприятие, представление, чувствование, мышление в воле к власти не разделены. Разделение начинается только в органическом (13, 229). Но разделение этих моментов имеет следствием неточность и возможность заблуждения. Поэтому восприятие ценностей силы и отношений власти (13, 227) является абсолютно точным только для неорганического мира: «тут господствует истина». «С органического мира начинается неопределённость и видимость» (13, 228).

Поэтому с такой точки зрения неорганический мир для Ницше должен стоять «выше», чем органический: «Царство, где не бывает ошибок, это царство стоит выше: неорганическое есть лишённая индивидуальности духовность» (13, 88), т. е. воля к власти, существующая в полном единстве и тождестве с собой, нерасщеплённая, всегда явно присутствующая и истинная. Напротив, органическая жизнь есть специализация: «стоящий за нею неорганический мир представляет собой крупнейший синтез сил и потому является наивысшим и достойным наибольшего доверия. Ошибки, ограниченность той или иной перспективой здесь отсутствуют» (13, 228). Ницше относится к неорганическому с энтузиазмом: «Мёртвый мир, вечно подвижный и лишённый ошибок, сила против силы! А в чувствующем мире всё фальшиво, высокомерно» (12, 229). Неорганическое есть не противоположность органическому, но материнское лоно, правило, тогда как органическое есть исключение (12, 229).

5. Органический мир. По сравнению с неорганическим как «лишённой индивидуальности духовностью» органическое есть возникновение индивидуального, а именно, во-первых, благодаря свойственному индивидуальной жизни выдумыванию и истолкования своего мира: «Целое органического мира составляют принизанные друг к другу существа с выдуманными малыми мирами вокруг себя … это их внешний мир … Способность к творчеству (оформлению, изобретению, выдумыванию) является их основной способностью» (13, 80). «Органическому созданию присущ угол зрения эгоизма, чтобы оно могло сохраниться. Оно может мыслить лишь в той мере, в какой это полезно для его сохранения» (13, 88).

Этот созданный мир всех органических творений возможен, во-вторых, благодаря предшествующей всякому сознанию памяти: «Органическое отличается от неорганического тем, что оно накапливает опыт — и никогда не бывает вновь равным самому себе …» (13, 231). «Я предполагаю наличие памяти и своего рода духа у всякого органического образования: этот аппарат столь тонок, что нам кажется, будто его не существует» (13, 232). Во всяком осмысленном суждении действует вся органическая предыстория; «в органическом царстве нет забвения, но есть, пожалуй, своего рода переваривание пережитого» (13, 237).

По мере того как Ницше рассматривает органическое, оценка им его сущности повышается — в противоположность предыдущей оценке неорганического, для органического невыгодной: «Таким образом, мощное органической начало мне импонирует, а именно лёгкостью, с которой усваиваются неорганические вещества. Я не знаю, как объяснить такую целесообразность просто того или иного рода усложнением. Скорее, я поверил бы, что органическая жизнь существует вечно» (13, 231); «органическое не возникло» (13, 232).

Но то, что создаёт и усиливает в этом органическом такого рода организацию, это не умысел, не цель, не случай: Ницше в своём метафизическом истолковании, наоборот, видит, что «кажущаяся “целесообразность” (целесообразность, “бесконечно превосходящая всякое человеческое искусство”) есть лишь следствие той воли к власти, которая проявляется во всём происходящем»; что «рост силы влечёт за собой порядок, как бы вытекающий из предначертанного плана»; что «кажущиеся цели не преднамеренны, но как только достигается превосходство над какой-либо меньшей силой, и эта последняя начинает действовать как функция бо?льшей, порядок рангов, порядок организации принимает видимость координации средства и цели» (ВВ, 260).

Воля к власти не создаёт никакого навеки застывшего мира форм, но преобразует таковой в непрерывном становлении. Ницше задаётся вопросом о направленности такого становления. Выступая против якобы само собой разумеющихся взглядов, будто жизнь развивается к более высоким формам, будто жизнь, в свою очередь, стоит выше, чем неживая материя, он мыслит следующим образом: «Обратное утверждение, что всё вплоть до нас было постоянным упадком, доказуемо в той же степени. Человек, и притом мудрейший, как высшее заблуждение природы и самопротиворечие (наиболее страдающее существо) — вот до какой степени природа падает. Органическое как вырождение» (12, 359).

Органическое для Ницше складывается из постоянно изменяющихся событий воли к власти, не имеющих однозначной направленности. И человек как органическое вот-бытие есть специализация воли к власти, а тем самым в любом случае форма, предопределённая к закату. Человек есть «одна определённая линия во всей совокупности сохранившихся органических форм». Из того, что он ещё существует, следует, что не изменилась и определённая система интерпретации, которой он и является (ВВ, 329). Но как развиваются эти события дальше? «Наше “недовольство”, наш “идеал” и т. д. представляют, быть может, лишь известный вывод из этой сросшейся с нами интерпретации, результат нашей перспективной точки зрения; возможно, что органическая жизнь в конце концов благодаря этому погибнет … С закатом органической жизни, даже её высшей формы, дело должно обстоять так же, как с закатом отдельного индивида» (ВВ, 330; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

6. Сознание. Формой и жизнью человека Ницше называет его тело. Это не просто его анатомическое тело, и тем более не мёртвый телесный материал, но совокупность неосознаваемых, всеобъемлющих живых функций. По сравнению с таким телом всякое сознание для Ницше есть «нечто узкое и бедное». Никакого духа и близко недостаточно для совершения того, что можно совершить телом. «Как мало нами сознаётся! … Сознание — это не более чем орудие, и если учесть, сколь многое делается без его участия — не самое необходимое … быть может, нет другого столь плохо развитого органа … это как раз орган, стоящий на последнем месте … всё осознаваемое оказывается лишь вторым по значению … Духовное должно быть зафиксировано как язык знаков тела» (13, 164).

Тело — это не только зримая форма, но и живое событие индивидуализирующегося, объемлющего целого воли к власти: «Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдалённое, так и ближайшее прошлое всего органического становления, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, — это тело есть идея более поразительная, чем старая “душа”» (ВВ, 315; перевод данного фрагмент исправлен — пер.). Вера в тело есть по праву вера более сильная, чем вера в дух (ВВ, 249). Тело — это «большой разум», «маленький разум» является лишь его орудием (ТГЗ, 24).[49]

При этом смысл этой ницшевой идеи заключается в том, чтобы обесценить сознание. Само по себе оно ничто. Против завышенной оценки сознания Ницше возражает, утверждая, что сознание отстаёт, что одномоментно оно наблюдает лишь немногое и для всего остального в это время делает паузу (11, 185), что, далее, оно касается лишь поверхности, только смотрит (11, 289), хотя бы и на внутренний мир, и что его оно лишь упорядочивает для себя, точно так же как и внешний (ВВ, 219сл.), что то, что осознаётся, есть лишь симптом подлинных и более богатых событий вне сознания (13, 65), что оно есть лишь некоторое конечное явление и ни для чего не становится причиной, из-за чего всякая последовательность в сознании имеет совершенно атомистический характер (ВВ, 221).

Что же такое эти подлинные события, которым сознание служит лишь в качестве орудия? Это опять-таки воля к власти: «Всякая идея, всякое чувство, всякая воля … есть некое общее состояние … и возникает вследствие сиюминутной констелляции сил всех определяющих нас инстинктов» (13, 65). «То, что мы зовём сознанием, есть лишь средство и орудие, с помощью которого стремится сохранить себя не субъект, но борьба» (13, 71). «На самом деле мы не видим той борьбы, которая разыгрывается в глубине» (13, 64).

Встаёт вопрос, откуда же вообще происходит сознание. Очевидно, понятие о нём можно составить как о служебной функции воли к власти. Ницше объясняет его исходя из ситуации необходимости. Необходимость побуждает людей быстро и точно понимать друг друга. Без сознания не бывает взаимопонимания. «Утончённость и сила сознания всегда находятся в прямой связи со способностью человека к общению … а способность к общению, в свою очередь, связана с потребностью в общении». Сознание есть сеть, связующая человека с человеком: «развитие языка и развитие сознания … идут рука об руку».

С учётом этого происхождения Ницше характеризует своеобразие сознания, заключающееся в том, что оно не присуще отдельному человеку как таковому. Сознание «собственно, не является характеристикой индивидуального существования человека», скорее, оно «достигает утончённого развития лишь в связи с родовой и стадной полезностью человека». Оно есть «неиндивидуальное» в человеке, его «средний уровень» (ВН, 674–676), «лишь средство сообщаемости», а не «общий сенсориум и высшая инстанция» (ВВ, 244).

Так как сознание есть продукт необходимости и не имеет основания в себе самом, оно слишком легко ошибается: «Вырождение жизни существенным образом обусловлено исключительной способностью сознания ошибаться» (ВВ, пер. мой — Ю. М.). «Всякая совершенная деятельность бессознательна» (ВВ, 107); мы должны искать совершенную жизнь там, где она менее всего осознаётся» (ВВ, 198; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

С другой стороны, сознание для Ницше имеет и важное, таинственное значение. Оно представляет собой «процесс, который углубляется, делается всё более внутренним» или непрерывно приближается к биологическому центру (ВВ, 232). Например, непонятно, на что влияет сознание, когда я, скажем, вытягиваю руку: знание и действие лежат здесь в двух различных плоскостях. «С другой стороны: Наполеон приводит в исполнение план какого-нибудь похода … Здесь всё осознанно … потому что обо всём нужно распорядиться, но и здесь предполагаются подчинённые, которые истолковывают общие указания, приспособляют их к требованию минуты» (ВВ, 318).

Но какая-то надежда в отношении сознания слышна в следующих высказываниях: «Природа глупа, и в той мере, в какой мы — природа, все мы глупы. Даже у глупости есть красивое наименование: она зовётся необходимостью. Так придём же на помощь необходимости!» (16, 239).

Если пройти всеми путями, на которых Ницше стремится понять сущность вещей как волю к власти, то возникает некая общая картина: эта мысль по форме есть гипотеза о том, что может мыслиться в качестве основы. Вся совокупность явлений объясняется путём дедуктивного выведения из этого единства: всё есть «не более, чем …», «просто», «только» воля к власти в её модификациях. Однако эта идея о том, что лежит в основе, получена исключительно путём абсолютизации сравнительно универсального встречающегося в мире феномена. Многократные наглядные верификации внутри эмпирических наблюдений соединяются с некоей объяснительной конструкцией за счёт осуществления в абсолютизирующем мышлении неконтролируемой, утрачивающей наглядность экстраполяции на само бытие.

Хотя в действительности Ницше пришёл к идеям, по форме представляющим собой метафизику, однако не может быть сомнений в том, что он и сначала думал иначе, и потом желал получить нечто другое.

Во-первых, он знает, что воля к власти, лежащая в основе всех событий, «неизвестна» (см. выше, аб. 1002); за счёт того, что она названа, она ещё не становится известной. Когда я толкую нечто в мире путём закрепления в понятиях, и когда я толкую мир в целом — это две существенно различные ситуации. Такое истолкование целого не производит никакого закрепления, не дедуцирует, но читает шифры единого. Поэтому, во-вторых, Ницше отдаёт себе отчёт, что он не измышляет гипотезы о лежащем в основе бытии, но ищет то, благодаря чему «всё может узнать о своих родственных с ним связях» (выше, аб. 998).

Если мы хотим определить, каков подлинный подход Ницше, мы должны задать вопрос относительно его высказываний, облечённых в такую метафизически-догматическую форму, что они значат в качестве шифра, насколько всё способно обнаружить благодаря им своё родство, и что, допустим, является действительным и существенным, не имея возможности узнать этого.

Концепция мира как воли к власти обеспечивает борьбе как таковой чистую совесть, когда всё для неё превращается в средство её ведения. В такой концепции происходит самоодобрение торжества власти. Она даёт воле к борьбе постоянный стимул. Всё, что в нашем вот-бытии представляет собой фактичность власти и удовольствие от борьбы, не только узнаёт о своих родственных связях, но и обретает более высокий смысл.

Но затем всё же встаёт вопрос, какая воля к власти одобряет самое себя, и в качестве чего она это делает. Ценность конкретного удовольствия от борьбы определяется качественным многообразием, иерархией родов воли к власти, сущностной иерархией тех или иных конкретных властей. Метафизика Ницше, хотя сама и разрабатывает эту тему, уже здесь становится двусмысленной в отношении того, что? и как может ощущать своё родство. Ибо один раз это может всё вот-бытие как таковое, но затем всякое вот-бытие только в соответствии со своим рангом.

Подтверждение смысла этой метафизики происходит за счёт того, что становление её собственных идей должно пониматься как акт воли к власти. В том смысле, какой вкладывал в неё Ницше, она удобна как картина мира для наделённых волей к власти представителей движения, направленного против нигилизма.

Однако граница смысла этой метафизики должна быть найдена и определена только при условии выявления того, что? в этой метафизике не узнаёт своих родственных связей. Основные черты родства со всем, что есть, не являются всеобщими. Хотя описываемое истолкование усматривает в человеческих творениях проявление воли к власти и видит возможность вырождения всех вещей до её средств, однако оно упускает в изначальном бытии человеческой экзистенции то, что не имеет с волей к власти решительно ничего общего и само становится видимым фактически только при её отсутствии. В нём не распознаётся той самости, которая осознаёт свою ответственность за себя; той независимой точки, которая в своей безусловности всегда соотнесена с трансценденцией; коммуникации, этой любовной борьбы, свободной от воли к власти и от использования таковой; истинно открытого, свободного горизонта. Пусть Ницше и разоблачал эти способы сущностного бытия как отклонения, то изначальное, что в них присутствует, всё же способно утвердить себя перед лицом этой метафизики.

Решающим является то, что такая метафизика радикальной имманентности стремится читать шифр бытия как волю к власти, делая это без какой бы то ни было трансценденции. То в вот-бытии, что знает о своём пребывании перед лицом трансценденции, не способно узнать в этой метафизике своих родственных связей. Возможности подобной метафизики, не будучи по своей сути борьбой за власть, противостоит в борьбе некое бытие в вот-бытии, отказывающееся от подобного истолкования. Оно идёт тем же путём, пока Ницше занят реальным прояснением частных аспектов мира, и перестаёт это делать, когда он начинает затрагивать само бытие.

В истолковании неорганического и органического мира, далее, граница смысла метафизики воли к власти дана посредством того, что здесь узнаваемое родство может быть испытано только нами в рамках того или иного рассмотрения. Но для такового речь всегда идёт о только лишь символах воли к власти и властных отношений, которые не имеют познавательной ценности и не могут обеспечить осознание какого бы то ни было подлинного родства.

Но при таких границах воли к власти существенным и характерным для всей мысли Ницше оказывается то, что некое полагание границы происходит уже у самого Ницше. У Ницше нет ни одного учения, которому он подчинился бы. Он каждое использует по мере надобности и фактически уравновешивает его другими учениями. Учение о воле к власти является не какой-то окончательной ницшевской метафизикой, но одним из опытов в рамках исследований бытия вообще.

Неудовлетворение такой метафизикой проявляется у Ницше в том, что она находится в полярном отношении, в некоем отношении дополнения к его картине жизни и затем увенчивается учением о вечном возвращении, которое, в свою очередь, не становится абсолютным.

Таким образом, у Ницше нет объективной истины, как она была в прежнем рационалистическом мышлении догматической метафизики. Рационалист видит истину в понятийной конструкции. У Ницше таковая не занимает господствующего положения. Она представляет для него значение не как окончательная истина о самом бытии, хотя в какой-то момент и кажется, что он пал жертвой своей собственной попытки, как будто она обрела у него догматические черты.

Подлинное философствование Ницше господствует лишь там, где всякое учение может в то же время стать относительным. Для проникновения туда все ограничения со стороны окружения должны быть сняты, при том что таинственный характер вот-бытия не должен быть утрачен в рамках той или иной картины бытия как предмета знания.

Всякая метафизика, начиная с Парменида, Платона и кончая христианством и Кантом развивает теорию двух миров: в основе нашего мира — мира конечности и бренности, мира становления, временности, видимости лежит мир бытия самого по себе, мир бесконечности и вечности, мир вневременности и истины. Выражаясь религиозным языком — Бог.

Сколь бы различным ни был смысл этих противопоставлений, момент, который всегда вызывает у Ницше неприятие, — это утверждение потустороннего мира в отличие от посюстороннего, истинного мира в отличие от кажущегося, невидимого мира в отличие от этого видимого, мира блаженства в отличие от этого мира страданий. Такое противопоставление для Ницше есть лишь истолкование. Однако для него всякое знание о бытии есть не что иное, как истолкование. Поэтому когда он борется с теорией двух миров, он борется не с истолкованием как таковым, но с совершенно определённым принципом истолкования. Истолкования не равноценны, наоборот, одно по сравнению с другим обладает преимуществом.

Истинный мир, в каких бы формах он ни замышлялся, был фактически лишь тем же миром явлений, взятым ещё раз (ВВ, 266). Такое удвоение излишне, если это иное неизвестно и его существование может быть выражено лишь путём повторения категорий и содержаний истинного мира. Ницше не выступает против возможности бесчисленного множества миров вне этого, в котором мы существуем и который мы собой представляем (ВВ, 284сл.). До таких миров нам не было бы никакого дела, утверждение же иного, истинного мира касается нас во всей нашей экзистенции.

То, что означает теория двух миров в этом смысле, проявляется в мотивах, которыми определено её возникновение. Случайности, недостоверности, неожиданности в мире человек боится как зла; вместо того чтобы реально преодолевать его путём расчёта, он там, где это кажется ему невозможным, борется с ним, предлагая нереальное истолкование событий, которое приносит субъективное облегчение: эти события, якобы, вызваны некоей личностью (божеством); с нею человек, упреждая зло, может заключить договор; либо человек помогает себе путём иного толкования своих бед: они лишь кажутся дурными, в своих последних следствиях подразумеваясь, наоборот, как благие, или плохое является заслуженным, выступая в качестве наказания. В любом из этих случаев благодаря таким интерпретациям человек оказывается в зависимости от того, что уменьшает его страх перед злом и ограничивает его деятельность по реальному обузданию такового (16, 370). Далее, человек боится тлена и перемены как таковой; но он успокаивается благодаря истолкованию, согласно которому существует иной мир, некое устойчивое, непреходящее, хотя и неизвестное бытие. Человек боится собственных страстей, властолюбия, сладострастия и т. д. и даёт им исчезнуть в истинном мире, чтобы расценить освобождение от них как подлинное бытие (ВВ, 272). Всякий раз такого рода истолкование есть бегство из этого мира в иной, который фактически есть ничто. «Инстинкт утомления от жизни создал другой мир (ВВ, 287; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Однажды утверждённый, иной мир сохраняется благодаря новым соблазнам. Неизвестный мир пробуждает в нас ощущение авантюры и заставляет ошибочно предполагать, что действительный для нас теперешний мир известен, так что мы упускаем случай приобрести знание там, где оно для нас возможно. Некий мир, существующий иным образом, заставляет нас думать: быть может, там всё будет хорошо, возможно, мы сами там будем иными; мы поддаёмся соблазну думать, что сам наш теперешний мир может быть иным: необходимость и фатум упраздняются. Кажется, что мир, представляющийся истинным, предъявляет нашей правдивости моральные требования в том смысле, что мы должны считать этот теперешний мир неправдивым, нечестным, ненастоящим, несущественным (ВВ, 284сл.).

Таким образом, следствием разделения двух миров оказывается клевета на мир и жизнь. Именно тот мир, в котором человеку суждено жить и обустраиваться, дискредитируется в его глазах (ВВ, 278). Истинный мир есть «источник величайших сомнений и всяческого обесценивания того мира, который мы представляем собой: он был до сих пор нашим опаснейшим покушением на жизнь» (ВВ, 277).

Тем не менее там, где идея истинного мира по своему происхождению представляла собой истолкование посредством воли к власти, Ницше эту идею не только отрицает. Это выражается в его самом по себе всегда противоречивом отношении к Платону: Платон как художник, коим он был, предпочёл видимость бытию. Художник видит подлинную ценность вещи в том призрачном остатке, который он из неё получает; для него верно следующее: чем меньше реальности, тем больше ценности. Но Платон кроме того ещё имеет смелость и власть высказывать обращённое суждение, утверждая: чем больше идеи, тем больше бытия. Он предпочёл налично существующему недействительное и назвал его подлинным бытием (ВВ, 270). Этот истинный мир на самом деле достижим для мудреца, он живёт в нём, он есть этот мир. Это перифраза положения: я, Платон, есмь истина (СИ, 572). От этого своего первоисточника, когда вместо наличия страха и бегства из мира, наоборот, ещё усматривается огромная мощь творческой личности, идея истинного мира отрывается лишь позднее: в христианстве истинный мир недостижим нынче, но он обетован для грешника, который кается. Затем он становится и недостижимым, и не могущим быть обетованным впоследствии, но уже, чисто как мыслимый, есть утешение и долг; это старое солнце, но светящее сквозь туман и скепсис, «бледное, северное, кёнигсбергское». Затем, как совершенно неизвестный, не утешающий, не обязывающий, он теряет в позитивизме (агностицизме) всякий смысл. Достигнут момент, когда он может быть упразднён. Но это осуществляемое Ницше упразднение не означает, что теперь остался кажущийся мир, скорее, вместе с истинным миром упразднён и кажущийся, и горизонт освободился для мира Ницше (СИ, 572).

