• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Рассмотрение жизни Ницше показало, что она обнаруживала истину, словно бы постоянно принося жертву; изложение основных идей выявило неограниченную широту его мышления, упразднение в объективном самопротиворечии всех, даже на вид окончательных позиций и непозволительную причудливость некоторых, для Ницше становящихся почти догматическими, учений. Теперь возникает задача охватить истину Ницше в целостности его экзистенции. Но тем самым ставится задача по своей природе, пожалуй, неразрешимая или решаемая в каждом поколении заново.

Если стремиться увидеть в Ницше форму, ясную и прозрачную по своему значению, то неизбежно разочаровываешься. Изложение его идей, если выполнять таковое в рамках упраздняющей и доводящей до исчезновения всё что можно диалектики, характерной для его собственной, исходящей от него самого критики, делает его, быть может, ещё более бесконечным, чем он был. Интерпретация, привязанная к слову, к определённости догматических содержаний делает его более узким, чем он был. Ни тот ни другой способ ещё не позволяет проявиться тому, чем он, собственно, пытался стать в некоем порыве, который, быть может, никогда не был вполне реализован.

Ибо загадка состоит в том, что кажется, будто при критическом подходе к Ницше, осуществляемом им самим, исчезает всё, но после того как разочарование проходит, чары этого мышления всё же восстанавливаются. В том-то и загадка, что истина Ницше, не содержащаяся ни в каком учении и ни в каком явно выраженном идеале, всё-таки может иметь притягательность, ещё более чистую и несомненную после того как всякая увлечённость первым впечатлением и всякое смущение перед отдельными тезисами проходит.

Ницше — это не только источник новых по своему содержанию идей, не только творец нового языка, но, благодаря единству и нераздельности своей жизни и мысли — событие. С философско-исторической определённостью сказать, что значит Ницше помимо всех своих основных идей и не будучи исключительно отражением кризиса своей эпохи, мог бы только тот, кто верит во всеобъемлющую, охватывающую своим взглядом всё человечество философию истории. Нам достаточно понять, что факт его вот-бытия означает некое историческое основание, которое для нас, его наследников, оказалось необходимым, ознаменовало надежду на нашу честность, стало предпосылкой нашей действительности и потому нашего присутствия в философствовании. Его первоисток, по существу, невыводим ни из чего другого, как и всё великое, вступающее в бытие как бы скачком.

Первый путь к ответу на вопрос об образе мысли Ницше в целом как проявлении его философствующей натуры мы опять-таки пройдём под его собственным руководством.

Если познание покидает ту почву, какую для неё образует всякий определённый предмет, чтобы в качестве философствования обратиться с вопросом к самому бытию, то первоисток, осуществление, сообщение мысли и её самосознание должны быть иными, чем при повседневном или научном обращении с вещами, которые, как может показаться, присутствуют в словах и понятиях, не вызывая сомнений.

Самосознание мысли, будучи осознанием метода, является моментом всякого научного знания, но как самопонимание становится также существенным моментом философствования. Самоконтролем научного познания, проверяющим те или иные утверждения путём соотнесения их с предметами,философствование удовлетвориться не может. Скорее, оно проходит самопроверку, соотнося себя с мерой возможной экзистенции мыслящего, разумея себя исходя из неё. Оно осуществляется как мышление в некоей постоянно отсылающей к самой себе борьбе всего человека.

Что именно представляет собой это самопонимание, невозможно понять с точки зрения служебного по отношению к нему методического знания, — это остаётся тайной философствования. Можно только видеть, как оно выражает себя, а затем, как оно ведёт себя в контексте всей мысли данного философа. Если спрашивать непосредственно об этом самопонимании, легче сказать, чем оно не является, чем что оно такое.

Ибо если эта смутная самость философствующего человека хочет знать, что она такое, она легко впадает в недоразумение: во-первых, в психологическое наблюдение своего вот-бытия и, во-вторых, в бесконечную саморефлексию.

Тот факт, что Ницше признаёт, что имеет «мало доброй воли к самонаблюдению», означает, что он психолог не в смысле только наблюдающего, эмпирического исследователя (который экспериментальным, казуистическим, статистическим путём устанавливает факты и пытается их каузально объяснить), но в смысле проясняющего экзистенцию философа. Психология в смысле самонаблюдения отличается от психологии, проясняющей экзистенцию, психологии, имеющей форму самопонимания: самонаблюдение соотносится с эмпирическим вот-бытием, пусть даже своим собственным, самопонимание — с возможной экзистенцией. Правда, моё вот-бытие с определённых сторон (однако сколь угодно, до бесконечности, подробно) может быть познано путём наблюдения; попытки наблюдать его имеют смысл: во-первых, в той мере, в какой возможна техническая помощь со стороны вот-бытия (так Ницше наблюдает свои психические состояния, изменяющиеся в зависимости от диеты и климата), во-вторых, поскольку обнаруживаются явления, в которых проявляется или к которым обращена возможная экзистенция (так, значительная часть ницшевой психологии, даже когда она имеет дело с фактами, представляет собой прояснение, апеллирующее к экзистенции). Однако наблюдение становится бессмысленным, если в подобных поисках кружить вокруг собственного вот-бытия как эмпирической фактичности, как будто в ней на пути психологически подразумеваемого самонаблюдения можно найти самого себя как экзистенцию.

Если я пытаюсь понять самого себя не путём наблюдения своего вот-бытия, а, наоборот, путём саморефлексии, то в зеркале возможного я вижу себя в движении, благодаря которому всё, что бы я о себе ни мыслил, может проявиться вновь, иначе, и даже противоположным образом. Чем более честным я остаюсь, тем безграничнее, поскольку я только рефлексирую, становится возможное. Я проясняю себя в нём, но в условиях распада всякой действительной самости, которая в любой из тех форм, в которых я хотел бы её знать, скорее, тотчас вновь исчезает:

«во ничтожестве и во множестве
неизменно лгущих зеркал …
Самопознанье!
Самозакланье!»

((Дионисийские дифирамбы. Среди стервятников.) (Пер. В. Топорова / цит. по: Ф. Ницше. Стихотворения. Философская проза, СПб., 1993, с. 71).)

Только в непостижимом скачке из возможности в действительность, в слиянии с первоистоком, в некоей уверенности, которая не является знанием о чём-то или обо мне, не представляет собой какого-то окончательно определённого содержания, только во всём этом возникает самопонимание, оказывающееся теперь уже не разрушающим, а наполняющим философствованием. Тот факт, что это наполняющее философствование может быть честным, только если прежде оно решилось на неограниченное разрушительное прояснение возможного, делает эту саморефлексию осмысленной. Но остановиться на этой первой стадии означало бы лишиться самости, а тем самым возможности философствования.

Поэтому Ницше выступает против самонаблюдения и против саморефлексии (хотя практикует и то и другое), чтобы ограничить их и найти подлинный путь самопонимания, для которого они не будут ни источником, ни целью. О чистом самонаблюдении он почти всегда отзывался отрицательно. Таковое не идёт далеко: «Человек … обыкновенно может распознать только свои внешние укрепления. Сама крепость ему недоступна и даже невидима …» (ЧСЧ, 454). Человеку заказан доступ к самому себе в форме знания о себе: «Каждый наиболее чужд самому себе» (ВН, 653). «Каждый день я удивляюсь: я не знаю самого себя» (11, 381). Саморефлексия как знание самого себя к тому же опасна. Если она, с упомянутым множеством зеркал, аналитически осмысляет возможности сомневающегося прояснения экзистенции, искажая таковое до мнимого психологического знания о себе, то в конце стоит: «самопознанье — самозакланье». Для подлинного философского познания (в котором Ницше нередко зовёт себя «психологом») придерживаться самонаблюдения и саморефлексии гибельно: «Мы, психологи будущего … мы — орудия познания, и нам следует обладать всей наивностью и точностью инструмента, — следовательно, мы не должны … “познавать” себя» (ВВ, 185; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Поэтому Ницше свидетельствует: «я думал о себе всегда лишь дурно … Должно быть, во мне есть какое-то отвращение, препятствующее мне думать о себе что-нибудь определённое» (ПТСДЗ, 397), а также: «Мне кажется, что врата познания закроются, лишь только примешь близко к сердцу своё личное дело» (ВВ, 184).

В отличие от негативно воспринимаемых путей психологического самонаблюдения и бесконечной саморефлексии самопонимание есть обретение ясности в некоем внутреннем действии — в философствовании. Таковое касается не только моего индивидуального вот-бытия (субъективности) и не только вещей, общих для каждого (объективности), но и в том и в другом — экзистенции. Экзистенция — это самость, каковую я собой представляю исключительно в силу того, что я существую в мире, имею дело с вещами и живу в данном целом. Самопонимание соотносится с отдельным человеком как возможной экзистенцией, для которой он есть в силу того, что он сам существует тем способом, каким ему обнаруживает себя бытие. Поэтому самопонимание наталкивается в самости на всеобщее, либо на исключительное, имеющее всеобщую значимость. Мысль Ницше по большей части имеет форму самопонимания, осуществляющего себя в особенных содержаниях, но в этом своём качестве осмысляется им ещё раз — в целом; уже в ранние годы он пишет: «я ищу то, в чём моя нищета является всеобщей, и бегу от всякого личного становления» (Роде, 5.74); позднее это станет для него неизменно актуальным: «Каждый миг мною владеет та мысль, что моя история не является только личной, что я делаю нечто для многих, живя таким образом, придавая себе такую форму и внося себя в анналы именно так» (11, 384).

Поэтому самопонимание Ницше связано с его мыслью не как некое дополнительное понимание, но как понимание порождающее. Оно не случайно (и потому мы не просто интересуемся, как же автор думал о себе), но существенно и поддерживает контекст целого. Не будучи включены в то русло, в котором Ницше понимает себя, его идеи оказываются не лишены искажающей однозначности, присущей сиюминутному высказыванию. В этом смысле изучение всех автобиографических и самокритических замечаний Ницше, замечаний, интерпретирующих его собственные сочинения, существенно открывает доступ к его философствованию.[57]

В ходе нашего изложения жизни и основных идей Ницше его самопонимание было фоном, который то здесь то там уже возникал.[58] Однако осознанное самопонимание, осуществляемое Ницше в некоей последней рефлексии над тем, что он, мысля, делает и что он при этом собой представляет, должно найти чёткое выражение в специальном контексте. Как особо сообщал Ницше в своих сочинениях и заметках, касающихся понимания им своего разума в целом, он занял свободную позицию по отношению к себе и своим работам, что по определению создало некую дистанцию между ним и частными содержаниями его мысли. Самопонимание в то же время есть включающее в себя все частные содержания и отсылающее ко всему собственному философствованию Ницше прояснение в целом, которое, однако, не достигает своей цели. Потому что либо он понимает себя как что-то всеобщее, т. е. как представителя человечества, и тогда не доводит своё самопонимание до систематической цельности некоего знания, ибо всё всеобщее для него тоже становится сомнительным, либо он понимает себя как исключение и необходимым образом не может сделать эту исключительность общепонятной.

Осознанное самопонимание Ницше касается, во-первых, оснований познания в его жизни, во-вторых, логической формы его мышления, в-третьих, возможности сообщения этого мышления, в-четвёртых, смысла всего его вот-бытия.

Истина самосознания Ницше характеризуется тем, что отправной точкой философского познания здесь является не размышление о каком-либо чистом предмете и не исследование какой-либо вещи, но единство мышления с жизнью, так что источником мышления становится человек в целом: «Я всегда писал свои сочинения всем своим телом и всей своей жизнью» (11, 382). «Я говорю только о пережитых вещах, и не представляю собой одни лишь головные процессы» (14, 361).

Для Ницше познающее мышление есть субъективное проявление некоей жизни, которая вступает в вот-бытие, в мир, и которая сама есть всё это. «Мы суть неотъемлемая часть характера мира, … у нас нет доступа к нему, кроме как через нас самих» (13, 228). Я причастен вот-бытию, причастен миру собственной субъективностью, истолковывающим вот-бытием собственной жизни — всеми способами, какими я существую. Но человек отнюдь не в равной степени близок всему, что он есть, как он существует, что он делает и мыслит, самости и бытию. Поэтому путь к действительности, мышление «всем телом и всей жизнью», есть одновременно путь ко всему человеческому бытию, которое одно, собственно, и определяет характер мира: это человеческое бытие «задаёт реальность, как она есть … не чуждо реальности, не далеко от неё … есть она сама» (15, 122). Познание было бы совершенным, если бы познающий индивид и сам был всем, что есть, и вновь познавал бы всё как собственное бытие; поскольку он говорил бы Да себе, он говорил бы Да бытию, и поскольку он говорил бы Да бытию, он говорил бы Да себе — то и другое для него было бы одно и тоже: «Всякая коренная особенность, лежащая в основе всего совершающегося … должна была бы побудить индивида, ощутившего её как свою собственную особенность, торжественно благословить каждый миг всеобщего существования» (ВВ, 33; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). И наоборот: человек познаёт себя благодаря тому, что он познаёт вещи, и: «Только в конце познания всех вещей человек позна?ет самого себя. Ибо вещи — это лишь границы человека» (УЗ, 36).

По некоторым высказываниям может показаться, что Ницше отделяется от жизни и хочет достичь познания в наблюдении. В этом случае он сначала был бы тем, кто переживает, а потом оказывался бы тем, кто рассматривает это переживание с некоей точки зрения, которая сама не есть жизнь. В этом смысле он уже в 1867 г. (Biogr. 1, 337) называет хорошей способностью «даже в страдании и боли … иметь тот взгляд Горгоны, который в один миг всё обращает в камень». Познающий приходит к себе, к своему пониманию как покой в полдень после ветреного утра жизни: «Он ничего не хочет … сердце его перестало биться — живо только зрение: это смерть с открытыми глазами. Человек, находясь в таком состоянии, многое видит из того, чего он раньше никогда не видел». Но так как он живое существо, он должен вновь оставить это состояние познания: «вот ветер начинает шуметь меж деревьев; полдень миновал; жизнь снова влечёт его к себе, жизнь с ослеплёнными глазами» (СЕТ, 388).

Такое разделение жизни, которая не познаёт, и познания, которое не живёт, означало бы, что одно мешает другому, что нужно жить слепой жизнью, чтобы добыть материал для познания. В интересах познания переживание должно осуществляться без помех. Тот же, кто постоянно за собой наблюдает, как раз поэтому теряет возможность переживания, а тем самым—опыт бытия, а также основу собственно познания. Поэтому не следует стремиться видеть не вовремя: «Пока человек что-либо переживает, он должен вполне отдаваться моменту, и притом с закрытыми глазами, чтобы не быть вместе с тем и наблюдателем» (СЕТ, 386). «Если человек имеет привычку и навык обдумывать свои поступки, то совершать их … он должен с закрытым умственным взором. В разговоре с человеком дюжинным надо тоже уметь мыслить с закрытым умственным взором — только тогда способ мышления собеседника становится доступен пониманию. Это закрытие глаз есть ощутимый, осуществляемый усилием воли акт» (СЕТ, 363). Таким образом, Ницше стремится переживать, не предаваясь единению с переживанием, но, скорее, только чтобы познать то, что есть.

Подобные рассуждения заставляют думать, что для Ницше его жизнь и переживание есть некоторое событие, которое нужно принять и лишь оградить собственными усилиями от помех, чтобы затем обратить происходящее в камень в последующем познании. Но эта точка зрения в самопонимании Ницше лишь временна, скорее, принимается точка зрения активности собственного познания. Таковую Ницше понимает как «опыты». Уже познание непроизвольно принимаемого переживания, на вид лишь созерцательное, представляет собой активное различение: выступая против фальсификаторов своих собственных переживаний, Ницше требует от себя: «мы … хотим смотреть в глаза нашим переживаниям столь же строго, как на научный опыт» (ВН, 646). Но в последовательности опытов самопонимание жизни, вообще говоря, изменяется: «Мы сами хотим быть собственными экспериментами и подопытными животными!» (ВН, 646). Мысль о том, «что жизни суждено быть экспериментом познающего», становится для Ницше «великой освободительницей». Тем самым познание оказывается «миром опасностей и побед» (ВН, 647); и даже: «чтобы сделаться мудрым, надо хотеть переживать известные события и таким образом прямо бросаться им в пасть. правда, это очень опасно: многие “мудрецы” при этом погибали» (СЕТ, 388). Ницше откровенно признавал, что понимает свои опыты как неограниченное преобразование своих переживаний при умышленном руководстве таковым: «Видеть вещи, как они есть! Средство: уметь смотреть на них сотней глаз, множеством личностей!» (12, 13). В то время как совсем ничего не переживающие безликие люди в своей нейтральности не имеют глаз для восприятия действительных феноменов, в то время как сильные натуры в своей тираничности видят лишь себя, всё мерят по себе, во всё привносят себя, оставаясь потому в заблуждении, Ницше хочет идти третьим путём: быть личностью, принимая бесчисленное множество форм. «Должны образоваться новые существа»; чтобы быть на высоте, кто-то должен «проходить сквозь многих индивидов» и пользоваться всеми «как функциями». «Быть одним человеком недостаточно» (12, 14). «Нужно уметь время от времени терять себя и потом снова находить …» (СЕТ, 388). «Кто хочет быть участником всего хорошего, должен уметь подчас становиться маленьким» (СЕТ, 300). Он спрашивает мнимых знатоков людей: «Пережили ли вы в себе историю, волнения, землетрясения, глубокие печали, мгновенное и светлое, как молния, счастье? Были ли вы глупыми с большими и малыми глупцами? Пережили ли вы, действительно, безумие и горе добрых людей? Горе и счастье злых?» (УЗ, 234). Всё становится опытом, ничто не остаётся почвой, на которой познание могло бы остановиться.

Если мы, таким образом, видим, что Ницше понимает свою жизнь и свои переживания как опыты, то неизбежно возникает вопрос, остаётся ли жизнь экзистенциально серьёзной, не рассеивается ли всё для неё как для средства познания и не становится ли в конце концов само познание беспочвенным. Кто с одобрением следует Ницше в устранении всякой однозначности устойчивого бытия, поскольку таковая есть форма философского знания о существовании позади вещей чего-то «в-себе», тот, пожалуй, ужаснётся, если теперь и сама жизнь в любой её форме окажется низведённой до уровня опыта и тем самым будет лишена серьёзности некоего решения.

На это можно ответить, что если для Ницше самоотдача возможностям есть условие широты познания, то истины он достигает благодаря серьёзности возможного: то, что Ницше переживает в действительности и в возможности, для него фактически неразрывно связано и остаётся истинным в той мере, в какой устами возможности говорит страстная и мучительная серьёзность действительного. Говоря об отличии своего мышления от мышления других, он имеет в виду как раз свои мысленные опыты возможного: «Эти вещи известны вам как идеи, однако ваши идеи — не ваши переживания, но отзвук переживаний других: словно сотрясение вашей комнаты, когда мимо едет экипаж. Я же сижу в этом экипаже и нередко сам им являюсь» (11, 382). Поэтому для своего познания Ницше оказывается человеком, который испытывает переживание со всей серьёзностью опыта возможного, в котором он намерен соединиться с ходом самого бытия, и кто вместе с тем философски познаёт это переживание. Нередко он уже не тот человек который переживает момент, им познаваемый, тогда верно следующее: «Причины своих мнений я давно пережил». Иной раз переживание и познание составляют для Ницше один и тот же акт. Но переживание у него уже не самодостоверная субстанция, познание — никогда стабильно не существующее знание. Поэтому он не уверен в нём постоянно. Он сознательно подвергал себя риску возможного, риску разрушительного опыта чистой попытки, взаимопроникновения подлинного и неподлинного, терпел этот риск до предела, который для большинства неизвестен или гибелен. С причитающимся ему одному правом он может о себе сказать: «необдуманность в употреблении опасных средств, извращённость и разносторонность характера как преимущество, разгаданное и обращённое философом себе на пользу. Моё крайнее равнодушие к самому себе … я утилизую свой характер …» (ВВ, 184). Такую опасную независимость, быть может, уничтожающую собственную экзистенцию в её историческом исполнении, мы, тем не менее, должны понимать только как исключение, как экзистенцию возможного, жертвующую собой как действительностью. Опыты Ницше суть его единство с миром, как он это понимает; его возможность сама есть действительность, его экспериментирование — способ, каким осуществляет выбор его историческая экзистенция. В самопонимании своей мыслящей жизни как опытов Ницше характерным для него образом достигает единства жизни и познания.

Жизнь и познание, для самопонимания Ницше соединяющиеся в нём в некие опыты, пребывают в постоянном движении. Это движение осуществляется сначала непроизвольно, затем осознанно и намеренно. Поскольку оно в одно и то же время есть и мышление и жизнь, Ницше при этом в любой момент сохраняет цельность. Эта позиция всякий раз характеризуется исключительной жизненной силой и имеет оттенок абсолютности. Дело обстоит так, будто именно в этот момент Ницше мыслит единственную и подлинную истину. Но тотчас, с той же энергией, следует переход к прямо противоположному, движение постановки под сомнение. Подход, при котором Ницше не мыслит диалектически согласно традиционным методам, осуществляя некий быстрый обзор (когда он только упорядочивал в форме круга пустые оболочки понятий, делая это с неким бессодержательным размахом), но вынужден одну за другой принимать эти позиции всем своим существом, вживую, мы называем реальной диалектикой. В ней противоположности и противоречия осуществляются на самом деле, подвергаясь не такому синтезу, о котором известно с самого начала, но, скорее, синтезу, остающемуся экзистенциально открытым. «Этот мыслитель не нуждается ни в ком, кто бы его опроверг: для этого ему довольно самого себя» (СЕТ, 366).

Самопонимание Ницше охватывает эту реальную диалектику следующим образом. Во-первых, движение оказывается не произвольным, лишённым направленности событием, но соотносится с самим собой: Ницше называет его «преодолением». Благодаря связи с возможной экзистенцией, приводящей в движение жизнь, это мышление, во-вторых, является субстанциальным и должно быть отличаемо от мышления, в интеллектуальном отношении произвольного. В-третьих, по своему смыслу оно является конструктивным, но пребывает в неотделимой от него постоянной опасности погружения в Нет. Его путь, хотя и не лишён направленности, ведёт, в-четвёртых, в бесконечное, теряет почву, не приобретая новой; субстанциальностью такое мышление обладает лишь в форме бытия-в-пути.

1. Поскольку возможность и действительность в ницшевской экзистенции исключительности оказываются неотделимы друг от друга, самопонимание Ницше касается «преодоления», как оно осуществляется одновременно в его жизни и в его познании, которое есть его жизнь. Ницше понимает свои «опыты», исходя из задачи своего познания, рвущегося к истокам в целом. Познание это требует ознакомления со всеми возможностями, чтобы преодолеть каждую из них. Но так как возможность, которую только лишь мыслят, не становится настоящей жизнью и потому остаётся вне рамок подлинного опыта, Ницше, о чём бы он ни говорил, должен и сам быть тем, о чём он говорит. Однако то иное, что как действительность этих возможностей становится исключительностью и в чём эти возможности сохраняются, Ницше делает просто моментом движения своего проясняющего жизнь мышления. Так как в соответствии с возможностью он является всем, он не является ничем окончательно, ни на чём не может остановиться. Реальная диалектика толкает вперёд его опытное познание при помощи безжалостного самопреодоления. Хотя он и зовёт такое самопреодоление своим «наиболее сильным качеством», он знает также, что оно проистекает из характерной для его жизни и мышления опасности: «мне она нужна более всего, — я всегда на краю пропасти» (12, 221).