Что же остаётся теперь, после упразднения двух миров? Ницше называет это становлением, жизнью, природой и подразумевает под этим совершенно неустойчивое, в сущности немыслимое — то, что, собственно, есть. Он указывает на него как на истинное и действительное, но в силу того, как он о нём рассуждает, оно должно и фактически стать «бытием», и в этих рассуждениях либо позволить исказить себя, либо позволить себе исчезнуть.

1. Бытию философов, которые в мыслимом ими устойчивом сущем оставляли только воображаемое (ВВ, 269), Ницше противопоставляет единственное, действительное бытие — становление. Поэтому ценность имеет не длящееся, которого на самом деле вовсе не существует. Наоборот, Ницше выступает за ценность «кратчайшего и наиболее преходящего», за «соблазнительное сверкание золота на чреве змеи vita» (ВВ, 272). Это вовсе не должно означать, что следует целиком погрузиться в сиюминутную случайность. («Если бы вы больше верили в жизнь, вы бы меньше отдавались мгновению. Но чтобы ждать, в вас нет достаточно содержания» (ТГЗ, 33)). Это означает, что исчезающее, рискующее, жертвующее есть единственно действительная, истинная и ценная форма бытия. Чтобы уловить её, нужно серьёзно отнестись к ней как таковой. Какая-либо потусторонность упраздняет серьёзность. Ибо если придавать значение не жизни, но тому, что по ту сторону неё — ничто, то жизнь вообще теряет значение (А, 666): «non alia sed haec sempiterna»[50] (12, 66). Эта новая вечность бытия, которую Ницше нашёл в становлении, станет под именем «вечного возвращения» темой следующей главы.

2. Таким образом, отвергая всё застывшее, лишь подразумеваемое, абстрактное, отвергая опору на потустороннее иное, на ничто, Ницше выступает в пользу жизни. Жизнь для него, с одной стороны, то слово, которым выражается вот-бытие, поскольку оно мыслится в категориях биологии, с другой стороны — знак, указывающий на само бытие, которое мы только, собственно, и есть. Такая безусловно одобряемая жизнь может оказаться отнюдь не однозначной. Её смысл, будучи высказываемым, постоянно переходит от объемлющего подлинного бытия к определённости особенного вот-бытия, становящегося предметом биологии. Но и одобрение может выражаться только путём постоянных отрицаний, направленных против тех способов, когда жизнь не является подлинной жизнью. Так, в целом, говорится: «разве жизнь это долг? Вздор!» (11, 222ff.). Ибо ценность имеет не жизнь, взятая уже как просто вот-бытие. Последнее может стать совершенно сомнительным. Ведь когда Ницше видит отвратительную, противную ему жизнь, когда он «не хочет быть саламандрой» и «не любит блуждающих огоньков и всего, что рождается из болота», он задаётся вопросом: «Разве жизнь — болото?» (12, 349). И всё-таки его вражда нацелена на «всех, кто пытается усомниться в ценности жизни» (12, 67). Важно отличать просто жизнь от подлинной жизни. Хотя в смысле апеллирования к возможностям экзистенции Ницше это, пожалуй, удаётся — скажем, когда он проводит различие между восходящей и нисходящей жизнью или выстраивает какую-либо иную форму иерархии, но в смысле объективной определимости этого не происходит. Тем не менее о той надежде на экзистенцию, которая вновь и вновь сквозит в тезисах Ницше, в данном контексте речи не идёт. Речь идёт о том, что при помощи понятия жизни как чистой имманентности не удаётся коснуться специально экзистенции, что понятие жизни, скорее, неизбежно приводит в область биологического знания, что в этом контексте всегда означает — мнимое знание.

Поэтому Ницше вновь и вновь избегает таких однозначных суждений. Именно сохраняющаяся во всех явлениях жизни безграничная двусмысленность есть то, что затем как таковое одобряется: «может статься, это-то и есть сильнейшее очарование жизни: на ней лежит златотканый покров прекрасных возможностей, обещая, сопротивляясь, стыдливо, насмешливо, сострадательно, соблазнительно. Да, жизнь — это женщина!» (Vita femina, ВН, 659). Хотя такая двусмысленность может возбудить недоверие: «Доверие к жизни исчезло … Это любовь к женщине, которая вызывает в нас сомнения» (ВН, 496), но это недоверие расплавляется в доминирующем над ницшевой мыслью безусловном одобрении жизни, которая теперь уже не мыслится, но задорно призывается как дионисийское состояние в танцевальных песнях Заратустры (ТГЗ, 77, 163).

Неотъемлемой частью жизни является смерть: «Остережёмся говорить, что смерть противопоставлена жизни» (ВН, 583). То, чем является для Ницше смерть, характерно для его философии бестрансцендентной жизни, выводами из которой оказываются его высказывания о смерти. Человек соотносится со смертью. Ницше вынужден объяснять это соотношение исключительно в связи с жизнью. Так как эта жизнь выступает для него знаком творческого, обретающего свой смысл в творчестве существования, но всегда понимается и как жизнь биологическая, здоровая, исследуемая естественнонаучными средствами, а порой, вероятно, и вовсе оказывается лишь такой в любом случае чистой жизнью в смысле бестрансцендентности, смерть и царство мёртвого, собственно, ничего собой для Ницше не представляют.

Однако в целом на Западе Ницше обнаруживает такую позицию по отношению к смерти, которая в основе своей противоположна его собственной: страх перед тем, что будет после смерти. Такой страх он понимает с учётом его исторического происхождения из мистерий, египетской и еврейской культуры и христианства; этому страху противостоит основная позиция его философии жизни: смерть «окончательна» … «то, что будет после смерти, нас уже нисколько не касается» (УЗ, пер мой — Ю. М.). Смерть не позволяет бояться ничего, что наступит после неё. Наоборот, знание о чистом ничто смерти есть основание избежать страха перед тем, что ещё предстоит в жизни: «Мы стоим достаточно близко к смерти, чтобы бояться жизни» (12, 306).

Смерть либо является естественным, неизбежным для нас событием, либо может быть вызвана нашей волей — в самоубийстве. Человек должен соотносить себя и с тем и с другим — с неминуемостью одного и с возможностью другого.

Естественная смерть, этот предстоящий когда-либо в будущем наступающий без моего участия конец, не является для Ницше ужасной. То, что Ницше зовёт жизнью, означает отнюдь не желание жить бесконечно и возможность не умирать, но превосходство над такой жизнью ради жизни: «Чем жизнь полнее и толковее, тем скорее человек готов отдать её за какое-либо единственное хорошее ощущение в ней» (СЕТ, 343). Сама смерть, как конец, это только жизнь; в зависимости от того, как я её понимаю, я могу распоряжаться жизнью и смертью: «Надобно из своей смерти делать праздник, хотя бы только из злобы к жизни — к этой женщине, которая хочет покинуть нас — нас!» (12, 351).

Поэтому, движимый уверенностью в полноте творческой жизни, Ницше с презрением выступает против любой формы страха перед смертью. Этот страх, это, во-первых, общечеловеческий страх, который «быть может, более стар, чем удовольствие или боль» (13, 272), — он представляет собой желание жить бесконечно, одно только желание жить, которое для Ницше неправомерно, ибо приводит к жизни, лишённой сил. Во-вторых, это страх как «европейская болезнь» (14, 217) — она проистекает из боязни того, что придёт после смерти; кто становится жертвой этой болезни, того охватывает страх перед преисподней.

Ницше стоит в ряду мыслителей, стремящихся преодолеть всякую форму страха перед смертью, потому что таковой гибелен и является признаком экзистенции, лишённой внутренних оснований. Они хотят побороть как страх, вызванный пустой жаждой жизни, так и чувственный страх, скажем, перед страданием или наказанием, которые предстоит испытать позднее. Освобождение от такого страха есть условие и следствие не только полноты жизни в смысле Ницше, но и экзистенциальной истинности связанного с трансценденцией подъёма, как его проясняет Кьеркегор. Однако для философии жизни Ницше характерно, что у него оказывается возможным следующее отклонение.

Так как страх перед смертью всегда есть признак вялости вот-бытия, Ницше в противовес ему способен принять даже заурядное не-думание о смерти, легкомысленность в отношении неё — как будто её вовсе не будет. Смерть есть единственное определённое событие будущего, однако Ницше удивляется: «Как странно, что эта единственная достоверность и общность не имеет почти никакой власти над людьми», — хотя тем самым он не стремится кого-либо встряхнуть или о чём-либо напомнить: «Мне доставляет счастье», — пишет он, — «видеть, что люди совсем не желают думать о смерти! Я бы охотно добавил что-нибудь к этому, чтобы сделать им мысль о жизни ещё во сто крат достойнее размышления» (ВН, 625–626).

Превосходство над смертью обретает для Ницше свою подлинную действительность только в самоубийстве. Ницше на протяжении всей своей жизни восхвалял его как то, что достойно человека — добровольную (разумную) смерть перед недобровольной (естественной) (СЕТ, 342). «Надобно глупый физиологический факт обратить в моральную необходимость» (16, 315). Естественная смерть — это «смерть при презреннейших условиях, несвободная смерть, смерть невовремя, смерть труса. Следовало бы, из любви к жизни, желать иной смерти, свободной, сознательной, без случая, без неожиданности» (СИ, 611).

Почему у Ницше — как и в античной традиции, прежде всего в философии стоиков — находит выражение эта страсть к величию человека, совершающего самоубийство. Ницше тоже отделяет сущность человека, его сокровеннейшую самость, от его тела и его просто вот-бытия, «зерно» от «жалкой субстанции оболочки». В естественной смерти тело, «отсталый, часто больной и тупоумный тюремщик является распорядителем, назначающим срок, когда должен умереть его знатный узник. Естественная смерть — это самоубийство природы, т. е. уничтожение разумного существа неразумным» (СЕТ, 342). Ницше трансцендирует жизнь до чего-то большего-чем-жизнь, что эту жизнь судит, принимает или отрицает, но так, что это сокровеннейшее в человеке, его больше-чем-жизнь, само всё же мыслится как жизнь, как чистая имманентность, не как связанная с трансценденцией экзистенция. Такая жизнь, так как она ничего вне себя не имеет, не только даёт право, но и выступает с претензией на истинное суждение относительно целого своего вот-бытия и своих возможностей. Такое суждение должно касаться смысла жизни, оценивать, является ли она «творческой».

Однако Ницше сразу начинает понимать такое суждение в более узком смысле и, скажем, о болезни, поскольку та отменяет творчество, думает следующее: «Больной — паразит общества. В известном состоянии неприлично продолжать жить. Прозябание в трусливой зависимости от врачей и искусственных мер, после того как потерян смысл жизни, право на жизнь, должно бы вызывать глубокое презрение общества. Врачам же следовало бы быть посредниками в этом презрении» (СИ, 611).

Этому жалкому существованию долгого умирания в болезни, как и всякому способу пустой, просто длящейся жизни, Ницше противопоставляет «совершенную смерть» — самоубийство: «Своею смертью умирает совершивший свой путь, умирает победоносно, окружённый теми, кто надеются и дают священный обет … Так умереть — лучше всего; а второе — умереть в борьбе … Но как борющемуся, так и победителю одинаково ненавистны ваша смерть, которая скалит зубы и крадётся, как вор … В вашей смерти должны ещё гореть ваш дух и ваша добродетель, как вечерняя заря горит на земле, — или смерть плохо удалась вам» (ТГЗ, 51–53).

Эта позиция желает преодолеть смерть, делая её свободной. Сама смерть должна превратиться в акт жизни, т. е. в акт чего-то, что больше-чем-жизнь, что охватывает жизнь взглядом и овладевает ею. Следствием было бы то, что в некоем полностью удавшемся вот-бытии всех уже никто не умирал бы естественной смертью, но все умирали бы «свободной смертью», «вовремя»: «Однако такое мудрое упорядочение смерти и распоряжение ею принадлежит той теперь ещё совершенно непонятной и отдающей безнравственностью морали будущего, увидеть зарю которой окажется, надо думать, неописуемым счастьем» (СЕТ, 343).

Решающим для свободной смерти является вопрос, когда она бывает «вовремя». Ницше говорит о двух возможностях: во-первых, люди, чьё существование с самого начала никогда не было «правильной жизнью»: «кто никогда не жил вовремя, как мог бы он умереть вовремя? Ему бы лучше никогда не родиться!» (ТГЗ, 51). «Лишних», это «чрезмерное множество», он хочет суметь научить смерти (ТГЗ, 32). Таким людям он говорит: «Если уничтожаешь себя, то делаешь достойное величайшего уважения дело: этим почти заслуживаешь жить … освобождаешь других от своего вида» (СИ, 612). Но кто это и как узнать того, для кого имели бы смысл эти слова, которые нелепым образом ясны тогда, когда их может понять и усвоить кто-то, для кого они как раз уже не имели бы никакого смысла; ибо ценность его существа оправдывала бы его жизнь; по своему смыслу данное требование могло бы в момент некоего логического недоразумения вытолкнуть из жизни как раз высокого по рангу человека, тогда как никого из действительно низких по рангу, которых только и подразумевает здесь Ницше, оно никогда ничуть не подвигло бы к этому.

Во-вторых, Ницше имеет в виду людей, которые жили правильно. Когда для них бывает «вовремя»? Когда творчество достигло своего конца; когда «вовремя для цели и наследника» (ТГЗ, 52); когда человек сам ещё здесь, чтобы иметь возможность попрощаться; когда болезнь и возраст не только наличествуют, но делают невозможной исполненную смыслом «творческую» жизнь. Но, если эту временную точку предстоит определить на самом деле, сказать об этом можно лишь в самых общих, неопределённых выражениях, применение которых в данном конкретном случае, при условии их аргументированности, имело бы результатом, пожалуй, то, что было бы постоянно «ещё не время» или всегда «уже пора», в зависимости от меня самого или от симпатий и антипатий того, кто оценивает смысл жизни того или иного индивида. Либо вопрос о том, когда «вовремя», превратился бы в возможность внешнего, безжалостного установления. Либо требование свободно выбирать момент смерти должно сопровождаться требованием жить так, чтобы быть способным к такому выбору: «Жить так, чтобы вовремя проявить и свою волю к смерти!» (16, 315). Это требование, которое звучит, пожалуй, наиболее задушевно, но и абсолютно неопределённо, и даже исключает всякую определённость и сообщаемость, а потому, уже будучи высказанным, вновь сходит на нет или преобразуется.

В нём перед человеком ставится задача, для него невозможная. Бестрансцендентность философии жизни даёт в руки человеку совокупность бытийственных возможностей как то, чем он может свободно распоряжаться и что он может сам создавать в процессе творчества. Но человек не всевидящий Бог и никогда не может быть Им. У человека, пожалуй, есть возможности, которые он, обладая неким глубоким знанием и пребывая в исключительном по отношению ко всему миру положении, может осуществить, в тоже время сторонясь и загадочным образом избегая всякой общей интерпретации. Это связано с тайной человеческой высоты и с возможностью величественной независимости, с чем-то, что могло бы быть несообщаемой претензией некоей героической души самой по себе — в её одиночестве и скромной отстранённости от низости восторгающихся или обвиняющих, но в том и в другом случае вершащих суд людей. Но такая возможность, когда её высказывают, ей наставляют, её требуют: «умри вовремя!» — становится противоположностью тайны, которая могла бы в ней присутствовать, если бы её не пытались разоблачить, боязливо наполняя светом — что, впрочем, невозможно — а прикасались бы к ней исторически.

Позиция Ницше по отношению к смерти является необходимым следствием осознанной бестрансцендентности его философии. Эта бестрансцендентность проявляется двояким образом.

Смерть для мыслящего таким образом Ницше, во-первых, не может сохранить своей глубины. Осознание человеком своей конечности, его возможность устоять перед загадкой и довольствоваться ею, по-видимому, понимаются Ницше превратно — как возможные «только на путях религии»: «так как при этом справедливо подразумевается, будто высший разум (Бога) отдаёт повеление, которому низший должен подчиняться. Вне религиозного способа мышления естественная смерть не заслуживает возвеличения» (СЕТ, 342–343). Позиция Ницше противопоставляет себя «жалкой и ужасающей комедии, которую сделало из смертного часа христианство» (СИ, 611). По крайней мере он полагает, «что акт смерти не так важен, как утверждает принятое благоговение перед ним» (УЗ, 167), и, ограничивая свой взгляд на этот чисто физиологический процесс неким безучастным созерцанием, может сказать: «Промеж людей нет бо?льшей банальности, чем смерть» (СЕТ, 302).

То, что смерть утратила свою глубину, которой она может обладать лишь перед лицом трансценденции, и свелась к некоему событию, которым человек может распоряжаться, связано, во-вторых, с тем фактом, что в философствовании Ницше отсутствуют как таковые мёртвые. Не существует никакого пронизывающего его существо метафизического воспоминания, никакого бессмертия (его место занимает лишённое памяти «вечное возвращение»).[51] Великие люди прошлого стоят у него перед глазами как бы во плоти, в ярком свете дня. Всё связанное с мёртвыми мифическое основание экзистенциального вот-бытия словно утрачено в этой философии жизни, не поднимающейся выше порыва творца. Ибо смерть как таковая абсолютизацией жизни уничтожена, доведена до безразличия.

3. Выступая против всякого способа трансценденции, против Бога и против морали, против «денатурализации морали», против такой «денатурализации», когда добро существует ради добра, прекрасное ради прекрасного, истина ради истины, Ницше требует «восстановления природы» (16, 458), «признания природной морали» (ВВ, пер. мой — Ю. М.): «на место “моральных ценностей” — исключительно натуралистические ценности» (ВВ, 211).

В отличие от Руссо, суждения которого очень похожи, Ницше имеет в виду не собственно «возвращение к природе», а восхождение «вверх, в горнюю, свободную, даже страшную область природы и природного, в такую, которая играет великими задачами, смеет играть … Если говорить аллегорически, Наполеон был примером “возвращения к природе”, как я его понимаю» (СИ, 622). Собственно же «возвращения к природе» не бывает, «ибо ещё никогда не бывало естественного человечества … к природе человек приходит после долгой борьбы — никогда не возвращается к ней назад» (ВВ, 74–75). Эта природа есть не что иное, как «страшный подлинник homo natura»; важно перевести человека обратно на язык природы (ПТСДЗ, 352).

Но что такое природа, у философов, испокон веку о ней рассуждающих, и у Ницше в том числе, понять почти невозможно. Природа означает то предмет естественных наук, те силы, которыми может овладеть человек, то вслед за этим сущность самого человека и бытие как таковое.

Так Ницше начинает понимать, что злоупотребляет этим словом, когда требует восстановления самой природы: «Вы хотите жить “согласно с природой”?» — обращается он к стоикам, тогда вообразите существо, подобное природе — «безмерно равнодушное … плодовитое и бесплодное, и неустойчивое в одно и то же время, представьте себе безразличие в форме власти — как могли бы вы жить согласно с этим безразличием? … Если же предположить, что ваш императив “жить согласно с природой” означает в сущности то же самое, что “жить согласно с жизнью”, то каким же образом вы не могли бы этого сделать? К чему создавать принцип из того, что сами вы являете собою и чем вы должны быть?» (ПТСДЗ, 246). Ницше словно бы высказывается против собственных положений, когда говорит о «естественном»: «“Зло всегда производило большой эффект! А природа зла! Посему будем естественны!” — так в глубине души заключают великие эффектолюбцы человечества» (ВН, 616). Хотя он и выражает своё воодушевление величественным превосходством природы над добром и злом (уже в молодости, глядя на грозу): «я ощущал невообразимый подъём … Что был для меня человек и его беспокойные желания! Что было для меня вечное “ты должен”, “ты не должен”! Насколько иными были молния, буря, град: свободные силы безо всякой этики!» (фон Герсдорфу, 7.4.66.), но позднее, отвергая это «благотворное действие взгляда на величественное безразличие природы к добру и злу», называет его, наоборот, тем способом, каким получают опыт природы «нигилистические художники» (16, 266).

Если Ницше видит «грандиозный образец»: «человек в природе — это самое слабое, самое умное существо, делающее себя господином, подчиняющее себе более глупые силы» (16, 277), а затем требует: «чтобы и впредь человек стоял перед человеком, как нынче … он стоит перед прочей природой» (ПТСДЗ, 352), то следует спросить, что тогда такое сам человек. Есть ли это, скажем, природа, которая овладевает природой? Но для Ницше, скорее, необходимо «преодоление природы великими людьми» (14, 291), и только отделение самого существа от его природы сделало бы возможным устанавливаемую Ницше меру, «насколько некто может сказать Да природе в самом себе» (16, 315).

Такое «оестествление» указывает на нечто, что тем способом, каким оно высказано, снимается в противоречиях. Становится сомнительным, может ли хотя бы только эта имманентность быть понята средствами чистой имманентности. Но Ницше стремится к этой чистой имманентности.

Является ли для Ницше становление или жизнь природы, процесс бытия в них истолкованием, либо результатом истолкования? Тот факт, что для миров, созданных истолковывающим человеком и действительных в этом своём качестве, Ницше после снятия противоположности действительного и кажущегося миров всё-таки вновь использует выражение «кажущийся мир» («Вопрос в том, не может ли существовать ещё много других способов создавать такой мир явлений?» — ВВ, 269) — это неизбежное для него противоречие: кажущийся мир для Ницше есть истинный мир. Симптомом же данной непреодолимой трудности является то, что он сам не может выбраться из сети подобных дистинкций своего языка. Ницше сам сделал эту трудность явной.