Данное явление преодоления означает для Ницше, что в его рамках постоянно осуществляется постановка под вопрос, агрессия, экспериментальное отрицание и что отрицаемое, однако, прежде должно было быть чем-то действительным, пережитым, собственным бытием. Поэтому к содержаниям, обретающим для него действительность в качестве возможностей, он стремится во всей их широте. Он высказывается против тех, кто пытается «приобрести для всех жизненных положений и событий одну душевную позицию, один род воззрений», против того однообразия, которое называют «преимущественно философским настроением»; он полагает, что для обогащения познания высшей ценностью должно обладать умение слушать тихий голос различных жизненных положений: «эти положения приносят с собой свои собственные воззрения. Так принимаешь познавательное участие во внешней и внутренней жизни многих людей, не превращая себя в застывшего, постоянного, единственного индивида» (ЧСЧ, 478–479; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). В то время как тот, кто «не прошёл через различные убеждения», остаётся «непонятлив, недоступен поучению», волю и путь Ницше составляет следующее: «Обойти весь круг современной души, посидеть в каждом её уголке — вот моё тщеславие, моя мука, моё счастье» (16, 378). Таким образом, всё, с чем он борется, оказывается для его самопонимания и самим Ницше, или, по крайней мере, было им. Это касается предметов его почитания и доверия; прежде всего это касается того, что представляется ему подлинным роком и угрожающим закатом человека — нигилизма и декаданса. Он признаёт, что он есть «первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший в себе до конца этот самый нигилизм» (ВВ, 4), или: «декадент и вместе с тем начало … я — и то и другое» (15, 9). «Глазами больного на более здоровые понятия и ценности, и наоборот, из полноты и самодостоверности богатой жизни смотреть вниз, на тайную работу инстинкта декаданса — это было моим самым долгим упражнением, моим подлинным опытом» (15, 11).

Но теперь смысл «преодоления» заключается в том, что Ницше не отдаётся окончательно ничему негативному и ничему позитивному в возможном опыте, а дерзает занять все позиции, чтобы вновь овладеть всеми путём диалектического отрицания: «Смешайте меня со всеми слезами, со всей человеческой нищетой, снова и снова я буду наверху, как масло на воде» (12, 253), и: «Что бы ни создавала я и как бы ни любила я созданное — скоро должна я стать противницей ему и моей любви: так хочет моя воля» (ТГЗ, 83).

В обращении Ницше с собой привычка «сопротивляться всем своим естественным склонностям и проверять», нет ли в них «также чего-то от противоположной склонности» (14, 349) становится прямо-таки осознанной техникой. «Почему я прерываю эту страсть? … Другие вполне остроумны в страсти, я — в подавленной и побеждённой страсти» (11, 387). Поэтому он ищет истину, «сопротивляясь и противореча всему, что приятно моему ближайшему чувству» (14, 350). Ибо: «Я погиб бы от каждого из моих аффектов в отдельности. Я всегда один выставляю против другого» (12, 224).

2. Только потому, что в жизни Ницше, где бы он ни был и что бы ни делал, реальная диалектика тотчас принимает форму мышления, и наоборот, его мышление становится реальностью его существа, он вправе сказать об этом субстанциальном мышлении: «Если мышление есть твоя судьба, воздавай этой судьбе божественные почести и жертвуй ей лучшее, любимейшее» (11, 20). Он имеет в виду не любое мышление, но ту сделавшую его философом необходимость, в соответствии с которой мышление составляет непрестанное субстанциальное движение его существа. Если он сам во всём должен быть тем, что он хочет преодолеть, то на самом деле то, что только интеллектуально мыслится и потому есть ничто, непреодолимо. Поэтому он отделяет себя от «Дон Жуана познания», формально похожего на него своим постоянным движением, что не мешает тому, чтобы Ницше и сам любил на миг в него превратиться и реализовать его опыт: у того «нет любви к вещам, которые он познаёт, но он имеет ум, страсть и увлечение погоней за познанием и его интригами … туда, где ему уже не к чему будет стремиться, разве только к абсолютной “горечи” познания» (УЗ, 160).

3. Ведомое самостью диалектическое познание никогда не может только отрицать. Нет — это путь к новому Да. Поэтому Ницше, например, требует: «преодолеть всё христианское сверххристианским, а не только отмахнуться от него» (16, 390). К насилующему самого себя в голом отрицании он обращается: «Ты одолел самого себя: но почему же ты ведёшь себя только как побеждённый? Я хочу видеть победителя …» (12, 283). Победителем был бы тот, кто достиг такого Да, из которого просто как следствие вытекает некое Нет. Для него самопреодоление не имеет «никакого иного смысла, кроме как быть средством совершенствования господствующей силы» (14, 273). Но то, как из Нет вытекает Да, описывается Ницше лишь как тайна созидающего: «Когда я занялся исследованием начал, я потерял всякое уважение … Но само уважающее во мне — оно тайно пускало побеги. Тогда выросло у меня дерево, в тени которого я и сижу: дерево будущего» (12, 252). Картину реальной диалектики экзистенции даёт первая речь Заратустры. «Три превращения духа», видит он, осуществляются начиная с несения самого тяжёлого, через освобождение от этих оков посредством священного Нет, чтобы заиметь себе право на новые ценности, — и к созиданию из святого Да (ТГЗ, 18–19).

Диалектическое отрицание и как мыслимый, и как реально осуществляемый шаг имеет, таким образом, смысл только в движении созидания. Но таковое существует в исторической связанности шагов друг с другом, в сохранении того, что было: «Непрестанно становись тем, кто ты есть — строителем самого себя! … Так сохранишь ты память о своих лучших мгновениях и найдёшь собственную взаимосвязь, золотую цепь твоего Я» (12, 177). Но хотя в постоянном самопреодолении сомнительным становится исключительно всё, а в конечном счёте даже и сам этот путь свободного познания («Несчастный! Ты познал теперь и жизнь одинокого, свободного человека: и вновь … ты закрыл себе путь к этому — именно благодаря своему знанию»), ещё остаётся философская задача: «всё, что я отрицаю, я хочу привести в порядок и пропеть всю песню» (12, 224), а тем самым возникает контекст, могущий образовать целостность диалектического познания возможностей бытия. Однако такое мысленное объективирование для Ницше лишь вре?менная перспектива. Ею он никогда не довольствуется. Реальная диалектика остаётся его первоистоком и его судьбой.

4. Однако преодоление и самопреодоление, это прохождение сквозь все возможности, на вид лишено всякой цели. Куда ведёт путь такой реально испытываемой диалектики, порождаемой постоянным жертвованием своим собственным? Если последнее преодоление, как, скажем, у высшего человека в четвёртой книге Заратустры, есть чистое движение, стимулируемое неимоверными требованиями правдивости, без какого-либо внятного идеала и без создания и осуществления самого человека, а потому и без примирения или какого-либо иного решения, чем отрицание, то кажется, будто фактически речь всё же идёт только о непрестанном самораспинании, не имеющем конца. Однако Ницше, если и не выдвигает зримого идеала, то всё-таки усматривает позитивный смысл преодоления в самом пути: он заклинает бесконечность.

Правда, молодой Ницше мыслил иначе, признавая условиями наполненности жизни замкнутые горизонты: «это всеобщий закон: каждое живое существо может стать здоровым, сильным и плодотворным только внутри известного горизонта; для могучих натур горизонт замкнут» (НР, 94; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Но позже, оглядываясь на свои сочинения, Ницше понимал себя противоположным образом, он замечал по поводу самого себя: «добрая воля к открытым горизонтам, известная разумная осторожность в отношении убеждений» (14, 354). Фактически на протяжении всего времени в его осознанной воле и действительном мышлении повторяется порыв к бесконечному; всё чётче он осознаёт для себя неизбежность и ужасную опасность бесконечного, к которому он дерзает обратиться не только в возможности, но, будучи исключением, всецело и навсегда.

Он чувствует себя «птицей, летящей к дальним берегам» (12, 323). Новая тоска по родине снедает его, «тоска по родине без родины» (12, 255). «Вместе с силой духовного зрения … растёт даль … его мир становится глубже, его взору открываются всё новые звёзды, всё новые загадки и образы» (ПТСДЗ, 284).

Но Ницше испытывает ужас перед опасностью «на горизонте бесконечного»: «Мы покинули сушу и пустились в плавание! Мы снесли за собою мосты — больше, мы снесли и саму землю! Ну кораблик! Берегись! … Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно бы там было больше свободы, — а “суши”-то и нет больше!» (ВН, 592); «твои глаза — страшно глядят они на меня, бесконечность!» (5, 539).

Остаётся только сам путь как таковой. Ницше часто описывает его. В «Утешительной речи отчаявшегося прогресса» говорится: «кроме того, мы не можем вернуться к старому, мы уже сожгли наши корабли; остаётся только быть храбрым …» (ЧСЧ, 371сл.), в «Страннике»: «Кто хоть до некоторой степени пришёл к свободе разума, тот не может чувствовать себя на земле иначе, чем странником» (ЧСЧ, 488). Об этом пути, кроме того, речь идёт во фрагменте «Вперёд!» (ЧСЧ, 393), в главе «Мы, воздухоплаватели ума» (УЗ, 247), в «Мы, аргонавты идеала» (Ясперс имеет в виду фрагмент «Великое здоровье», ВН, 707 — пер.).

Исключительно уникальным делает Ницше тот факт, что путь реальной диалектики в горизонте бесконечного становится с позиций общезнаемости всё у?же и у?же, с каждым шагом всё непредсказуемее, а потому во всяком преодолении должен определяться некоей неизвестной самостью, которая одна может наполнить его, замещая собой ничто. Ему не только нельзя научиться, не только нельзя знать его, в своей возможности он становится проблематичным даже для самого Ницше: «Я могу стоять даже на самой узкой ступеньке жизни: но кем бы я был, если бы показал вам это искусство? Неужели вы хотите смотреть на канатного плясуна?» (12, 283).

Самопонимание любой философии выражается прежде всего в том, как оно осознаёт себя с логической точки зрения. Философствование в одно и то же время знает, что оно делает и как оно это делает; оно обладает знанием, которое является ясным в отношении своего метода.

Неотъемлемую часть феномена мышления Ницше, которое развивается не только как деятельность чистого рассудка, осуществляющая логические выводы в отношении того или иного предмета, но получает форму высказывания того, что мыслится по принципу реальной диалектики, составляет сомнительность каждого отдельного высказывания и всеобщая противоречивость. В реальной диалектике мышления, осуществляемого и ощущаемого вживую, возникает то, что выражается в объективной диалектике, т. е. в движении мыслимого, разрешающимся в противоречиях или становящимся в них более интенсивным; эта объективная диалектика делается возможной благодаря многозначности и подвижности всего мыслимого.

Хотя диалектика проходит сквозь каждую из ницшевых идей и Ницше в своей беззаветной правдивости ей вполне доверялся, сам он такой диалектики всё же методически не выстраивал. В этом ему препятствовала уже сила его быстро сменяющих друг друга озарений — это самоизнурение постоянно напряжённой, лишь в мистические мгновения успокаивающейся мыслительной жизни. Препятствовала ему также недостаточность сознательно усвоенных методов философского мышления. Фактически Ницше задействовал логику лишь от случая к случаю, не систематически. Тем не менее этот основной вопрос возможности всякого философствования, вопрос о логических формах, ему известен; так, он говорит о противоположности и противоречии, о целом, о системе.

Молодой Ницше опробует метафизическую идею: «Если противоречие есть истинное бытие … если видимости принадлежит становление, то понять мир в его глубине значит понять противоречие» (9, 198). С этой загадкой он был знаком и гораздо раньше: «Когда мне было двенадцать лет, я выдумал себе …: Бог — дьявол. Я заключил, что Бог, чтобы иметь возможность мыслить себя самого, должен был бы мыслить свою противоположность …» (14, 347).

Возникает вопрос: заключаются ли противоречие и противоположность в самом бытии или они суть только форма проявления чего-то и сами по себе не устойчивы? Разрешаются ли противоречия в становлении и исчезает ли противоречивость в последней действительности становления? Или становление — это, скорее, видимость, и последнюю действительность в бытии составляют противоречия? Исходя из такого рода начал, Ницше далее не мыслил последовательно. Но он вновь и вновь касался этой вечной основной проблемы философствования, в которой встречаются друг с другом логика и метафизика.

Если, например, для Ницше «философские проблемы принимают теперь опять … ту же форму, какую они имели две тысячи лет назад: как может что-либо возникнуть из своей противоположности, например разумное из неразумного …» (ЧСЧ, 239), то вскоре получается: «А усомниться следовало бы … во-первых, существуют ли вообще противоположности и, во-вторых, не представляют ли собой народные расценки ценностей … пожалуй, только расценки переднего плана» (ПТСДЗ, 242). Поэтому Ницше защищается в мышлении и суждении «от всех громоздких, многоугольных противоположностей» (14, 354): «лишь на базаре нападают с вопросом: да или нет?» (ТГЗ, 38).

Похоже, что когда Ницше делает такие замечания, ему на какой-то миг открывается суть дела. По большей части он работает с особенными наглядными представлениями, которые демонстрируют ему, что истина не постигается в грубых антитезах и альтернативах: так как противоположности друг с другом связаны, истина и истинное бытие могут родиться только в противоречии. Возможно, что ценность «хороших … вещей заключается как раз в том, что они состоят в фатальном родстве с этими дурными, мнимо противоположными вещами, связаны, сплочены, может быть, даже тождественны с ними по существу» (ПТСДЗ, 242), и что «высший человек … есть человек, который сильнее всего представляет собой контрарный характер вот-бытия … Обыкновенные люди … скоро гибнут, если … напряжение противоположностей усиливается …» (16, 296). Таким образом, Ницше может сказать: «Самым мудрым человеком был бы самый богатый противоречиями … для которого возможны были бы от времени до времени великие минуты грандиозного созвучия» (ВВ, 91).

Из этого объемлющего понимания бытия как чего-то сущего в противоречии и противоположностях, которые, однако, не существуют стабильным образом, Ницше выводит для себя как форму философствования диалектику, и как форму свободной, изначальной жизни — реальную диалектику. Нет — это в то же время Да. Заратустра «противоречит себе в каждом слове, этот самый утверждающий из всех умов; в нём все противоположности связаны в некое новое единство. Высшие и низшие силы … вытекают из одного источника абсолютно наверняка» (15, 95); поэтому Ницше называет в человеке заурядным то его качество, «что он не воспринимает как неизбежность оборотную сторону вещей: что он борется со злом, как будто без него можно обойтись; что он не стремится принимать одно вместе с другим …» (16, 295). Он прославляет немецкий род (в лице Лейбница, Гёте, Бисмарка): «Смело живя среди противоположностей, полные той гибкой силы, что остерегается убеждений и доктрин, пользуясь одними против других и сохраняя за собой свободу» (16, 297).

Свобода от всех установлений, которые возникают при исключении противоположностей, как сила, дающая возможность выносить противоположности и противоречия, приводит в общении не только к умению выносить противоречие со стороны другого, но и к тому, что свободный человек даже желает противоречий и вызывает их (ВН, 636). Такая свобода требует процесса реальной диалектики: «Надо, чтобы ты сжёг себя в своём собственном пламени … ты идёшь путём созидающего: Бога хочешь ты себе создать из своих семи дьяволов!» (ТГЗ, 46).

Ясно, что из опыта противоречивости Ницше всё же не выводит осознанного метода и всеобщего неизменного понимания своего мышления. Для него софистика и диалектика чётко не разделяются, смысл сведения противоположностей воедино не отделяется от смысла выбора между ними; он не развивает многомерную логику противоположностей и противоречия; он обретает зоркость как бы временами, далее не разъясняя увиденное. Однако то, что он время от времени логически видит, он фактически осуществляет. Его логическое самопонимание затрагивает, но не вполне освещает то, что по своей форме образует ядро его философствования.

Ницшево осознание внутренней связности всего его бытия и мышления, развивающееся во времени, изначально не носит логического характера:«Мы растём как деревья … — не на одном месте, а повсюду, не в одном направлении, но вверх и вовне, как и внутрь и вниз … мы уже не вольны делать что-либо частное, быть чем-либо частным …» (ВН, 698).

Отсюда, во-первых, для Ницше (в аспекте его познания) возникает логическое требование цельности: «нам негоже ни заблуждаться в розницу, ни в розницу настигать истину» (КГМ, 409). Однако всё, что мыслится, мыслится как частное. Поэтому смысл истины всякого мыслимого не может иметь абсолютной силы. Ницше отвергает «первородный грех философов», искажающих те или иные положения тем, что принимают их безусловно. Так, «воля» Шопенгауэра «вследствие чрезмерного философского стремления к обобщению» оборачивается бедой, если утверждается, «что все вещи в природе имеют волю» (СМИ, 153). Невозможно «нарисовать картину жизни вообще», ибо выходят «всегда только картины … одной какой-нибудь жизни» (СМИ, 156). Однако целое не становится предметом. Оно остаётся для Ницше задачей, но при логическом размышлении расплывается и до простого «Всё»: «Этот говорит: “весь мир — идея, воля, война, любовь, ненависть”. Братья мои, я говорю вам: всё это в отдельности — ложь; всё в совокупности — истина» (12, 240).

Во-вторых, для Ницше (в аспекте оценки) оказывается, что целое неоценимо (см. аб. 1150сл.). Возникающий благодаря идее целого горизонт требует в оценке событий «достичь известной высоты рассмотрения, где становится понятно, каким образом всё и в действительности идёт так, как оно должно идти: каким образом всякий род несовершенства должен также оказываться в высшей степени желательным» (16, 362). Даже недоразумения, свойственные общепринятым взглядам на мир, должны были бы быть допустимы в такой концепции совершенства (16, 365), отрицаемые стороны вот-бытия должны были бы быть понимаемы не только как неизбежные, но и как желательные (16, 383).

Мысль Ницше, коснувшись основной логической ситуации (всё, что мыслится, мыслится как частное, все оценки являются частными, тогда как познание и оценивание существуют лишь на пути к целому), в подобных формулировках одним прыжком одолевает этот путь с помощью наглядно демонстрируемого требования примирения всего действительного в рамках целого. При этом для неё исчезает скачок между придумываемым целым, в котором противоречия взаимно упраздняются, и конечностью экзистенции, вынужденной производить выбор между противоречиями. Причиной такого временного фиаско, ею самой не осознаваемого, является древняя идея примирения внутри целого. Но сам человек в конкретном выборе не способен быть тем, что он в движении своей мысли может увидеть как целое. Примирение, если оно существует, существует только в трансценденции, а не в мыслимом целом и не в изолированных действиях. Между тотальностью познания, которое включает в себя все противоречия, и частностью экзистенции, осуществляющей выбор в тех или иных действиях, сохраняется окончательное противоречие во времени. В пользу бытия противоречий во мне, как если бы я сам мог быть целым, я не могу сделать выбор, не растворившись при этом в Ничто.

Однако фактическое философствование Ницше и здесь несравнимо сильнее его логического сознания. Он, конечно, может непринуждённо позволять себе делать то, с чем сам борется у других философов, у которых осуществляется мысленный ход к примирению целого. Однако помимо таких моментов он столь же решительно занимает позицию конечности. Когда он говорит: «Я — это одно, мои сочинения — это другое» (15, 49), то кажется, что он субстанциально ощущает скачок между экзистенцией и познаваемостью целого. Но прежде всего он решительно осознавал, «что нет никакого “целого”», «что общего процесса (поскольку мы мыслим его как систему) совсем нет» (ВВ, 351; переводы данных фрагментов исправлены — пер.) и даже не стремился к цельности своей мысли в некоей системе, напротив, отвергая таковую в пользу незамкнутости и открытой бесконечности. Требование экзистенции прорывается вопреки всякому успокоению в рамках познанного.

Философия существует в форме систем. Ницше рассматривает её как некое образование, необходимо выступающее во множестве форм. Системы досократиков «имеют в себе некую точку, которая совершенно неопровержима, некое личное настроение … Тут всякий раз уже присутствовала и, таким образом, была возможна манера, в какой рассматривались человеческие вещи» (10, 5). «Различные философские системы следует рассматривать как метод воспитания духа: они наилучшим образом развивали определённую силу духа своим односторонним требованием видеть вещи именно так, а не иначе» (13, 82). Системы не произвольны, но всякий раз произрастают на особенной почве: «Борьба систем … является борьбой вполне определённых инстинктов (форм витальности, упадка, сословий, рас и т. д.) (ВВ, 181; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Но Ницше не идёт по пути создания такого рода систем. Он осознаёт себя далее всего от философов, «которые живут в сколоченном наскоро и поддерживаемом твёрдой верой доме познания». У него есть «сила и проворство обитать в незавершённой системе со свободными, разомкнутыми перспективами», и он не нуждается в догматическом мире.

Первопричиной систем, по его мнению, является «тот коренной предрассудок, что порядок, обозримость, систематичность должны быть присущи истинному бытию вещей, напротив, беспорядок … проявляется только в ложном или несовершенно познанном мире …» (13, 57). К такому предрассудку склоняют определённые характерные человеческие особенности. Таковы «схематические умы, которым комплекс идей представляется более истинным, если его можно занести в заранее составленную таблицу категорий» (13, 57), или те, кто страдает от неуверенности и потому рвётся к некоей застывшей вере (13, 72). Ницше приходится отвергать систему в силу собственной правдивости: «Воля к системе есть недостаток честности» (СИ, 560). В создании систем имеет место «актёрство систематиков: желая наполнить систему … они должны стараться выводить на сцену свои более слабые качества в стиле более сильных, — они хотят играть роль совершенных, целостных и сильных натур» (УЗ, 156). Отсюда следует: «Это … род надувательства, когда ныне мыслитель представляет некое целое познания, некую систему …» (13, 72), и: «Я не достаточно туп для какой-либо системы, даже для собственной системы» (14, 354).

Тот факт, что, несмотря на это, Ницше стремится к системе, имеет, надо полагать, иной смысл. Либо он является логико-техническим: «Будет достаточно, если мы договоримся о совокупности методологических предпосылок …» (13, 72) — такой смысл не был осуществлён Ницше; либо система, вопреки нечестным систематикам, была бы системой существа, которое мыслит целое, но схемами пользуется неохотно и дружит с неопределённостью (13, 72). Это существо — Ницше; он, чьё ощущение целого столь отчётливо, не может существовать без какого-либо отношения к системе в той или иной форме. Можно посмотреть, каковой ему представляется такого рода система.

Прежде всего господствующей для мысли Ницше является форма афоризма.

Для Ницше характерен афористический стиль работы[59] похоже, на протяжении всей его жизни он, в сущности, не менялся: идеи посещали Ницше во время прогулок; в последнее десятилетие он по много часов в первой и во второй половине дня проводил на свежем воздухе, делая краткие заметки в записной книжке, и, возвратившись домой, заполнял свои тетради теперь уже тщательно стилистически обработанными записями. Так появилось огромное множество фрагментов, представляющих собой идеи, получившие оформление сразу в момент возникновения. Из этого материала возникали как связные трактаты, так и книги афоризмов и планы больших систематических произведений последних лет. Почти столько же, сколько было опубликовано, осталось ненапечатанным и позднее вышло в свет в этой своей первоначальной форме рукописного наследия. Так как всё опубликованное представляет собой либо афоризмы, либо эссе, которые, если сравнивать с идеей целого, по значению также не более чем афоризмы, то фактически вся литературная форма мысли Ницше осталась афористичной.