Если наш интеллект, с одной стороны, настроен на перспективное видение (истолковывающее создание своего мира), чтобы дать существу нашего вида возможность сохранения в вот-бытии, но, с другой стороны, наделён способностью распознавать такое перспективное видение как перспективное, то он должен как верить в реальность, будто она единственная, так и понимать перспективную ограниченность этой веры. «Но вера, рассматриваемая при помощи такого рода понимания, это уже не вера и как вера ликвидирована» (13, 49).

Ясно, что Ницше касается здесь своего собственного метода истолкования мира. Но его отношение к этому методу противоречиво. Он то открывает в нём возможность парения над жизнью и подлинную силу нашего существа, способную подчинить себе такого рода антиномию (см. «Книга вторая. Основные идеи Ницше», «Вторая глава: Истина»), то хочет отвергнуть такое разрушительное знание о способе знания как логически невозможное: «Нам нельзя мыслить наш интеллект таким противоречивым образом, чтобы он был верой и в то же время знанием об этой вере как вере». Хотя к такому противоречивому истолкованию, вынужденному быть истолкованием и знанием об истолковании, наш интеллект принуждает основное различение истинного и кажущегося (у Ницше не связанная с разделением сущности и существования), которое он и сам вынужден применять регулярно, но Ницше здесь (единственный раз, в виде исключения, используя противоречие в качестве последнего критерия истины для своих утверждений) это истолкование опять-таки отвергает. Поэтому когда он заканчивает: «Устраним вещь в себе, а вместе с ней и одно из самых неясных понятий, понятие явления» (13, 49), сам он такое устранение произвести не может, несмотря на то, что те особенные, клевещущие на мир и жизнь экзистенциальные содержания, которые, в бегстве от мира уклоняясь в потустороннее, используют для своего выражения формы теории двух миров, он убедительно отверг. В Ницше ощутим порыв к ясности и широте понимания мира, которое в некий момент, кажется, проясняется, а затем тотчас вновь затемняется.

То, что в мышлении Ницше об истине было говорящим кругом, из которого постоянно заново проистекало движение, то в его мышлении о мире в конце концов становится возрождением обретающей догматические черты метафизики воли к власти как борющегося истолкования, в которое так или иначе верят: противоречия становятся здесь мучительными и имеют характер некоей мёртвой окончательности, не порождая ничего нового, кроме разве что освобождения от этой метафизики в той мере, в какой она стремится быть больше, чем возможным, частным символом, имеющим целью видеть, насколько всё может чувствовать себя родственным с ним, и где это родство прекращается.

Критика теории двух миров у Ницше была нацелена только на её форму, он критиковал грубое рациональное разделение надвое, при котором действительно имеет место пустая потусторонность или ничто, но в то же время подобный ход мысли приводил его к тому, что от его внимания ускользали все функции категорий «сущность и явление», «истина и видимость», «бытие и вот-бытие», в которых эти категории служат выражением экзистенциальных содержаний, способствующих обретению вещами прозрачности и расшифрованию мира без полагания вне этого мира чего-то иного. Эта сторона его мышления не учитывала всех тех мысленных конструкций бытия мира, которые, как того требует и Ницше, не допускают существования чего-то, что не проявляется теперь, в настоящее время, однако не ограничивают бытие мира лишь некоторыми познаваемыми его сторонами и не сводят его содержание к тем или иным отдельным категориям: «иной мир» для них не отражает призрачных мечтаний; их связь с трансценденцией как таковой (Богом) привносит в мир самость того, кто их мыслит.

Что есть вот-бытие? Человек не задаётся таким вопросом, в тоже время вопрошая, чем это вот-бытие ценно. В отношении простого, не вызывающего никаких вопросов проживания в мире человек может задать единственный вопрос: живёт ли он охотно или нет, стоит ли жизнь того, чтобы жить или нет, лучше ли, чтобы вот-бытия не было, или что оно есть. Поскольку такого рода вопросы как бы предъявляют вот-бытию обвинение, оно подлежит либо осуждению, либо, наоборот, оправданию. Такое оправдание, мыслимое при условии существования Бога-Творца, означает оправдание Бога (теодицею); но при любой разновидности картины бытия, даже если она и не включает себя Бога, этот вопрос повторяется ещё раз, субъективно — как вопрос о собственном Да или Нет жизни, объективно — как вопрос о смысле и ценности мира.

Этот старый вопрос теодицеи, в древности получивший глубокое развитие в «Прометее» Эсхила и в Книге Иова, а в новое время рационально разобранный Лейбницем, Ницше поставил в его первоначальном виде. Его философствование получает мощнейший импульс благодаря вопросу о смысле и ценности и осуществляется в форме того Да, которое он говорит бытию, или, скорее, как мышление такого Да, которое для него есть само бытие.

Вопрос о ценности и смысле вот-бытия не сравним со всяким иным вопросом: исключительно благодаря ему человек, похоже, становится подлинно серьёзным. Ницше удивляет то, что по большей части этот вопрос не ставится, особенно то, что даже стремление человека к знанию может идти своим путём без постановки этого вопроса. Молодой Ницше удивляется научному человеку, который ведёт себя, словно вот-бытие «не злосчастная и сомнительная вещь … каждый шаг должен был бы напоминать ему: зачем? куда? откуда? А у него душа пылает от задачи пересчитать тычинки какого-нибудь цветка» (НР, 46). Но когда этот вопрос поставлен, то вид, открывающийся на вот-бытие, если оно рассматривается без какой-либо маскировки, оказывается неутешительным: вот-бытие «есть лишь непрерывный уход в прошлое, т. е. вещь, которая живёт постоянным самоотрицанием, самопожиранием и самопротиворечием» (НР, 92). В подобном взгляде на целое усомнившийся человек ищет утешение и опору. Однако рефлексирующая мысль только усиливает сомнение, когда становится всё более ясно, что человечество не имеет никаких целей, и для подобного взгляда на всю человеческую жизнь ложится печать бесцельности (10, 493ff.). Вместе с постановкой вопроса о последнем смысле и ценности жизнь, пожалуй, обрела серьёзность, для неё только теперь открылась возможность соприкоснуться с экзистенцией, но она и утратила свою не вызывающую вопросов надёжность. Несмотря на это, если ясно смотреть на вот-бытие в целом, условием субстанциального осуществления человека является не возвращение к наивной и ограничивающей надёжности в условиях упомянутой маскировки, но достижение изначальной экзистенциальной уверенности. В этом плане Ницше может упрощённо и объективно сказать, что «быть может, важнейшая цель человечества — измерить ценность жизни и правильно определить причину, по которой она существует», и ожидать от «высшего интеллекта», чтобы «он мог окончательно установить ценность жизни, либо отсутствие у неё таковой» (11, 13).

Для Ницше, далее, этот вопрос о ценности вот-бытия оказывается несравнимым ни с каким другим как раз в силу того, что ответ на него, собственно, невозможен. Ницше приходит к логическим рассуждениям, показывающим такую невозможность, когда ценностные суждения принимают объективирующую форму. Поэтому в подобной форме ценностные суждения о жизни, мире, вот-бытии в целом он отвергает.

Прежде всего, чтобы быть способным к такого рода суждению, нужно было бы иметь некую точку, с которой должно было бы рассматриваться целое. «Надо было бы занимать позицию вне жизни … чтобы вообще сметь касаться проблем ценности жизни» (СИ, 576). Но мы пребываем внутри жизни и принять такое воображаемое положение неспособны. К тому же целое само по себе не располагает никаким мерилом вне себя самого, оно вовсе не имеет никакой ценности, ни позитивной, ни негативной, «ибо недостаёт чего-то, чем можно было бы измерить его и в отношении чего слово “ценность” имело бы смысл. Общая ценность мира не поддаётся оценке» (ВВ, 350).

Далее, чтобы иметь возможность судить, нужно было бы знать жизнь «так же хорошо, как один, как многие, как все, которые её прожили» (СИ, 576).

Поэтому основная ошибка при осуществлении какой-либо общей оценки состоит фактически в том, что при любом оценивании мера для мира в целом берётся из той или иной особенной его части. «Наивно было бы возводить удовольствие, или духовность, или нравственность, или какую-либо другую частность из сферы сознания в степень верховной ценности и даже, может быть, с их помощью оправдывать “мир”»(ВВ, 348; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Из этих основных возражений следует, что «все попытки определить ценность жизни ложны» (14, 312), и что «все суждения о ценности жизни развиты нелогично и потому несправедливы» (ЧСЧ, 259).

Но одновременно с пониманием этого Ницше постоянно выносит ценностные суждения, невозможность которых осознаётся, и происходит это в двух направлениях: Ницше страстно хочет жить, а затем вновь задаётся вопросом: да как же я могу любить жизнь? — и даже признаёт: «Я не хочу жизни снова … Что заставляет меня выносить её вид? Перспектива сверхчеловека, который утверждает жизнь. Я пытался утвердить её сам, но … увы!» (12, 359).

То, что понимание невозможности какого-либо ответа на данный вопрос не препятствует тому, что фактически этот ответ даётся, и то, что нечто в человеке, несмотря на логическую невозможность вопроса, побуждает отвечать на него, указывает на некое основание данного вопроса и ответа на него, которое лежит глубже какого бы то ни было понимания. Да и Нет вот-бытию осуществляются не в качестве какого-либо обоснованного или могущего быть обоснованным познания, но как деятельность самой жизни. Поэтому подвергая сомнению сам вопрос о ценности жизни, тот факт, что этот вопрос поставлен, и способ ответа на него, Ницше подходит к основанию собственного философствования. Вместо того чтобы поставить ещё и вопрос о ценности вот-бытия, он задаётся вопросом о ценности вопроса и о ценности Да и Нет жизни, чтобы тем самым подойти к истокам, в которых, в свою очередь, обнаружится первозданное, лишённое всякого сомнения непосредственное Да вот-бытию.

Следуя в русле такого философствования, Ницше сначала попадает в область простого на вид решения, понимая вопрос и отрицательный на него ответ как признаки слабеющей жизни. Когда Заратустра смущённо говорит: «Что-то неведомое окружает меня и задумчиво смотрит. Как! Ты жив ещё, Заратустра? Почему? Зачем? Для чего? Куда? Где? Как? Разве не безумие — жить ещё?», — он сразу добавляет: «Ах, друзья мои, это вечер вопрошает во мне. Простите мне мою печаль!» (ТГЗ, 78). То, что понимается как слабость, связанная с неким настроением, становится симптомом известного вида жизни, когда та выносит ценностные суждения относительно целого исходя из своего постоянного расположения духа: «Осуждение жизни со стороны живущего остаётся в конце концов лишь симптомом известного вида жизни» (СИ, 576), оно есть «признак побеждённого» (14, 96), больного и декадента. На то возражение, что мудрейшие люди всех времён судили о жизни одинаково и что даже Сократ сказал, умирая: «Жить — это значит долго быть больным», Ницше отвечает: «Что доказывает это? На что указывает это? … эти мудрейшие всех времён … Быть может, все они были уже нетвёрдыми на ногах?» (СИ, 563). Если, таким образом, «подлинная оценка жизни» зависит «от преобладающих и господствующих настроений» (13, 218), то Ницше требует: «Высшее суждение о жизни — только из высшей энергии жизни … Вялые, нищие духом не могут судить о жизни» (10, 420). Он не приемлет даже и вопроса о ценности жизни, ибо таковой обнаруживает «предубеждение, вызываемое страданием». Этому Ницше противопоставляет факты и надежду: «Смелые и творческие люди не принимают никогда радость и страдание за последние ценности … надо стремиться и к тому и к другому … Нечто усталое и больное у метафизиков … сказывается в том, что они выдвигают на первый план проблемы радости и страдания» (ВВ, 274).

Но тем самым было бы достигнуто немного, если бы на этом философствование Ницше заканчивалось. Критерием опыта на границе стал бы некий частный аспект мира, точка зрения, пригодная для открытия биологических фактов. Но философствование Ницше не терпит крушения и не сводится к учению о декадансе, скорее, оно идёт своими путями, глубже постигая первоистоки. Основной вопрос, который в области обосновываемого созерцания невозможен, а в области биологии и медицины и вовсе принижается до функции какого-то симптома и по существу отменяется, по ту сторону разума оказывается поднят вновь и для Ницше становится актуальным в своей подлинной серьёзности.

Критика разума у Ницше (см. аб. 728сл.) означала, во-первых, что бытие не есть разумное бытие и, во-вторых, что нашим разумом мы бытия достичь не можем. Но если разум и не есть бытие и бытия не достигает, то как тогда бытие вообще становится доступно? Похоже, что Ницше со своими идеями в конечном счёте везде словно проваливается в пустоту: рассматривали ли мы его понятия истины, его понятие человека, его видение будущего, всё заканчивалось либо противоречиями, либо неясными символами, либо словами, указующими направление, но по-прежнему неконкретными. Его «большая политика», столь богатая точками зрения, в целом никакого конкретного пути собой не представляла, сводясь к некоему неопределённому «творчеству»; его учение о воле к власти было метафизикой, временно абсолютизировавшей некий частный аспект мира вопреки собственному знанию об ошибочности данного метода. Мы слышим его позитивистские и натуралистические суждения, которые уже ничего не говорят там, где важно было бы найти как раз философское решение (при том что сам Ницше всегда высмеивал всякого рода позитивизм). То, что мы до сих пор слышали от утвердительной и требовательной философии, себя не оправдывало, это было не то, чем действительно живёт Ницше. Его философствование делает некий решающий скачок: именно там, где рассуждая о разуме Ницше, кажется, проваливается в пустоту, для него проявляется подлинное. Тем, что для разума кажется недоступным, живут и идеи, которые, взятые чисто в качестве таковых, распадаются. Каким же образом это бытие находит для Ницше своё осуществление — не в догматических учениях или каких-то определённых требованиях: они все вновь ставятся Ницше под сомнение — но в действительности? Такое осуществление обнаруживается помимо всякого разума, в том бытии, с которым Ницше сливается, которое есть он сам и из которого ему становится слышен призыв поступать и вести себя в соответствии с тем, откуда эти идеи начинают свой путь и куда они возвращаются. «Пустота» у Ницше остаётся лишь до тех пор, пока мы не помним об этом бытии или не находим связи с ним.

Философствование Ницше, достигая бытия в конечном счёте именно там, где разум не представляет собой никакого первоистока и не даёт никакого ответа, а становится, скорее, лишь одним из средств сообщения бытия (эта позитивность проходит сквозь все труды Ницше), не ограничивается тем, что доступно познанию в соответствии с неким определённым методом, и теперь это можно изложить следующим образом.

Решающее Да, исходя из знания и на основе понимания невозможное, берёт своё начало в сущности. Осуществление подобного приятия в действительности есть нечто, называемое Ницше «состоянием».[52] Психологически это можно обозначить как настроение, этически — как позицию, но это нечто является объемлющим и тем самым оно больше того, что представляют собой исследуемые психологическими методами состояния и конструируемые по своему этическому смыслу позиции. Это — вот-бытие экзистенции, которое как таковое никогда в достаточной мере не становится предметом; это — открытость бытия, которое само есть собственный опыт и которого нет без этого самопознания в опыте, которое познаёт в опыте не какое-то чуждое иное, а исключительно посредством себя познаёт в опыте всё то, что вообще есть. Это — основа, первоисток и граница всего нашего сознания бытия, а в нём — нашего Да или Нет вот-бытию.

Ницше, который назвал это объемлющее «состоянием», видит в нём «первоисток идеи»; в идее «выражается в знаках нечто от нашего общего состояния» (14, 41).

Поэтому идея не может добиться от сознания бытия ничего существенного, будучи, скорее, порождаемой таковым. Поэтому и «последняя ценность вот-бытия» не может быть «следствием понимания», но сама есть «состояние, предпосылка познания» (14, 14).

Так как состояний много, Ницше может относиться к их возможности положительно или отрицательно, в зависимости от их вида. Он может отвергать их: «мы не верим всем тем экзальтированным и предельным состояниям, когда мнят, будто “хватают истину руками”» (14, 15); он выступает «против какого бы то ни было успокоения созерцательных состояний» (16, 311); против стремления к какой-то нечеловеческой, божественной форме существования, которая фактически представляет собой экстаз или глубокий сон (13, 75). Он может усматривать пользу в состояниях, выявляющих первоисток бытия как таковых: «душевные состояния как высшие из имеющихся на сей день достижений» (14, 322); но никакое состояние не является для него абсолютным: «Мы не можем желать какого-то одного состояния» (14, 267); он может гордиться, «что множество внутренних состояний» у него “огромно”» (15, 56), и осознавать задачу, встающую при работе над тем или иным философским произведением: «различные возвышенные состояния, которые у меня бывают, как основа различных глав и их материала, как регулятор господствующей в каждой главе манеры исполнения, выразительности, пафоса — достичь таким образом отображения моего идеала …» (12, 247).

Следствием является констатация того, что нельзя научить понимать, что такое философ, «это нужно “знать”», и знать в силу собственных «философских состояний» (ПТСДЗ, 337; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Философия есть не что иное, как «выражение исключительно высоких душевных состояний» (14, 322), а любовь к философии — «любовь к состоянию, к чувству духовного и нравственного совершенства — к одобрению и приятию, которые диктуются неким переполняющим ощущением силы придавать ту или иную форму» (13, 75). Ранг состояний и ранг проблем соотносятся друг с другом. «Наконец, существует градация душевных состояний, которым соответствует градация проблем; и высшие проблемы беспощадно отталкивают того, кто осмелится приблизиться к ним, не будучи предназначен для решения их величием и мощью своих духовных сил» (ПТСДЗ, 338).

Состояние делается для себя прозрачным в сообщении. Идея и символ суть выражение изначальных, самоподдерживающихся и только лишь интерпретирующих состояний слияния с бытием.

Сообщение происходит либо посредством мысленных конструкций, которые, хотя и были бы ничтожны, если их рассматривать как разумное знание, но в качестве языка, на котором говорит то, что лежит в их основании, открывают некую уникальную истину тому, кто получает его исходя из собственного бытия. (Теории Ницше для нас разделяются тогда по некоему в конечном счёте не рационализируемому критерию на такие, которые действительно представляют собой язык изначальных состояний бытия или контакта с бытием, и такие, которые укладываются в русло голой объективности как мнимого знания о действительности по типу докантовской догматической метафизики).

Либо сообщение происходит посредством образов, которые без какой-либо системы понятий или при частичном влиянии таковой мифологически выражают Да бытию. Языком становятся природа и ландшафт, стихии и жизнь. Апофеоз, рассказ, оформленный символ и песня выражают то же, что и идея, но в условиях непосредственного постижения, в то время как вес и связность этой поэтической форме сообщения также придаёт только идея.

Идеи, не сообщающие настоятельно необходимого знания о вещах в мире, либо представляют собой рациональную забаву, либо исходят из некоего основания, которое больше их и даёт им направление и содержание. В этом случае их предметно обособленный смысл адекватно сформулировать нельзя: понимающий должен слышать то, что пробуждается благодаря им, руководствуясь некими собственными основаниями.

Ницше говорит, исходя из своих состояний, и никакая из его идей не может сделаться близкой читателю, неспособному тоже незаметно войти в состояние, исходя из которого мыслил Ницше. Однако сами состояния не могут адекватным для них способом сделаться предметом, так как всякое предметное мышление и все определённые действия проистекают только из них как из несоизмеримого основания. Поэтому Ницше понимает: никакое из этих состояний нельзя сделать целью, и требует: «Первый тезис моей морали: не должно стремиться ни к каким состояниям — ни к собственному счастью, ни к собственному покою, ни к собственной власти над самим собой» (12, 137). Однако эти состояния попадают в поле зрения философствующей мысли: Ницше говорит также о состояниях, характеризуя их не косвенно, но непосредственно; он описывает их и конструирует их идеал. Несмотря на это, смыслом такого описания может быть лишь обращение к их возможностям, т. е. этот смысл не может быть прямым. Поэтому ясно, что ни одно из подразумеваемых Ницше состояний не может быть только лишь настроением или только лишь переживанием. Они являются, скорее, чем-то многосоставным и всепроникающим, неким первоистоком господствующих в жизни импульсов: в них и в их смене экзистенция приходит к осознанию себя самой и бытия. Но если их изображение неизбежно пользуется психологическими средствами, то всегда существует опасность неправомерного превращения этих состояний в чисто психические факты. Такое недоразумение, в случае Ницше становящееся уже тенденцией, должно быть максимально разъяснено, если только не будет усилено при кратком обзоре состояний, понимаемых Ницше в философском смысле; попытка такого обзора предпринимается ниже.

Первая группа: стремление к более широкому, более высокому, более далёкому, к преодолению без какой-либо цели.

Такое движение означает прежде всего состояние отрицания всех связей; освобождение от всего было для Ницше идеалом свободного духа: «в качестве наиболее желательного состояния ему достаточно того свободного, бесстрашного парения над людьми, нравами, законами и расхожими оценками вещей» (11, 9); такое состояние полного расслабления требует: «Не привязываться к личности, хотя бы и к самой любимой, — каждая личность есть тюрьма … Не привязываться к отечеству … Не привязываться к нашим собственным добродетелям и не становиться всецело жертвою какого-нибудь одного из наших качеств …» (ПТСДЗ, 273).