Ницше осознанно избрал форму афоризма. Правда, принуждённый к тому болезнью, он вынужден долгие годы даже для публикаций довольствоваться оттачиванием афоризмов: он сожалеет, что из-за этого у читателя «так часто может возникать почва для недоразумения; краткость, проклятый телеграфный стиль, к которому меня вынуждают голова и глаза, является тому причиной» (Гасту, 5.11.71). Но он делает из этого для себя задачу: так как современные люди открывают свою душу только во время путешествий, когда они свободны от требований профессии, те, кто трудится над изменением общих взглядов, должны обратиться к путешествующим. Из этих соображений возникает «определённая форма сообщения: сущности путешествия противятся многовитийствующие системы мысли … Должны существовать книги, которые не читаются от корки до корки, а открываются при удобном случае» (11, 5). Эта точка зрения никогда более им не повторялась, но позднее он находит иное оправдание: «Нечто сказанное кратко может быть результатом и плодом многих длительных размышлений» (СМИ, 156). Вопреки видимости оно может быть звеном некоего целого: «Неужели вы думаете, что не должно существовать единого целого, потому что вам достаются (и должны доставаться) части?» (СМИ, 190). Афористическая форма для сообщения чего-то существенного даже необходима: «оттого ли только остаётся вещь действительно непонятной и неузнанной, что её касаются … лишь на лету? … По крайней мере, есть истины … которыми и нельзя овладеть иначе, как внезапно …» (ВН, 706). Поэтому «наиболее глубокие и неисчерпаемые книги, пожалуй, всегда будут иметь нечто от афористичного и внезапного характера паскалевых “Мыслей”» (14, 450). Этой форме Ницше предан до последнего: «Афоризм, сентенция, в которых я первый из немцев являюсь мастером, суть формы “вечности”; моё честолюбие заключается в том, чтобы сказать в десяти предложениях то, что всякий другой говорит в целой книге, — чего всякий другой не скажет в целой книге …» (СИ, 624).

Однако, в тот момент, когда он это пишет, его воля давно нацелена на форму совокупного, объемлющего произведения не афористического характера. Тем не менее его многочисленные планы являются не проектами системы, но проектами изложения, с течением времени они не получают развития в методическом выстраивании детально проработанной систематической конструкции, этапы которого, например, в этих проектах предусмотрены; скорее, сами эти планы имеют множественный и афористический характер. Какая-либо конструктивная целостная система у Ницше фактически даже противоречила бы всякому смыслу: он может создавать для себя те или иные возможные системы, но они неизбежно остаются для него орудиями; его мысль в целом они вместить не в состоянии.

В отличие и от системы как формы изложения, и от системы мировоззрения в духе ранних метафизиков (и то и другое Ницше, когда он ещё не был болен и располагал временем, мог осуществить, но и в этом случае лишь как функцию своей мысли в целом, не как форму самой этой мысли), связность его идей в целом «больше, чем когда-либо означала философия» (Овербеку, 20.8.84). Целое у Ницше есть всеохватывающее движение, в котором большая политика, систематическая конструкция бытия, мистическое постижение бытия суть моменты, которые один без другого не имели бы смысла. Поэтому ницшева мысль есть лишь нечто вроде аналога прежних систем. Органическая тотальность его мысли, как таковая неосознаваемая, не является темой или предметом, и однако же есть то, что вырастает в контексте всех его идей. Когда мы пытаемся эксплицировать такую систему (как в некоторых частях нашего изложения), мы терпим неудачу вследствие бесконечности задачи. Пожалуй, при наилучшем исходе эксплицировать можно было бы даже больше, это эксплицированное могло бы представлять собой нечто новое по сравнению с осознаваемой отныне целостью, но всякий раз его оказывается меньше, ибо оно неизбежно что-то теряет от забывчивости, пропусков, упущений. То, что сам Ницше эксплицировал из своей мыслящей жизни в так или иначе завершённых, замкнутых сочинениях, когда строил «преддверия» своей философии, наносил полемические удары, осуществлял основные афористические ходы, уже никогда не представляло собой целого.

Такое целое заключено в движении сквозь все способы овладения истиной. В рефлексии, в созерцании, в опыте и в мистическом взлёте — всюду Ницше переходит от возможности к возможности. Подобно Кьеркегору, он читал «подлинник условий человеческой экзистенции». У него находит своё место каждый способ истины, в той мере, в какой он экзистенциален, даже в своих неподлинных, сбивчивых формах. Но это движение есть движение десятилетий. Истина Ницше присутствует не на какой-либо стадии, не в конце и не в начале, и не на каком-либо пике, но во всём этом движении, в котором каждый её способ на своём соответствующем месте имеет свой незаменимый смысл.

Эта проявляющаяся посредством движения связующая энергия целого не выражается как таковая через произведение-систему, как у Гегеля. Сила видения в частностях, конструирование особенных контекстов, мысленные опыты тотальных возможностей — всё это вновь одинаково сплавляется в совокупном движении.

Поэтому ницшевой системы невозможно достичь путём какого-либо монтажа. Система сохраняется во всё новых зародышевых состояниях. Но её наиболее глубокое понимание, охватывающее собой всё, присутствует не постоянно: то, что говорит Ницше, нельзя читать на одном уровне — существуют степени приближения и удаления от субстанции его движения. Недостаток сознательно осуществляемых методов побуждает к ограниченному освещению, к несправедливости, даже к пошлости; этот недостаток способствует так или иначе абсолютизирующей, исключающей, догматической манере говорить. Меткость психологических разоблачений порой становится убийственной. Но инстинктивной уверенности и методичного в своей основе сознания для Ницше достаточно, чтобы уже путём самопонимания выявить этот недостаток. Такому самоисправлению соответствует способ, каким ницшевы положения взаимно ограничивают, упраздняют, интерпретируют друг друга. Нельзя отрицать, что своё дело в целом, наглядную тотальность своей миссии Ницше вполне осознавал только в благоприятные минуты и что субстанция его философствования в совокупности написанного присутствует не равномерно. То, что частное изолируется и резко выделяется, составляет силу его содержания, то, что оно не сохраняется, составляет силу систематически действующей имманентной диалектики Ницше, которую он отчётливо демонстрировал в наиболее ясные моменты своего сознания.

В жизни Ницше одиночество было основной осознаваемой им чертой (аб. 294сл.). При рассмотрении истины в трансцендирующем прорыве существенную границу составляли невозможность сообщения и молчание (аб. 762). В понимании своего философствования Ницше ни над одним вопросом не задумывался так часто, как над вопросом о том, что возможно сообщить, как это возможно, какова причина невозможности сообщения и что из этого следует.

Что истинность и сообщаемость друг с другом связаны, Ницше выразил в одном несложном тезисе: «Один всегда неправ: но с двоих начинается истина» (ВН, 621). Он испытал это на собственном опыте как раз тогда, когда не только не находил отклика, но и ему казалось, что ни один человек не понимает, чего он хочет. Заменой отсутствующего понимания стал для него Петер Гаст; когда Ницше понял, «как много хороших вещей» являются для них «общими», он написал об этом своём глубоком счастье: «Едва ли Вы знаете, как освежает меня мысль об этой общности — ибо один, пребывающий наедине со своими идеями, слывёт чудаком, и достаточно часто он сам считает себя таковым: с двоих же начинается “мудрость”, уверенность, храбрость, духовное здоровье» (Гасту, 10.4.81).

Но это удовлетворение оказалось временным. Скорее, всякое сообщение представлялось Ницше всё более сомнительным; это стало больным местом его самопонимания: «Наше сомнение в том, что сердце можно выразить в сообщении, становится всё глубже…» (16, 330). Большое значение имеют другие: «Нельзя сообщить себя наобум … нужно найти того, кому будет адресовано сообщение» (сестре, 20.5.85.). Большое значение имеет и он сам, однако: «Я самый уединившийся из всех уединившихся» (12, 257). Что такого рода положения у Ницше постоянно повторяются, означает не его отказ от попыток сообщения, но его страстное стремление сообщить истину без искажений. Даже перед лицом невозможности сообщения своей наиболее глубокой идеи Заратустра может обратиться к праздно беседующим зверям, приветствуя и видимость сообщаемости: «Меня освежает ваша болтовня … Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и призрачные мосты, перекинутые через всё, что разъединено навеки? … Только между самым сходным призрак бывает всего обманчивее: ибо через наименьшую пропасть труднее всего перекинуть мост … Говорить — это прекрасное безумие …» (ТГЗ, 158).

Ницше доходит до сознания причины, по которой существенное, сама истина, оказывается несообщаемым: сообщить можно лишь то, что можно высказать, высказать можно лишь то, в чём может присутствовать мысль, но всё мыслимое есть истолкование. Поэтому Ницше знает, что «для сообщения мы должны иметь нечто прочное, упрощённое, поддающееся уточнению», т. е. оно должно быть «подготовлено» (ВВ, 268; перевод данного фрагмента исправлен — пер.). Высказанное как таковое уже больше не есть истинное. Всё сообщённое остаётся истинным лишь преодолевая так или иначе возникающую определённость. Однако сам Ницше развивал в своей философии вполне определённые символы и догмы. Поскольку таковые не означают зашоренности или ограниченности взгляда Ницше, поскольку они больше, чем яркие моментальные формулировки, чем то исключительное, что есть в соответствующих утверждениях, поскольку они больше, чем учение с немногими прочерченными линиями, помимо которых всё прочее оставляется без внимания, и больше, чем только насильно направляемые потоки яркого света, извлекающие нечто из тьмы, чтобы тем решительнее затемнить что-то другое, они, как и всё сказанное Ницше, должны быть приведены в движение как не окончательные, могущие быть вновь упразднёнными истины. Поэтому сам Ницше побуждает читателя не обходить вниманием то, что? он ставил под вопрос во всё более устоявшихся концепциях своих последних десятилетий и что, хотя и нечасто, касалось и сверхчеловека, и вечного возвращения, и воли к власти. Его собственное учение означает для него лишь попытку нового истолкования. Но так как путь такого истолкования и преодоления посредством нового истолкования не имеет границ, то «мир ещё раз стал для нас “бесконечным”, поскольку мы не в силах отмести возможность того, что он заключает в себе бесконечные интерпретации. Ещё раз охватывает нас великий ужас…» (ВН, 701). Это подлинная ницшева бесконечность, в которой сообщение истины, самому ли себе, или другому, оказывается невозможным, поскольку даже в существенном она тоже стремится быть однозначной.

Так как Ницше чувствует, что в первоистоке этой идеи присутствует истина, наполняющая бесконечность, то должна возникать постоянная неудовлетворённость тем, что мыслится и что оценивается по первоистоку, из которого оно происходит: «Ах, что сталось с вами, моими пером и кистью написанными мыслями! … некоторые из вас, к моему отчаянию, готовы стать истинами … мы, увековечивающие всё, что поддаётся описанию, — что? в состоянии мы срисовать? Ах, всегда лишь то, что начинает блекнуть и выдыхаться» (ПТСДЗ, 404).

Но для того, кто не осознаёт ситуацию подлинной невозможности сообщения, следствием оказывается то, что убеждённость, в коей он неизменно пребывает, поскольку она выражена, делает его, при фактическом отсутствии коммуникации и при только лишь видимости сообщения, наоборот, до основания неискренним; такой человек утратил возможность своего образования, он «жёсток, непонятлив, недоступен поучению, лишён кротости, вечно подозрителен, безрассуден и хватается за все средства, чтобы настоять на своём мнении, потому что он совсем не может понять, что должны существовать и другие мнения» (ЧСЧ, 485). Он не способен ни к какому сообщению и потому теряет подлинную коммуникацию, ибо ведёт себя так, будто истина найдена и может быть сообщена однозначно.

Но видимая невозможность выразить в сообщении первоисток не отменяет возможности сообщения всего того, что из него проистекает. Усилия Ницше и его самопонимание одинаково направлены на истинную возможность сообщения, непосредственно подразумеваемым содержанием которого теперь уже не может быть незыблемая окончательность истины.

Кажется, что когда некто не просто сообщает то, что ему представляется истиной, но достигает другого человека благодаря тому, что тот сам вынужден её отыскивать, различным образом ориентируя своё внимание, это некий формальный, технический приём. Если непосредственно сказанное оказывается ложным, стремясь обрести стабильность как нечто абсолютно значимое, то остаётся вопрос, сообщает ли оно что-либо косвенно, так, чтобы посредством такого сообщения истина всё-таки встретилась с истиной. Ницше отмечает этот обходной путь, вспоминая в «Утренней заре» нередкое «exhortatio indirecta»[60]: «Прямой же призыв, прямое побуждение содержат нечто чрезмерно умное» (Гасту, 8.81). Каждая непосредственно утверждаемая истина есть пророчество, каковое Ницше для себя отвергает. Он спрашивает: «Если я говорю один, до кого это дойдёт? Так меня презирают и не слышат» (12, 218). Для него подозрительна уже крайность выражений, когда он говорит о своих ранних сочинениях: «Крайность выдаёт … насилие, коим пытаются закрепить обман» (11, 383). Его пугает «общая отличительная черта» этих напористых и требовательных сочинений: «Они говорят языком фанатизма. Почти везде, где речь в них заходит о том или ином инакомыслящем, обращает на себя внимание … то жестокое поношение … безобразные отметины, из-за которых мне было бы невмоготу прочесть эти сочинения до конца … будь их автор мне хоть немного менее знаком» (11, 407).

Когда Ницше в ходе критического размышления открывает для себя проблему косвенной формы сообщения, он в отношении своей работы «Человеческое, слишком человеческое» формулирует идею: говорить не самому, но дать слово персонажу, который и будет выражением косвенности — должен быть выведен некий образ «свободного ума», до?лжно найти смелость «дать слово уму, и даже посвятить ему книгу» (11, 7). Идею говорить, скрываясь под псевдонимами, Ницше, пожалуй, имел, но не осуществил, встретить её можно нечасто: в посмертных произведениях и в письмах. Когда после «Заратустры» он заканчивает «По ту сторону добра и зла», возникла «трудность найти то место, откуда я мог бы говорить … и здесь мне прекрасно пришёл на выручку заготовленный ранее тип “свободного ума”» (Гасту, 20.7.86). Да и Заратустра — это не Ницше: «Не верь же, что мой сын Заратустра высказывает мои мнения. Он — одна из моих заготовок и один из промежуточных актов» (сестре, 4.85). Вместо персонажа, которому Ницше даёт слово, он, в конце концов, желает взять слово сам: «Вывод: хочу говорить я, а не Заратустра» (1885 Вiogr. II, 546). Исходя из существа дела, Ницше приходит к тому же, что с помощью своих псевдонимов и прояснения «косвенного сообщения» осознанно осуществил Кьеркегор. Ницше коснулся этого лишь случайно. На самом деле он в большинстве случаев чувствует себя тождественным «свободному уму» и Заратустре, пусть даже затем стремится их в себе преодолеть.

Если то, что истинно, не непосредственно, то неотъемлемой частью вот-бытия является маска; не та маска, которая хочет лишь обмануть, но маска, которая защищает, чтобы быть прозрачной лишь для подлинного взгляда, прикасающегося к истине. Косвенность — это уже не техника сообщения, но истина самого бытия в вот-бытии и сказывании. В маску облечена как низкая ложь, так и сама истина; в произведении маской является возможность путаницы, возникающая благодаря двусмысленности и разноплановости.

Ницше, в соответствии с некоей своей сущностной позицией, учил «временами молчать, а также чтобы было нужно учиться говорить для того, чтобы молчать правильно: чтобы человеку наряду с задними требовались и передние планы, для других ли, или для самого себя; ибо передние планы необходимы, чтобы отдыхать от самого себя и чтобы дать возможность другим жить с тобой вместе» (14, 348). С тех пор он знает: «Всё глубокое любит маску… Бывают события такого нежного свойства, что их полезно засыпа?ть грубостью и делать неузнаваемыми … Всякий глубокий ум нуждается в маске, — более того, вокруг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска, благодаря всегда фальшивому, а именно: плоскому толкованию каждого его слова, каждого шага, каждого подаваемого им признака жизни» (ПТСДЗ, 272). Одной из таких масок является весёлость: «В нас есть нечто, что легко ломается … похоже, что мы веселы, потому что чудовищно грустны? Мы смеёмся меж собой над меланхоликами вкуса … ибо мы недостаточно счастливы, чтобы мочь допустить их нежную грусть … У нас есть знание, которого мы боимся, с которым мы не хотим быть наедине … Если мы храбро остаёмся на стороне насмешливого легкомыслия … мы хотим молиться маске как нашей последней богине и утешительнице» (13, 385).

Хотя Ницше стремится к маске, в противоположность ей он сразу выделяет актёрство, в котором подлинное тонет: «В актёре мы узнаём дионисийского человека … но сыгранного дионисийского человека» (9, 87). «В устах даже самого внутренне убеждённого актёра глубокая мысль, символ, да в сущности и каждое слово звучит для нас ослабленно, сниженно … то, что прежде трогало нас как глубочайшее откровение мира, теперь для нас — отвратительное лицедейство» (9, 241).

Актёрство как игра дурака (шута, скомороха) само могло бы стать разновидностью маски, сохранив, однако, двусмысленность дурачества и дурацкой игры, которые на собственный взгляд того, кто играет сущее, неразделимы: «Нам следует время от времени отдыхать от самих себя … смеясь над собою или плача над собою: мы должны открыть того героя и вместе того дурня, который притаился в нашей страсти к познанию … ничто не доставляет нам такого удовольствия, как дурацкий колпак: …всем нам потребно озорное … танцующее, насмешливое … искусство, дабы не лишиться той свободы над вещами … Как бы смогли мы для этого обойтись без искусства, без того, чтобы не валять дурака?» (ВН, 581). О неразрывности бытия и видимости, подлинности и глупости Ницше говорит не только применительно к художнику, в котором «шут и Бог соседствуют» (16, 244), но и бросая взгляд в глубину бытия: «Я определяю ценность человека по тому, насколько обязательно он умеет понимать Бога в Его неотделимости от сатира» (15, 35).

Нигде Ницше не кажется более противоречивым, чем в вопросе о дураке как маске. Шут, буффон, скоморох, циник вновь и вновь встречаются в его текстах то как противоположные ему самому, то как ему тождественные, сохраняя немалую двусмысленность:

Скоморох выступает зловещим двойником Заратустры, который ему вполне близок, но по контрасту является тем, кто упускает подлинную истину (Предисловие). Там, где Заратустра хочет, собственно, «преодолеть» человека, скоморох думает дерзко и для себя удобно: человека можно «перепрыгнуть» (ТГЗ, 143). Заратустра, сам бездействуя в отношении массы, видит, что его место заняли «праздничные скоморохи» (ТГЗ, 37). И к «высшим людям» Заратустра неприязненно обращается: «О, все вы хитрые проныры и скоморохи!» (ТГЗ, 228).

О Сократе, этом постоянном объекте борений Ницше, сказано: «Всюду, где авторитет относится ещё к числу хороших обычаев, где не “обосновывают”, а повелевают, диалектик является чем-то вроде шута: над ним смеются, к нему не относятся серьёзно. — Сократ был шутом, возбудившим серьёзное отношение к себе» (СИ, 565). Но и к этому Сократу Ницше, похоже, опять-таки испытывает чувство близости, когда пишет: «Думается, я чувствую, что Сократ был глубок (его ирония была прежде всего необходимостью подать себя поверхностно, чтобы вообще иметь возможность вступить в контакт с людьми)» (13,327). Но затем звучит решительное неприятие: «Всё у Сократа преувеличенно, эксцентрично, карикатурно. Сократ — buffo[61] с инстинктами Вольтера в теле» (ВВ, 192; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Цинизм признаётся, но явно не в близком существу самого Ницше смысле: «Цинизм есть единственная форма, в которой подлые души соприкасаются с тем, что называется честностью» (ПТСДЗ, 262); и рассматривается затем на другом уровне, всё же ему более близком: «Есть свободные дерзкие умы, которые хотят скрыть … что в груди у них разбитое, гордое, неисцелимое сердце (цинизм Гамлета — случай Галиани), и порой даже само дурачество служит маской злосчастному, слишком уверенному знанию» (ПТСДЗ, 394).

Шекспир в «Юлии Цезаре» дважды вывел поэта, «и оба раза окатил его таким … окончательным презрением», что «даже Брут теряет терпение, когда входит поэт … словно некое существо, кажущееся битком набитым возможностями величия, в том числе и нравственного величия, и всё же редко доводящее его в философии жизненных поступков до хотя бы обыкновенной честности. “Терплю я шутовство в другое время … — Любезный, прочь!” — восклицает Брут. Переведите эти слова обратно в душу поэта, сочинившего их» (ВН, 572). «Я не знаю более душераздирающего чтения, чем Шекспир: чем должен страдать человек, чтобы иметь подобную нужду быть шутом! — Понимают ли Гамлета? Нет сомнений, достоверность есть то, что сводит с ума … Но чтобы так чувствовать, для этого нужно быть глубоким, пропастью, философом … Мы боимся истины …» (15, 36).

Если собрать всё это вместе, то важность приобретают поздние самоистолкования Ницше: о своих книгах: «они то здесь то там достигают высшего из того, что может быть достигнуто на Земле — цинизма …»; (15, 54), о себе: «я не хочу быть святым, тем более — шутом … Быть может, я шут … И несмотря на это … во мне говорит истина» (15, 116); и Авенариусу он пишет о себе: «моим доказательствам свойственна сила быть, — уметь быть, — шутом, сатиром или, если Вам угодно, “фельетонистом” в той мере, в какой я был им я был в “Казусе Вагнере”. Что самый глубокий ум должен быть также самым фривольным — это почти что формула моей философии». Овербек сообщает о безумном Ницше, которого он встретил в Турине (Bernoulli II, 234): «В целом преобладают проявления призвания, которое он сам себе приписал: быть скоморохом новой вечности».

Что это такое, нельзя сказать однозначно. Эту маску, маску шута, Ницше в той же степени усвоил, в какой и отвергал как свою противоположность. С одной стороны, за ней не скрывается ничего, она ничто собой не представляет, являя актёрство того неподлинного, что ставит себя на сцену перед собой и другими, — как таковая маска сущностно чужда Ницше и составляет предмет неприязненного опасения, потому что он позволил ей так глубоко себя обмануть. Но с другой стороны, она даёт защиту от отчаяния, когда человек не хочет знать того, что он знает: «растерянный среди сотни воспоминаний … удавленный собственными верёвками» (8, 422). Она, наконец, представляет собой ту возможность вот-бытия, которая на первый взгляд выражает нечто наиболее глубокое, однако ничего подобного за собой не имеет, и которая в перспективе бытия того, чего нет, попеременно, с большей или меньшей степенью истинности, парадоксальным образом охватывает бытие тем, что позволяет ему моментально обернуться видимостью. «Уважение к маске» в любом случае относится для Ницше к области «утончённой гуманности» (ПТСДЗ, 394).