Но это состояние, которое в указанной форме лишь разрушает экзистенцию и отрывает от всякой историчности, которое как покой представляло бы собой ничто, а как движение осуществляется лишь путём непрестанного отрицания, похоже, достигает осуществления в некоей новой форме. Ницше упоминает «таинственный пафос — стремление к увеличению дистанции в самой душе, достижение всё более возвышенных, более редких, более отдалённых, более напряжённых и широких состояний» (ПТСДЗ, 379). Само движение как таковое обретает позитивность безграничного преодоления: «И если у тебя не будет больше ни одной лестницы, ты должен будешь научиться взбираться на свою собственную голову … Чтобы видеть многое, надо научиться не смотреть на себя … всё выше и выше, пока даже твои звёзды не окажутся под тобой! Да! Смотреть вниз на самого себя и даже на свои звёзды … лишь это осталось для меня моей последней вершиной!» (ТГЗ, 109).

Такое изначальное, экзистенциальное движение есть «нечто лёгкое, божественное и близко родственное танцу, резвости!» (ПТСДЗ, 338). В танцевальной песне к мистралю (ВН, 718сл.) это движение соединяется с ветром. Но пусть никто не думает, говорит Ницше, «что однажды неожиданно окажется в подобном смелом состоянии души, символ которого, пожалуй» — эта «танцевальная песня: такая смелая, необузданно весёлая отвага присуща мне менее всего» (14, 406).

Ощущая себя заодно с бытием, это движение говорит устами Заратустры: «Моё стремление к мудрости … моя великая, шумящая крыльями тоска … часто уносило оно меня вдаль, в высоту … туда, в далёкое будущее … Туда, где всякое становление мнилось мне божественной пляской и шалостью, а мир — выпущенным на свободу, невзнузданным, убегающим обратно к самому себе, — как вечное бегство многих богов от себя самих и новое искание себя, как блаженное противоречие себе …» (ТГЗ, 141–142).

Какой бы формы ни было это движение, кажется, что в качестве одного только движения оно разрушает человека. Оно не проявляет ещё никакого определённого содержания. Оно бесконечно в своей негативности и обладает позитивной сущностью только как негативность. Состояния, которым Ницше придаёт более определённое содержание связанного с человеком вот-бытия, описываются им только как позиции благородства, героизма, дионисийской души.

Вторая группа: основные позиции. Сочинения Ницше богаты характеристиками человеческой деятельности. При этом он повсеместно борется с традиционной, якобы общепринятой этикой, считающейся чем-то само собой разумеющимся, с «добродетелью», с духом тяжести, с лживостью и душевной убогостью. Но борется Ницше не против «морали», просто за жизнь, но за более высокую мораль. Он говорит, исходя из основных позиций возможной экзистенции, и развивает свой собственный этос прежде всего в трёх направлениях.

а) Благородство. Благородство основано на неколебимой, «безмолвной» самости. Ибо благородное бытие просто «есть»: знатные суть «правдивые, коим не нужно притворяться» (11, 256). Так как они существуют, исходя из некоего самого по себе надёжного основания, им не нужно и сомневаться в себе: «инстинктивные поступки и суждения суть проявление хорошего тона; самотерзание и разложение себя в самоанализе неблагородны» (14, 111).

При публичном общении благородный человек не демонстрирует себя, но представительствует. Ему свойственен «пафос дистанции» (ПТСДЗ, 379). Поэтому благородно «искать положений, в которых требуются устоявшиеся жесты» (16, 332); благородны «удовольствие от форм», «недоверие ко всякого рода несдержанности» (16, 331), «неторопливые жесты, да и неторопливый взгляд» (16, 330). Благородный в мире имеет «все основания выдвигать себя на первый план» (16, 332).

Из самости вытекают дальнейшие признаки благородного бытия. Оно способно быть стойким. Поэтому благородно «переносить бедность и нужду, да и болезнь … избегать мелких почестей … уметь молчать.[53] Переносить длительную вражду, не быть способным к лёгкому примирению» (16, 330ff.).

Благородное бытие способно иметь смелость подставлять себя злой воле других. Поэтому благороден «недостаток недоверия», который хотя и может в дальнейшем подвергнуть опасности и погубить собственное вот-бытие, т. е. содержит именно то, «над чем так часто глумятся и выше чего сознают себя корыстолюбивые и добившиеся успеха люди» (ЧСЧ, 454), но внешняя сторона бытия и успех не являются для него ориентирами. Для него справедливо, скорее, следующее: «Благороднее считать себя неправым, чем оказаться правым, особенно если ты прав. Только для этого надо быть достаточно богатым» (ТГЗ, 49). Благородный никого не будет стыдить (ТГЗ, 49; ВН, 623).

Благородно, далее, не уклоняться с беспокойством и расчётливостью от притязаний со стороны других, ибо мощь собственной натуры способна это выдержать. Благородная душа «будет охотно чувствовать себя обязанной к благодарности и не будет боязливо избегать случаев, при которых ей приходится обязываться» (ЧСЧ, 409).

Благородно говорить Да, любить, поддерживать общение с тем, к кому я могу относиться с приязнью и любовью. Благородный не умеет «жить не почитая» (15, 93). Он не может сказать Нет там, где сначала ответит утвердительно; если не остаётся совсем ничего, что он может любить, он должен поступить так: «где нельзя уже любить, там нужно — пройти мимо!» (ТГЗ, 128).

Бытие благородной души как бытие надёжно, ибо она не такова, «что способна к высшим взлётам, но такова, что немного возвышается и немного падает, однако всегда обитает в более свободной и просветлённой атмосфере и вышине» (СМИ, 269). О ней сказано: «Не сила, а продолжительность высших ощущений создаёт высших людей» (ПТСДЗ, 292). Благородному нет нужды ощущать страх перед собой, ждать от себя чего-то постыдного (ВН, 634).

У благородной души есть «какая-то глубокая уверенность» в самой себе, «нечто такое, чего нельзя искать, нельзя найти и, быть может, также нельзя потерять». Благородная душа «чтит сама себя» (ПТСДЗ, 399). Но: «Благородно стыдиться своих лучших вещей, ибо мы одни обладаем ими» (12, 225).

Благородный несёт в себе избыток, субстанцию в самом себе, и потому обладает «способностью к досугу» и «убеждением, что ручной труд в любом смысле, хотя и не позорит, но лишает благородства», он не считает чем-то высшим «прилежание в буржуазном смысле», как бы высоко он его ни умел проявлять и чтить (16, 331).

То, что благородство у Ницше всегда есть также социологический и психобиологический факт, а кроме того кажется характеристикой чистой действительности, не должно вводить в заблуждение относительно изначальной интенции, обращаемой к экзистенции: это выражение некоей бесспорной позиции, некоего приемлемого и приемлющего себя состояния.

б) Героическое существование. Так как вот-бытие человека для Ницше не окончательно, но должно быть преодолено, а сам человек может лишь приготовлять и быть переходом, он должен погибнуть. Он может знать об этой необходимости и принимать её по своей воле. Поэтому «героическое величие» Ницше называет «единственным состоянием приготовляющих». В них до?лжно «терпеть стремление к абсолютному закату как средству» (14, 267). «Героизм есть добрая воля к собственному закату» (12, 295).

Но основу героизма составляет не воля к закату как таковая, но одна цель, к которой сводится всё дело: «Героизм — это образ мыслей человека, стремящегося к такой цели, перед которой себя он уже вовсе не принимает в расчёт» (12, 295). «Видеть одну вещь, считать её единственным мотивом поступков и судьёю над всеми прочими поступками — это создаёт героя», но, добавляет Ницше — «и фанатика» (СЕТ, 386). Героичен не жертвенный порыв, который стремится к ничто и дело которого — слова, но жертвенная отвага, которая стремится к бытию и дело которой субстанциально: «В героизме речь идёт о самопожертвовании …, притом ежедневном и ежечасном, а кроме того ещё о чём-то гораздо большем: вся душа должна быть полна одним делом, а жизнь и счастье в сравнении с ним должны казаться безразличными» (черновик письма к Ре, Briefe an Schwester, S. 505).

Герой в сравнении со своим делом не только вовсе не принимает себя во внимание, но и дело, поскольку оно одно, должно в соответствии с судьбой вот-бытия уничтожить его: «мой созданный мною самим идеал хочет от меня и той и этой добродетели, т. е. заката вследствие добродетели; это героизм» (13, 124); поэтому «делает героем» следующее: «Одновременно идти навстречу своему величайшему страданию и своей величайшей надежде» (ВН, 623).

Этих определений героического недостаточно: их можно перепутать и они остаются подлинными, только если опираются на совершенно независимую самость: «Героическое состоит в том, что человек совершает великое (или величественно не совершает чего-то), не думая о соревновании с другими в глазах других. Герой, куда бы он ни шёл, всегда несёт с собой пустыню и священную неприступную границу» (СЕТ, 395). В то время как «большинство идеалистов сейчас же принимается за пропаганду своего идеала, как будто они лишились бы права на этот идеал, если бы он не получил всеобщего признания», для героя справедливо следующее: «действительный героизм заключается не в том, чтобы бороться под знаменем самопожертвования, преданности, героизма, а в том, чтобы вовсе не бороться … “Таков я, так я хочу, чтоб было, а вас пусть чёрт возьмёт”» (ВВ, 139–140).

Героический человек не тот, кто становится патетичным («стать патетичным означает отступить на одну ступень назад») (11, 326). Его отличает то, что он «стыдится пафоса» (11, 327).

Основным определением героизма остаётся опасность, основным импульсом героического существования — необходимость (zu mussen), а потому и желание (zu wollen) жить опасно; «тайна пожинать величайшие плоды … от существования зовётся: опасно жить!» (ВН, 628). Заратустра любит канатного плясуна, потому что тот «из опасности сделал себе ремесло» (ТГЗ, 13). Постоянная опасность, которую берёт на себя героизм, есть то, что впервые делает свободным: «Ибо что такое свобода? То, что имеешь волю к собственной ответственности. Что сохраняешь дистанцию, которая нас разделяет. Что становишься равнодушным к тяготам, суровости, лишениям, даже к жизни … Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно побеждается высшее сопротивление … великая опасность делала из них нечто заслуживающее уважения» (СИ, 614–615). Необходимость опасности непосредственно относится и к тому, что на вид отстоит далее всего от риска — к науке: «Мне напевали что-то о тихом счастье познания — я такового не нашёл, да я и презираю его теперь. Я уже не хочу познания, лишённого опасности» (11, 385). Ницше имел дело не с безразличным произвольно взятым знанием, а с опасным знанием, знанием, которое угрожает. Только если для изначальной воли к знанию знание представляет собой не профессиональное занятие, а обнаружение сущего, возникает необходимость проявления мужества: sapere aude![54] Только с подлинного знания для Ницше начинается высшая опасность жизни, не известная тем, кто небогат мыслью: «Вы вовсе не знаете, что? вы переживаете: вы бежите, словно пьяные, по жизни и валитесь временами с лестницы. Однако, благодаря вашему опьянению, вы не ломаете при этом себе конечностей … Для нас жизнь есть бо?льшая опасность: мы из стекла — горе, если мы столкнёмся! И всё кончено, если мы упадём!» (ВН, 604). Наука имеет для него ценность только как такая усиливающая опасность основа жизни: «Я хочу подвести к тому, что требуется героический настрой, чтобы посвятить себя науке» (11, 170). «Сколько истины выносит, на сколько истины отваживается дух? — это всё более становилось для меня измерителем собственной ценности … Заблуждение есть трусость … до сих пор принципиально запрещали всегда только истину» (15, 3).

Собственное героическое самосознание Ницше возникает в той пустыне, которая сложилась вокруг него. Он вынужден терпеть одиночество, которое для него тем тяжелее, что задача, поставленная им перед собой — в понимании катастрофы быть роком, призванным обеспечить эпохе движение, направленное против нигилизма, — как таковая настоятельно требует коммуникации. Хотя «героический носитель» этой задачи ждёт, что ему встретится кто-то, несущий на себе «хотя бы тысячную долю страданий и страсти», что кто-то разгадает его, но в конце концов он научается: «ничего больше не ждать, а кроме того … быть общительным, быть скромным, терпеть отныне каждого, терпеть по-всякому — короче, терпеть ещё немного больше …» (16, 347).

Но это геройство само по себе не есть для Ницше нечто наивысшее: «Что касается “героя”, то я не думаю о нём так же хорошо, как Вы. Тем не менее он является наиболее приемлемой формой человеческого существования, особенно если нет иного выбора» (Г. фон Штейну, 12.82.).

в) Дионисийская душа распознаётся Ницше в человеке, который, будучи максимально раскован, сближается со всем и способен вобрать его в себя, не завоёвывая, но преобразуя себя, становясь всем, что ему реально попадается, притягивает всё, что имеет сущность, и отдаётся ему, не теряя себя. У Ницше такая душа изображается прежде всего в двух местах: как «гений сердца» (см. выше, «Введение», «Зависимость понимания от природы понимающего», «Что Ницше хочет передать в своём сообщении») и в «Заратустре», где о ней сказано: «душа, имеющая самую длинную лестницу и могущая опуститься очень низко … душа самая обширная, которая далеко может бегать, блуждать и метаться в себе самой; самая необходимая, которая ради удовольствия бросается в случайность, — душа сущая, которая погружается в становление; имущая, которая хочет войти в волю и в желание, — убегающая от себя самой и широкими кругами себя догоняющая; душа самая мудрая, которую тихонько приглашает к себе безумие, — наиболее себя любящая, в которой все вещи находят своё течение и своё противодействие, свой прилив и отлив …» (ТГЗ, 151). Существенным для такой души является «лёгкость метаморфоз, неспособность не реагировать»; дионисийский человек «обладает наивысшей степенью понимающего и отгадывающего инстинкта, равно как и наивысшей степенью искусства передачи» (СИ, 599).

То, с чем соприкасается Ницше в этой дионисийской душе (особенно в её качестве гения сердца), это безграничная преданность, которую зрячая любовь испытывает к наиболее глубокому в человеке, к его экзистенциальным возможностям, всегда открывающимся при любых потрясениях подобной любви. Это Да человеку, которое не заимствует своё существование в какой-то бессодержательной гуманности, какова бы та ни была, но открывает в скрытом первоистоке то, что достойно приятия, выманивая его наружу, заставляя расти.

Приведённые основные этические позиции — благородство, героизм, дионисийская душа — выступают для Ницше проявлениями натуры, которая благодаря им сохраняет постоянство, обретает готовность и раскрывается. Совершенным же состоянием было бы состояние подлинной слитности с бытием.

Третья группа: способы слияния с бытием. Что-либо сообщить о таких состояниях можно лишь косвенно, посредством образов и символов. Многообразие способов, какими Ницше пытается это сделать, позволяет усомниться, всегда ли при этом подразумевается одно и то же. Скорее, кажется, что по мере раскрытия первоистока бытия происходит и преобразование опыта Ницше. В нижеследующем мы различаем три ступени: контемплятивное видение, мистическое единение с бытием, дионисийское опьянение.

1. В опыте контемплятивного видения правдивый человек узнаёт, что есть он сам и что есть бытие, как «великая разгадка бытия» (НР, 221): «нечто невыразимое, по сравнению с чем счастье и истина суть лишь идольские подделки, приближается к нему, земля теряет свою тяжесть, земные события и силы становятся сонными грёзами … Созерцателю чудится, что он только что просыпается …» (НР, 216; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Человек поднимается «в чистую атмосферу Альп и снегов, туда, где нет уже туманов и завес и где основные качества вещей выражаются в резких и застывших формах, но с совершенной понятностью!», где взгляд простирается «на великую, писанную образами книгу бытия, на окаменевшее учение о становлении». Человек преобразуется: «при одной мысли об этом душа становится одинокой и бесконечной … её состояние, этот новый и загадочный трепет без возбуждения», она расстилается над вот-бытием «как раскалённый красный свет, заливающий весь мир» (НР, 221; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Дело обстоит так, будто человек хочет воспротивиться этому страшному опыту, в котором он впервые становится правдивым человеком. Кажется, что все наши мероприятия направлены лишь на то, чтобы убежать от наших подлинных задач. «Каждое мгновение жизни хочет нам что-то сказать, но мы не хотим слушать эти таинственные голоса … мы ненавидим тишину и оглушаем себя». Повсеместно распространена спешка, потому что каждый бежит от самого себя и, страшась воспоминаний и внутренних переживаний, резкими жестами и громким шумом прогоняет их от себя. Когда затем для нас наступает миг пробуждения, мы оказываемся слишком слабы, чтобы терпеть его долго. Но так как в такие мимолётные мгновения мы даже очнуться своими собственными силами не можем, мы ищем тех, кто способен поднять нас до подлинной человечности. Это «подлинные люди, которые уже не звери — философы, художники и святые» (НР, 220).

То, что Ницше имеет в виду под этим описываемым указанным образом философским состоянием, содержит зародыш его позднейшей слитности с бытием. Но если далее он раскроет её на основании собственного опыта, то здесь он ещё приписывает свою мысль крупным философам; поэтому он говорит выразительно, многословно, в отдельных местах касаясь глубоких вещей, но дело обстоит так, будто истина, в точности как романтическая фантазия, ускользает. Поскольку состояния характеризуются как чисто контемплятивные, как знание о бытии, они суть то, что Ницше в дальнейшем как раз не считает проявлением открытости бытия: «тот, для кого объективность, созерцательность — это уже высшие состояния, тот знает не достаточно» (13, 16).

2. Преобразившись, Ницше во времена «Заратустры» испытал новые состояния мистического единения с бытием, описал их и позволил им выразиться в песне. В «Заратустре» это фрагменты «В полдень» (ТГЗ, 198сл.): «Тише, тише, не стал ли мир совершенен? … Что случилось со мной: слушай! Не улетело ли время? Не падаю ли я? Не упал ли я — слушай! — в колодец вечности?»; затем: «Возвращение» (ТГЗ, 131), «Семь печатей» (ТГЗ, 166), «Песнь опьянения» (ТГЗ, 229).

Совершенство мира обретает действительность. Испытано такое Да, в которое вмещается всё, что есть. Это любовь к бытию в его вечности:

О, внемли, друг!
Что полночь тихо скажет вдруг?
«Глубокий сон сморил меня, —
Из сна теперь очнулась я:
Мир — так глубок,
Как день помыслить бы не смог.
Мир — это скорбь до всех глубин, —
Но радость глубже бьёт ключом:
Скорбь шепчет: сгинь!
А радость рвётся в отчий дом, —
В свой кровный, вековечный дом!»

((ТГЗ, 235))

В дионисийском состоянии высшие люди достигают вершины своей жизни: «дух тогда точно так же обживает чувства и осваивается в них, как чувства осваиваются в духе и обживаются в нём … у таких совершенных и хорошо удавшихся людей наконец просветляются все из возможных чувственных проявлений упоения символами высшей духовности; они ощущают в себе своего рода обожествление тела и далее всего отстоят от философии аскетов». Такое упоение в его воистину совершенном виде Ницше видел у греков: «От тех высот радости, на которых человек всецело ощущает себя самого некоей обожествлённой формой и самооправданием природы, до радости здорового крестьянина и здорового получеловека-полуживотного — всю эту длинную невообразимую лестницу цветов и оттенков счастья греки называли … Дионис» (16, 388ff.). В качестве таких состояний, «в которых мы придаём вещам просветлённость и полноту … пока они не начнут отражать нашу собственную полноту и удовольствие от жизни», Ницше называет следующие: «половое влечение, опьянение, приём пищи, весна, победа над врагом, ирония, отважное деяние, жестокость, религиозный экстаз. Главным образом три элемента: половое влечение, опьянение, жестокость — все принадлежат к древнейшим праздничным увеселениям человека» (16, 228ff.).

В своём представлении о дионисийском состоянии Ницше стремится свести воедино наиболее чувственное и наиболее духовное. Кажется, что в какой-то миг он прикасается к чему-то высшему, однако уже в следующий — сводит его к элементарному опьянению. Но даже в категорическом приятии элементарного имеет место упорное, словно от отчаяния, трансцендирование. Похоже, что от него вновь и вновь ускользает именно то, что было результатом наиболее подлинного постижения бытия. Ницше до такой степени даёт волю своему мышлению, что для него исчезают все различия — так, как это бывает у мистиков, однако в совершенно иной сфере.

Чувственное просветляется уже не как чисто природное событие. У Ницше оно впервые становится шифром бытия, раскрывающимся в упоении символами. Однако формулировки Ницше, порой отражающие положение дел исключительно в сфере чувственного, оказываются ограниченными тем, что первоначало, благодаря которому чувственное в процессе упоения символами и обретения высшей духовности, существует не постоянно. Дело оборачивается таким образом, будто радость жизни как таковая, даже независимо от того воодушевления, которое даёт соотнесённая с трансценденцией историчность, уже могла бы иметь характер высшего символа.

Данной совокупностью «состояний» — движения преодоления, затем благородного бытия, героического существования, дионисийской души, наконец, мистического слияния с бытием — очерчивается круг того, в чём Ницше обретает изначальное и объемлющее абсолютное сознание экзистенции, в котором берут начало всякое истинное мышление, сообщение, действие, поведение, способ бытия мира, Да вот-бытию; но само это абсолютное сознание поэтому не может, как если бы оно было только лишь вот-бытием в мире, в свою очередь быть обусловлено чем-то, что существует только для него и есть только часть целого. Здесь, перед первоистоком экзистенциального бытия, вопрошание и знание прекращаются. Если мы окинем общим взглядом все эти состояния у Ницше, то для их совокупности окажется характерным следующее.

В них заключён некий призыв, уклониться от которого едва ли кто-то может: безграничная широта, благородство, героизм, всеприятие распахнутой души, просветлённость существования — каждая из этих возможностей затрагивает то, что может быть обнаружено в нас самих.

Однако все изображения сильны только по своей форме. Призыв обусловлен тем основным импульсом, который тем чище, чем менее содержательным он становится в изображении.

Круг оказывается по-своему замкнут, что для Ницше характерно. Детальному описанию этого абсолютного сознания недостаёт любви. Её место занимает «дионисийская душа», которую мы можем интерпретировать как любовь. Там, где Ницше упоминает о любви — говорит ли он об изнурительных поисках истины (см. аб. 781), об amor fati (см. аб. 1298сл.), о неисторическом Да вот-бытию, высказывает ли положения вроде: «всякая великая любовь хочет большего, чем любовь», — он никогда не говорит о ней как о самостоятельном начале. Далее, у него отсутствует ирония и юмор; юмор натуре Ницше вообще практически не свойственен: он был способен на чёрный юмор, собственно души юмора лишённый; иронией он пользуется как острым оружием, но не применяет её при раскрытии первоистока, где она выполняет защитную и усиливающую функцию. Нет места для страха и совести: они отсутствуют вынужденно, ибо Ницше отвергает их ценность и истинность. Достигая замечательной ясности, Ницше касается абсолютного сознания рассчитывающей только на себя, героически независимой экзистенции — так в нём говорит неотъемлемая истина человеческого бытия. Но сознание это оборачивается парадоксальной лишённой Бога самостью, некоей глубиной безбожия, независимость которой, вопреки её собственному смыслу, эти ограниченные словесным выражением формулы, похоже, вводят в рамки отдельных причинно-следственных связей в мире.

Изображение состояний на самом деле и не может увенчаться успехом, потому что всякое изображение вынуждено пользоваться средствами, которыми затрагивается нечто особенное в мире, а не объемлющее этих состояний. Вместо того чтобы передавать себя непосредственно, они вынуждены делать это главным образом косвенно — при помощи идеи и символа. То и другое имеет иной, раскрываемый философскими средствами характер, если направлено не на какие-либо предметы в мире, а на основу бытия.

Абстрактное мышление в том виде, в каком оно осуществляется у Ницше, для начала требует прояснения, а при условии такового есть форма сообщения подлинного. Такое направленное на само бытие, на первый взгляд теряющее всякую почву в мире мышление есть философствование, относительно которого Ницше признаёт: «Абстрактное мышление для многих есть тягостный труд, для меня — в хорошие дни — праздник и упоение» (14, 24). Это абстрактное мышление отнюдь не пустая абстракция, но пронизано иным, которое есть само бытие: «Чья мысль хотя бы один раз перешла мост к мистике, тот не уходит уже оттуда без клейма на всех своих мыслях» (12, 259); к ницшеву продумыванию бытия точно так же относится положение о происхождении такой мистики: «От совокупления скепсиса и страсти рождается мистика» (12, 259). Поэтому свой собственный философский путь Ницше описывает лаконичной формулой: «новое чувство власти: мистическое состояние и наиболее светлая, наиболее отважная разумность как путь к нему» (14, 322).

Это мышление стремится к тому, чтобы в знании о бытии развить собственную сущность мыслящего: «Ищут образ мира в такой философии, которая дала бы нам наибольшее чувство свободы, то есть при которой наиболее могущественный из наших инстинктов мог бы свободно проявиться. Так же будет обстоять дело и у меня» (ВВ, 178; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Метафизические идеи Ницше представляют собой сообщение содержания понимающих себя благодаря им состояний его благородного бытия; для других они призваны стать пробуждающими силами, вызывающими эти «состояния», а тем самым их самих как экзистенцию к бытию. Это относится, в сущности, ко всем главным идеям Ницше, но в исключительном смысле к тем, которые впечатляли и наполняли его как никакие другие: он мыслит бытие как «становление» и как «вечное возвращение» и ведёт себя по отношению к нему, будучи исполнен «amor fati».

Становление есть ницшево абстрактное, не обосновываемое, для него всегда само собой разумеющееся первичное воззрение на бытие: какого-либо только лишь стабильного, покоящегося бытия для Ницше не существует. «Нельзя допускать вообще никакого сущего» (ВВ, 350; перевод данного фрагмента исправлен — пер.), потому что оно есть иллюзия и потому что оно, как нечто якобы прочное и лучшее, обесценивает непрестанное становление, которое и есть единственное действительное бытие. Установления нет цели, к которой в конце оно позволило бы прийти. Оно не видимость. В целом его невозможно обесценить. Оно есть то, что есть, и ничего кроме этого.

Единственным философом становления для Ницше с давних пор и до конца был Гераклит. О нём он никогда не говорит отрицательно. Уже его первое изложение философии Гераклита (10, 30ff.) одновременно отражает его собственное мышление о становлении, а тем самым также мышление об осуществлении становления через противоположности в состязании, мышление о необходимости, справедливости и невинности становления.

Воззрение Ницше на становление можно философски понять как трансцендирующее всякую определённость мышление, которое сводит всякий способ вещного бытия и пространство ко времени, время же воспринимает как само становление и как бы терпит на нём крушение. Дело обстоит так, будто на времени его трансцендирование прекращается: действительность вре?менности становится абсолютной.

Философствуя о «становлении», Ницше, тем не менее, на становлении не останавливается, но вновь обращается к бытию, а именно: во-первых, рассматривает бытие как постигаемую при помощи тех или иных понятий жизненную необходимость в вот-бытии, во-вторых, философствуя, трансцендирует к самому бытию, в третьих, занимает определённую экзистенциальную позицию.

1. Немыслимость становления и жизненная необходимость бытия. Учение о суверенном становлении не является для Ницше отправной точкой знания о бытии. В этом учении он не знает, что есть бытие, ему лишь приходится трансцендировать всякую мыслимую форму бытия, переплавляя её в бесформенную основу. Мыслящий рассудок достичь становления не способен. Там, где он мыслит, он вынужден и некое бытие определять как стабильное. «Наш интеллект не настроен на понимание становления, он стремится доказывать всеобщую застылость» (12, 23). Но если я, таким образом, могу мыслить лишь то, что в том или ином смысле оказывается сущим, то справедливо следующее: «Познание и становление исключают друг друга» (ВВ, 239). Для мышления характер становящегося мира оказывается «не поддающимся формулировке», «ложным» и «себе противоречащим» (ВВ, 239).

Если познание никогда не есть познание становления, но есть лишь познание сущего (допущение сущего необходимо, чтобы иметь возможность мыслить и заключать — ВВ, 239), то всякое сущее по Ницше — фикция. Некий род становления, жизнь, создаёт себе иллюзию сущего. Предшествовать этому должна воля к созданию возможности познания. Всякая жизнь, чтобы иметь возможность жить, должна иметь как бы некий горизонт, в котором ей является уже не становление, но определённое, себе равное бытие, в этой форме выступающее условием жизни. Ибо без фикции сущего жизни нет. Становление же, взятое как мыслимое бытие, не может быть горизонтом для чего-либо живого: если бы такого рода живому, вместо того чтобы, как полагается, верить в сущее, пришлось бы верить в становление, оно должно было бы погибнуть. Поэтому Ницше может назвать философию становления учением, которое он считает «истинным, но смертельным» (НР, 163). Ибо «последняя истина о ходе вещей не допускает усвоения, наши органы настроены на заблуждение» (12, 48).

2. Трансцендирующее восстановление бытия в философии становления. Становление, хотя и немыслимо, всё-таки есть само бытие; бытие же для нас есть истолкование, которое жизнь (воля к власти) так или иначе произвела для себя в качестве своего условия. Объемлющее учение о становлении не способно к мысленному развитию, ибо всякая мысленная определённость означает истолкование и потому вновь охватывало бы то или иное стабильное бытие. Идея, мыслящая бытие, есть для Ницше лишь орудие становящейся, создающей себе свой необходимый горизонт жизни, которая, как становление, опять-таки не имеет никакой возможности быть мыслимой.

Как же быть, если философ, несмотря на это, желает понять становление как бытие в его истинности? Если жизнь не может обладать видением становления и не может отказаться от познания бытия, не умерев от этого, то относится ли это и к философствованию, которое есть жизнь?

На это, во-первых, можно ответить, что для Ницше в его первоначальном воззрении на становление бытие на самом деле восстанавливается, а именно как круговорот вечного возвращения: «Что всё возвращается, это есть крайняя степень приближения мира становления к миру бытия» (ВВ, 295). И эта идея, в понимании Ницше, происходит из его живого философствования: «Сообщать становлению характер бытия — это есть высшее проявление воли к власти» (ВВ, 295; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Во-вторых же, такое бытие, которое для философски трансцендирующей идеи проистекает из становления, следует радикально отличать от бытия, которое возникает посредством воли к власти из закрепления своей мыслимости как знание о вещах в мире. Это — бытие как таковое, исчезающее, если его рассматривать как мыслимый предмет, это — вечность как основа и граница всякой предметности и всякого вот-бытия.

Ницше в своём философствовании осознавал то подлинное для него бытие, которое не является только становлением, поскольку само не становится, и не является каким-то частным бытием в мире; он подразумевает именно его, когда в связи с темой вечного возвращения говорит: «Круговорот это не что-то ставшее, это первичный закон. Всякое становление происходит внутри этого круговорота» (12, 61). Поскольку «воля к власти» есть метафизический знак бытия, эта «не-ставшесть» относится и к ней: «То, что является причиной факта развития вообще, не может быть найдено при помощи тех методов, к которым мы прибегаем при исследовании самого развития; мы не должны стремиться понять развитие как нечто становящееся, и ещё менее как нечто ставшее … “Воля к власти” не может быть ставшей» (ВВ, 339; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

3. Экзистенциальный смысл преодоления бесконечного становления. Для Ницше возвращение в философствовании от суверенного становления к бытию есть не просто мысленный процесс, в нём происходит изменение экзистенциальной позиции.

В условиях, когда состояние современной эпохи с её всеобщим разложением всех значимостей, с её релятивированием всего бытия и всех ценностей становится «отображением всеобщего бытия», и жизни теперь грозит Нет, родившееся из отвращения к бессмысленности и бесплодности этого голого становления, Ницше рассматривает свою идею как какую-то панацею: «Против парализующего ощущения всеобщего разрушения и неоконченности я выдвинул идею вечного возвращения» (ВВ, 178).

Когда от видения бесцельности становления возникает безразличие к собственному вот-бытию, поскольку бытие рассеивается в безграничном, тогда разрушения, вызываемые становлением, влекут за собой позитивный подход к настоящему — вот основная идея amor fati.

Идея вечного возвращения у Ницше философски сколь существенна, столь и сомнительна, поскольку для него она была наиболее впечатляющей, тогда как после него никто другой, пожалуй, не был взволнован ею всерьёз; для Ницше она составляет решающий момент его философствования, в то время как те, кто осваивал наследие Ницше, пытались большей частью обойтись без неё.

В простом изложении данное учение гласит: бытие представляет собой не бесконечно новое становление, но в чрезвычайно большие промежутки времени — в «великий год становления» (ТГЗ, 160) — всё повторяется. Всё, что есть, уже было бесконечное число раз и ещё бесконечное число раз повторится. «Всё повторилось: Сириус, и этот паук, и твои мысли на данный час, и эта твоя мысль, что всё повторяется» (12, 62), «и этот лунный свет между деревьями, также и это вот мгновение и я сам» (ВН, 660). В символической форме говорится: «река всё снова и снова течёт назад в себя, и всё снова и снова входите вы в ту же реку, будучи теми же» (12, 369); или: «вечные песочные часы бытия переворачиваются всё снова и снова» (ВН, 660). Звери Заратустры воспроизводят ему это учение в следующих словах: «Всё идёт, всё возвращается; вечно вращается колесо бытия. Всё умирает, всё вновь расцветает, вечно бежит год бытия … В каждый миг начинается бытие; вокруг каждого “здесь” катится “там”. Центр всюду. Кривая — путь вечности» (ТГЗ, 158).

Тем не менее, если мы предположим, что в таком несложном представлении это учение обладает философским содержанием, мы ошибёмся. Гладкость изложения разрушает смысл учения. Поэтому Заратустра называет зверей, пересказавших учение, «шарманками» и упрекает их: «вы уже сделали из этого уличную песенку?» (ТГЗ, 158).

Для правильного понимания необходимо все идеи, высказанные Ницше по поводу вечного возвращения, собрать вместе. Тогда можно усмотреть некое физикалистски обоснованное учение о космосе, которое как таковое, однако, не может быть принято во внимание, ибо дело заключается как раз в трансцендировании этого учения по направлению к бытию, сущностно отличному от какого бы то ни было чисто физикалистского или механистического бытия в мире. Идея развивается дальше не столько благодаря своему предметному содержанию, как если бы речь шла о некоем объекте исследования, сколько благодаря тому, что она призвана делать «наибольший упор» на сознании бытия человеком: кто её правильно поймёт и выдержит, тот сбережёт в ней свои силы, идея повлечёт за собой некий отбор и станет средством возвышения человеческой природы в будущем.

Если подвергнуть эту идею критическому анализу, то её физикалистская составляющая будет представлять собой род неизбежно неудачного научного построения, её метафизическая составляющая — форму догматической метафизики наподобие докантовской, и в своём экзистенциальном значении она окажется выражением безбожия. Рассмотрение же, критически представляющее истину этой идеи, в то же время будет обнаруживать в этом мышлении содержание трансцендирующих жестов, ставших у Ницше адекватной формой сознания бытия, не связанного исключительно с этой идеей.

В идее возвращения, таким образом, не следует упускать из виду подобные колебания, когда она то выступает как поддающееся дефиниции учение с определённым содержанием, а затем вновь становится неопределённым символом веры, то ведёт себя как предмет физикалистского знания, то выполняет не связанные со знанием смысловые функции экзистенции.

Учение. Мысленные шаги Ницше, в ходе которых осуществляется эта единая идея, можно представить последовательно.

1. Обоснование учения. Ницше строит свои аргументы, исходя из трёх предпосылок. Во-первых, из факта непрестанного становления и изменения вещей: действительно, в данный конкретный момент оно не достигает никакого конечного состояния, продолжаясь далее. Во-вторых, из утверждения о бесконечности и одновременно в-себе-бытии времени: «для сущности характерно изменение, а значит и временность» (16, 398). «Пространство, как и материя, есть субъективная форма, время — нет» (12, 54). В третьих, из утверждения о конечности пространства (12, 54) и конечности энергии. Обе последние предпосылки не очевидны и недоказуемы. Ницше здесь и там пытается защищать их при помощи метода немыслимости противоположности: «некая неограниченная энергия для нас совершенно немыслима» (12, 57). «Мир как энергию неправомерно мыслить неограниченным, ибо его объективно нельзя мыслить таковым — мы запрещаем себе понятие бесконечной энергии как с понятием “энергии” несовместимое» (16, 397). Тем самым он фактически касается проблем, развивавшихся в кантовском учении об антиномиях, при том что сами эти проблемы ему не становятся ясны; поэтому он оставляет без внимания усмотренное Кантом обстоятельство, что относительно целого ни с помощью только закона противоречия, ни каким-либо иным образом никаких значимых определённых высказываний сделать невозможно, хотя в иной связи он этим усмотрением пользуется. Из предпосылок, которые, таким образом, остаются необоснованными, Ницше теперь делает выводы.

Во-первых: «Бесконечно новое становление невозможно, ибо оно есть противоречие, так как предполагало бы бесконечно возрастающую энергию; но из чего она должна была бы расти!» (12, 52). Если энергия не растёт, то существуют лишь две возможности: либо конечное состояние некоего неподвижного устойчивого равновесия, либо вечное возвращение. Если исключить возможность равновесия, то справедливо следующее: «Закон сохранения энергии требует вечного возвращения» (16, 398).

Во-вторых: Так как энергия конечна, «количество положений, изменений, комбинаций и проявлений этой энергии хотя и чрезвычайно велико и практически не поддаётся измерению, но также всякий раз определённо и не бесконечно»; а так как время бесконечно, «все возможные проявления должны уже присутствовать. Следовательно, моментальное проявление должно представлять собой повторение, и, таким образом, содержать в себе то, что его породило … Всё было бесчисленное количество раз» (12, 51; 53; 57).

В-третьих, так как все возможности уже присутствовали, то должны быть сами по себе невозможны те состояния, присутствие которых исключало бы теперешнее фактически трансисторическое состояние; но это значит, что невозможно конечное состояние, равновесие, неподвижность и застылость бытия; ибо стоило бы равновесию, конечному состоянию прийти хоть на миг, и оно уже не ушло бы. Из-за бесконечности времени состояние покоя, будь оно возможно, наступило бы (12, 55–56; 16, 396). Тот же факт, что «равновесие никогда не достигается, доказывает, что оно невозможно» (16, 398). Если же допустить, что некогда существовало состояние, абсолютно равное тому, что есть в данный момент, то такое допущение, в отличие от допущения равновесия, которое когда-нибудь наступит, нынешним моментальным состоянием не опровергается (12, 55).

Ницше считал возможным физикалистское и математическое обоснование данного учения. В 1882 году благодаря новым курсам в университете он намеревался создать для него научные основы. До этого дело не дошло, ибо такой путь для философского смысла этой идеи и не был основным. В относящихся к этой теме фрагментах рукописного наследия Ницше строит свои аргументы на основании некоей логики (закона противоречия и «мыслимости»), в которую он в иных случаях не верит; приспосабливаясь к современному ему научному духу он стремится представить то, что для него выступает фундаментом подлинного знания о бытии, отчасти как результат принудительной науки.[55]

2. Трансцендирование данной идеи как упразднение физикалистского учения. Кажется, что это учение механистично; кажется, что его моделью является мыслимый круговорот отдельных событий в мире, а затем оно перенесено на мир в целом. Уже эта модель, никогда не обнаруживающая в отдельных процессах в мире полностью тождественного повторения того же самого, самому Ницше служит возражением против такого механистического круговорота: «Не является ли уже существование какого бы то ни было различия и неполной кругообразности в окружающем нас мире достаточным контраргументом против равномерной круговой формы всего существующего?» (12, 58ff.). Но если круговорот, таким образом, и не ведёт механически к возвращению того же самого, то, во всяком случае, общее положение всех сил возвращается; но если от этого абстрагироваться, то совершенно недоказуемо, было ли или будет когда-либо нечто то же самое. «Кажется, что такое общее положение образует качества заново, вплоть до мельчайших подробностей, так что два различных общих положения не могут иметь ничего одинакового» (12, 51). Однако решающим является то, что Ницше вообще радикально отличает круговорот как возвращение в целом вот-бытия в мире от всех возможных механических круговоротов в нем. Говоря о возвращении, он имеет в виду мировое развитие, в котором «наиболее общая форма бытия» была бы ещё не механическим миром: возникновение механического мира внутри целого было поначалу незаконной игрой, достигшей в конце концов некоей устойчивости, так что наши механические законы оказываются не вечными, но ставшими, ставшими как исключение и случайность. «Кажется, что мы нуждаемся в некоем произволе, в действительном отсутствии закономерности, в первичной глупости, которая не годится даже для механики». Закономерность, которую мы видим, не является каким-то первичным законом, она есть лишь произвол, ставший правилом (12, 59). Вечное же возвращение (цикл), должно относиться к «наиболее общей форме бытия», а не к отдельным событиям в нём, наподобие механических.

Выражаясь вообще, вечное возвращение, так как оно касается бытия в целом, нельзя мысленно приспосабливать к какой-либо особенной форме вот-бытия. Поэтому Ницше выделяет его: «Остережёмся мыслить закон этого круга как ставший, по ложной аналогии круговых движений внутри цикла. Не было сначала хаоса … а в конце — устойчивого кругообразного движения всех сил; скорее, всё оказывается вечным, не-ставшим: если хаос сил был, то и хаос был вечен и возвращался в каждом цикле» (12, 61). Таким образом, круг возвращения не подобен действительным или мыслимым круговоротам в мире; он неопределим, тогда как последние оказываются только определёнными. И первичный закон этого круговорота не подобен законам природы: его невозможно представить в качестве модели, невозможно определить, тогда как законы природы представляют собой действующие правила событий в мире. Необходимость возвращения также имеет иной характер, чем необходимость того или иного закона: «Поверим в абсолютную необходимость вселенной, но остережёмся утверждать о каком-либо законе, будь это даже примитивно-механический закон нашего опыта, что он господствует во вселенной и представляет собой некое вечное качество» (12, 60). Закон цели также не может проявляться в необходимости возвращения: «Хаос вселенной, исключающий какую бы то ни было целевую деятельность, не противоречит идее круговорота: последний представляет собой как раз нерациональную необходимость» (12, 61). Поэтому Ницше верит, что мир «имеет “необходимое” … течение, но не потому, что в нём царят законы, а потому, что абсолютно нет законов и каждая власть в каждое мгновение выводит своё последнее заключение» (ПТСДЗ, 258).