Необходимость существования маски накладывает свой отпечаток на смысл творчества: творчество ни в какой идее саму истину выразить не может. Неподлинность всего определённого имеет следствием двусмысленность подлинного, невозможность сообщения — являющееся в масках одиночество. Творчество мыслителя, который сделал этот пограничный опыт частью своего существа, словно отмечено стигмами: «В писаниях отшельника нам всегда чудятся какие-то отзвуки пустыни … даже в самых сильных его словах … слышится новый, более опасный вид молчания … Кто … наедине со своей душой … кто, сидя в своей пещере — а она может быть и лабиринтом, но также и золотым рудником, — сделался пещерным медведем или искателем сокровищ … у того и самые понятия получают в конце концов какую-то особенную сумеречную окраску, какой-то запах глубины и вместе с тем плесени, нечто невыразимое … Отшельник не верит тому, чтобы философ … когда-либо выражал в книгах свои подлинные и окончательные мнения … он даже склонен сомневаться, может ли вообще философ иметь “окончательные и подлинные” мнения и не находится ли … у него за каждой пещерой ещё более глубокая пещера … пропасть за каждым обоснованием … Всякая философия есть философия авансцены … Всякая философия скрывает в свою очередь некую философию» (ПТСДЗ, 400).

Необъятная действительность жизни проявляется в произведениях, как понимал свои произведения Ницше, самым неоднозначным образом. Когда «наивысшую форму духовности» современной Европы Ницше видит в «гениальной буффонаде» (14, 28), то кажется, что таковая означает лишь разложение духовной субстанции: утрату чувства «единого стилевого цвета», «пёстрый шутовской кафтан», виртуозность во «всех родах стиля» (10, 264). Но Ницше кажется, что именно это говорит о его собственном стиле: «Принимая во внимание то, что множество внутренних состояний у меня исключительно велико, у меня имеется много возможностей стиля — самое многоликое искусство стиля вообще, каким только располагал человек. Хорош всякий стиль, который действительно передаёт то или иное внутреннее состояние … Хороший стиль сам по себе — полная глупость, чистой воды идеализм …» (15, 56). Можно отличить виртуоза того или иного стиля от творческого мыслителя, мыслящего во всех возможных стилях, неподлинную манипуляцию масками от изначального богатства бытия в маске. Но у Ницше это различие, порой выражаемое самым решительным образом, в другие моменты, похоже, стирается.

Сообщение не ограничивается мыслимым и истолковываемым. Символ и песнь, будучи прежде всего сообщением из собственной тьмы самому себе, становятся для самопонимания Ницше в его творчестве наиболее подлинным и последним сообщением. Стихотворения Ницше являются неотъемлемой частью его философствования, не в качестве оболочки некоей идеи, которая может быть высказана и иначе, но как заключительное осуществление его философствующего движения. Тем не менее они возникают не из идей в их завершении, а непосредственно в начале — из наполненного молчания.

Подлинная затронутость бытием ощущает ужас молчания: «Теперь всё молчит! Расстилается море … оно не может говорить. Небо … оно не может говорить. Маленькие скалы и гряды утёсов … все они не могут говорить. Это страшное, вдруг объявшее нас безмолвие прекрасно и жутко … Я сострадаю тебе, природа, в том, что ты должна молчать … Ах, … сердце: оно пугается … оно тоже не может говорить … Мне не хочется не только говорить, даже думать: должен ли я слушать, как за каждым словом смеётся ошибка, фантазия, бред? … О море! о вечер! Плохие вы учители! Вы учите человека переставать быть человеком! … Должен ли он стать, как вы теперь … огромным, покоящимся на самом себе? Возвышающимся над самим собою?» (4, 291).

Открытость бытия — освобождение от молчания — наступает для Ницше в символе, когда «превознесение жизни увеличивает у человека силу сообщения» (16, 238), как это случилось с Заратустрой, когда он вернулся в свою пещеру: «Сюда приходят все вещи, ластясь к твоей речи и льстя тебе: ибо они хотят скакать верхом на твоей спине. Верхом на всех символах скачешь ты здесь ко всем истинам … Здесь раскрываются мне слова и ларчики слов всякого бытия: здесь всякое бытие хочет стать словом, всякое становление хочет здесь научиться у меня говорить» (ТГЗ, 132). Правда, есть неодобрительные высказывания: истина — это «подвижная масса метафор», истины — «иллюзии … затёртых метафор» (10,196), кроме того: «кто мыслит острее, тот не любит поэтических образов», и: «образами и символами убеждают, но ничего не доказывают; поэтому в науке существует такой страх перед образами и символами» (СЕТ, 327). Но где в символах речь идёт о самом бытии, там присутствует нечто большее, чем наука: «Безумец тот, кто требует знания от них» (ТГЗ, 54), и здесь справедливо то, что Ницше говорит о себе: «Наиболее примечательна непроизвольность образа, символа; уже не имеешь понятия, что такое образ, что такое символ. На ум приходит всё, будучи самым напрашивающимся, самым верным, самым простым выражением …» (15, 91). Эта творческая высота неповторима: «Будьте внимательны, братья мои, к каждому часу, когда ваш дух хочет говорить в символах» (ТГЗ, 54). Хотя Заратустра и мог сказать: «я стыжусь, что ещё должен быть поэтом» (что «говорю я в символах») (ТГЗ, 142); но под этим он подразумевает противоположность между современным видением и будущей действительностью.

Чем-то ещё бо?льшим, чем символ, является песня. Там, где всё прекращается, остаётся следующее: «Надо, чтобы снова я пел, — это утешение и это выздоровление нашёл я себе» (ТГЗ, 160). В конце «Весёлой науки» Ницше пишет: «сами духи моей книги обрушиваются на меня»: «Нам уже невтерпёж … Кто споёт нам песню, дополуденную песню …?» (ВН, 708). В новом, позднем предисловии к «Рождению трагедии» он признаёт относительно себя: «Ей бы следовало петь, этой “новой душе”, — а не говорить!» (РТ, 51). Ницше способен признаться: «так я читаю мыслителей и подпеваю их мелодиям; я знаю: за всеми холодными словами движется страстная душа; я слышу, как она поёт, ибо моя собственная душа поёт, когда движется» (11, 386).

Ницше выбирает путь полемики, чтобы представив другого в виде предмета нападок тем вернее достичь его. Напав, можно заставить человека слушать, и только тот, кто подвергся нападению, начинает осознавать собственную истину. Самопонимание Ницше объясняет смысл такой полемики. Это главным образом не реальная борьба на уничтожение ничтожного (не борьба с иллюзиями и искажениями, с бессодержательностью и поспешностью), — хотя и такая борьба играет роль, — но борьба с лучшими. «Я атакую лишь те вещи, которые исполнены победы … я атакую лишь те вещи, в моём отношении к которым я не вижу союзников, в которых я один … я никогда не атакую личности, — я использую личность только как сильное увеличительное стекло, при помощи которого можно обнаружить общее бедственное положение» (15, 21). Ницше хочет уважать того, кого он делает противником: величие Р. Вагнера для Ницше характеризуется как раз тем, что он боролся с ним в течение всей своей жизни. Ницше нападает только на то, что имеет ранг, он требует равного по силе противника, он не сражается с тем, что низко. Нечто может быть из ряда вон выходящим, и всё-таки не истинным — Ницше не хочет, чтобы оно исчезало, ибо оно есть проявление величия некоего реального вот-бытия. В нём истинное должно возникать в сообщаемой форме, и при этом в борьбе. Без этого истинное не было бы осознано и не обрело бы действительность. Сообщение как борьба само есть форма такой истины, которая по своей природе никогда не может быть просто изложена, высказана и установлена.

Если тот, с кем главным образом ведётся борьба, для Ницше подлежит не уничтожению, а наоборот, утверждению, то полем боя в сущности является сам Ницше, если его противники суть формы его самого, то сообщаемая истина не покоится в некоей стабильности в стороне от них, но представляет собой импульс, присутствующий в любой форме сообщения, одной из которых является борьба.

Кем Ницше осознаёт себя в целом, он не может сказать однозначно. Если собрать вместе его высказывания, то обнаруживается в равной степени как его твёрдая уверенность в себе, так и сомнение, которому он постоянно себя подвергает.

Уверенность в отношении себя выражается в осознании им своей миссии. Эта миссия не представляет собой охватываемого мыслью предмета, но оказывается самой его сущностью, которое в некий исторический момент начинает представительствовать за всех, при том что Ницше не может быть назван пророком или основателем какого-либо движения.

Ницше издавна обладал сознанием этой ещё не определённой миссии, которое начиная с 1880 г. усилилось и привело к неколебимому и единственному в своём роде служению, к тому времени уже вполне оформившемуся. Ещё в 1872 году он пишет Роде: «Я становлюсь чрезвычайно серьёзным всегда, когда что-либо об этом (о “Рождение трагедии”) слышу, потому что в этих голосах я угадываю будущее — то, что мне предстоит. Эта жизнь станет ещё намного тяжелее» (22.1.72). Путь становится определённее, когда в 1877 г. он узнаёт, что вскоре должен будет оставить профессуру. «Я знаю, чувствую, что мне уготовано более высокое предназначение, чем то, которое предполагается моей столь почтенной должностью в Базеле» (фрау М. Баумгартнер, 30.8.77). Позднее он понял, что с ним тогда произошло: «Я не понимал себя, но импульс был подобен приказу. Кажется, что мы во власти своего далёкого, однажды определившегося предназначения» (14, 387). «Выбор людей и вещей, отталкивание наиболее приятного, подчас наиболее уважаемого, — нас это пугает, как будто из нас извергается случай, произвол, то здесь то там подобный вулкану: но это высший разум нашей будущей задачи» (13, 33).

Начиная с 1880 года неизменно присутствует то, что заставляет себе служить всё ницшево вот-бытие, это «то скрытое и властное, для которого мы долго не можем подыскать названия, пока не выяснится, наконец, что это наша миссия» (СМИ,148). Начиная с этого времени Ницше вместе с тем знакомо опасение не справиться с этой «чрезвычайной миссией». «От состояний, определяемых не мною, но “сутью вещей”, зависит то, удастся ли мне осуществить мою великую миссию» (сестре, 29.11.81). «Этот путь так опасен! Я, как путник в ночи, не смею обратиться к самому себе» (11, 385).

Но то, чем является эта миссия, для Ницше соединено с задачей человека в данный всемирно-исторический момент. Если в молодые годы он пишет: «Моя задача: понять внутреннюю связность и необходимость каждой истинной культуры; защитные и целительные средства культуры, отношение последней к гению нации …» (10, 116), то в средний период говорится неопределённо: «Цель свободного ума — будущее человечества» (11, 397), а в конце: «Моя миссия — подготовить момент высшего самоосмысления человечества, великий полдень, когда оно смотрит назад и за свои пределы, когда вопрос: почему? для чего? оно впервые ставит как целое» (15, 82).

Что есть сам Ницше при выполнении данной миссии, это для него тоже до самого конца составляло вопрос. Правда, исторически он уверен, что по меньшей мере является «колоссальным событием в эпоху кризиса ценностных суждений» (14, 361); он достигает степени всемирно-исторического существа, стоящего на переломном рубеже — первоистока большой политики будущего, он сам есть этот всемирно-исторический рубеж, ибо он — первый, кто его осознаёт; «и если я не дойду до того, чтобы целые тысячелетия клялись моим именем, то я ничего не достиг в собственных глазах» (Овербеку, 21.5.84); он — переоценщик ценностей и, тем самым, законодатель будущего, ибо он создаёт движение, направленное против нигилизма переломной эпохи. Метафизически Ницше осознаёт себя стоящим на переломе не только человеческой истории, но и событий в мире вообще: он мыслитель вечного возвращения и тем самым поворотная точка совокупного бытия мира (см. аб. 1259сл.), в нём вот-бытие приходит к самому себе в знании о себе. Но хотя Ницше и осознаёт, что он факт чрезвычайный, он уверен, что он таков не только в торжестве, но и в муках своего человеческого бытия. Что он за человек, будучи таким кризисом, это выражается нечасто, но весомо, посредством ряда символов:

Правда, когда он говорит: «И сам я, мои глупые друзья! — что же я такое, если не то, о чём можно спорить, т. е. вкус!» (12, 256) — это звучит, будто он хочет иронически принизить принцип своего переоценивания.

Но отвержение собственного феномена и вместе с тем сознание эпохального значения собственных мук выражены в следующих символах: «мне кажется, что я сам как целое случаюсь так же часто, как каракули, которые неизвестная сила оставляет на бумаге, опробуя новое перо» (Гасту, 8.81), и «как я, начиная с 1876 г. в некотором смысле, и телом и душой, был полем боя, был чем-то бо?льшим, чем человек!» (Гасту, 25.7.82).

Собственное безудержное движение, поглощавшее всё его вот-бытие, он сравнивал с пламенем, светом, пожаром, молнией:

«Пожар и сгорание суть моя жизнь …» (11, 352). «Пожаром и опасностью буду я для сухих душ …» (12, 253). «Я хочу исчезнуть в грозовой тьме: и в свой последний миг хочу я быть одновременно человеком и молнией» (12, 256). И, прежде всего, благородное выражение его существа:

Мне ль не знать, откуда сам я!
Ненасытный, словно пламя,
Сам собой охвачен весь.
Свет есть всё, что я хватаю,
Уголь всё, что отпускаю:
Пламя — пламя я и есмь!

((ВН, 511))

Когда мы думаем, что понимаем Ницше, он оказывается то одним, то другим. Но и этот другой Ницше, похоже, всякий раз ускользает. Основная черта его сущности — возможность запутаться в её явлениях. Знаменательным и верным оказывается требование Ницше: «Прежде всего — не путайте меня ни с чем» (15, 1). «Меня обычно путают: я это признаю, в то же время мне сослужили бы большую службу, если бы кто-то другой защитил и оградил меня от этой путаницы» (14, 360).

Возможность путаницы присутствует не только во всём, что говорит Ницше и к чему он склонен, но и во всём его феномене. Точно так же Сократ и софисты ошибочно воспринимались толпой как нечто тождественное, как выразители такой истины, которую не только каждый может постичь своим умом, но которая подвержена путанице с тем, что ей противостоит.

Но у Ницше возможность путаницы не такова, что после устранения недоразумения и ему самому всё представляется чем-то вполне ясным. В этом-то как раз и загадка и затруднение, что неограниченная возможность путаницы явлений вытекает, похоже, из самой его натуры. Без этого аспекта неразрешимой двойственности и многозначности Ницше не был бы самим собой.

Прежде всего мы опробуем типичные способы критики Ницше, до тех пор пока не увидим, что ни один из них не может привести к подлинному пониманию Ницше, но такое возможное понимание будет подготовлено осознанием того, почему эта критика всякий раз оказывается несостоятельной.

Уже всякое изложение косвенно и невольно, в силу своей структуры, склонно к некоему, пусть и неопределённому, оценочному суждению. Осознанная же критика же, стремясь к суждению как таковому, идёт следующими путями:

Критика осуществляется, во-первых, в логическом аспекте. То, что говорит Ницше, само себе противоречит.

При этом только поверхностное затруднение состоит в том, что под одними и теми же словами Ницше, в зависимости от контекста, подразумевает совершенно различное, даже противоположное (например, под словами видимость, маска, истина, бытие, нация, воля, да и почти под всеми основными словами, которые у него всегда лишь временно выступают в качестве терминов), и что Ницше редко отдаёт себе в этом отчёт и поэтому почти никогда не исправляет себя. Несмотря на это, его инстинкт истины позволяет ему в таких контекстах всегда занимать верные и адекватные его мышлению в целом позиции. Противоречия, заключающиеся просто в употреблении слов, это не истинные противоречия — они могут быть устранены.

Подлинный вопрос состоит в том, что означает эта сохраняющаяся у Ницше повсеместно противоречивость. Не записывает ли он на скорую руку то, что ему подсказывает настроение? Не являются ли его мысли отражением хаотичного многообразия душевных состояний? Или в самопротиворечиях царит некая необходимость, настроения взаимосвязаны и приходят к единству под действием какого-то проявляющегося лишь в рамках целого закона?

Эти вопросы могут быть легко устранены, если подходить к Ницше с условием: правильно его понять можно, только устранив все противоречия: противоречащее должно быть исключено как ошибочное. При таком условии либо от Ницше из-за его универсальной противоречивости в конце концов ничего не останется, потому что он всегда мыслил в противоречиях, пусть часто и не соотнося их сознательно друг с другом. Либо придётся произвольно выхватывать то, что у самого Ницше было лишь изолированным аспектом мысли, и затем неправомерно использовать его в связи с некоей одной фиксированной позицией, исключая то, что сюда не подходит, поскольку противоречит.

Но наша задача (усвоенная нами в ходе изложения основных ницшевских идей) состоит в том, чтобы опираясь на эти противоречия понять, что Ницше не мог подразумевать что-то одно, исключая при этом что-то другое; затем в этих противоречиях собрать вместе то, что их друг с другом связывает, хотя Ницше об этом и не говорит (или другими словами: представив положения, которые, как кажется, взаимно уничтожают друг друга и самоупраздняются, прийти к идеям, которые в своей противоречивости ещё сохраняют некоторое содержание); наконец, выявить подлинные противоречия, которые вопреки переходящей все границы, всепримиряющей диалектике продолжают существовать.

Сам Ницше не даёт удовлетворительных ответов на эти вопросы. Нигде, кроме как в указанном контексте, не чувствуется, что он пользуется строгой в методологическом отношении логикой лишь от случая к случаю. Он никогда не осознаёт, что ему не хватает философской выучки в работе с великими мыслителями. Понятно, что если он сам всё более определённо становится у первоистоков философствования, это ему уже не важно. Его ранг основоположника целого направления позволяет ему легко не обращать внимания на недостаток ремесленных навыков. Но несдержанность, переходящая в самопротиворечивость, и связанная с этим подвластность форме недиалектического рассудочного мышления, которой он в то же время легко пренебрегает, приводят к роковой для понимания Ницше недостаточности общей формы.

Потому он вновь и вновь впадает в ложную для него самого конкретизацию, догматичность, абсолютизацию, натурализацию, которые затем, в ином контексте, он вновь без какой-либо видимой причины отменяет. Читатель, который не привносит контекст от себя (т. е. видит, что делает Ницше на самом деле), непременно, если он честен, будет сбит с толку постоянно возникающими неопределённостями, противоречиями, произвольностями. Наше вновь и вновь подтверждающееся глубокое убеждение состоит в том, что мысль Ницше составляет достояние философии не благодаря какому-либо осознанному методу, но фактически только благодаря неслыханному инстинкту правдивости. Не имей мы такого убеждения, философствование Ницше для нас утратило бы почти всякую ценность и неизбежно опустилось бы до уровня остроумной афористики. В том же случае, если удаётся прояснить позитивный смысл необходимой противоречивости, всё же нельзя отрицать, что остаётся значительное число противоречий, которые уже нельзя понимать как необходимые.

Логический анализ мог бы как определить область знания, где возможны однозначные высказывания как выражение подразумеваемой истины безо всяких противоречий, так и прояснить область философствования, где высказывание, чтобы быть носителем истины, должно быть неоднозначным или посредством противоречий обнаруживать некое движение.

Примером осознаваемого самим Ницше и выводимого им противоречия является двойственная оценка того, что на первый взгляд представляет собой одно и то же: пессимизм и скепсис оценениваются как позитивно так и негативно, смотря по тому, следует ли их понимать как проявление силы или слабости; двусмысленным бывает сострадание (ПТСДЗ, 401), декаданс (15, 454), двусмысленными оказываются потребность в бытии (воля к увековечению) и потребность в становлении (воля к разрушению) (ВН, 697).

Существенная трудность заключается в том, что противоречия должны быть не только выражены в виде устойчивых антитез, так сказать, на одном уровне, где они могут лишь переходить друг в друга, но также выстроены от уровня к уровню, в виде множества антитетик. В ходе этого второго движения происходит разделение на то, что осталось в нём как момент предыдущего уровня и соединяется со своей противоположностью (например, рабы и господа разделяются как сущностно различные, но принимаются на более высоком уровне завершающегося совокупного бытия человечества как связанные друг с другом и позитивно обоснованные), и на то, что, не будучи отброшено в движении, всё-таки отпадает (например, неподлинное, слабое, твердно определённое, не имеющие власти и необходимости сохраниться и осуществиться), поскольку не соединяется тем же образом со своей противоположностью; эта противоположность в случае не логической, а экзистенциальной альтернативы, вела бы, скорее, к однозначному выбору между бытием и небытием, а не к примирению мыслимого.

Тот, кто ввиду задачи такого логико-диалектического понимания упорствует и пытается найти устойчивые формулы в альтернативе определённых позиций, тот не способен понять Ницше. Такой читатель не познаёт имманентной диалектики вещей, которой Ницше подчиняется, не всегда зная об этом (однако давая ей проявиться, поскольку она заключена в самом предмете), он не приходит к самостановлению путём опытного усвоения осознаваемых Ницше движений. Он будет вынужден догматизировать то, что Ницше постоянно навязывает своей аподиктической манерой выражения, ему придётся принимать за устойчивые формулы то, что является лишь неким шагом, он неизбежно будет злоупотреблять этими формулами как жаргоном, как средством демагогического воздействия или как журналистской мишурой.

Из-за отсутствия у Ницше метода вновь и вновь повторяется то, что можно увидеть уже в самом начале его чтения: мы наталкиваемся на стену кажущихся односторонностей и недиалектичностей, на вопиющее «так есть» и «так должно быть». Только на пути философского изучения Ницше — которое в то же время всегда есть внутреннее действие, несущее в себе смысл мыслящего самообразования, — открывается вся глубина. Но чтобы её сохранить, требуется постоянное преодоление рационально-односторонней формы понимания мысли Ницше, наличие которой он сам признаёт и, несмотря на это, позволяет ей укреплять свои позиции.

Недостаток методического философствования, выходящий у Ницше на первый план, делает форму его мысли на первый взгляд легко доступной для понимания. Эта доступность в равной степени образует как условие широкой популярности таковой, так и причину её возможного непонимания. Подлинную же философию Ницше понимают так же редко, как и всякую иную философия.

Критика, во-вторых, направлена на конкретное содержание: можно указать на ошибки в фактических утверждениях. Ницше, правда, обнаруживает безусловное приятие подлинной науки, скажем, когда из «веры в высшую полезность знания и знающих» требует «побольше уважения к знающим» (СМИ, 249), или когда требует, что для того чтобы стать тем, кто мы есть, созидателями самих себя, «должны мы стать лучшими выучениками и открывателями всего законного и необходимого в мире» (ВН, 655). Но он осознавал недостаточность своих знаний и исследовательских методов, которая, будучи известным препятствием, по всей видимости удручала его: «Я так плохо образован! — а в действительности должен знать так много!» (Овербеку, 9.81). «Исполненный потребности чему-то научиться и вполне осознавая, где находится то, чему именно я хочу научиться, я вынужден позволять моей жизни тянуться так, как этого требуют мои жалкие органы — голова и глаза!» (Гасту, 30.3.81). Он не раз хотел вновь учиться в университете. Но был вынужден довольствоваться чтением естественно-научных и культурно-исторических книг.

Недостаток, предопределённый выпавшей ему на долю ранней болезнью, имел для философии как таковой небольшое значение. К тому же, когда Ницше говорит о содержаниях, в которых важен научно-методологический смысл, и когда он порождает идеи, зависящие от методологической формы сообщения, он своим визионерским взором нередко был способен по немногочисленным данным усмотреть нечто исключительное (даже в естественнонаучных вопросах). Впрочем, если учесть всю широту тематики, по которой он высказывается, знаний у Ницше действительно было немного.