Что есть наиболее общее, то есть совершенно непостижимое, что есть это вечное возвращение в целом, невозможно определить ни исходя из какого-либо бытия, органического ли, или механического, ни исходя из какой бы то ни было закономерности, ни прибегая к геометрической форме круга. Но всё это для Ницше может оказаться выражением преходящих символов, смотря по тому, что именно в этой связи должно быть сказано. Так, скажем, механика неорганической материи есть символ, если речь идёт о выражении радикальной возможности тождественного повторения, лишённого всякой историчности: неорганическая материя «ничему не научилась, она всегда без прошлого! Если было бы иначе, то повторения никогда не могло бы быть, ибо всегда возникало бы нечто из … нового прошлого» (12, 60). Однако если, наоборот, целое рассматривается как напоминающая и преобразующая история, то говорится следующее: «Ты не знаешь этого? В каждом действии, совершаемом тобою, повторяется вкратце история всего свершившегося» (12, 370).

Отвергнув смешение цикла возвращения, его первичного закона и его необходимости с теми или иными круговоротами в мире, Ницше осуществляет трансцендирование при помощи категорий (необходимость, закон) за пределы этих категорий, во тьму бытия, однако таким образом, что тотчас вновь склоняет к представлению о некоем действительном мире как о «наиболее общей форме бытия», ставя тем самым на место достижимой в рамках формального трансцендирования философской трансценденции гипотезу мира. В этом случае Ницше, за отсутствием достаточного логического осознания методов своего фактического философствования, способен забыть, чего он, собственно, хочет, и, будучи зависимым от науки своего времени, стремиться к математически-физикалистскому обоснованию в смысле доказательства своего учения. Тем не менее движущей философской силой данной идеи остаётся трансцендирование.

3. Момент идеи. Выяснение происхождения данной идеи у Ницше не является каким-то праздным интеллектуальным занятием, это происхождение представляет собой опыт бытия в некий момент, то, что, создав идею, посредством неё придало этому моменту решающий метафизический смысл.

Ницше с подчёркнутым вниманием запечатлел момент возникновения концепции: «Мысль о вечном возвращении … относится к августу 1881 года … Я шёл в этот день вдоль озера Сильваплана через леса; у могучего, пирамидально нагромождённого блока камней, недалеко от Сурлея, я остановился. Там пришла мне эта мысль» (ЭХ, 743–744). И ещё раз: «Бессмертен момент, когда я зачал возвращение. Ради этого момента я терплю возвращение» (12, 371). Данный момент — это явно не момент какой-либо привычной догадки.

Если мы зададимся вопросом о своеобразном опыте, придающем этому моменту такой вес, то психологического исследования не получится. Ибо неважно, было ли у Ницше в числе его аномальных состояний и известное состояние deja vu[56]: переживание настоящего, как будто всё до мельчайших подробностей однажды уже точно так же переживалось. На это могли бы указать определённые наглядные образы данной идеи: «И этот медлительный паук, ползущий при лунном свете, и этот самый лунный свет, и я, и ты, что шепчемся в воротах, шепчемся о вечных вещах, — разве все мы уже не существовали? … И вдруг вблизи услышал я вой собаки. Не слышал ли я уже когда-то этот вой собаки? … Да! Когда я был ребёнком, в самом раннем детстве: тогда я слышал собаку, которая так выла» (ТГЗ, 113). Формально был бы справедлив вывод, который из подобной достоверности возвращения какого-то произвольно взятого момента делается применительно ко всему вот-бытию: «Если бы повторилось хоть одно мгновение мира, сказала молния, то должны были бы повториться все» (12, 370).

Решающим является исключительно то значение указанного момента, которое он имеет благодаря своему философскому содержанию. Если этот момент есть одновременно момент открытости бытия, то есть вечность, то возвращение — это лишь символ этой вечности. Ницше было знакомо трансцендирующее прекращение течение времени как открытость бытия в данный момент: «в час совершенного полудня» он позволяет Заратустре сказать: «Тише! Тише! Не стал ли мир совершенен? … Не упал ли я — слушай! — в колодец вечности?» (ТГЗ, 199–200). Этот полдень есть «полдень и вечность» (12, 413; 16, 414).

Полдень представляется Ницше одновременно символом всемирно-исторического момента, который означает для него зачатие идеи: «В каждом цикле человеческого существования вообще всегда бывает некий час, когда сначала у одного, затем у многих, затем у всех возникает могущественнейшая идея, идея вечного возвращения всех вещей» (12, 63). Об этом моменте говорится: «Уж вновь стоит полуденное солнце познания: и, свернувшись кольцами, лежит в его свете змея вечности; это ваше время, вы, полуденные братья» (12, 426).

Таким образом, в «момент» идеи для Ницше экзистенциальная историчность, которая так или иначе есть вечность во времени, переплетается с историчностью бытия в целом, которая в вечном круговороте вновь и вновь, постигая себя, поднимается на определённую высоту в момент этой философской идеи; Ницше сам по себе, как мыслитель, выступает здесь не только исторической экзистенцией некоего индивида, не только тем, кто решительно трудится в пользу истории народа и человечества, но как бы общей осью общего бытия, круговой процесс которого в нём уже вновь пришёл к точке, которая есть «великий полдень, когда человек стоит посреди своего пути между животным и сверхчеловеком» (ТГЗ, 56). Поэтому значение этой идеи для Ницше несопоставимо ни с чем; никакая другая идея по важности не идёт с этой ни в какое сравнение. Ницше говорит незнакомцу: «Позволь рассказать тебе об идее, которая взошла предо мною подобно светилу и которая да воссияет тебе и каждому, ибо представляет собой своего рода свет» (12, 62). Влияние этой идеи, как он полагает, должно быть огромным. Чтобы символически объявить о нём, композиция «Заратустры» уже неявно ориентирована на эту идею: для того, кто её мыслит, данная идея опасна, как никакая другая; поэтому Заратустра должен сначала сам отважиться на неё — должен иметь мужество мыслить то, что он знает, причём в положении, критическом для всего своего преобразующегося при этом существа, — чтобы затем созреть и подготовиться к её возвещению, которое в то же время принесёт с собою его закат (ТГЗ, 156сл.). Ницше сообщил эту идею Лу Саломе и Овербеку тихим шёпотом, со всеми признаками ужаса, как тайну (Lou Andreas-Salome, Fr.N.S. 222. — Bernoulli, Nietzsche und Overbeck II, 216ff.).

Как он мыслит себе влияние этой идеи в деталях, можно проследить в двух аспектах: во-первых, как Ницше понимает экзистенциальное значение этой идеи для отдельного человека, и затем, как он понимает её историческое значение для развития человечества в целом.

4. Экзистенциальное влияние идеи. Что произойдёт, если эта идея окажется истинной и будет понята как истинная или если (что для человека означает то же самое) в неё, по крайней мере, поверят как в истинную.

Этот первый результат для Ницше ошеломительно пугающ: «Ах, человек вечно возвращается! Маленький человек вечно возвращается! … Слишком мал самый большой! — Это было отвращение моё к человеку! А вечное возвращение даже самого маленького человека! — Это было неприязнью моей ко всякому существованию!» (ТГЗ, 159–160). Идея давит: «существование, как оно есть, — без смысла, без цели, но возвращающееся неизбежно, без заключительного “ничто” … Это самая крайняя форма нигилизма: “ничто” (“бессмысленное”) — вечно» (ВВ, 38).

Тем не менее эта крайность способна обернуться своей противоположностью: полное, отчаянное отрицание — столь же полным приятием вот-бытия.

Идея, вместо того чтобы подавлять, перевоссоздаёт того, кто в неё верит: «Овладей тобою эта мысль, она бы преобразила тебя, каков ты есть … вопрос, сопровождающий всё и вся: “хочешь ли ты этого ещё раз, и ещё бесчисленное количество раз?” — величайшей тяжестью лёг бы на твои поступки!» (ВН, 660; в данном фрагменте восполнен имеющийся в цитируемом русском издании пропуск — пер.). Задачей теперь становится «жить так, чтобы ты мог хотеть жить снова». Это подобно новому этическому императиву, требующему ко всему, что я чувствую, желаю, делаю, есмь, применять следующий критерий: осуществляю ли я это так, чтобы мне хотелось осуществлять это вновь и вновь, бесконечное число раз; иначе говоря, могу ли я хотеть, чтобы это вот-бытие было таким вновь и вновь. Это только лишь форма, возможности наполнения которой содержательно безграничны. Ибо возможность желать вечного, пожалуй, каждому человеку может открываться отнюдь не общепринятым, а свойственным только ему способом: «Кому наивысшее ощущение даёт устремление, тот стремись; кому наивысшее ощущение даёт спокойствие, тот пребывай в покое; кому наивысшее ощущение даёт упорядочение, послушание, повиновение, тот повинуйся. Только пусть он отдаёт себе отчёт в том, что даёт ему наивысшее ощущение, и не боится никаких средств! Речь идёт о вечности!» (12, 64). Этот императив не требует никаких определённых поступков, способов поведения или образа жизни; возможны самые крайние противоположности, взаимно считающие друг друга лишёнными ценности. Лишь одного требует этот императив: «Наложим отпечаток вечности на нашу жизнь!» (12, 66).

Приятие, возникнув как результат обращения отчаянного отрицания в свою противоположность, неизбежно, стоит ему наступить лишь на миг, становится, по Ницше, неким Да всему, даже нежелательным и исполненным боли вещам. Ибо так как в вот-бытии всё связано со всем, то я, лишь на миг испытав то, ради чего я сказал жизни Да, вместе с нею принял и её условия, а тем самым и всю жизнь: «Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также и всякую скорбь. Всё сцеплено … хотели ли вы когда-либо дважды пережить мгновение … Так хотели вы, чтобы всё вернулось!» (ТГЗ, 234); «одобрить один факт значит принять все» (13, 74). «Всякая радость хочет вечности всех вещей» (ТГЗ, 234).

В той мере, в какой Да вот-бытию зависит от того, прожит ли один единственный момент так, чтобы человек захотел переживать его вечно, вновь и вновь, этот человек для Ницше «спасён», даже если он пережил один только этот момент. Поэтому Заратустра счастлив, когда и встретившийся ему самый отчаявшийся, «самый безобразный» человек ради одного момента может сказать жизни: «Ну что ж! Ещё раз!» (ТГЗ, 230).

Однако фактически живое существо отнюдь не всегда может высказывать своё Да всему, как оно есть. Человек в мире нуждается в «защитных инстинктах презрения, отвращения, безразличия» и, быть может, ввергается ими в одиночество; но здесь, непосредственно застигнутый «в одиночестве», Ницше говорит: «там, где я всё ощущаю необходимо связанным, каждое существо для меня божественно» (13, 73ff.).

Это приятие всего бытия означает, что в пределах становления, «в каждое мгновение его» что-нибудь достигается — «и всякий раз одно и то же». Но что это такое, этого высказать нельзя, нельзя сказать, что это нечто всеобщее, что это трансценденция, что это истина, что это нечто определимое. Оно неисчерпаемо в бесконечной определимости и представляет собой чистую имманентность. Ощутимым его можно сделать, лишь пользуясь намёками. Это сущность самого утверждающего, так или иначе проявляющаяся в этом Да: «Спиноза достиг такой утверждающей точки зрения в той мере, в какой каждое мгновение имеет свою логическую необходимость», своим фундаментальным логическим инстинктом он достиг триумфа. Но это только один из возможных способов такого Да: всякая коренная особенность происходящего, если она ощущается индивидом как его коренная особенность, становится источником такого Да (ВВ, 39; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Но если «становление должно быть оправданным в каждый данный момент (или неподдающимся оценке, что сводится к тому же)», то из этого следует: «настоящее ни под какими видами не должно быть оправдываемо ради будущего или прошедшее ради настоящего» (ВВ, 349).

Высшее приятие жизни, к которому приводит идея вечного возвращения, если только она не оказывается губительной, имеет для Ницше характер освобождения и спасения.

В повиновении императиву жить так, чтобы я мог хотеть жить снова, одновременно с любовью к жизни, во-первых, достигается подлинное мужество, которое «убивает даже смерть», говоря: «Так это была — жизнь? … Ну что ж! Ещё раз!» (ТГЗ, 230).

С точки зрения же внутренней позиции идея вечного возвращения путём приятия ведёт, во-вторых, к терпимости; эта идея придаёт «внутренней жизни серьёзность, не сообщая ей злости и фанатизма по отношению к мыслящим иначе» (12, 63); что бы ни выдумывал каждый отдельный человек ради насаждения любви к собственной жизни, «другой с этим согласится и должен будет выработать в себе новую немалую толерантность по отношению к этому» (12, 67). И в том случае, когда мы должны быть едины, враждуя с теми, кто пытается усомниться в ценности жизни, даже «сама наша вражда» должна «стать средством доставления нам радости!» (12, 67). Когда благодаря идее возвращения отдельный человек начинает говорить Да самому себе, всё вот-бытие возвращается ему, словно он видит его заново.

Спасительное приятие, в-третьих, становится знанием о бессмертии. Ницше уже в порыве к бессмертию как таковом усматривает Да жизни: если в твоём счастье сияет вечерняя заря прощания, «обрати внимание на это свидетельство: оно означает, что ты любишь жизнь и себя самого, притом жизнь, какой она была у тебя до сих пор, — и что ты стремишься к увековечению её. — Но знай также, что бренность вновь и вновь поёт свою недолгую песню и что слушая первую строфу мы почти умираем с тоски при мысли, что это, быть может, пройдёт навсегда» (12, 66). Идея же вечного возвращения подтверждает: «Между последним мигом сознания и первой видимостью новой жизни “нет времени”, — это проходит быстро, как удар молнии, пусть живые создания и мерят это миллионами лет и даже не могут измерить» (ТГЗ, пер мой — Ю. М.). Всё существующее участвует в этом бессмертии. Основная позиция Ницше противоположна учению о преходящем характере всех вещей с его требованием не ставить их поэтому слишком высоко: «Мне, наоборот, кажется, что всё слишком ценно, и не может быть таким мимолётным: я ищу вечности для каждой вещи; … Моё утешение в том, что всё, что было, вечно: море будет плескаться снова» (16, 398).

Да вечного возвращения празднует, в-четвёртых, решительный триумф в спасении всего прошедшего. Прежде было иначе: воля была бессильна против того, что сделано, была лишь озлобленным зрителем всего прошедшего: «Что время не бежит назад, — в этом гнев её; “было” — так называется камень, который не может катить она». Всё, что было, есть обломок и случайность. Человек, бросая отчаянный взгляд назад, воление, поскольку он не может волить по отношению к прошлому, а потому и самое жизнь воспринимал как наказание. Теперь же, обретя идею вечного возвращения, человек может знать: «Всякое “было” есть обломок, загадка, ужасная случайность, пока созидающая воля не добавит: “Но так хотела я!”» (ТГЗ, 101–102, 142). Ибо созидающая воля в своей историчности не только берёт на себя всё, что было, из чего она приходит, помимо этого она в то же время стремится к прошедшему как к возвращающемуся будущему: в круговороте вещей прошедшее, которое создаёт меня, я, в свою очередь, создаю как будущее, в котором оно возвратится. Могилы разверзаются. Что было, то не только было.

Однако остаётся неосознаваемая Ницше антиномия, которая неизбежно возникает во всяком трансцендирующем мышлении, у Ницше она заключается в том, что в волении сказывается свобода, ещё создающая то, что будет, и что само воление всё-таки есть круговорот, лишь повторяющий то, что было. Поэтому на самом деле в случае подлинности этого философствования эти тезисы должны взаимно уничтожиться: утверждениям о том, что общая ситуация повторяется, но единичное не остаётся тождественным, противостоят другие, «что и мы сами, в каждый великий год, похожи сами на себя, в большом и малом» (ТГЗ, 160). И если тезис: «Но связь причинности, в которую вплетён я, опять возвратится, — она опять создаст меня! Я сам принадлежу к причинам вечного возвращения» (ТГЗ, 161), — кажется, предоставляет мне какие-то возможности, то другой немедленно опять отменяет это: «Я снова возвращусь … не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни, похожей на прежнюю: — я буду вечно возвращаться к той же самой жизни …» (ТГЗ, 161). Кажется, что становление, уже неизбежно определённое в круге вечного возвращения, и свобода жить при новом императиве так, чтобы я хотел эту жизнь вновь проживать вечно, исключают друг друга. Но такое воление того, что должно быть, есть характерный для Ницше способ выражения утвердительного творческого сознания свободы, в форме антиномического высказывания свойственного всякому учению о трансцендирующей свободе (у Августина и Лютера, и даже у Канта).

5. Историческое влияние. Ницше ждёт огромнейших перемен. Начиная с того момента, когда эта идея возникла, «всякий цвет неизбежно меняется, и имеет место другая история» (12, 65). «Настало время великого полдня, ужасающего просветления» (ВВ, 83). Что произойдёт?

Если в молодости Ницше считал чем-то само собой разумеющимся, что люди, оглядываясь на собственную жизнь, единодушны в том, что не хотели бы прожить её ещё один раз (НР, 96), позднее он усматривает разделение: под тяжестью идеи те, кто её не вынесет, вымрут; те же, кто под её действием придёт к безоговорочному Да жизни, поднимутся вверх. Это культивирующая идея (16, 393ff.; 12, 369). «Экстатический нигилизм» как желание конца, абсолютное в силу невыносимости идеи возвращения, становится молотом, разбивающим вырождающиеся расы (16, 393). «Останется лишь тот, кто считает своё вот-бытие способным к вечному возвращению» (12, 65). Но если «те, кто не верит в это, должны по своей природе в конце концов отмереть» (12, 65), то это может произойти «наиболее лёгким» образом: учение мягко по отношению к ним, «у него нет ни преисподней, ни угроз. Кто не верит, имеет в своём сознании мимолётную жизнь» (12, 68). В любом случае, сама идея вечного возвращения того же самого на своё место в круговороте есть решающий импульс, побуждающий человека двигаться вверх, за свои пределы.

Тем не менее это влияние отнюдь не однозначно. Казалось, правда, что превыше всего для нас уметь выдержать своё бессмертие (12, 369), но ведь возможно и следующее: «не погибнут ли от этого лучшие натуры, а худшие не умножатся ли?» (12, 370). «Учению о возвращении улыбнётся сначала равнодушная, лишённая больших внутренних потребностей чернь. На него прежде всего даст согласие самый низкий жизненный инстинкт» (12, 371). Такое искажённое влияние Ницше считает временным: «Великая истина привлекает на свою сторону высших людей лишь в последнюю очередь» (12, 371).

Чтобы придать своему учению историческое влияние, Ницше требует: «Остережёмся учить такому учению как некоей внезапно возникшей религии! Оно должно втягивать постепенно … Наиболее могущественной идее требуются многие тысячелетия — долго, долго должна она быть маленькой и бессильной!» (12, 68). Он не хочет «тридцати лет славы с барабанами и флейтами и тридцати лет работы могильщиков» (12, 69). «Я хочу как раз дать отпор легковерным и экзальтированным. Я хочу защитить свою идею заранее. Она должна быть религией самых свободных, самых весёлых и самых возвышенных душ — милой луговой долиной меж позолоченного солнцем льда и ясного неба» (12, 69).

Но даже эту наиболее существенную для него идею Ницше смог посчитать спорной и остался в неопределённости, что демонстрирует следующий тезис: «Быть может, она неверна — пусть другие борются с нею!» (12, 398).

Подведение итогов и вопрос: Бог или круговорот? Вечное возвращение — это, во-первых, физикалистско-космологическая гипотеза. Будучи её автором, Ницше не устоял перед соблазном мнимого согласия с оперирующей непреложными доказательствами наукой, однако с тем результатом, что философский смысл данной идеи был при этом утрачен, а до науки дело всё-таки не дошло.

Вечное возвращение — это, во-вторых, содержание веры в его фактическую действительность, но как таковое оно кажется пустым: ибо без какого-либо напоминания о прежних способах существования возвращение было бы абсолютно безразличным; существую ли я один раз или абсолютно тем же образом бесчисленное количество раз — это всё равно, что я существовал бы только один раз, если один раз не имеет к другому никакого отношения, будь то воспоминание, предвидение или изменение.

Возникает вопрос, почему, несмотря на это, Ницше мог придавать этой идее столь огромное значение. Ответ на него даёт он сам: только с этой идеей «смерть Бога» становится окончательной, но в то же время ничто оказывается преодолено.

Понимание Ницше того, что сам этот мир есть всё бытие, что действительность только здесь, а всякий «иной мир» не только представляет собой ничто, но и ведёт к обесцениванию этого мира, настоятельно требует некоей замены божеству. Однако такая замена должна быть не суррогатом в условиях злополучной утраты, она должна быть больше утраченного. Таково для Ницше вечное возвращение, которое поэтому должно победить и в непосредственной борьбе с идеей Бога: Ницше задаётся вопросом, что происходит в мысли, если верить в некоего Бога.

Либо в этом случае имеет силу следующее: «“Бог” бесполезен, если он ничего не желает» (ВВ, 350); его умысел, однако, был бы необходим лишь в том случае, если мир не был бы уже сам как таковой бытием. Ведь так как в становлении всех вещей «случайное достижение того же результата более вероятно, чем когда то же самое не достигается абсолютно никогда», то положение дел, когда ничто то же самое не повторяется, могло бы «быть объяснено только неким … умыслом» (12, 56); поэтому «идея, что мир умышленно избегает цели и даже может искусственно предотвращать впадение в круговорот», очевидно, «приходит в голову всем тем, кто хотел бы предписать миру способность к вечной новизне» (16, 396). Такой умысел, однако, был бы божеством, единственно способным воспрепятствовать круговому процессу. Поэтому: «Кто не верит в круговой процесс вселенной, тот должен верить в произвольного Бога» (12, 57). Так как эта вера фактически прекратила своё существование и к тому же для истинной философии не имеет никакой силы, то круговой процесс мирового бытия — не только единственное, что остаётся, но есть истина, превосходящая божественность.

Либо: Бог, в которого верят, не желает ничего; в этом случае вера в него как в «общее сознание становления» подводила бы «всё совершающееся под точку зрения существа, которое чувствует вместе с человеком, знает вместе с ним, и тем не менее ничего не желает», но «страдающий и всесозерцающий Бог, “общий сенсорий” и “вселенский дух” был бы величайшим доводом против бытия» (ВВ, 350; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Таким образом, вечное возвращение — для Ницше единственная возможность, если нет Бога — оказывается для него идеей, которая, как он полагает, только и может помочь избежать любой дискредитации мира: эта идея повышает интенсивность существования мира и ранг человека в нём, доводит ничем не мотивируемое, безусловное Да до его пика, божество же и всякое бытие, противостоящее этому миру как нечто иное, делает излишним. Поэтому о вечном возвращении Ницше может сказать: «Эта идея содержит больше, чем все религии, которые пренебрегают этой жизнью как чем-то мимолётным» (12, 66). Она «религия религий» (12, 415).

Если даже эта идея, выраженная в своей объективности и бестрансцендентности, для нас и пуста, то, тем не менее, она касается нас, будучи развита в целом, как она предстаёт у Ницше.

Во-первых, вечное возвращение есть средство выражения основного экзистенциального опыта: она призвана до предела напрячь мою жизнь и деятельность, чтобы я достиг высшей возможности; ибо что есть один раз, то есть вечно; само моё вечное бытие — это то, что я делаю теперь; что я такое вечно, решается в данное время.

Возвращение, во-вторых, означает выражение снятости (Aufgehobensein) всех вещей в самом бытии: нигде нет начала, нигде нет конца — мир постоянно завершён, постоянно весь, всегда середина, всегда начало и конец. Все вещи спасены. Время и его искупление становятся едины. Вечность существует в любой миг, в который любовь каждому охватываемому ею бытию придаёт совершенство и нетленность.

Таким образом, кажется, что в этой идее встречаются высшее напряжение активности и глубочайшая захваченность бытием. В ней Ницше одновременно испытывает подталкивающую ввысь свободу экзистенции и любящее единение с бытием. Он видит в ней изначальное Да, источник и цель всякой теодицеи, выявляет и подтверждает, осуществляет и оправдывает её. Границы вот-бытия в этой идее затрагиваются Ницше неким изначальным для неё и потому привлекательным и для нас способом.

Но несмотря на это, данная идея как таковая в своей голой рациональности и со своим непосредственным содержанием отнюдь не способна нас поразить. Она представляет собой непригодное для нас средство выражения первичного опыта человеческого бытия. Значимость того или иного настоящего, определяемая благодаря деятельности чего-либо в этом настоящем как вечная, растёт как раз благодаря идее, противоположной вечному возвращению, благодаря знанию, что никогда не повторится то, что было, и что раз и навсегда произошло то, что произошло; это совершающееся теперь вот-бытие способно понять себя как экзистенцию только относительно трансценденции. Благодаря необратимости времени и однократности пребывания в нём экзистенция в этом своём отношении к трансценденции существует как раз как никогда не повторяющаяся, сохраняющая возможность вечного осуществления или окончательной утраты. Но если в связи с Ницше мы говорим о бестрансцендентности его идеи, то это истинно лишь применительно к тому, как мы её способны помыслить, но не к тому, как её мыслил Ницше. Ницше как бы погружается благодаря ей в некую недоступную для нас атмосферу; дело обстоит так, будто для нас он тонет в ничто. Тем не менее тот факт, что в этом ничто мы не теряем с ним всех философских связей, вызван явным философским значением данной идеи, которая благодаря такому своему содержанию включается в большой ряд образцов этической и мифологической мысли. Поэтому изложение, в котором это значение не было бы учтено и идея была бы взята в её чистой объективности, упустило бы именно тот смысл, который вкладывал в эту идею Ницше.

Уже в одном слове это значение постоянно присутствует: Ницше говорит не о «бесконечном возвращении», а о «вечном возвращении». Но что такое «вечное»?

Кьеркегор различает три способа, какими мыслятся мгновение и вечность. Если мгновение не подлинно, то вечное обнаруживается задним числом, как прошлое (как для человека, который идёт без направления и цели, его путь становится очевидным лишь позади него, как уже пройденный). Если мгновение существенно, но только как решение, то вечное есть будущее. Если же мгновение само есть вечное, то это вечное есть «вместе с тем будущее, которое возвращается как прошлое». Эта последняя форма, по Кьеркегору, характерна для христианства: «Понятие, вокруг которого в христианстве вращается всё … это полнота времени; оно представляет собой мгновение как вечное, и всё-таки это вечное есть вместе с тем будущее и прошлое» (Kierkegaards Werke ubers. v. Schrempf, Bd. 5, S. 87). Если считать Кьеркегора авторитетом и принять его формулу, столь близкую Ницше, то не окажется ли, что Ницше со своей совершенно не христианской идеей сохранил в «вечном» возвращении изменённый до неузнаваемости остаток христианской субстанции? Ницше желал самого радикального разрыва, но фактически не осуществил его; он стремился к философии безбожия с неисторической трансценденцией, но невольно достиг чего-то иного, причём на основе содержания того, что он отвергал.

Или, быть может, он воскресил какую-то из греческих идей? Ведь Ницше понимал свою философию как повторное овладение греческими, досократическими истоками. Однако Ницше, в свои молодые годы знавший и отвергший идею пифагорейцев (НР, 101сл.), свою собственную идею никогда не воспринимал в её связи с историческими предшественниками, но считал её радикально новым опытом.

Так как для самого Ницше эта идея не имела корней ни в христианском, ни в греческом мире, т. е. не имела истории, она оказалась насильственно извлечена из мрака исторической затерянности, как бы из ничего, и носила всеобъемлющий характер только в исторически ничтожном масштабе; для Ницше она представляла собой средство как бы привлечь человека после тотального разрыва со всей традиционной субстанцией веры, чтобы не только продолжить человеческое бытие, но и иметь возможность поднять его на определённую высоту. Мысль о возвращении была рождена Ницше одновременно с катастрофической формой мышления, которая господствует в его универсально-историческом осознании эпохи: мы находимся на самом радикальном переломе, который когда-либо изведало человечество, там, где должно обнаружиться новое начало, после того как совокупность христианских содержаний и всё, что было значимо до сих пор, оказалось призрачным, лишённым сущности. Но при всей величественности этой универсально-исторической формы мысли она как таковая ещё совершенно пуста; её нетрудно использовать для негативных речей; мысля возможность, я не могу заранее сказать, что будет, и даже судить, что действительно есть. В этой им не только мыслимой, но и переживаемой в страшном потрясении абсолютной пустоте Ничто Ницше ориентировал свою идею на ободрение человека. Но вместо того, чтобы констатировать её фактическую беспочвенность, благодаря чему она лишилась бы какой бы то ни было пригодности, он закрепляет за ней значения, которые наполняют её, не будучи необходимо связаны с одной только этой идеей или и с ней также. В знак чего он говорит о «вечном» возвращении, придавая, в силу содержания слова, фиксирующего несомненную достоверность чувства, этому «вечному» оттенок того, что явным образом не мыслится.

Да бытию как нечто единое с Да моему волящему бытию Ницше называет amor fati. Не растворившись в приятии всеобщего бытия и не сузившись до индивидуального вот-бытия, которое желает лишь само себя и от самого себя боязливо зависит, я как из того, так и из другого вернулся к теперешней историчности моей экзистенции в этом действительном мире и как раз благодаря этой историчности я пребываю в самом бытии.

Будучи восемнадцатилетним школьником, Ницше мыслил в этом направлении, обдумывая отношение свободы воли к совокупности событий и понятие фатума. При этом ему казалось, что свободная воля есть «не что иное, как высшая потенция фатума; если в свободе воли для индивида заключён “принцип отделения от целого”, то фатум вновь помещает человека «в органическую связь с общим развитием … независимая от фатума, абсолютная свобода воли сделала бы человека Богом», чисто «фаталистический принцип — автоматом» (Jugendschriften, Munchen 1923 S. 66, 69).

В более зрелые годы, мысля глубже и выходя за рамки подобных схематических антитез, Ницше видел в качестве основы истины экзистенции соотнесённость с собственной историчностью: если ввиду безграничного становления нас охватывает чувство необъяснимости того, «что мы живём именно сегодня и всё же имеем бесконечное время для возникновения», и если мы видим, что мы не обладаем ничем, кроме «отрезка сегодняшнего дня», и должны в нём показать «почему и для чего мы возникли именно теперь», то мы тем решительно воодушевляемся «жить по собственной мерке и собственному закону», мы хотим «стать подлинными кормчими этого бытия и не допустить, чтобы наше существование было равносильно бессмысленной случайности» (НР, 183). Но мир преследует цель сбить нас с толку, чтобы мы не увидели нашей задачи. Он отвлекает нас от нас: «ведь все людские порядки устроены так, чтобы постоянно рассеивать мысли и не ощущать жизни» (НР, 214). Но однажды осознав свою экзистенцию в данный момент, своё «странное существование в этом Теперь», жизнь не может свести своё значение к тому, чтобы быть какой-то всеобщей биологической формой. Что бы ни показывали душе как сущности: «Всё это не ты сам», — говорит она себе. «Никто не может построить тебе мост, по которому именно ты можешь перейти через жизненный поток, — никто, кроме тебя самого. Правда, есть бесчисленные тропинки и мосты, есть полубоги, которые хотят перенести тебя через поток; но только ценой тебя самого … В мире есть единственный путь, по которому никто не может идти, кроме тебя; куда ведёт он? Не спрашивай — иди по нему!» (НР, 183). Человек, однажды решив: «я хочу принадлежать самому себе», начинает понимать, «как страшно это решение … отныне он должен спуститься в глубины бытия» (НР, 215).

То, что поздний Ницше с помощью идеи о вечности возвращения выразил как бытие в становлении, теперь ещё рассматривается как требование осуществить этот спуск: «В становлении всё пусто, обманчиво, плоско … загадку, которую человек должен разрешить, он может разрешить лишь в бытии, в бытии таком, а не ином, — лишь в непреходящем. Теперь он начинает испытывать, как глубоко он сросся с становлением с одной стороны, и с бытием — с другой» (НР, 215). Но это бытие может быть достигнуто только в любящем постижении всего теперешнего вот-бытия, в amor fati, который находит путь из потока чистого становления к историчности актуально осуществляемой экзистенции, в становлении он охватывает бытие.

В amor fati встречается то, что на вид несоединимо: напряжённое деятельное осуществление того, чего ещё нет, и любящая терпимость к тому, что происходит. Однако понятийное выражение этого единства может осуществиться только в виде парадокса. Разделение, следующее велению рассудка, даёт лишь кажущуюся ясность, тогда как подлинный смысл упускается. Так, следующее положение ещё не достигает глубины amor fati: «Пока не настигла нас судьба, надобно вести её … но если она нас настигла, надобно стараться полюбить её» (12, 323), ибо здесь ещё разделяется во времени то, что едино; но при этом экзистенциально правильно видится то, что я не вправе и не в состоянии непосредственно управлять судьбой, как если бы я мог её знать и делать целью. Да и обоснование amor fati путём простого включения собственной участи в то, что происходит в целом, не является последней формулировкой: «Что каждое действие человека имеет неограниченно большое влияние на всё грядущее» (13, 74), что «фатальность его существа не может быть высвобождена из фатальности всего того, что было и что будет» (СИ, 584), означает, пожалуй, что «фатум является идеей, возвышающей того, кто понимает, что он ему причастен» (14, 99) (и верно указывает на то, что дело ещё и во мне). Тем не менее amor fati больше, чем то, что затрагивается в этих противопоставлениях: он есть приятие самой необходимости, которая представляет собой единство становления и бытия в судьбе индивида с миром этого индивида, единство его воления и его терпимости; в ней этос собственной деятельности самости соединяется с опытом осуществляющегося бытия. Весь вопрос в том, что понимает Ницше под этой необходимостью.

Эта необходимость не есть категория необходимости, под которой подразумевается каузальная необходимость природного закона или механизма. Категорию каузальной необходимости Ницше имеет в виду, выступая против «обожествления необходимого» (10, 401) и высказываясь против мнимой общей необходимости человеческой истории: «Смирению перед необходимостью я не учу — ибо её нужно было бы сначала знать как необходимую …» (10, 403). В связи с абсолютизацией данной категории Ницше говорит даже об «устранении понятия необходимости» (16, 396).

Только та необходимость, которая уже не есть категория и потому не является ни законом природы, ни законом цели, ни поддающейся расчёту неизбежности, ни каким-либо умыслом, означает для Ницше фатум. Фатум охватывает собой случай и закон, хаос и цель. Это та необходимость, которая подразумевалась в вечном возвращении: если всё необходимо происходит так, как происходит, то кажется, что я, пожалуй, сам есть звено этой необходимости, даже часть судьбы (ведь и идея вечного возвращения как таковая в ходе такого возвращения становится могущественнейшей и влиятельнейшей силой). Поэтому amor fati — не пассивное подчинение какой-то якобы познанной необходимости, но, наоборот, получаемое в сознании необходимости фатума «удовольствие от всякого рода неуверенности, экспериментальности» (16, 395) как выражение свободной активности.

Amor fati, о котором постоянно твердит Ницше и который подразумевается лишь так, как описано выше, возможен только по отношению к обнаруживаемой указанным образом необходимости фатума, которая не укладывается в рамки ни одной из определённых категорий: «Не просто терпеть необходимое, уж тем более не утаивать его — всякий идеализм есть лживость в отношении необходимого — но любить его …» (15, 48). «Да! Я хочу любить только то, что необходимо! Да! Пусть amor fati будет моей последней любовью!» (12, 141). «Я хочу всё больше учиться смотреть на необходимое в вещах, как на прекрасное … Amor fati: пусть это будет отныне моей любовью!» (ВН, 624). То, к чему Ницше сначала только стремится, вскоре будет высказано им как его сущность: «Необходимое меня не оскорбляет; amor fati есть моя глубочайшая натура» (СИ; пер. мой — Ю. М.).

Достигнутая сущностная позиция, которая предстаёт как Да вечному возвращению: «Высшее состояние, которого может достичь философ: относиться к бытию дионисийски — моей формулой для этого является amor fati» (16, 383).

Таким образом, когда Ницше видит в своём учении «завершение фатализма», то фатализм этот отнюдь не представляет собой какой-то вынужденности, как она мыслится в категории необходимости в форме ли закона природы или долженствования или того или иного познаваемого порядка. Фатум не только избегает всякой определённой мыслимости, но, будучи выраженным, сам становится противоречивым: «высший фатализм, но тождественный случайности и творческому началу (не повторение в вещах, но только созидание)» (14, 301). Тождественность противоположного есть трансцендирующее выражение не постижимой в категориях сущности бытия. Поэтому ницшев фатализм, точно так же как христианская несвобода воли перед Богом, это не выражение пассивности, а, скорее, импульс подлинной и высокой активности, подразумевающей в качестве своего момента всякую познаваемую в мире необходимость, поскольку они стоят перед иной необходимостью. Поэтому к таковой Ницше обращается на самом деле как к божеству:

— О ночь, о молчанье, о шум, убивающий тишину!
Вижу знак —
из наидальней дали,
медленно рассыпая искры, нисходит ко мне звезда…
…
Высокое созвездье бытия!
Скрижаль вековых письмён!
Ты ли это?
…
Щит необходимости!
Высокое созвездье бытия!
не достигнутое ни единым желаньем,
не запятнанное ни единым отказом,
вечное согласие Бытия,
вечное согласие Бытия — это я,
Ибо я люблю тебя, Вечность!

((Дионисийские дифирамбы. Слава и вечность.) (пер. В. Топорова / цит. по: Ф. Ницше. Стихотворения. Философская проза, СПб., 1993, с. 80–81).)

Человека не может тронуть содержание, которое он по своему характеру в корне не приемлет. Поэтому Ницше, в отличие от Гегеля, Шеллинга, Бахофена, никогда не видел в мифах глубины, точно так же как, в отличие от Кьеркегора, никогда не достигал своей мыслью глубин христианской теологии. Поэтому никаких мифов Ницше в собственном смысле слова не воплотил, не возродил, не перенял (за кажущимся исключением мифа о Дионисе), но этот недостаток в ином смысле оборачивается его силой.

Ницше отвергает усвоение мифов, поскольку те могут стать лишь неким обличьем, но не сущностью. Нельзя, зная об утрате мифа, стремиться к созданию нового мифа только потому, что человек в нём, возможно, нуждается. Ибо неподлинный миф намеренно ставит целью именно то, что не может быть целью в случае его подлинности. Он олицетворяет актёрское существование, с которым Ницше в свою эпоху беспощадно боролся. Богов или Бога создать нельзя (ТГЗ, 60); их можно узнать в некоем опыте; их бытие можно распознать в шифрах и символах. Ницше, оставаясь честным, не видел в унаследованных мифах и символах, к которым другие относились так, словно в них верили, того языка, который действительно взывал бы к его экзистенции. Вместо создания суррогатного мифа, он искал сущность, философствуя. Поэтому не мифы и не теология, а волновавшая его историческая действительность была первой причиной этой философии: он искал собственную мысль в обновлении основной формы толкования бытия у досократиков, главным образом у Гераклита.

В этой связи не должно вводить в заблуждение то обстоятельство, что Ницше, особенно в «Заратустре», использует множество символов. Ведь они представляют собой не те символы, в которые сообразно их важности можно верить, но язык, который не столь обязателен и по своим целям и воздействию не может быть иным. О мифах Ницше как филолог-классик часто говорит в молодые годы, позднее и само это слово у него почти не встречается.

При том что о намерении создания мифа или какой-либо ему замены у Ницше речь никогда не идёт, тем ощутимее становится у него энергия присутствия ландшафта и стихий, природы и жизни, всего нечеловеческого мира — некая новая, как бы мифологическая действительность.

Ландшафт создаёт фон ницшевой мысли; кто однажды видел его, оказывается им покорён. Способ, каким этот фон в самых различных выражениях говорит о себе читателю, незаметно передавая ему своё содержание, становится общепонятным языком, за которым словно бы стоит натура самого Ницше — его благородство, его чистота, его судьба. Здесь открывается наиболее лёгкий доступ к ницшевым чарам и к тому молчанию, которое образует предпосылку всякого понимания. В мире Ницше природа и стихии не только сравнимы с наглядными картинами или слышимой музыкой, они являются чем-то наподобие неописуемого типа действительности, говорящего непосредственно от её лица.

В том, как ландшафт и природа говорят о себе Ницше, существует разрыв между ранней, наглядно-изобразительной, созерцательной манерой, присутствующей, например, во фрагменте «Et in Arcadia ego» (СЕТ, 385), и поздней, производящей впечатление отождествления его с ландшафтом. Сначала это только воодушевлённость природой, противостоящей ему как нечто иное; позднее дело обстоит так, словно природа и судьба человека, чувственная воплощённость и бытие становятся едины. Только в последнее десятилетие мир делается прозрачным, природа становится подобной мифу. Ницше, страдая от эмпирической действительности, в то же время способен теперь видеть в ней подлинную действительность, причём видеть как в её виде?ниях, так и в воплощениях. Природное для него не только усиленное выражение всего зримого, в нём он начинает слышать язык бытия.

Этот язык можно услышать прежде всего в поэтических произведениях и в «Заратустре». Приблизиться к нему помогают биографические факты: Ницше жил, совершая ежедневные прогулки. Его чувствительность к климату и погоде позволяла ему ощущать все нюансы места, времени суток и времени года, до мельчайших оттенков настроения и энергии его существа, происходило ли это мучительно или с чувством некоего оживления. Он прикладывает «немало усилий и рвения», чтобы постичь ландшафт в его глубине: «Красота природы, как и всякая другая, очень ревнива и хочет, чтобы служили ей одной» (Гасту, 23.6 81). Именно природа во всех разочарованиях, во всяком одиночестве остаётся для него надёжным, близким миром. Она постоянно актуально присутствует в его письмах и записях. Она даёт ему неотягощённый никакой романтикой, теологией и мифологией и потому чистый язык: «И для чего создана вся природа, если не для того, чтобы я имел знаки, с помощью которых мог бы говорить с душами» (12, 257). В Ницше всё дышит счастьем глубокой удовлетворённости вот-бытием природы; всё обстоит так, будто она дала ему опору и утешение. Вся его телесность участвует в том, как благодаря природе он переживает слияние с бытием.