При изучении Ницше эту ограниченность его знаний следует иметь в виду. Занимаясь в молодости древними языками и античными текстами, он тщательно ознакомился с филологией как с научным методом и осознал богатство картин человеческой действительности, но, к его сожалению, ему не хватало обстоятельного знания естественных наук, медицины, экономики, техники, короче говоря, знания реальности как предмета такого исследования, которое осуществляется с точки зрения причинно-следственных связей. Ему недоставало также знания юриспруденции, теологии, критически исследуемой всемирной истории.

Насколько, с другой стороны, Ницше также не признавал за собой этого подчёркиваемого им самим недостатка, показывают его рефлексии поздних лет: «хуже обстоит с моим незнанием, из которого я не делаю тайны даже для самого себя. Есть часы, когда я его стыжусь; разумеется, и часы, когда я стыжусь этого стыда. Быть может, мы, философы, все без исключения относимся нынче к знанию скверно … нашей самопервейшей задачей было и остаётся: самим не путать себя. Мы являемся чем-то иным, чем учёные; хотя и нельзя обойтись без того, чтобы мы, между прочим, были и учёными» (ВН, 706–707).

Само собой разумеется, что везде, где Ницше говорит о предметах, которые можно изучать в мире — биологических, социологических, физических и т. д., читатель не должен просто принимать сказанное. По инициативе, исходящей от самого Ницше, он должен, где это только возможно, стремиться к форме методического знания. Ницше неизбежно выступает против самого себя, когда поспешными суждениями соблазняет читателя делать то, что себе позволяет лишь в качестве опыта. Только биологическое знание способно распутать ницшевы натуралистические представления, только с позиций точного и методически выверенного социологического понимания могут быть проверены его социологические суждения.

Критика, в-третьих, направлена на могущую быть истолкованной экзистенцию, проявляется ли она в произведениях, письмах или фактах жизни Ницше. Правда, экзистенция недоступна в качестве предмета познания, и всякое экзистенциальное истолкование — а в качестве такового и критика — выражает не знание о другом, но коммуникативное отношение толкователя, которое точно так же проистекает из его собственных возможностей и границ, как и из сущности истолковываемого.

В тоже время возникающая таким образом критика была бы существенной, хотя и без претензий на общезначимость, если бы вполне серьёзно была возможна её совершенная однозначность. Зловещая непостижимость Ницше состоит в том, что применительно к нему это не удаётся. Критически относясь к его экзистенции, движешься сквозь несерьёзные однозначности, половинчатые истины и неправдоподобные возможности, и если при этом не впадаешь в ослепление, теряя из виду подлинного Ницше и в конце концов совсем уж утверждая в нём некое ужасное воплощение ничто, то начинаешь видеть его как исключение, постоянно ставящее под сомнение всё, и нас самих.

Нам предстоит рассмотреть некоторые способы экзистенциальной критики и показать их несостоятельность, но сделать это мы должны так, чтобы сохранялось ощущение, что феномен Ницше является феноменом такого рода, что подобные по ошибке вкрадывающиеся или наполовину точные толкования становятся возможны сами собой. Они не полностью произвольны и не случайны. Ницше можно понять только в высшем смысле, сам Ницше может жить и мыслить лишь на высоте своей осознанной миссии. Там, где наличие такой миссии внушает ему сомнения или оно завуалировано, там даже психологически выражаемая экзистенциальная критика в его адрес становится навязчивой видимостью. Ницше живёт в предельных состояниях, которые не позволяют ему пренебрегать моментом, поэтому всегда присутствует ничем не ограничиваемая возможность сомневаться в нем. Но в конечном счёте все способы экзистенциальной критики оказываются неверными. Если бы это было не так и постановка под вопрос вела бы к отрицанию ницшевой экзистенции, то для того, кто поверил бы подобному отрицанию, сущность Ницше показалась бы ничтожной, и не стоило бы далее в философском отношении ею заниматься.

Для начала мы возьмём один пример частной критики экзистенции Ницше, чтобы показать, как эта критика всё же не становится истинной, хотя и имела вид таковой. Затем мы опишем построения, которые ориентируются на экзистенцию Ницше в целом, чтобы показать, что Ницше как такового они всё же не достигают.

Ницше упрекают в индивидуализме и чуждости народу. Его произведения преисполнены прославления великого одиночки и презрения к слишком многим, к массе. Но мы заблуждаемся, если ставим себя в зависимость от слов.

Хотя высказывания наподобие следующих, кажется, выражают неограниченную абсолютность индивида: «“Самоотверженность” ни во что не ставится» (ВН, 665), «нужно иметь твёрдую опору в себе самом» (ВВ, 111), «“Я” священно» (12, 395), «созидающее, хотящее и оценивающее Я» есть «мера и ценность вещей» (ТГЗ, 22), «стремись к Я» (СМИ, 262), но им противостоят противоречащие им: его «тяжёлое, серьёзное, несокрушимое Я» говорит себе: «что толку во мне!» (11, 386); о человеке сказано: «мы — почки на одном дереве… Сам индивид есть ошибка… Перестаньте ощущать себя таким фантастическим эго!» (12, 128).

На самом деле Ницше индивидуалистом не является, и целым не увлечён. Эта альтернатива и возникающая из неё постановка вопроса ему не свойственна и в приведённых тезисах не содержится. Его индивидуализм — это преданность вещам, самого себя он ценит лишь постольку, поскольку в нём говорит необходимость бытия. Замкнутое на себя индивидуальное вот-бытие всегда для него чуждо и презренно, но существенное для него может проявиться только в вот-бытии, на основе подлинной самости.

Этому соответствует тот факт, что в его бесчисленных пренебрежительных высказываниях о массах невозможно найти лишённую экзистенции чуждость народу. То, что он часто говорит «народ», имея в виду массы, не должно вводить в заблуждение — это лишь словоупотребление. Собственно народ в своей субстанции ему не только не чужд, но постоянно присутствует в его страстном стремлении избежать какой-либо путаницы. Он мучается, что мы «не обладаем национальным единством культуры» (10, 186). «И как может великий продуктивный ум долго выдержать среди народа … когда единство народного чувства утрачено» (НР, 121). Для него «ненациональный характер новой культуры Ренессанса — ужасный факт» (10, 410).

Таким образом, индивидуализм Ницше и его чуждость народу одни бесчисленные вырванные из контекста положения могут подтвердить, другие — опровергнуть. Важно видеть, что Ницше и в том и в другом случае не занимает позиции, в которой его упрекают, и что он воистину хочет жить именно в том, что обычно называется целое или народ. Ницше борется с проявлением того, что, выраженное в словах, так часто понималось превратно, но не с причиной; он отвергает не подлинную действительность и не постоянную возможность, но ту побочную причину, которая вносит искажения и обусловливает собой неистинную действительность, недействительность. Поэтому в формулировках Ницше присутствуют характерные оговорки:

Его «чуждость народу» есть воля к подлинному народу, как он его видит: «И всякий народ … представляет собой ценность ровно лишь постольку, поскольку он способен наложить на свои переживания клеймо вечности» (РТ, 150). «Народ характеризуется не только великими людьми, но и тем, как их признают и почитают» (10, 14). Народ для него — в меньшинстве призванных в силу своей творческой сущности к законодательствованию господ, в иерархии взаимно обуславливаемых и утверждаемых возможностей, возникающих из неравенства между людьми. В молодые годы веруя, затем отрекшись, Ницше в конце концов стал усиленно искать свой народ в далёком будущем. Он знал: с народом связаны не только те, кто его ведёт, кто идёт немного впереди, держась недалеко от него, в качестве направляющего, кто пребывает в его актуальной действительности, — но и те, кто спешит вперёд, испытывает возможности, кто показывает ему то, что в настоящий момент ещё не имеет всеобщего влияния. Народ, который действительно является народом (то есть не масса, исчерпывающаяся мгновением) и потому живёт, имея долгую память и широкие возможности в будущем, порождает этих свободных от иллюзий людей, этих авантюристов духа, этих героев одиночных вопросов и открытий, этих экспериментаторов, теоретиков и практиков истинного человечества, этих испытателей и непреклонных разоблачителей. Народ делает их возможными, терпит их, боится, когда замечает, но не следует им в настоящем. Возможно, это те, кому он, если они умерли давно, следует как истинно живым, даже и в этом случае толкуя их если не превратно, то всё-таки с изменениями. С таким народом, с субстанцией своего народа, был связан Ницше. Только исходя из такой самоидентификации беспощадную, на первый взгляд производящую впечатление голой враждебности критику современных ему явлений в Германии можно понять как подлинную самокритику.

Упрёк в чуждости народу и индивидуализме — лишь один из тех, которые, будучи распространены на всю экзистенцию, утверждают бессубстанциальность ницшевой мысли, а тем самым и самого Ницше. Есть смысл прибегнуть к наиболее острой возможной критике, чтобы упрёк заострился до предела и подтолкнул нас к решению исходя из собственного экзистенциального опыта изучения Ницше.

Мысль Ницше не боится ничего. «Всякому человеку мы оказываем стократное уважение, но когда пишут, я не понимаю, почему не доходят до последнего предела своей честности» (11, 174). Эта честность, однако, принимает такую форму, что Ницше дозволяет ей пробовать и высказывать абсолютно любые мысли. Для Ницше больше не существует никаких границ, не существует ничего запрещённого и невозможного. Такое отсутствие меры ведёт к упрощению вещей в несложных антитезах, оборачивается недостатком почтения к великим (Кант — китаец из Кёнингсберга, Шиллер — трубач морали из Зекингена, и т. д.), так что образ духовных субстанций и людей искажается. Усиление выразительности, резких оценок, требований эксцентричности и повышение уровня самосознания неизбежно либо вводит в обман, либо вызывает отторжение.

Правда, Ницше уже давно знает о «двух вполне высоких вещах: мере и середине». (СМИ, 229); он часто высказывал своё неприятие фанатизма. Но для Ницше оказалось возможным отвергнуть меру, пусть и в священном трепете перед нежеланной судьбой: «Мера чужда нам, сознаёмся в этом; нас щекочет именно бесконечное, безмерное …» (ПТСДЗ, 345). Его «современное бытие» выглядит для него как «сплошной hybris … hybris — наша установка по отношению к Богу, я хочу сказать, к какому-то мнимому пауку, притаившемуся за великой паутинно-рыболовной сетью причинности … hybris — наша установка по отношению к нам самим, ибо мы производим над собою такие эксперименты, каких не позволили бы себе ни над одним животным … что толку нам ещё в “спасении” души! Затем мы сами лечим себя: болезнь поучительна …» (КГМ, 485). И, наконец, звучит триумфально: «Мы, имморалисты, сегодня единственная сила, не нуждающаяся в союзниках … Мы пришли бы к власти и к победе ещё не владея истиной … Волшебная сила, сражающаяся за нас, — это магический эффект крайностей, соблазн, осуществляющий всё экстремальное: мы, имморалисты — мы экстремальны» (16, 194).

Возникает вопрос: помимо того что такого рода приятие безмерности было неким опытом, имело ли оно экзистенциальное основание своей возможности ещё и в мышлении Ницше в целом. Это приятие следует толковать как проявление исключительности. Кто обретает бытие и стремится сообщить о себе исходя из некоего нового первоначала, находясь посреди старого мира, до последнего уголка являющегося чем-то само собой разумеющимся и уже разоблачённого в своей видимости, тот говорит слишком громко и демонстрирует безмерную агрессивность, ибо постоянно находится под угрозой задохнуться от неуслышанности и непонятости, выступающей в качестве симптома его неосновательности и смертельной уязвимости во тьме этого мира. В сущности чуждый фанатизму по настрою и цели, он, тем не менее, вновь и вновь проявляет его. Ницше не мог достичь возможной для нереволюционного ума объективной разумности и надёжной рассудительности. Он растрачивал и компрометировал себя, и его глубокий ум оборачивался для него, как и для Прометея, hybris’ом. Безмерность есть проявление миссии, которая в его вот-бытии была невыполнимой.

Однако в толковании, не учитывающем неизбежной отчуждённости исключительного, основание, создающее возможность безмерности, может выглядеть и совсем по-другому: тогда кажется, будто вот-бытие Ницше не исполнено ограничивающей и полагающей границы любви. Подобно тому как его духовная атмосфера может производить впечатление холода, будучи холодной даже в пламени страсти («Я — свет; ах, если бы быть мне ночью! … Но я живу в собственном свете, я вновь поглощаю пламя, что исходит из меня» ТГЗ, 75), как атмосфера его витальности кажется лишённой эротического влияния, так верное, надёжное присутствие любви в её исторической конкретности, кажется, никогда не может стать почвой его экзистенции.

Но если кажется, что никакого неколебимого основания живой исторической действительности уже нет, то для Ницше становится сомнительным всё, что имеет человеческую ценность, и каждый человек вплоть до глубин его души. Безмерность тогда фактически становится гибелью всякого определённого бытия. Кажется, будто страх проходит, когда чудовищные высказывания и суждения Ницше уничтожают ранее желанную им меру. Хотя Ницше постоянен в своей универсальной причастности диалектике, которую он переживает на собственном опыте, а не только мыслит, но эта серьёзность, эта вовлечённость всем своим существом по всей вероятности такова, что он, истощая самого себя, экзистенциально угасает.

Серьёзность Ницше обретает, соприкасаясь с действительностью, которую затем, однако, он мысленно фактически всё более оставляет, лишь помещая её мысленно в невольную беспросветность почти воображаемого вот-бытия. Кажется, он имеет опыт только для того, чтобы познавать; похоже, что у него бывают видения действительности как будущего, но сам он со своей исторической действительностью нигде не отождествляется. В этом смысле может показаться символическим «принцип», о каком он ещё студентом сообщал по поводу двух семестров, когда он принадлежал к корпорации студентов: «тем самым я выхожу за рамки своего принципа не увлекаться вещами и людьми дольше, чем это нужно, чтобы ознакомиться с ними» (Мусхаке, 8.65). Сбивает с толку то, что Ницше, хотя и никогда не предаётся эстетическому созерцанию и наслаждению, а скорее, страдает вплоть до отчаяния, всё-таки не способен найти почвы для своего якоря, а потому никогда не может соединиться ни с одним человеком, с идеей какого-либо призвания, с родиной. Он один со своими произведениями.

Когда мы следим за этими рассуждениями и видим стоящее за ними обширное знание Ницше именно о том, что он при их помощи оспаривал бы, будь они зафиксированы, — наполненную историческую экзистенцию, — то в конце концов возникает парадоксальный вопрос, не обуславливается ли экзистенциальными недостатками его натуры некая новая, чуждая нам экзистенция заботы о человеческом бытии в целом, не предоставляет ли для Ницше такая его отстранённость место и средство для понимания, которое для нас, других, может оказаться незаменимо ценным. Это понимание потому касается экзистенциальных возможностей столь определённо и ясно, что экзистенция эта не суждена тому, кто её проясняет: он осознаёт её из какой-то иной глубины — глубины экзистенциального исключения. Если это так, то величие Ницше заключается в том, что он чувствует Ничто, и благодаря этому говорит об ином, о бытии, более страстно и чётко, и даже может знать его лучше тех, кому оно, пожалуй, никогда не будет доподлинно известно и кто останется глух к нему. Отстранённость Ницше от действительности и его страсть к истине оказываются в его феномене взаимосвязаны. В частности то, какое значение имеет коммуникация с ближними, друзьями, соратниками, со своим народом, открывается для Ницше именно благодаря тому, что в действительности он всего этого лишён.

Эти рассуждения необходимы, чтобы актуально иметь такую возможность, и кроме того, чтобы уяснить себе, верить ли им или нет. Внезапная пустота, которая может охватить при изучении Ницше, если ошибочно хотеть от него большего, чем он в состоянии дать: позитивной наполненности вместо импульсов, требований и сомнений, — позволяет таким конструкциям казаться, пожалуй, даже убедительными. Но сами по себе они непрочны: путём демонстрации отсутствия у Ницше экзистенции они утверждают фантастическую экзистенцию пустой возможности. При каждом упрёке против Ницше приходится признавать, что сам Ницше занимает противоположную позицию. Никто не видел и не требовал меры и благоразумия яснее, чем не знающий меры Ницше, никто не понимал коммуникацию и невозможность таковой глубже, никто не был более непреклонен в выборе своей задачи. Никто не мог определённее поставить под сомнение жизнь познания, чем он, желавший пожертвовать в пользу познания жизнью. В его безмерности, как и во всём сомнительном, заключены не воля и твёрдая позиция, а судьба. Идя по границе, где наполненность бытия отсутствует, он уже в лице скомороха находит свой истинный образ. Зловеще и неопределённо звучат его слова, направленные против сомнений в его любви: «Всякая великая любовь хочет не любви: она хочет большего» (ТГЗ, 212), и как какое-то извращение, которое всё ставит под сомнение: «Что знает о любви тот, кто не должен был презирать именно то, что любил он!» (ТГЗ, 46). Всё, что бы он ни говорил, нужно понимать не только в этом контексте, но и в контексте целого.

Однако целое для нас тут не представлено. Хотя стремление окончательно понять Ницше и полностью охватить его взглядом есть глупая и безрассудная спесь, но он всё-таки и не та фигура, которая в качестве себя самой не вызывает вопросов. Всякая конструкция неизбежно разбивается о его действительность, потому что таковая тем более остаётся загадкой, чем более богатой полагают её увидеть и чем с большего числа сторон познать. Тогда как всякое пробное подражание сомнениям Ницше было бы тотчас уничтожено чем-то иным и исправлено познаваемой стороной своей смысловой структуры, у самого Ницше всё было сплавлено в нечто более широкое. Он остаётся исторической уникальностью, которая при всех своих поразительных, уродливых, ускользающих сторонах восстанавливает себя, одаривая каждого, кто всерьёз соприкасается с его мышлением.

Есть философы, в положениях которых, чем далее продвигается понимание, тем более всё приходит во взаимосвязь, и в конце концов мы обретаем почву, благодаря которой всё оказывается готовым: целое находится, собственно говоря, в конце. Есть другие, которые возбуждают и манят, но бросают соблазнившегося читателя в пустоту, где ничего нет. И есть истинные философы, у которых нет ни почвы, ни пустоты, но есть глубина, которая отверзается, так что не видно конца: они затягивают всё глубже, но не бросают. У Ницше, кажется, можно встретить всё: соскальзывание внезапно теряющих вес понятий к банальности может у него иметь вид конца и обманчивой почвы; пустой горизонт бесконечности, Ничто может заставить утонуть в беспочвенности; уровня спекулятивного философского творчества он достигает лишь на первых порах. У него некий собственный ранг и некое новое философствование.

Никакая из рассмотренных критик не касается субстанции Ницше. Они учат, какие усилия и какая деликатность требуются, чтобы действительно приблизится к этому философу. Опровержения идей, выявления неадекватности содержаний, конструирования сомнений в экзистенции никогда не достаточно: нечто неопровержимое здесь восстанавливается и благодаря критике тем сильнее проясняется, пусть даже косвенно. Помимо всякой критики существует постоянная, осуществляемая всегда заново задача истолкования Ницше. Чтобы увидеть напоследок некий итог такового и ощутить в нём силу воздействия этого философствования, мы представим, во-первых, господствующую основную позицию Ницше — волю к чистой посюсторонности: это то, что на школьном языке называется «точкой зрения имманентности», что Ницше в качестве своего знания о переломном рубеже времён сформулировал в виде тезиса: «Бог мёртв», и что вменяется ему в вину как безбожие, — во-вторых, новый способ такого философствования, — и, в-третьих, возможность его освоения нами.

Кажется, что предполагающие переоценку основные идеи Ницше имеют один источник: падение всех действовавших до сих пор ценностей есть результатом того, что Бог мёртв. Вследствие этого всё, что некогда было содержанием веры, стало видимостью. Разоблачение этой видимости выявляет грядущую катастрофу. Вера в Бога сначала была отправной точкой исторического пути, на котором ранг человека постоянно принижался, а теперь, после её утраты, косвенно стала причиной нынешней катастрофы.

Но мысль Ницше направлена на подлинное бытие человека, которое, освободившись от заблуждений веры в Бога, должно выйти из катастрофы ещё более могучим. Смерть Бога для Ницше — не только ужасный факт, Ницше имеет волю к безбожию. Так как он ищет возможной высоты человеческого бытия, которое одно может быть поистине действительным, то в его мысли разворачивается воля к чистой посюсторонности.

Здесь у Ницше речь идёт не об одной из основных идей среди прочих, но о некоем господствующем импульсе, которому служат все его основные идеи, как бы об идее, основной для основных идей. Она обращала на себя внимание в каждой главе и теперь подлежит рассмотрению и истолкованию в контексте целого.

Вера в существование Бога проявляется, по Ницше, как клевета на мир (см. аб. 1112), на действительную, полнокровную жизнь и, кроме того, как бегство ради избавления от действительного мира с его великими задачами. Однако в мире до?лжно делать и осуществлять то, что в нём возможно. Такое возможное имеет свой первоисток и границы исключительно в созидающей воле. Заратустра требует, чтобы всё, что продумывается, удерживалось в этих рамках: «Бог есть предположение, но я хочу, чтобы ваше предположение простиралось не дальше, чем ваша созидающая воля … я хочу, чтобы ваше предположение было ограничено рамками мыслимого … Вы не должны быть единородны с непостижимым и неразумным» (ТГЗ, 60). Поэтому Бог был «величайшей опасностью» и должен был умереть (ТГЗ, 206). Будучи «человеческим творением и человеческим безумием» (ТГЗ, 22), лишь вымышленный, он стал сильнейшим возражением против существования (СИ, 584). Но Бог — это не только иллюзия, которая отвлекает от того, что в действительности может быть осуществлено, его существование для созидающего было бы невыносимо: «если бы существовали боги, как удержался бы я, чтобы не быть богом! Следовательно, нет богов» (ТГЗ, 61).

Если господствующее направление в мысли Ницше — прийти без Бога к предельному увеличению мощи человека в самой действительности, то, у Ницше невольно и неосознанно, тем решительнее заявляет о себе тот факт, что конечное вот-бытие человека не может осуществляться без трансценденции. Отрицание трансценденции неизбежно тотчас возрождает её: для мышления — в поддельных замещающих образованиях, для подлинной самости — в ещё не осознаваемом потрясении со стороны истинной трансценденции вопреки всякой поддельной. Высота натуры Ницше и его честность в эпоху кажущегося универсального безбожия выявляют у него такое безбожие в некоей беспокойной форме, которая и до крайности извращает идею, и оказывается самым подлинным образом затронута трансценденцией. И то и другое следует рассмотреть подробнее.

Всегда человек является человеком благодаря тому, что живёт, будучи связан с трансценденцией. Трансценденция есть форма явления в вот-бытии, исключительно благодаря которой человеку открывается содержание бытия и его самого. Уйти от этой необходимости он не может: если он отрицает, место отрицаемого всего-лишь занимает что-то другое. Ницше хочет жить без Бога, ибо в силу своей честности, как он полагает, видит, что без самообмана жизнь с Богом уже невозможна. Но подобно тому как взамен отсутствующей действительной коммуникации у него происходило общение с Заратустрой, этим созданным им для самого себя другом, место Бога, если Бога он отрицает, у него должно занять что-то иное. Следует спросить, как это происходит.

В своём метафизическом учении Ницше говорит, что такое, собственно, само бытие, которое есть не что иное, как чистая посюсторонность: бытие есть вечное возвращение всех вещей, понимание этого возвращения и те следствия, которые оно имело для самосознания, действий и опыта, заняли место веры в Бога. Бытие есть воля к власти, всё, что происходит, есть не что иное, как способ осуществления воли к власти, которая в бесконечных формах проявления есть единственная движущая сила становления. Бытие есть жизнь, оно получает имя в мифическом символе Диониса. Смысл бытия — сверхчеловек: «Красота сверхчеловека приблизилась ко мне, как тень … Что мне теперь — до богов!» (ТГЗ, 62).

Всякий раз бытие — это не трансценденция Бога, но имманентность, каковую я могу обнаружить, изучить и создать. Вечное возвращение Ницше хочет доказать с естественнонаучной точки зрения, волю к власти и жизнь — наблюдать эмпирически, сверхчеловека — создать. Но всякий раз им метафизически подразумевается уже не определённое отдельное бытие в мире. Поэтому содержание этих идей, поскольку оно не должно смешиваться ни с каким определённым предметом в мире, фактически становится трансценденцией, но выраженной языком абсолютизированной имманентности. Бытие это, как его подразумевает Ницше, можно мыслить или созерцать только в фактически отдельных предметах мира. Поэтому всякий раз тотчас происходит превращение трансцендирующей тотальной имманентности в осознаваемую имманентность некоей конкретности, распространяющейся фактически на то или иное отдельное вот-бытие в мире. Это может случиться, потому что прежде метафизическое утверждение о сущности бытия возникло как раз путём абсолютизации этого отдельного бытия в мире и поэтому постоянно вновь и вновь впадает в неё. Мышление, действительный смысл которого в силу этого колеблется от трансцендирования к познанию в мире и наоборот, есть следствие постоянной путаницы в методе этого мышления:

а) Бытие как бесконечное становление в кругу возвращения, как жизнь и воля к власти достигается серией скачков: от ближайшего и действительного познаваемых в опыте событий к далёкому и возможному событий вообще и к становлению природного мирового бытия в целом. Эти скачки, всякий раз оставаясь в мире, происходят вместо скачка к трансценденции. Они сами уже суть трансцендирование, ибо в них вещи в мире познаются уже не принудительно и не эмпирически. Но они суть трансцендирование к некоему тотальному объекту имманентного вот-бытия, существующему помимо всех особенных вещей, а не трансцендирование от самости экзистенции к трансценденции. Вместо поиска вне каких-либо понятий, посредством осуществляющей исторический выбор самости в связи с трансценденцией её вечного присутствия, вместо этого в некоем якобы понятийно схватываемом целом, вовлекаемое в бесконечное становление, обретает вес отдельное — единственно благодаря тому, что оно вечно возвращается, означает некий уровень власти, является подлинной жизнью. Так как это извращающее себя трансцендирование у Ницше фактически остаётся в то же время осуществлением подлинного трансцендирования, его смысл у Ницше нередко передан верно, хотя идея его как таковая сводится к чистой предметности.

б) В этом трансцендировании оставляется без внимания разделение между предметно исследуемой истиной, которой свойственно предоставлять эффективные средства такой деятельности в мире, которая осуществляется по тому или иному плану, и проясняющей истиной, которая пробуждает импульсы, не указывая планирующему рассудку определённых путей, или читает шифры, не постигая то или иное бытие в понятиях. Но проясняющее мышление не есть знание, обеспечивающее возможность употребления, с другой стороны, могущее быть употреблённым знание, будучи всегда неизбежно ограниченным, не имеет сил полностью самостоятельно обосновать самосознание. Если по ошибке одно занимает место другого, то в этом смешении заключена возможность оказаться зачарованным задачами, которых вовсе не существует и которые вообще могут быть приняты только в силу самообмана.

Например, трансценденцию может заменить некое фантастическое человеческое существо. Сверхчеловек оказывается идеалом культивирования путём планирования в мире, ведь его преимущество перед богами состоит в том, что он должен относиться к сфере того, что создаётся людьми: «Могли бы вы создать Бога? — Так не говорите же мне о всяких богах! Но вы несомненно могли бы создать сверхчеловека» (ТГЗ, 60). Если бы боги существовали, ничего нельзя было бы создать; теперь же: «всегда к человеку влечёт меня сызнова пламенная воля моя к созиданию; так устремляется молот на камень» (ТГЗ, 62). Но как? С помощью ли идеи, мыслить каковую я побуждаю других, или с помощью культивирования по аналогии с культивированием животных, а именно — путём отбора определённых высоко оцениваемых, полезных и чётко распознаваемых качеств, — в любом случае человек может действительно учесть лишь какую-то конечную цель, он никогда не знает, что получится из его действий; либо он он ставит себя превыше людей как второй Бог-творец, но только в иллюзии.

Когда в какой-то миг начинает казаться, что в сверхчеловеке обнаруживается ещё и нечто похожее на содержание задачи, то содержание остающегося в мире импульса, заменяющее собой трансценденцию божества, выходит за рамки всякой определённости и теряется в пустоте: «Тысяча целей существовала до сих пор … недостаёт единой цели. Ещё у человечества нет цели» (ТГЗ, 43). Пусть, однако, цель человечества заключается в божестве — ни один человек не может знать такой цели и осмысленно воспринимать её в качестве задачи. В конечном итоге мышление, пытающееся найти замену для трансценденции, приводит к погружению в воображаемое, которое кажется наиболее интенсивной действительностью мира из всех возможных, но не представляет собой ничего и трансценденцией не является.

Постановка невозможных задач позволяет человеку забыть свою конечность, а, тем самым, свои границы, приписывая ему способность совершить то, что мог бы исполнить вездесущий Бог, а не человек. Когда Ницше, например, имеет дерзость учить: «умри вовремя» (см. аб. 1129сл.), он говорит так, будто человек, пусть даже способный рискнуть жизнью и пожертвовать ею ради дела или ради других людей, охватив взглядом своё вот-бытие и оценив его в целом, может знать, когда он должен умереть и сам вызвать свою смерть.

в) Смешение предметно исследуемой и проясняющей истины или смешение всегда частного и относительного познания вещей в мире и трансцендирования имеет следствием двусмысленность, которая возникает, когда высказывающее себя трансцендирование пользуется для своего выражения понятиями естественных наук, психологии и социологии. Ницше вновь и вновь повторяет эту ошибку, когда в своём призыве подняться на определённый уровень и в своём письме, проясняющем шифры применяет в качестве средства биологию, психологию и социологию. Так, скажем, страстный подъём, вызванный примером высших людей, нейтрализуется у Ницше безрадостным признанием homo natura, требование преодолеть всё психологическое — психологическим нивелированием. Извращающее смешение констатирующей психологии и призывного прояснения экзистенции основывается на воле к чистой имманентности, которая хотела бы отвергнуть всякое трансцендирование и не оставить затем ни экзистенции, ни трансценденции, и однако неизбежно сама постоянно осуществляет такое трансцендирование.

Понятия, остающиеся имманентными, это понятия вещей в мире — только в этом случае они оказываются определёнными и эффективными. Либо они подразумевают бытие в целом, тогда они становятся неопределёнными и неэффективными, и, кроме того, дают обманывающемуся ими человеку повод к действиям, либо достигающим чего-то совершенно иного, чем подразумевалось, либо просто разрушительным. Замещающие отрицаемую трансценденцию понятия становятся в смысле всякого знания о мире пустыми, в то же время не давая слова трансценденции. Но всякое содержание человеческого мышления приходит либо из знания об определённом действительном вот-бытии, которое может быть обнаружено, либо из трансценденции, обращающейся к необнаруживаемой, как и она сама, экзистенции самости. Поэтому пустые позиции возникают у Ницше именно за счёт того, что он хочет остаться в мире и, однако, не ограничивается тем, что в нём можно знать.

Едва ли можно отрицать, что читателя Ницше в ключевых местах может охватить нечто напоминающее чувство безысходности, что его разочаровывает то конечное, что присутствует в невыразительных символах, что кажется, будто пустое становление, пустое движение, пустое творчество, пустое будущее представляет собой здесь последнее, немое слово.

Но такая видимость не есть окончательная истина о Ницше. Если упрекать Ницше в атеизме, указывая на его «Антихриста», то его атеизм — это всё-таки не однозначно банальное отрицание Бога, и даже не безразличие к далёкому божеству, которого нет, потому что его не ищут. Уже способ, каким Ницше констатирует в свою эпоху, что Бог мёртв, есть выражение его потрясения. Подобно тому как его имморализм желает упразднения лживой и несерьёзной общепринятой морали и замены её истинным этосом, так его «безбожие» в противовес нивелирующей, отнимающей всякую страстность лжи мнимой веры в Бога желает подлинной связанности с бытием. И даже когда его безбожие сообщает ему неудержимый порыв к превознесению человеческого бытия, а его требуемая им самим честность усиливается до радикального Нет абсолютно всякой вере в Бога, даже тогда ещё Ницше сохраняет удивительную близость к христианству: «ведь это лучшая сторона идеальной жизни, какую я действительно знал: с малых лет я следовал ей в её различных аспектах, и я полагаю, в моём сердце никогда не было ничего низкого в её отношении» (Гасту, 21.7.81).

Всё это указывает на то, что Ницше, который, отвергая веру в Бога и замещая её чистой посюсторонностью, не хочет трансцендирования, на самом деле постоянно к нему стремится.

Наиболее достоверным признаком его трансцендирования является то, что в отличии от всех позитивистских, натуралистических, материалистических учений, которым всегда свойственны неподвижная самоуверенность, ограниченность собственным предметом, представляющимся им подлинным бытием, Ницше в своей негативности абсолютно универсален. Позитивизм, от формул которого у Ницше, пожалуй, что-то есть, встречает его презрение. Отправная точка движения мысли Ницше — не обычное безбожие, довольствующееся эмпирическими объектами в мире как предметами исследований и гипотез, а также теми или иными суевериями, стремящееся знать, что такое бытие, но бесконечная неудовлетворённость всякой формой бытия, какую только можно обнаружить. Пожалуй, всё, что отрицает Ницше, уже когда-либо отрицалось, но по отдельности (тогда как остальное по-прежнему наивно утверждалось) или так, что сам отрицающий не подвергался экзистенциальной опасности, так как за ним стояла скрытая надёжность само собой разумеющегося вот-бытия. У Ницше же импульс отрицания, возникающий из неудовлетворённости, исполнен такой страсти и жертвенности, что, кажется, исходит из того же самого первоистока, что питал великих религиозных деятелей и пророков.

Трансцендирование Ницше проявляется как его нигилизм, который он, по его признанию, осуществил до конца. Этот свой нигилизм как творческий нигилизм силы он отличает от нетворческого и только разрушающего нигилизма слабости: «каждое плодотворное и могущественное движение человечества вызывало одновременно и нигилистическое движение» (ВВ, 70; цитируемый фрагмент изменён — пер.).

Отвергаемый им нигилизм Ницше видит в больших исторических явлениях и в современном декадансе. Он называет брахманизм, буддизм, христианство нигилистическими религиями, «потому что все они прославляли понятие, противоположное жизни, Ничто, как цель, как высшее благо, как “Бога”» (14, 371). Этот пассивный нигилизм слабости, в котором все ценности ведут войну друг с другом, есть разложение; «всё утешающее, исцеляющее, успокаивающее, заглушающее выступает на передний план под разнообразными масками: религиозной или моральной, или политической, или эстетической» (ВВ, 19). Слабостью является и «нигилизм петербургского образца» (т. е. «вера в неверие, вплоть до мученичества за неё»), он «свидетельствует прежде всего о потребности в вере, в поддержке, в хребте, в опоре» (ВН, 668). Нигилизм есть явление отмирания; гибнущее в нигилистах усиливается до того, что они начинают губить сами себя, они имеют «инстинктивное побуждение к поступкам, вызывающим смертельную вражду со стороны имеющих власть»; в них сказывается остаток преобразованной воли к власти, когда они принуждают «властвующих быть их палачами. Это и есть европейская форма буддизма, осуществление “нет” после того, как всякое существование потеряло свой “смысл”» (ВВ, 40).

Нигилизм же Ницше, один на один противостоящий этим возможностям, на самом деле оказывается формой трансцендирования себя самого, столь тяжёлой для понимания в силу своей двусмысленности. В трансцендирующем нигилизме для Ницше должно обнаруживаться бытие. Но для наблюдателя дело обстоит так, будто оно отсутствует: Ницше преодолел нигилизм, но в форме, характерной для временно?го существования, не предполагающей чего-либо окончательного, так что нигилизм и постоянно проявляется вновь, и должен преодолеваться. Его всё более догматизирующиеся построения (несостоятельная замена трансценденции) могут показаться чем-то наподобие воли к вере у неверующего. Ницшев скачок к вере есть скачок не к традиции (как у Достоевского или Кьеркегора), но к вере, выдуманной им самим, и к созданным им самим символам (сверхчеловек, вечное возвращение, Дионис и т. д.), у которых отсутствует исторически принудительная атмосфера. Таким образом, Ницше, если ограничиться рассмотрением его догматических доктрин, может показаться мыслителем, который фактически не способен жить соответственно своим выводам: с их помощью он, кажется, выходит из признаваемого им за собой нигилизма неким насильственным путём, а не преодолевает его, как он полагает. Кажется, у него ничего больше нет и видимость устойчивости бытия он обретает в имманентной миру, но воображаемой пустоте. Навязывая себе веру, прежде подвергаемую сомнению, он, кажется, поступает неестественно. Однако такое впечатление возникает, только если вместо цельного Ницше брать изолированно позитивные моменты его учения. Его нигилистическое трансцендирование не достигает покоя в бытии. Поэтому безбожие Ницше — это растущее беспокойство быть может уже не осознающих себя поисков Бога.

В высказываниях Ницше о его безбожии присутствует невыразимая мука: тот факт, что необходимо отказаться от Бога, имеет следствием: «Ты никогда не будешь больше молиться, … никогда не успокоишься уже в бесконечном доверии — ты запретишь себе останавливаться перед последней мудростью, последней благостью, последней силою и распрягать свои мысли … человек отречения, от всего ли ты хочешь отречься? Кто же даст тебе силу для этого? Никто ещё не имел этой силы!» (ВН, 628–629). Эти ницшевы требование, понимание и действительность такого рода, что ему приходиться желать того, чтобы в их отношении он ошибался: «наконец, для всех тех, для кого Бог каким-либо образом сводился к представлениям, существующим о Нём в обществе, ещё вовсе не существует того, что известно мне как “одиночество”. Моя жизнь теперь сводится к желанию, чтобы со всеми вещами дело обстояло иначе, чем я их понимаю, и чтобы кто-нибудь разуверил меня в моих “истинах”» (Овербеку 2.7.85). Свою пропасть он видит ясно и с изумительной честностью: «Глубокому человеку нужны друзья: если так, у него ещё нет своего Бога. У меня же нет ни Бога, ни друзей!» (сестре, 8.7.86). Но Ницше, быть может напуганный, не отшатывается от неё. Таким образом, можно понять, в чём он видит подлинное человеческое мужество: «Есть ли в вас мужество? … Не мужество перед свидетелями, а мужество отшельника и орла, на которое уже не смотрит даже Бог?» (ТГЗ, 207).

Поэтому в конце не стоит удивляться, находя непосредственно им выказываемые признаки его соприкосновения с трансценденцией. Уже в мысли ему случается вновь допускать существование Бога, которое он в то самое время должен отрицать, так происходит, когда он думает: «собственно, опровергнут только моральный Бог» (13, 75). Он решительно оставляет свободное место, пусть даже никогда не говорит о Боге, а только о богах, божественном: «как много новых богов ещё возможно! Мне самому, в коем порой не ко времени оживает религиозный, т. е. богосозидающий инстинкт, — как по-иному, как различно открывалось мне всякий раз божественное … Как много странного уже прошло мимо меня в те вневременные моменты, что случаются в жизни … Я не стал бы сомневаться, что есть множество видов богов» (16, 380). Но столь же решительно затем опять происходит движение, которое всё возлагает на человека: «Мне представляется важным избавиться от вселенной, от единства, от чего-то безусловного: его нельзя было бы не принять за высшую инстанцию и не окрестить “Богом” … То, что мы дали неизвестному и целому, взять обратно в пользу ближайшего, нашего» (ВВ, 128; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Если этого ближайшего постоянно оказывается недостаточно, Ницше может в конце концов прибегнуть к трансцендированию сквозь всякую наличную стабильность в пользу сущности, но делает это в форме вопроса (и тем самым вновь от всего отрекается): «быть может, целое состоит из одних только неудовлетворённых частей, которые подразумевают всё, что можно желать? Быть может, ход вещей — это как раз “прочь отсюда! прочь от действительности!”, сама вечная неудовлетворённость? Быть может, само то, что можно желать, есть движущая сила? Deus?» (ВВ, 127–128; перевод данного фрагмента исправлен — пер.).

Только в одном месте мы обнаружили у Ницше что-то наподобие покоя в трансценденции. Он сам непроизвольно создал себе новый миф ландшафта как миф чистой имманентности (см. аб. 1328сл.). Благородство Ницше находило в природе убежище, которое являло этому безбожнику тождество его натуры бытию вещей в языке их шифров. Это мифическое одушевление природы, производимое совершенно одиноким человеком; это ландшафт сам по себе без какого бы то ни было иного человеческого бытия, кроме бытия самого внемлющего, ландшафт, обретающий здесь мифологические черты. Если этот миф есть выражение отсутствия человеческой коммуникации, то возникает вопрос, связанный с границами ницшева существа: имеют ли безбожие и отсутствие коммуникации друг к другу отношение. В способе выражения его философских и поэтических произведений фактически присутствует некий смысловой контекст. Но было бы ошибочно заключать от какой-то одной, хотя и господствующей, черты его мышления к целости самого Ницше, говоря: он никого самозабвенно не любил, потому Бог для него мёртв; его радикальное безбожие экзистенциально связано с радикальным отсутствием коммуникации. Его страстное стремление к коммуникации, скорее, никогда не позволяло, чтобы неопределённое божество у него полностью исчезало: его безбожие есть проникающее в самую глубину его экзистенции беспокойство. Экзистенция и мышление Ницше простираются дальше, чем с ними можно было бы соприкоснуться подобным образом. То, что в какой-то момент безбожие и отсутствие коммуникации могут быть неверно поняты как составляющие некое единство, есть признак смысловых возможностей, которые, будучи абсолютизированы, и обуславливают собой такое неверное понимание — возможностей, связанных с мыслью о замене божества.

Безбожие, выказываемое Ницше, по своему содержанию не может оцениваться просто с точки зрения истинности или неистинности. Ибо не существует доказательства бытия Бога, как не существует и доказательства обратного, подтверждающего правоту безбожия; не существует также доказательства, подтверждающего или опровергающего то, что человек есть лишь способ животного бытия, человеку остаётся чувствовать себя животным, если он на это способен: аргументами в этих вопросах ничего не решается, но очень многое объясняется. Истина здесь — по ту сторону границы того, что могут знать все, — существует благодаря своей действительности. Ей не может быть отказано в экзистенциальной серьёзности ни у Ницше, ни вообще там, где она осуществляется как действительность. Безбожие есть некая власть в мире. То, что видел и говорил Ницше, было такой действительностью, и с тех пор ещё больше стало таковой, чему она сама содействовала безмерно. Это безбожие есть не угасание в ничтожности, но демоническая страсть. Ницше наиболее величественным образом выразил такого рода безбожия во всей его непостижимой многозначности.

Если не существует общезначимого и, стало быть, принудительного в силу своей понятности для всех разумных существ решения относительно истинности веры в Бога или безбожия, то имеет место требование правдивости: видеть, что безбожие действительно существует и понимать фактические результаты его власти. Для философствования, сохраняющего свою честность, необходимо жить, считаясь с этой действительностью. Если истина в трансценденции самости составляет основу философствования, то такая истина существует только тогда, когда она выдерживает сомнение со стороны иного — безбожия — и призна?ет в нём не только действительность и силу, но и дух самопожертвования, расточительность жизни, чарующую власть этого иного.

Экзистенциальной необходимостью для каждого является лишь решить, хочет ли он для себя жить без Бога или так или иначе соотнося себя с Ним, решить, не высказывая таким образом какое-то знание о себе, а заняв внутреннюю позицию, приняв те или иные оценки вещей, отважившись на риск и опыт бытия.

Философствование знает, что оно — не всё. Оно осознаёт себя себе не без участия чего-то другого, каковое есть религия откровения, философствование никогда не достигает уровня такой религии, с её точки зрения остаётся сомнительным и исходя из своих собственных возможностей не порождает и не понимает её. Безбожие, охваченное Ницше во всей его полноте, есть опять-таки нечто другое, с точки зрения чего философствование не в меньшей степени ставится под сомнение; в своей исключительности оно родственно религии откровения, которую оно, со своей стороны, всё же хочет уничтожить. Философствование, основание которого — самость, не борется ни с религией откровения, ни с безбожием, поскольку и то и другое суть действительность; в них оно хочет прояснить само себя, задать себе вопрос и позволить себя поставить под сомнение. Оно отличается от безбожия тем, что признаёт религию откровения — пусть и не для себя, — то есть не стремится её уничтожить; от религии откровения — тем, что не ведёт войну на уничтожение против безбожия. Философствование может существовать лишь в фактическом бессилии, в котором оно обращается к разумности людей в их самости, оно обладает пробуждающей и созидающей человека действительностью исключительно как действительность души, действительность, скромная традиция которой тянется сквозь тысячелетия, получающая внешнее выражение власть религии откровения или безбожия его снисходительно терпит, поощряет, отвергает или загоняет в подпольное существование. Философствование бессильно: оно может лишь при помощи тех или иных аргументов показать следствия высказываемых религиозно-догматичных или атеистических положений, экзистенциально выявить пропасти и возможности. Оно по своей сути существует в ситуации безоговорочной открытости и готовности, но осуществляется ввиду религии откровения и безбожия, тогда как эти последние в решающие моменты, когда пытаются начать коммуникацию с ними, замыкаются в себе. Страх такого фактического срыва коммуникации людьми — которые, будучи людьми, всё-таки обладают возможностью коммуникации, а не представляют собой чисто природные силы — принадлежит к наиболее мощным стимулам философствования, которое хотело бы пробудить и привести в действие все силы внутреннего мира самого человека. Философствование как таковое ни ведёт к Богу, ни уводит от Бога, но берёт начало в соотнесённости самости с трансценденцией. Оно есть человеческая действительность, которая в поисках стремится извлечь из глубин разума и экзистенции то, чем она фактически живёт, притом делая это в сокровенно-открытой беседе, льющейся сквозь тысячелетия.

Следствия содержания своей идеи безбожия сам Ницше выводит со всей непреклонностью: христианство и всякая форма веры в Бога оказываются разоблачены. Всякая человеческая деятельность протекает как истолкование мира, которое, как бы оно ни менялось, всегда есть лишь новая иллюзия. Каждая иллюзия есть явление, распоряжается которым та или иная воля к власти. Даже это собственное ницшево истолкование мира как воли к власти является истолкованием, производимым волей к власти. Поэтому теперь имеет силу следующее: ничто не истинно, всё позволено. Воля к власти стремится воздействовать. Самое непреодолимое воздействие производит не какая-либо истина, а магический эффект крайностей. Никаких границ фактической власти, никаких ограничений со стороны безусловных требований не существует. Борьба ради борьбы. Но всё неоднозначно, и нигилизм есть та постоянно присутствующая действительность, которая в данной метафизике власти должна быть преодолена.