Счастье в единении с природой для Ницше может занять место утраченного общения с людьми; однако воля к коммуникации как будто включена в это единство с ландшафтом. Сначала, правда, немота природы «прекрасна, величественна»: «в великом молчании» (УЗ, 186). Но уже по-другому дело обстоит, когда Заратустра обращается к чистому небу перед восходом солнца: «Мы друзья с тобою изначала … Мы не говорим друг с другом, ибо знаем слишком многое: мы безмолвствуем, мы улыбками сообщаем друг другу наше знание» (ТГЗ, 117). Наконец, мука одиночества заставляет его, обращаясь к природе, вопрошать и не ждать ответа, ощущать её близость и не видеть её: «О небо надо мной … ты глядишь на меня? Ты слушаешь странную душу мою? … когда обратно втянешь ты в себя мою душу?» (ТГЗ, 200); вопрос звучит бесконечно одиноко и всё-таки, будучи вопросом, как будто ждёт ещё, в то время как душа его во тьме венецианской ночи пела песню, заканчивавшуюся словами: «слушал ли кто-нибудь её?» (8, 360).

Ницше видит источник своей любви к великой природе: она проистекает из того, «что нашим мыслям недостаёт великих людей» (ВН, 604). Для него природа не должна быть чем-то последним; в нём живёт нечто иное, чем непосредственная мифология естественной юношеской жизненной энергии. Он хочет большего, чем вся великая природа: «Мы хотим, чтобы природа была проникнута человеческим … Мы хотим взять из неё, что нам нужно, чтобы мечтать о том, что выше человека. Нечто более величественное, чем бури, горы и моря, должно ещё возникнуть» (12, 361).

Если спросить в каком смысле, к какой природе, к каким стихийным событиям, к каким ландшафтам обращается Ницше, то, хотя систематизировать такого рода обращения невозможно, однако обзор случайно выбранных примеров по крайней мере приблизительно показывает то, что можно встретить в текстах и что можно понять лишь при их связном чтении.

Время суток вплоть до нюансов, почти по часам. Полдень, к примеру, становится тем моментом, когда наступает искупление времени, когда переживается вечность, когда достигается совершенство (ТГЗ, 198сл.; СЕТ, 388сл.). Полночь, родственная полудню, есть время «песни опьянения»; становятся явными глубина бытия, вечность (ТГЗ, 229сл.).

Стихии: любимое, чистое небо, ненавистные облака, зимнее небо, небо перед восходом солнца, — солнце утром, вечером, — ветер, ветер оттепели, буря, — затишье, — огонь и пламя.

Из типов ландшафтов: горы, снег, ледник, океан, море, пустыня; юг как всегда иной, наиболее отдалённый, никогда вполне не присутствующий; «африканское» (Гасту, 31.10.86).

Бесчисленные отдельные картины природы: пинии, вознёсшиеся на берегу прямо вверх; смоковница; волны прибоя; луга; одинокое порхание бабочки высоко над скалистым берегом моря; конь, буйвол, серна, бык; парус над водой; чёлн на море и золотое весло в вечернем солнце.

Природа едина с жизненными силами собственного тела, с пешими прогулками, восхождениями на горы, танцами и полётами в грёзах (…; ТГЗ, 117, 137, 138, 142); опыт общения с ней Ницше получает в лежании на солнце подобно ящерице (…; Овербеку 8.1.81). Основные идеи приходят к нему на природе; он привык «мыслить под открытым небом, на ногах, прыгая, карабкаясь повсюду, танцуя, охотнее всего в одиноких горах или у самого моря, там, где даже тропинки становятся задумчивыми» (ВН, 691).

У Ницше есть как бы его собственные ландшафты и свои города. Прежде всего это Верхний Энгадин: «мой ландшафт, столь далёкий от жизни, столь метафизический» (Фуксу, 14.4.88). «В некоторых местностях мы со сладостным ужасом вновь открываем самих себя … здесь, где Италия и Финляндия слились в одно целое … это мне хорошо и близко знакомо, кровно родственно, и даже более» (СЕТ, 396). «Воздух тоже полон ароматов, как я люблю» (Овербеку, 11.7.79). Сильс-Мария, «эта вечная героическая идиллия» (Гасту, 8.7.81), это «причудливое смешение мягкости, величия и таинственности!» (Гасту, 25.7.84), есть то место, где его философия и он сам были, собственно, у себя дома (ВН, 718). Там он жил: «горы, заменяющие общество, но не мёртвые, а с глазами (т. е. с озёрами)» (КГМ, 482).

Бесподобное настроение Ницше на Ривьере, 400 метров над уровнем моря, сквозит в описании, отправленном Гасту (10.10.86): «Представьте себе остров греческого архипелага, здесь и там покрытый лесом и горами, который однажды, волей случая, пристал к твёрдой земле и уже не может от неё оторваться. Есть в этом нечто греческое, вне всякого сомнения; с другой стороны, нечто пиратское, внезапное, скрытое, опасное; наконец, на уединённом повороте, участок тропического леса из пиний, где оставляешь пределы Европы — нечто бразильское, как сказал мне мой сотрапезник, много раз путешествовавший вокруг света. Я никогда не валялся так много, в забвении и островном одиночестве истинного Робинзона; много раз также я позволял взметнуться предо мной большому огню. Видеть, как это беспокойное пламя и его бело-серый дым поднимаются в безоблачное небо — со всех сторон вереск и то блаженство октябрьских дней, которое знает толк в сотне оттенков жёлтого …».

Из городов ему были дороги прежде всего три: Венеция, Генуя, Турин. В них он видел почти что ландшафты: их атмосферу, уникальность их положения, их genius loci. Сильную неприязнь вызывал у него Рим.

Всеприсутствующей мифологической действительности у Ницше придаёт силу её простота и самопонятность. Эта действительность проявляется незаметно, без каких бы то ни было искусственных символов, но ею на самом деле наполнены все его произведения. Подчёркнутая же символика, как например Дионис, становится на её фоне почти навязчивой и одновременно сомнительной. Тем не менее для Ницше существенно то, что он, вопреки своим обычным инстинктам, избирает в лице Диониса некий традиционный мифологический образ, чтобы с его помощью собрать воедино и выразить бытие в целом. Тому, что он не может и не хочет охватить в метафизически осуществляемой системе мысли, он, по всей видимости, придаёт символическую форму.

Бытие для него было жизнью, волей к власти, вечным возвращением. Это были почти независимые друг от друга комплексы идей с соответственно самостоятельными истоками. Все они обладают неким единством благодаря тому, что соотнесены с историческим моментом, в который нигилистическое движение после «смерти Бога» должно усилиями Ницше столкнуться с движением, направленным против нигилизма. Все философские идеи Ницше, посвящённые бытию, подразумеваются как мировоззрение той грядущей расы господ, которая благодаря силе и рангу своей жизни справится с нигилизмом.

Такое же единство свойственно, далее, видению мира в целом, в котором Ницше соединяет всё, что он мыслил о бытии, свою метафизику, свою мистику, становление, жизнь, природу: «Что для меня мир? … Чудовищная сила, без начала, без конца … которая не расходуется, а лишь преобразуется … окружённый “ничто” как границей … не нечто бесконечно протяжённое … море сил, бушующих и хлещущих в самих себе … вечно бегущий опять, с чудовищными годами возвращения, с отливом и приливом своих форм, переходя из самых простых в самые разнообразные, из самого застывшего, холодного в … самое буйное, себе противоречащее, а затем вновь возвращаясь из полноты к простому, из игры противоречий обратно к радости гармонии, утверждая самого себя уже в этом тождестве своих путей и лет, благословляя самого себя … как становление, не ведающее насыщения … усталости — этот мой дионисийский мир вечного созидания самого себя, вечного разрушения самого себя … это моё “по ту сторону добра и зла”, без цели, если цель не заключена в счастье круга, без воли, если цикл не имеет доброй воли к самому себе, — вы хотите знать имя этого мира? … Этот мир — воля к власти, и ничего кроме этого! И даже вы сами есть эта воля к власти, и ничего кроме этого!» (16, 401).

То, что такое единство видения мира, в котором вечное возвращение, воля к власти и дионисийская жизнь взяты вместе, само, как единство, уже не может быть для Ницше идеей, но лишь символом, что здесь не мыслится целое, выводимое из некоего принципа, но в захватывающей риторике благодаря обилию мотивов создаётся как бы только настроение целого, — следует из той основной позиции Ницше, для которой, собственно, целого нет и не должно быть.

Правда, Ницше, пожалуй, мыслил целое, которое словно бы спасает и оправдывает: «ставший свободным дух пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди вселенной, веруя, что лишь единичное является негодным, что в целом всё искупается и утверждается, — он не отрицает более» (СИ, 623). Так Ницше, этот глашатай героизма и враг всех религий спасения, оказывается, тем не менее, способен прийти к этой древней философской идее, идее «спасения», к вере в единое целое, в котором всё снимается и упорядочивается. Пусть он видел в «идеале вселенского гармонического развития» противоположность героическому идеалу, и, считая эту противоположность «достойной стремления», тем не менее презрительно называл гармонический идеал идеалом только «для добрых людей», однако всё-таки он сам приходит к некоей собственной идее примирения, или, скорее, к некоему настроению целостности.

Однако всеобщей и последовательной у Ницше оказывается противоположная основная позиция, в соответствии с которой он признаёт и утверждает следующее: «Нет никакой вселенной» (ВВ, 128). Для него важно, «избавиться от этой вселенной, от единства». Почему? «Его нельзя было бы не принять за высшую инстанцию и не окрестить “Богом”. Необходимо раздробить вселенную … То, что мы дали неизвестному и целому, взять обратно в пользу ближайшего, нашего» (ВВ, 128; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Только потому, что Ницше невольно создаёт для себя замену Бога, такая целостность в едином видении мира может, и только временно, обрести для него силу, но и в этом случае только как миф мон-атеизма.

Дионис есть та форма, в которой для Ницше, несмотря на его основной, планомерно осуществляемый философский настрой, объективируется этот миф. В нём Ницше хотел суммировать всё своё философствование, сплавив воедино всё только лишь мыслимое. Он словно бы пытался для самого труднодоступного сделать истинным тезис: «Чем абстрактнее истина, которую ты хочешь преподать, тем сильнее ты должен обольстить ею ещё и чувства» (ПТСДЗ, 298). Сколько бы ни присутствовало черт античного мифа, у Ницше это не имеет целью понимание данного мифа и не способствует этому; речь идёт о сознательном выборе символа, кажущегося ему приемлемым для собственного философствования. Поэтому у Ницше Дионис есть нечто совершенно иное, чем в древнем мифе, нечто в основе своей становящееся, а не форма.

Дионис есть прежде всего символ опьянения, в котором «вот-бытие празднует своё собственное просветление»: «Когда греческое тело и греческая душа “расцвели” … возник этот таинственный символ … Здесь задан критерий, согласно которому всё, что с тех пор взрасло, стало считаться слишком ограниченным, слишком бедным, слишком узким: стоит только произнести слово «Дионис», сопоставляя его с лучшими новыми именами и вещами, скажем, с Гёте, Бетховеном, Шекспиром или Рафаэлем, и мы сразу чувствуем, как вершится суд над нашими лучшими вещами и мгновениями. Дионис это судья!» (16, 388ff.).

Дионис, далее, подразумевается как противоположность Христу, как трагическая жизнь, противопоставленная жизни под крестом: «Дионис против Распятого». Эта противоположность не есть «разница в отношении мученичества, — оно одно и тоже, только имеет разный смысл … это проблема смысла страдания: является ли оно по смыслу христианским, либо трагическим. В первом случае должен существовать путь к некоему священному бытию; во втором случае бытие считается уже достаточно священным, чтобы оправдать чудовищное страдание. Трагический человек приемлет даже самое жестокое страдание: он достаточно силён, целостен, божествен для этого; христианский человек отрицает и самую счастливую долю на земле … Бог на кресте есть проклятие жизни, указание к спасению от неё; растерзанный на части Дионис есть обещание жизни: она будет вечно возрождаться и возвращаться из разрушения» (16, 391ff.).

Перед исчезающей формой этого бога ницшево неопределённое созерцание, как ранее его мышление, приводит к «теодицее, т. е. абсолютному утверждению мира — но на тех основаниях, по которым прежде ему было сказано Нет» (16, 372).

Однако Дионис для Ницше никогда не является богом, которому можно было бы адресовать молитву или служить культ. Он, в конечном счёте есть «бог, который философствует» (14, 391). Он имеет все те качества нового философа, пришествие которого наблюдает Ницше, или в качестве которого он сам себя ощущает — будучи «искушающим» («бог-искуситель») и «великим и двуликим». Ницше сознаёт странную новизну такого символа: «Уже то обстоятельство, что Дионис — философ и что, стало быть, и боги философствуют, кажется мне новостью, и новостью довольно коварной» (ПТСДЗ, 403). Самоотождествление Ницше с Дионисом, ещё скрытое в положении: «я, последний ученик и посвящённый бога Диониса», — будет фактически осуществлено им в состоянии начавшегося безумия.

То, что в символе Диониса выражено помимо сказанного, есть повторение того, что уже и так, даже более чётко и красноречиво, присутствует в философствовании Ницше, например: «в имени Диониса становление оказывается активно выраженным и субъективно прочувствованным, как неистовое наслаждение созидателя, которому в тоже время знакома ярость разрушителя» (14, 364). Кажется, что то вызывающее, но вовсе не окончательное, что заключено в натуралистических отклонениях мысленных формулировок, в многочисленных вариациях повторяется при выражении мифологической формы. В то время как ницшева изначальная мифология природы, будучи незаметно усвоена, сделала основания и язык современного философствования богаче, его символ Диониса никем не был по-настоящему заимствован, равно как «сверхчеловек», «вечное возвращение» и, собственно, все положительно определённые и потому ограниченные метафизические полагания бытия, которые им осуществлялись.

Примечания:

3

Вещам, которых надлежит стыдиться (лат.).

4

Биографические источники. По-настоящему существенное понимание может дать только изучение произведений и писем Ницше. Знание наряду с этим и эмпирической стороны его бытия можно почерпнуть не из какого-либо основополагающего произведения, но исключительно из всех источников вместе: чистого и всеобъемлющего сообщения фактов из первых рук нет нигде. Передаче такого знания препятствуют, с одной стороны, умалчивание, с другой, оценки и суждения. Потому не остаётся ничего другого, как читать то и это, тут и там находить существенное, расплачиваясь необходимостью быть свидетелем пререканий и разделять оценки, которые, похоже, не адекватны Ницше, но фатальным образом от него неотделимы. В любом случае всё это должен был бы читать лишь тот, кто из произведений и писем Ницше уже составил себе действительно наглядное представление о его существе, при таком условии ни приукрашивания, ни объективность, соблюдаемая с теми или иными оговорками, не собьют его с уровня, соответствующего Ницше.

Работа сестры даёт необходимое представление о характере Ницше, особенно в первом томе, где говорится о детстве. Однако без Овербека, базельской традиции и Бернулли действительная жизнь Ницше не получила бы полного раскрытия. Здесь факты говорят сами за себя, что надлежит высоко ценить, даже если мы не всегда следуем интерпретациям и критериям, которые здесь высказаны.

Из литературы, касающейся спора между Веймаром и Базелем см.: C. A. Bernoulli, Zuschrift (Приведены документы, связанные с процессом против публикации писем Гаста Овербеку). Das literarische Echo X. 1907, S. 1170–1177. Здесь же ответ архива Ницше (S. 1325–1330); Josef Hofmiller, Nietzsche und seine Schwester. Suddeutsche Monatshefte VI, 2. 1909. S. 395–403.

Публикации, содержащие важные документы:

O. F. Scheuer, Friedrich Nietzsche als Student. Bonn 1923; Johannes Stroux, Nietsches Proffessur in Basel. Jena 1925; Gottfried Bohnenblust, Nietzsches Genferliebe, Annalen. 2. Jahrgang, S. 1 ff. Zurich 1928; E. F. Podach, Nietzsches Zusammenbruch. Heidelberg 1930; E. F. Podach, Gestalten um Nietzsche. Weimar 1930.

5

Блуждающего беглеца (лат.).

39

Священная ложь (лат.).

40

Дерзость, святотатство, нарушение божеских и человеческих законов (греч.).

41

Когда Ницше здесь добавляет: «Истина, следовательно, пагубнее заблуждения», то надо помнить, что у него в философском контексте слова «истина» и «заблуждение» могут меняться значениями: правда, истина как стабильность в любом случае является для него «заблуждением», но если это заблуждение обуславливает жизнь высокого ранга, то оно может называться истиной как заблуждение, способствующее жизни, если же оно парализует жизнь, то оно может называться истиной в смысле упадочной жизни с её удобной ленью, которая понимает истину именно так.

42

К вящей славе Господней (лат.).

43

О том, что в этой связи думает о себе Ницше см. аб. 1370сл.

44

См. гл. «Как Ницше понимает своё мышление и самого себя» — аб. 1436, 1446сл.

45

Я не стану касаться рассуждений, которые стремятся биографически представить в роли Ариадны Козиму Вагнер. Нет никаких сомнений, что воспоминания о Козиме порой имеют для Ницше определённое значение, когда он говорит об Ариадне (особенно отчётливо в: …) и в его безумной записке: «Ариадна, я люблю тебя. Дионис», но этот контекст ровно ничего не значит для понимания философского смысла этой символики, которая по своей сути остаётся пограничной, не переводимой ни в рациональные, ни в психологические понятия и вообще может быть обнаружена только через ницшев экзистенциальный пограничный опыт, из страсти к истине.

46

Сомнение, высказываемое в отношении греков, означает, что Ницше размышляет о греках после Сократа. Досократический мир для него непререкаем.

47

Цель, конец (греч.).

48

О «теории» истолкования применительно к смыслу истины см. аб. 628сл.

49

Когда Ницше говорит, что «феномен тела наиболее богатый, отчётливый и осязательный феномен», что необходимо «методически поставить его на первое место» (ВВ, 228), или что важно исходить из тела и пользоваться им как руководящей нитью, так как оно допускает более отчётливое наблюдение (ВВ, 249), или что при использовании руководящей нити тела обнаруживается чрезвычайная множественность и поэтому следует «пользоваться … более содержательным феноменом как руководящей нитью для понимания более бедного по содержанию феномена» (ВВ, 239), то ещё не понятно, что в конце концов под этим «телом» подразумевается. Ибо оно вновь и вновь быстро начинает восприниматься как живое анатомическое тело, предмет биологии — и тогда теряет характер объемлющего. Использование тела как руководящей нити остаётся тогда просто методологическим требованием. Ибо Ницше пользовался этой руководящей нитью лишь в весьма общих представлениях. Исходная точка «тело и физиология» даёт ему, например, «правильное представление о роде нашего субъектного единства, а именно как о правителе, стоящем во главе некоторого общества … равным образом о зависимости этого правителя от управляемых и от порядка рангов и разделения труда … что борьба выражается также в повиновении и повелевании» (ВВ, 228–229; цитируемый фрагмент изменён — пер.). Ницше затем лишь повторяет без дальнейшего развития старую идею, что «видимая органическая жизнь и невидимое творческое душевное правление и мышление имеют между собой параллели» (13, 58). Но в качестве начала метода познания эта идея сомнительна, и это обстоятельство у Ницше фактически не повлекло за собой какого-либо более определённого понимания, следствием стала, пожалуй, склонность в целях мнимого усмотрения сути дела допускать влияние биологического способа рассуждения.

50

Не иное, но это — вечно (лат.).

51

«Остров могил» (ТГЗ, 79) не является опровергающим примером, поскольку там царит совершенно иной смысл — это только аллегория.

52

Это слово может быть неверно истолковано, поскольку заставляет думать о психических или даже психопатологических состояниях. Но если сказать: переживание, настроение, чувство, чувство истины, сознание бытия, душевное состояние, расположение духа, самочувствие и т. д., то ясности будет не больше и то, что на первый взгляд получит определение, на более высоком уровне в силу этой своей определённости будет, скорее, вводить в заблуждение. Именно из-за своей приблизительности слово «состояние», пожалуй, подходит для того, чтобы снабдить языковой меткой это не поддающееся обозначению «объемлющее». Достаточным оправданием является тот факт, что Ницше избрал это слово и употреблял его почти как термин.

53

Молчать не в силу, скажем, внутренней пустоты, неловкости или хитрости; о таковых, наоборот, говорится: «Тем, кто молчит, почти всегда недостаёт сердечной тонкости и учтивости, молчание есть возражение, привычка проглатывать неизбежно портит характер» (15, 18).

54

Дерзай знать! (лат.).

55

В такой физикалистски-механистической форме данная идея характерна не для одного только Ницше. Аналогичные обоснования немногим ранее можно обнаружить у Бланки и Ле Бона (Bernoulli, Overbeck und Nietzsche 1, 381ff.). Исторически, будучи сформулирована вообще как идея круговорота событий, она возникала вновь и вновь на протяжении тысячелетий (см.: Andler 4, 225–259, см. также: 6, 60–76). О данной проблеме см.: Abel Rey, Le Retour eternel et la Physique 1927 (цит. по: Andler); Paul Mongre, Sant Ilario, Leipzig 1897, S. 349ff. О математическом опровержении «доказательства» вечного возвращения см.: Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, Leipzig 1907, S. 250 Anm.

56

Уже виденное (фр.).