То, что рассматривается таким образом, кажется, составляет природу произвола и беззакония. Но это и действительность силы собственного творческого закона, нечто победоносное, власть без трансценденции, закон, который есть закон этой власти. Произвольно-инстинктивное составляет основу массы, творческое — превосходящей силы господ. Первая демонстрирует послушание, к которому она рвётся, вторая приказывает, ибо может и имеет на это власть. Первой нужны иллюзии, ибо она слишком слаба, чтобы принять свою действительность, вторая защищает и даже создаёт иллюзии для рабов. Сама лишённая иллюзий, она создаёт для себя не мнимую иллюзию трансценденции, имеющей суверенное превосходство, но те истолкования, которые представляют собой имманентные миру иллюзии данной воли к власти.

То, что Ницше с такой силой внушения высказывал в разнообразных вариациях, есть впечатляющее выражение некоей жизненной действительности, которая ничего не боится. Сила этого философствования в том, что оно ничего не боится и идёт до последних выводов. Так как Ницше шёл этим путём, то в отождествлении с таковым он кажется великим историческим воплощением безбожия; но так как он сам в то же время оказывается чем-то бо?льшим, а именно: сам в этом отсутствии страха перед чем бы то ни было осуществляет трансцендирование, не связывая себя фактически с данной формой безбожия, он — философ, который философствует ввиду этого безбожия, а не только воплощает его собой. Поэтому, с одной стороны, он идёт этим путём, пытаясь понять, что такое человек, воспринимающий себя лишь как способ животного бытия, с другой стороны, он выходит за рамки позитивизма, натурализма, биологизма и прагматизма, отвергая их. Ницше осуществляет философствование на границе, которое, если понимать его в указанном смысле, тотчас превращается в нефилософию (попадает под власть биологических, натуралистических и утилитарных содержаний в мире). Такое превращение и затем возвращение к философствованию постоянно происходит в его мышлении: это опыт действительности безбожия, в то же время ненужного самому себе.

Нельзя сказать, что без Бога философствование прекращается, но, очевидно, оно прекращается без трансценденции. Поэтому восприятие Ницше сквозь призму не сомневающегося и доходящего до банальности безбожия и падкой до языковых средств борьбы софистики неизбежно корректируется однозначным допущением упоминавшейся нигилистической имманентности и как нефилософия характеризуется также тем, что отсутствие страха перед чем бы то ни было, в противоположность тому, как это было у Ницше, хотя и должно быть ограничено в выражении, но на практике никаких ограничений не имеет.

Если в связи с тем, что чистое содержание сохраняет только нефилософия, переход ней от философствования понимается превратно, то Ницше могут поставить себе на службу все те силу, с которыми он как раз борется: он может служить на пользу рессентименту, который, очерняя мир и человека, находит себе удовольствие в слабости; насилию, которое идею воли к власти как иерархии путает с оправданием любой жестокости; враждебности духу, которая прославляет жизнь как чисто витальное событие; лживости, которая ницшево понимание видимости как истины использует для допущения всякой лжи; легковесному бессущностному ничтожеству, которое осуществляет отрицание всего, чтобы утвердить как естественное одно только своё вот-бытие.

Так как Ницше, мысленно рискуя всем, движется по границе философствования с нефилософией, он нашёл исключительную форму выражения экзистенциального безбожия, и показал иную истину, встающую перед философствованием. Тем самым в своих идеях он затронул одновременно множество точек зрения, не будучи в состоянии развить их дальше. Иначе говоря, древо ницшевой мысли усыпано вянущими цветами, которые не дают плодов.

Но в безбожии Ницше заключено величие непобедимого постоянства:

Ницше не воспринимает истину как нечто стабильное, будь то Бог или небытие Бога. Истина говорит в нём, когда он себя трансцендирует, будучи высказанной, она не подразумевается как нечто устойчивое. Это делает его непобедимым.

Ницше проницательно усматривает наличие безбожия как, пожалуй, господствующую силу на земле. Неоспоримое существование этой силы, по его мнению, лишь возрастающей, позволяет Ницше во второй раз казаться непобедимым.

Но если и в радикальном пограничном опыте отказа от трансценденции он демонстрировал бы заблуждение, величественное благодаря серьёзности опыта и силе выражения, это было бы необходимое, неизменно плодотворное заблуждение, ибо оно косвенно с принудительной силой указывало бы на истину. Ибо человек постигает истину не в чистом блеске, но также осознавая свои ошибки и защищаясь от них — подобно тому как свет для нас существует лишь благодаря тьме. Ницше становится непобедимым в третий раз.

Однако как бы ни господствовало безбожие в мысли Ницше, это ещё не весь Ницше. Одновременно он порождает и хочет порождать то, что не совмещается с такой возможностью вот-бытия. Его новое философствование глубже, чем эта, пусть и господствующая, но в конечном итоге только лишь частная форма его содержательных высказываний.

Безбожие Ницше есть крайнее выражение его тотального разрыва с традиционной исторической субстанцией в той мере, в какой та говорит на подразумевающем общезначимость языке: все человеческие идеалы для него рухнули, он хочет отвергнуть мораль, отречься от разума и гуманности; в истине он видит универсальную ложь, до сих пор существовавшая философия есть постоянное заблуждение, христианство — победа неудачников, слабых, бессильных, нет ничего святого и значимого, что не попало бы под его суд. Так, по крайней мере, кажется. По сравнению со всеми прежними разрывами, которые осуществлялись другими и были лишь частичными, поскольку сохраняла значение некая само собой разумеющаяся, не подвергаемая сомнению почва, меру разрыва Ницше превзойти уже невозможно. Он продумал этот разрыв во всех его последствиях: на этом пути едва ли можно сделать шаг вперёд. Что с тех пор делалось в направлении негативного разложения и говорилось в предсказаниях заката, это лишь повторение Ницше, который видел, что Европа неудержимо движется к катастрофе. Его пророчество, великолепное и убийственно грозное, будучи в его случае изначальным и истинным, после него в устах других означало по большей части ложное великолепие. Ибо Ницше сущностно отличается от этих позднейших подлинностью своего потрясения и, кроме того, тем, что всю свою жизнь мыслителя он посвятил пути в будущее, не являющееся закатом человека. Всё то частное, что было сказано Ницше, не столь существенно, как чрезвычайная серьёзность его жизни в разрыве со всем. В этом пока ещё героическом разрыве стимулом является не воля к разрыву, но воля к утверждению.

Возникает вопрос, как Ницше понимает и выражает такое утверждение в форме той или иной позитивности.

Сверхчеловек, воля к власти, жизнь, вечное возвращение суть высказанная в них позитивность, как если бы с небес мы опустились на землю. Тем не менее эти позиции в их осуществлении у Ницше многозначны: разочаровывая в своей непосредственной предметности, они волнуют благодаря своей глубине, которая, однако, будучи выраженной, тотчас вновь пропадает. Дело обстоит так, будто Ницше проясняет экзистециальное в движении к своей метафизике, в своей непосредственной содержательности нас уже не касающейся, пусть и делает это подобно моментальной вспышке, а не как постоянный и выявляющий бытие в спокойной ясности свет. Поэтому мы в своём изложении пытались не только обобщить содержание представленных у Ницше тем, не только непосредственно показать предметы (отнюдь не исчерпывающиеся вышеупомянутым утверждением) — если надо, и в их пустоте, но, прежде всего, извлечь максимум того содержания, которое в них было скрыто — нередко это удавалось благодаря положениям, у Ницше разрозненным и случайным, которые говорят во много раз больше, чем сами зафиксированные позиции.

Позитивное Ницше понимает не в обретающей плоскую определённость имманентности, а, скорее, в бесконечном горизонте, в неопределённой безграничности. Однако в то время как всякая обязательность отвергается, все ограниченные горизонты преступаются, идея позитивного фактически сходит на нет.

Когда Ницше ищет позитивное в образах и формах, то достигает чаще всего лишь бесполезных символов, пусть великолепных с точки зрения языка и пророчески проницательных, но лишённых принудительной силы метафизических шифров.

Когда после разрыва, после отрыва от всякой почвы, выброшенный в поток, увлекающий в море, Ницше хватается за идею вечного возвращения и другие становящиеся догматическими содержания, это происходит так, словно он спасается на льдине, которой предстоит растаять. Когда он рвётся в бесконечное, это выглядит так, словно он хочет лететь в безвоздушном пространстве. Когда он берёт символы, кажется, словно в руках у него безжизненные маски. Никакой из этих путей не приводит его к тому, что он хочет.

Но ни один из этих путей у Ницше не оказывается абсолютно напрасным, ибо на них, как кажется, его стимулом и целью неизменно остаётся историчность экзистенции. Эти пути олицетворяют его волю к субстанции, которая есть даже не мышление, но господин всякого мышления. В том, проявляется ли это ясно или нет, заключается признак частной идеи, а не самого этого первоистока, который может выражать себя всегда только двусмысленно. Кажется, будто философствование Ницше касается экзистенции в её историчности как бы бессознательно, не охватывая её решительно, и будто он сам стремится вернуться к собственной историчности как из конечной мысленной определённости, так и из бесконечной неопределённости; но, пожалуй, часто кажется также, будто Ницше с точки зрения историчности уже не мыслит.

Воля к истинной, исторической экзистенции побуждала Ницше подвергать разложению всё, чтобы прийти к новому первоначалу. Когда он занимался разоблачениями, круша неправду — фасады и ничем не обоснованные ложные устои, он был бурей, очищающей атмосферу. Его разгром «морали» в той форме, в какой она сплошь и рядом имела место, был великолепен и востребован ситуацией, этот разгром снова расчистил путь экзистенциальной философии. Ведь пока та или иная жизнь протекала, опираясь на что-то неотрефлексированное, само собой разумеющееся, во что, однако, никто истинно и безусловно не верил, философствование оставалось безобидным занятием наряду с другими с выбором «тем» по случайному поводу. Только если такая жизнь выдыхалась, философствование могло продолжаться вновь, двигаясь от целого к бытию экзистенции.

В отличии, скажем, от позиций, существовавших во времена французской революции, у Ницше, хотя разрыв и радикальнее, но воля к преобразованию традиции всё же не утрачена. Дело не только в том, что Ницше принял для себя греческую культуру до Сократа за недосягаемую высоту и образец для человечества (как некую замену христианского Нового Завета), он вообще никогда не думал о том, чтобы забыть историческое наследие и стремиться начать сначала, из ничего нового варварства. Сквозь все его произведения проходит общение с прошлым в его величии, даже им отвергаемым.

Это новое философствование, столь решительно выступая, столь эффективно действуя, столь неумолимо внося беспокойство и уже не допуская никакой стабильности, у Ницше всё же не получает завершённой и окончательной формы. Это неслыханная борьба всех способов чувствования, опыта, воления, которые выражаются в мышлении, уже не достигая единой цели.

Ницше в своей фактической диалектике в целом позволяет противоречиям лишь углубляться. В этом философствовании всё неизбежно переворачивается, сама честность ставится под вопрос, желаемое безбожие не упраздняет богосозидающего инстинкта, воля против всякого пророчествования поддерживает пророчествование абсурда, Дионис противостоит Распятому, и оба способны воплотиться в самом Ницше.

Если никакого содержания, кроме того, что есть в подразумеваемом Ницше учении о целом, не существует, то и решающий момент его философствования не может иметь какого-либо определённого содержания, даже такого, которое господствует и активно проявляется в его произведениях. Надо понять, что значит, когда всё сказанное также вновь ставится под вопрос, и — вольно или невольно — всё мыслимое, кажется, вновь упраздняется в противоречиях.

Ницше стремится к широте своей мысли и тем самым к субстанции бытия, к субстанции подлинной, несокрытой. Путём к достижению этого для него становится преодоление всякой формы бытия, всякой ценности, всякой отвердевшей сущности в мире: «В моих сочинениях говорится только о моих преодолениях» (Предисловие, Ф. Ницше, Избранные произведения в 3-х тт., т. 2: Странник и его тень, М., 1994, с. 145). Возникает исключительная претензия не связывать себя ни с чем устойчивым, чтобы по-настоящему быть.

Преодоление происходит при помощи «подозрения» и «измены». Подозрение — это позиция, при которой уже не существует ничего бесспорного, притом так, что после разрешения сомнений ничего не восстанавливается, но то, что было подвергнуто сомнению, должно преобразоваться, чтобы быть причастным бытию. Ницше полагает, что никто никогда не «глядел на мир с таким глубоким подозрением», и называет свои сочинения «школой подозрения» (ЧСЧ, 232); он полагает, что «сколько недоверчивости, столько философии» (ВН, 667). Измена — это не вероломство, не бесчестная неверность, но отказ от ставших пустыми исторических субстанций, совершаемый в силу необходимости, каковая себя ещё не сознаёт; измена представляет собой возможность в опасности, грозящей самой экзистенции, достичь первоистока чего-то радикально иного. Уже в молодые годы Ницше пишет: мы идём, «гонимые духом, от мнения к мнению, через перемену партий, как благородные изменники всему, чему только можно изменить» (ЧСЧ, 488).

Но то, что, таким образом, начинается с разоблачения многих вещей, становится у Ницше выявлением иллюзорности всего вот-бытия, а эта иллюзорность — единственной действительностью. Некая бесконечная диалектика ни на каком месте не даёт успокоиться, не позволяет придерживаться никакой стабильности. В той мере, в какой путь разоблачения оказывается пройден, остаётся ещё различие между истинным и ложным. Но в той мере, в какой преодоление уже есть не разоблачение в пользу истины, а просто универсальная отмена всякого имеющего место в действительности явления, различие между вещами, которые могут стать жертвой измены, и вещами, которые сохраняются, исчезает. Скорее, измене подвержено всё. Всегда то, что мыслит Ницше, оказывается превращено в голую возможность, каковой оно в один миг оборачивается, но то, что он, собственно, сам при этом хочет, родственно старой трансценденции тем, что он переступает через каждую конкретную форму в мире, через каждое положение, через каждую цель, и противостоит старой трансценденции тем, что в конце, кажется, ничего не остаётся.

Как бы ни мыслились ницшевы идеи, остановки не происходит: как бы нам ни хотелось постичь ту или иную истину как окончательную, как Истину, Ницше вынуждает идти дальше. Вновь и вновь кажется, что в конце находится Ничто. Абсолютная негативность — в подозрении ли и недоверии, в преодолении ли, или в противоречиях и сохранении противоречивости — это как бы страсть к Ничто, но именно в ней заключена не останавливающаяся ни перед чем воля к подлинному бытию, не могущая найти себе форму. Эта воля хочет извлечь истину из глубины, где она уже не может быть представлена постижимой непротиворечивым образом, хочет выразить в языке и сделать действительностью даже то, что в определённости идеи завуалировано, хочет возврата к историчности собственной экзистенции в её основе.

Указанием на это является пронизывающая произведения Ницше воля к утверждению. Хотя своего пика она достигает в идее вечного возвращения и amor fati, но в мышлении Ницше она присутствует везде, даже в малом — как неизменно сопутствующий знак того, что для Ницше Ничто не существует. В этом смысле Заратустра говорит: «сколь многое удалось уже! Как богата эта земля маленькими, хорошими, совершенными вещами, вещами, вполне удавшимися!» (ТГЗ, 212). Вместо того чтобы путём отрицания вести к окончательному Ничто, мышление Ницше путём бесчисленных малых утверждений ведёт к окончательному Да.

К абсолютной негативности принадлежит философствование, которое как позитивная деятельность стремится только к «опытам» (см. аб. 1380сл.). Такая философия «опасного “может быть”» (ПТСДЗ, 242) перед последним горизонтом бесконечного Всё оказывается чем-то предварительным. Поэтому нет ничего, на что нельзя было бы осмелиться: «Такая экспериментальная философия, каковой я живу, сама, в качестве некоего опыта, предвосхищает возможность принципиального нигилизма: при том что тем самым не говорится, что она останавливается на каком-либо отрицании …» (16, 383).

Такое философствование, которое протекает в виде опытов, придумывая и испытывая возможности, сохраняет господство над всем мыслимым, вместо того чтобы мыслимое овладело им. Не погружаясь в скептицизм, оно в суверенном, мужественном скепсисе стремится подготовить действительность исторической экзистенции — действие, которое уже не сводится к чистому мышлению истины, но в свою очередь само становится истиной, оставаясь перед всякой мыслимой истиной лишь опытом и возможностью.

Поэтому ницшева идея мышления в виде опытов отличается от не связанной никаким законом необязательности произвола. Правда, своё опытное философствование Ницше не формулирует в виде какого-либо учения, не использует его затем против каких-нибудь иных учений, встречающихся ему в мире, и не выставляет его как догму против догмы, как определённое мировоззрение против другого мировоззрения. Посредством него не происходит решительного вступления в мир какой-то зримой и облекаемой в слова веры, имеющей целью бороться за место и расширять своё пространство или, быть может, опробовать в борьбе плодотворность являющегося предметом веры заблуждения. Как Ницше вёл себя в своей жизни почти во всех ситуациях — мысленно пробовал возможности, в конце концов исчерпывая каждую, но продолжая терпеть, отказываться, обособляться, так и в философствовании он фактически был, как он двусмысленно выразился, «испытывающим духом» (Versucher-Geist; в другом значении — «духом-искусителем» — пер.). Однако эти опыты не являются необязательными, но покоятся на некоем глубоком основании: это борьба на совершенно другом уровне, чем борьба вот-бытия против вот-бытия в мире (каковая осуществляется и в форме истин, утверждаемых и развиваемых догматически). Он ведёт именно борьбу субстанции против ничтожества. Борьба эта во всём мире происходит на уровне, где не возникает реальных линий фронта, это более глубокая, более решительная борьба в душе каждого индивида и в душе наций, внутренняя, невидимая и неслышимая борьба, экзистенциальному смыслу которой Ницше даёт оружие — в виде опытного вопрошания, в виде возможностей непонимания и подтверждения. Его сообщение происходит в виде требования никогда ни на чём не останавливаться, никогда не останавливаться даже на самом ницшевом философствовании как на уже сообщённом истинном мировоззрении.

Философствование Ницше, которое не даёт результата, но осуществляется подобно исторически более ранним, полным энтузиазма поискам Бога, осознаёт, что оно обречено на одиночество и заброшенность; ибо, если сравнивать с обычной, общепринятой жизнью, это философствование неестественно: «Философия, которая не сулит счастья и добродетели, которая, быть может, даёт понять, что в своём служении ты, вероятно, погибнешь, а именно, станешь одинок в своём времени … будешь вынужден пройти сквозь множество разновидностей недоверия и ненависти … такая философия не добивается легко чьего-либо расположения: необходимо родиться для неё — и ни одного такого я ещё не нашёл …» (14, 412).

Неограниченная негативность и опыты могли бы осуществляться как необязательная деятельность чистого рассудка в обращении со всеми вещами как с чем-то иным по отношению к собственному вот-бытию. Но увидеть, что, собственно, такое негативность и опыты и что в них проявляется не случайно, но действительно, можно только если человек самим своим существом как бы прыгает в эту пропасть и в качестве некоего представителя делает то, что, будучи сделано всеми, разрушило бы всё. Но это означает стать жертвой.

Ницше является жертвой, во-первых, в данный исторический момент, на осознаваемом им рубеже времён. Его личность уже не могла стать частью действительности этого времени, будучи исключён, он был вынужден рассматривать всё воздействие этого мира как бы со стороны. Но так как фактически ему приходилось жить и мыслить в своё время, его мышление является в маске, которая вместе с тем ему не соответствовала. Так, он склонен к путанице, потому что оставался во власти жестов и способов мышления своей эпохи (сам будучи тем, с чем он боролся, например позитивистом или вагнерианцем) и потому что в усиливающемся одиночестве вместе с обществом утратил и меру. Это было философствование человека, который в эпоху величайшего кризиса западного человечества рискнул в одиночестве испытать то, что мы воспринимаем лишь отчасти, полагая будто так жить может только неудачливый человек.

Ницше является жертвой, во-вторых, просто как человек, в качестве коего он принимает на себя вечную негативность всего конечного посредством её неумолимого осуществления в том числе и на самом себе. Если для тех, кто не становится жертвой, их возможная самость обретает актуальные границы благодаря этой конечности, которая также конкретно обусловливает самость тем, что в ней эти люди на опыте познают шифры вот-бытия в своей исторической особенности, то Ницше достигает своей историчности в соединении не с конечностью, а, скорее, с негативностью. Это подобно расширению обычно чем-либо связанного и только благодаря связанности действительного человеческого бытия за свои пределы в некоем процессе самосожжения, не оставляющем в остатке ничего.

Как бы мифическим символом этой жертвы становится бессмысленно жестокое в качестве эмпирического факта безумие, которое ещё раз создаёт для Ницше возможность путаницы, ибо благодаря безумию он лишился всех сдерживающих факторов и потерпел катастрофу. В силу того, что изначальность у Ницше достигает подлинной радикальности лишь там, где в то же время привносят свои искажения болезнь и одиночество, так что даже без тех биологических процессов, которые завершаются безумием, его философствование в своих крайних возможностях оказывается невоспроизводимым, безумие также оказывается причастно к жертве, которую представляет собой вся эта жизнь и мышление.

Жертва проявляется также и в творчестве: оно не может обрести устойчивой формы, каковой обладали великие системы и даже ещё критическая философия Канта. То, что совершает в своей мысли Ницше, в решающие моменты, несмотря на своё бесконечно рефлексирующее сознание, он совершает неосознанно. Идея как таковая необуздана: поскольку он отваживается на всё, он не избегает и заблуждений, и даже легкомыслия. Мысль Ницше, несмотря на безграничное преодоление, несмотря на скепсис и критические решения, является в кантовском смысле некритичной, она вновь и вновь соскальзывает в догматизм, который себе не подчиняет, лишь так или иначе вновь преодолевая его в движении. Потому Ницше вынужден так много утверждать, чтобы дать утверждаемому сразу превратиться в свою противоположность. Дело обстоит так, будто один фанатизм идеи постоянно превращается в другой фанатизм идеи, причём и то и другое переводится в сферу опытов, и там упраздняется.

Так как Ницше, признавая ошибки в качестве таковых, сам их совершает, то никто не может на него опереться как на критическое философствование. Следствием является неустранимая запутанность мысли Ницше, имеющая свою основу в глубинах его творчества, которое есть выражение жертвы, а не исторически выполняемого самоосуществления в мире.

То, как Ницше становится жертвой, свидетельствует о его наивысшем притязании, причём такого рода, что за ним никто не может следовать его путём. Как философская экзистенция, он подобен огню, каковым он сам себя считал. Экзистенциальная подлинность Ницше проявляется в том, что пламя в нём поглощает всё, не оставляя несжигаемого остатка вот-бытия и своеволия, в то время как его экзистенция исчезает в лишённой коммуникации сокрытости.

Но если Ницше является такой жертвой, то это ещё не даёт представления о нем. Он не подпадает ни под какой из когда-либо известных типов человеческого существования. Слово «жертва» выражает лишь непонятийный смысл, присутствующий в этом исключении, которое таково, что затрагивает нас самих, пульсирует в нашем существе и не оставляет равнодушными как какая-то абстракция.

Если кто-то в конце хочет в одной фразе услышать, что же такое, собственно, Ницше, чтобы, просто повторяя тезисы, передать это дальше, вместо того, чтобы самому обрести опыт общения с его мыслью, тому можно сказать следующее:

Стремление вынести и услышать окончательно высказанное решение там, где речь идёт о самом бытии, есть начало всякой неистины. Только в мире — в познании определённых предметов, в работе ради определённых нужд, в действиях согласно определённым целям — высказывание решения возможно и одновременно есть необходимое условие осмысленной деятельности. Но сама такая деятельность должна быть охвачена сознанием бытия экзистенции, которая одна заключает в себе подлежащий высказыванию смысл. Это сознание проясняется при активной коммуникации с теми самобытными мыслителями — которые не представляют собой ничего окончательного и завершённого, — а, тем самым, за счёт движения самого мышления, которое ни в одном своём тезисе не успокаивается и не стабилизируется. Таким образом, то, что мыслится, есть средство, с помощью которого можно в основном удостовериться в тех или иных вещах, в процессе чего впервые возникает определённость имеющихся целеполаганий, действий, знаний.

В лице Ницше имеет место некое новое философствование, которое не становится проработанным идейным целым: вопрос, кем он был и чего хотел, остаётся открытым. Он подобен вечному начинанию, ибо таковое заключено в воспринятой им задаче, где существенным являются вовсе не созданные произведения, но сам становящийся человек. Но одновременно в Ницше присутствует то, что нельзя передать, некая лишь в нём самом существующая философия, которая говорит, не указывая пути, которая есть, не являя собой образца.

Несмотря то что произведения и письма Ницше достались нам в полном объёме, его философствование остаётся как бы сокрытым. Это философствование, которое для нас, других, не могущих и не смеющих ему следовать, всё же делает ощутимым первоисток, исходя из которого возможная теперь человеческая жизнь должна быть до основания изменена. Поэтому следует развивать своеобразие возможных вариантов освоения Ницше.

Такового не происходит там, где Ницше воспринимается как творческий ум, которому свойственно изобилие удивительных воззрений, совершенные в эстетическом отношении языковые формы, раскованное вдохновение. Такое восприятие было обычным для тех, для кого решающими в конце концов оказывались мера и форма: восхищённые в молодости, ощутив затем раздражение и скуку от непрестанных противоречий, чрезмерности, заблуждений, а в более позднее время к тому же от избыточных, многословных конструкций, от граничащего, кажется, со слепотой догматизма, от доходящих порой до смешного промахов, они пережили типичное разочарование, упустив из виду суть: они сохранили в конечном счёте некоторые незначительные достижения, представив Ницше как критика, писателя-создателя нового языка, выдающегося афориста, эссеиста и поэта. Но если на этом пути освоение Ницше сводилось бы к наслаждению его эстетикой и восхищению его языком как остроумной сенсацией, то и всё содержание исчезло бы.

Только если смысл будет состоять в том, чтобы задействовать в себе самом тот импульс, который может возникнуть благодаря Ницше, сам Ницше будет воспринимается всерьёз — не эстетически, но философски. Но промах допускается также, если, в эстетическом ли, в идейном, в систематическом или каком-то ином смысле, отчасти с ним считаются, отчасти отвергают. Вопреки этой ориентированной на произведения Ницше установке, важно как раз войти в соприкосновение с первоистоком. Но первоисток этот — в среде целого, не в частных идеях, не в эстетической красоте и не в критической истине.

Так как сам Ницше не есть явление, на котором наш взгляд мог бы остановиться, но представляет собой самоизнурение, не создающее мира и не оставляющее за собой ничего стабильного — чистый импульс без формы, в каковую можно было бы проникнуть, он для нас существует как задача, предполагающая освоение с изменением нас самих. Если мы её воспринимаем, то с её помощью мы должны неизбежно проявить свою сущность, раскрывая ли себя, или самих себя создавая. Тогда опьянение резкостью и радикальностью проходит и короткая вспышка воодушевления уже не смешивается с тихо и неуклонно действующим импульсом. Ницше становится воспитателем. Но таковым он становится в той мере, в какой оказывается возможно справиться с заблуждением, к которому он склоняет.

Сократовские вопросы и его манера опробывать различные возможности приводили афинян в ярость: кто думал, что владеет истиной в форме привычных фраз или новых выражений, оказывался в замешательстве. Оставалось либо ругать этого назойливого человека с тем, чтобы в конце концов предать его смерти, либо достичь причастности глубокому порыву человеческого бытия, усмиряющему ту головокружительную путаницу, которую Сократ поначалу даже увеличивал.

Ницше задевает читателя похожим образом, если тот прочитывает его так, что обращается к нему как к целому и даёт ему как целому. Тогда наступает упомянутая путаница — но и возникает возможность истинной серьёзности, которая заставляет по-настоящему относиться только к требованиям, скрытым в Ницше, и не догматизировать отдельные его высказывания. Тяжесть возможной экзистенции, ложащаяся на чистое вот-бытие, и бремя фактической мыслительной работы, которая, будучи движима экзистенциальными возможностями, должна быть произведена, мотивируют только истинное отношение к Ницше.

Упустить таковое можно не только путём комфортного неприятия Ницше, но даже вникая в него, однако допуская путаницу, что приводит к непониманию мысли Ницше, недоверию к ней, и Ницше становится не тем, кто пробуждает экзистенцию, а, скорее, исходной точкой безграничной софистики. Ибо мысли Ницше объективно могут в точно такой же степени стать средством софистики, противоречиво использующей сказанное по своему произволу и в целях собственной выгоды, без учёта содержания их движения (что всякий раз проявляется в требовании исключительной значимости того, что только что утверждалось, и в скорой забывчивости), как и средством пробуждающейся охватывающей самое себя экзистенции в её историчности. Внешняя близость Ницше к софистам и внутренняя огромная отдалённость его от них является причиной его никогда не прекращающейся изменчивости. Это мы наблюдаем в нескольких отношениях.

Философия Ницше создаёт «настроения» и приводит не к той или иной позиции, а к настроениям. Они ясны и свободны от искажений лишь в той мере, в какой оправданы движением мысли Ницше в целом, сохраняют в себе это движение и, в свою очередь, порождают его. Но они не исключают возможности своего отделения и превращения в только лишь настроения, которые тогда можно использовать в качестве сколь угодно многозначного облачения для всякого рода произвола, инстинктивности, бессодержательности. Они оказываются пригодны для того, с чем Ницше боролся, — для актёрства, эффектов, торжества безмыслия.

Ницше как имморалист отвергает определённую мораль, ибо хочет бо?льшего, чем мораль, отвергает обязательность, ибо ищет того, что объемлет собой всякую обязательность (но каждый раз его положения можно использовать для чего-то меньшего: кажется, что необязательность, не признающая никакого закона, берёт его в свидетели и с его помощью способна оправдать собственный этический хаос). Ницше утверждает ложь, волю к власти, безбожие, естественность (каждый раз его формулы пригодны для того, чтобы дать спокойно существовать фактической лжи в мире, грубой властной воле и насилию, движению безбожия, примитивному приятию опьянения и всего только лишь инстинктивного). Но Ницше хочет обратного: лжи, которая была бы собственно истиной, то есть чем-то бо?льшим, чем общераспространённая мнимая истина; бытия, которое было бы лишено ценности без власти, или власти, которая имела бы ранг благодаря ценности своего содержания; безбожия, которое делало бы возможным высшего человека и которое должно было бы быть более правдивым, трезвым, творческим, моральным, чем вера в Бога; природы, которая в силу полноты своей экзистенции и строгости своей дисциплины точно так же подчиняла бы себе всё естественное, как и была бы далека от неестественных стремлений, желаний, лживости.

Ницше опробует все возможности. Его ориентированные на экзистенцию опыты могут быть сразу искажены и представлены как лишённая экзистенции необязательность пользования многообразием вот-бытия, переживаний, мыслимого. Изучение Ницше может привести к небрежному всепризнанию и к тому душевному комфорту, когда продумываешь что-либо в оживлённом возбуждении, но затем приходишь в индифферентное состояние и сам ничего не делаешь и ничего собой не представляешь; вместо того чтобы научить ощущать в противоречиях некий стимул, некий своеобразный язык и задачу, оно может породить безразличие к противоречиям. Когда нигилисты овладевают оборотами речи и меткими утверждениями Ницше и занимают его крайние позиции по своему произволу, то при всём огромном различии сути такие внешние формулировки могут создать иллюзию родства, доходящего до неразличимости. Глубина возможностей, присутствующих в негативности Ницше может стать прикрытием собственного ничтожества в случае восторга перед Ничто в нигилизме, а для маскировки невыносимости такового порождается способствующий возникновению иллюзий оглушительный шум, который, как может показаться, создают вокруг себя тексты Ницше.

В том, какими способами протекает общение с Ницше, можно наблюдать это печальное непонимание. Может показаться, что Ницше сам прямо-таки сбивает читателя, морочит его, лишает его самого себя, внушает упоение и фанатизм, только дразнит его или повергает в растерянность, делится с ним остроумием, чтобы скомпрометировать, если тот вздумает сказать то же, что и Ницше: «Не всякое слово годится ко всякому рылу» (ТГЗ, 208). Обо всех этих мистификациях и недоразумениях, с ужасом их предвидя, Ницше знает, но в иные моменты желает их: «Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом, ни называться им. Их — хочу я ослепить: молния мудрости моей! выжги им глаза!» (ТГЗ, 209).

Экзистенциально важно при общении с Ницше вступить с ним в коммуникацию (и тем самым повысить в действительности собственные коммуникативные возможности), и не впасть в софистику; стать причастным подлинности и правдивости его движения, и не оказаться жертвой возможного софистического движения, служащего конечным целям, этой моей воли к власти, этому моему вот-бытию; достичь понимания средств и необходимых моментов движения философской мысли Ницше, и не дать себя обмануть всякий раз новым способам внушения; достичь вот-бытия на службе трансценденции, и не допустить трансцендирования всех возможностей в Ничто — актёрски-экспериментального, но фактически служащего только лишь моему бытию-таким-каков-я-есть; сберечь свободу подлинного движения, и не подчиниться в противовес этому движению некоему насильственному принуждению со стороны голого рассудка в рамках той или иной, воспринимаемой в качестве абсолютной и вскоре вновь меняющейся на собственную противоположность доктрины.

Все великие философы — наши воспитатели. В общении с ними возникает наше самосознание в форме наших импульсов, оценок и целей, наших изменений и состояний, нашего самопреодоления. Философы нам неинтересны, если мы ждём от них тех или иных знаний как знаний о вещах в мире, мы злоупотребляем их помощью, если послушно принимаем их мнения и суждения как нечто поучительно-авторитетное, чтобы применить их в повседневной жизни, как если бы они представляли собой правильные, не противоречащие рассудку утверждения или заключали в себе само собой разумеющееся, не противоречащее вере содержание. Свою единственную, незаменимую ценность философы имеют благодаря тому, что ведут к первоистоку, в котором мы, философствуя, обретаем достоверность себя. Ибо самостановление — насколько в мышлении, а, тем самым, во внутренних действиях, оно осуществляется как влияние на самого себя и как самосозидание — происходит не в стремительном скачке путём непосредственного понимания, а в следовании тем, кто прошёл этот человеческий путь и выразил его в мысли.

Последним философом, который мог подтолкнуть нас к такому самостановлению почти во всём спектре бытийственных возможностей, в первоистоках и границах человеческого бытия, является Ницше. Ближайший к нам, он наиболее нам понятен, пусть даже он как никто другой, в полном соответствии с нравами и возможностям нашего мира, оказывался порой неверно понят. Тот факт, что дешёвое упоение он демонстрировал не в меньшей степени, чем серьёзность длившихся всю жизнь поисков и открытий, есть знак, отличающий его от всех прежних философов; внешне это проявляется в том, что основные сочинения Ницше по числу опубликованных экземпляров во много раз превосходят произведения каждого из прежних философов.

Исторический момент, являющийся переломным для западного мира, определяет и тот способ, каким Ницше может быть воспитателем. Воспитателем он становится не за счёт учений и императивов, не благодаря тому или иному неизменному критерию, но являя собой образец человека, которому мы должны, подражая, следовать, притом ощущая на себе его вопросы и, тем самым, проверяя себя по нему. Происходит это исключительно благодаря движению. Опыт благодаря ему мы обретаем в следованию ему. Выявляются возможности человеческого вот-бытия, осуществляется мыслительное совершенствование собственных человеческих качеств, опробуются возможные оценки, стимулируется рост ценностной восприимчивости. Нас подводят к границам, а, тем самым, к первоистоку независимого осознания бытия. Но происходит это не путём ясного наставления в целом, а путём предъявляемого нам требования: посредством собственных идей воспитывать себя самих. Ничто не дано нам в готовом виде, достичь чего-то мы можем только сами.

Это самовоспитание происходит в изучении Ницше, для которого необходимы серьёзная вовлечённость и одновременно терпеливые усилия синтетического мышления.

Серьёзность подкрепляется способом восприятия, который должен быть не игрой рассудка, но «мыслящим ощущением», не просто созерцанием, но опытом с привлечением собственной возможной страсти. Самовоспитанием я должен извлечь из себя то, что, собственно, во мне есть. Ницше хочет пробудить в нас то, что только лишь формальной дисциплиной не достигается, но возникает в непрестанной борьбе с самим собой — некую упорядоченную страсть во вслушивании в основу бытия. Именно то, что согласно однозначным предписаниям недостижимо, может впервые по настоящему возникнуть при повышенной философской чувствительности. Оно должно вполне сформироваться в общении с Ницше — как бы в чистилище истины при условии постоянного собственного участия.

Если всё сказанное обращается в свою противоположность, всё истинно и одновременно ложно, всё претерпевает становление, двигаясь к чистой возможности, то кроме усилий и энергии мысли не может помочь ничто. Лишь благодаря строгому самовоспитанию удаётся уловить фактическую связь в рассеянном течении завораживающего, бесконечно разностороннего ницшева ума, не выхватывая при этом что-либо произвольно. Именно недостаток систематической разработки стимулирует процесс обучения мыслящего читателя, когда тот сам устанавливает связи между различными частями прочитанного. Если страсть, возбуждаемая присутствием чего-либо и его последующим исчезновением, склоняет к тому, чтобы забыться, то самовоспитание, подкрепляемое распропагандированным Ницше упоением мыслью, будет искать решение в рамках целого и при помощи исторической экзистенции. Ницше своим опытом аритмичного мышления, за который поначалу агитируют отдельные его высказывания, может всем контекстом своего мышления именно в этой аритмичности нам всё решительнее препятствовать; он воспитывает косвенно, приучая к вдумчивому мышлению в широкой перспективе, которой он требует и которую осуществляет.

В первую очередь благодаря самовоспитанию осознаётся и подвергается воздействию мышление противоречий. Если Гегеля грозила опасность завуалировать умиротворяющим равновесием диалектики резкие разрывы и скачки вот-бытия и экзистенциального выбора «или-или», то для Ницше опасно оказаться в простом безразличии к противоречиям и в злоупотреблении их возможностями.

Беззащитен перед мыслью тот, кто полагает, что может овладеть истиной без внутреннего напряжения и игнорируя противоположности. Беззащитен и тот, кто мнит, будто овладевает ею и приводит её к завершённости в диалектическом кружении. Лжив тот, кто использует противоречия и противоположности для обмана других в своих собственных целях. Только навык в схватывании противоречий в рамках направляемого непрерывностью субстанции мышления может привести к истине, не сделав беззащитным. Приходится на опыте узнавать, какое основание везде в самих вещах имеет диалектика такого движения, поэтому оказываются возможными как движение вверх, так и софистика.

Таким образом, практиковать вместе с Ницше мыслящее самовоспитание удаётся лишь привнося собственное синтезирующее мышление. Поэтому неудивительно, что раньше Ницше с его отдельными публикациями понимали редко, большей же частью его либо не слышали, либо непонимание оказывалось неизбежным: так как эти идеи обретают свой истинный смысл не в частностях, но в целом, они могли начать производить верное впечатление только с того момента, когда стало общеизвестно и рукописное наследие. За счёт того что освоение происходит в самовоспитании мышления, мы оказываемся вовлечены в движение: в Ницше нет покоя, не удерживается никакая последняя истина, никакое правдоподобие. Этот путь может внешне окончиться безрезультатно и всё же, как путь, иметь значение и эффект. Ницше возбуждает и поддерживает беспокойство, которое есть начало движения, стимулируемого правдивостью и волей к подлинному бытию. Поэтому особенностью результата воспитания у Ницше является опыт, когда в «позитивном» слабеешь, а в «негативном» усиливаешься.

В силу этого движения Ницше становится таким воспитателем, который воспитывает благодаря бесконечному расширению возможностей: он производит ориентирование в безграничном, учит мыслить противоположное и возможность противоречивых оценок, учит сохраняющейся противоречивости, но и диалектической связности, однако без итогов для формирующего познания. Кто не рисковал, не подвергал себя опасности изучения Ницше и тем самым упражнениям в опытах, тот, пожалуй, не может в данный исторический момент свободно пребывать в широком горизонте возможностей. При поверхностном знании Ницше тот легко впадает либо в доктринальную узость, либо в софистику, либо даже и в то и в другое одновременно.

В узость впадает тот, кто становится жертвой изолированных формул, радикализма, определённых позиций — примитивно уклоняясь от головокружительного движения, он избежал влияния Ницше как воспитателя; тот, кто придерживается старого догматизма, всегда более прав, чем тот, кто догматизирует идеи Ницше.

В софистику впадает тот, кто освобождение, даваемое Ницше, понимает в смысле необязательности, он хотел бы быть похожим на Ницше, не имея на то ни сил, ни права, ни призвания. То, что делает Ницше, мог без софистики экзистенциально осуществить в эту эпоху в качестве истины только кто-то один, представляя собой всех.

Узость и софистика взаимосвязаны, поскольку софист обычно по своему усмотрению выбирает и меняет те или иные узкие, ограниченные доктрины. При изучении Ницше мы воспитываем в себе полностью обуздывать в себе склонность понимать высказывания буквально; мы воспитываем в себе способность преодолевать грубость аргументации, когда оперируют произвольно выхваченными положениями, навешивают ярлыки и подводят духовное величие под ту или иную категорию. Такое воспитание происходит благодаря тому, что как узость, так и софистику мы видим в их возможности, на опыте испытываем эту возможность до основания и благодаря этому познаём и в себе превозмогаем.

Воспитание посредством Ницше помещает в головокружительно широкое пространство, чтобы там впервые полностью пробудить силу экзистенциального основания. Это воспитание подобно упражнениям в двусмысленности; нечто двусмысленное понимается позитивно как средство подлинной, производящей выбор самости, которая хотя и избегает двусмысленности благодаря экзистенции, но, будучи высказана, подлежит бесконечной рефлексии; оно понимается негативно как средство возможной софистики, которая произвольно использует возможности, аффективно соглашаясь с чем-либо или что-то отвергая и инстинктивно преследуя те или иные цели смотря по ситуации и непосредственно действующим импульсам вот-бытия. Такое воспитание, в нашу эпоху неизбежное и опасное, означает: без Ницше никто, собственно, не может что-либо знать о вот-бытии и быть правдивым в философствовании, но также никто не может останавливаться на Ницше и искать в нём завершения.

Для экзистенции отдельного человека это означает позицию, которой требовал Ницше: «Лишь кто меняется, тот родствен мне душой» (ПТСДЗ, 406). Понять Ницше значит не воспринять его, а, скорее, создать себя, но это подразумевает никогда не создавать себя окончательно. Умение изменяться означает готовность к постоянно возможному кризису распада и возрождения собственного существа. Изменяясь, быть «родственным» другому означает, прежде всего, пребывание в коммуникации со всякой возможной самостью, даже и тогда, когда она весьма далека, как в случае рассматриваемого «исключения». Это воспитание отвергает всякое изменение, которое предполагает лишь переход в иное, лишь постоянную новизну; ибо оно хочет способствовать преобразованию, исходящему из подлинного первоистока экзистенции и направленному к подлинной цели осуществления родства в самости.

Но с точки зрения изучения философское воспитание посредством Ницше как мыслителя, принадлежащего сегодняшней эпохе и воплощающего в себе её изменения, имеет особенность. Его следует рассматривать не как одного из великих философов прошлого, словно он достиг завершения того, что можно мыслить в рамках всего бытия в мире, и обрёл достоверное знание непреложных законов человеческого бытия. Скорее, Ницше можно понять правильно, только если систематическая и понятийная школа пройдена где-либо в другом месте, если упорство и точность мышления, равно как и диалектический ум, уже имеются. Но и наоборот, сегодня, пожалуй, только благодаря Ницше могут быть поняты отдельные великие философы прошлого, которые без него слишком легко олицетворяют закостенелое воспроизведение поучительных вещей. Важно осваивать Ницше, обеспечивая прирост философствования, не теряя старого, уже завоёванного, а, скорее, заново открывая его, непосредственно отталкиваясь от Ницше.

Ницше как воспитатель затронул меня, ибо, указуя в будущее, общение с ним даёт некий незаменимый импульс, который, не подпадая под окончательное определение и всё же в первоистоке своём несомненный, имеет совершенно непреходящее значение для того, кто однажды оказался ему причастен.

Если Ницше не производит впечатления наполняющего пространство актуально присутствующего существа, но кажется, несёт в себе магию чистоты как безжизненной духовности, если его огонь подобен в своём действии холодному, не согревающему, но пожирающему пламени, если его благородный взгляд, похоже, остаётся пуст, как при «смерти с открытыми глазами», если он, обжив все уголки современной души и всё же не найдя себе дома, уводит к лишённой почвы свободе — то всё это лишь парадоксальные выражения для того исключения, которого мы избегаем, не прерывая важной для нас коммуникации с ним, то есть приближаемся к нему, не соединяясь с ним, и даже не желая этого.

Возникает вопрос: как человек с точки зрения возможности всеобщего и с точки зрения коммуникации относится к Ницше, к этому исключению, в котором жертвование собственной жизнью привело к упразднению и того и другого? Что означает для человека, не являющегося исключением, мышление человека, который уходит из мира в одиночество — как это делает Ницше, чья собственная действительность, кажется, и есть, в конце концов, лишь само это мышление?

Иначе звучит следующий вопрос: является ли аналитическая сила ницшева мышления, его «опыты», в очередной раз приводящие того, кто их повторил бы, к ни к чему не обязывающему Ничто, его подлинной сущностью, или, как раз наоборот, в лице Ницше, поскольку он воспринял всеобщее разложение нашего мира, достигнут единственный оставшийся возможным подход и порыв к неразложимой истине, к бытию человека?

Философствовать с Ницше возможно. Осуществлять его человек, не являющейся исключением, может только на основании своей исторически экзистенциальной обязательности. Для него не может идти речи о том, чтобы следовать за Ницше, отбрасывать всякую собственную обязательность и основываться на Ничто. Скорее, есть смысл захватить свободное пространство возможного, которое объемлет всякую обязательность, чтобы в экзистенции пробудить глубину подлинной свободы.

Ницше, для которого всё остаётся открыто, который не может дать, но способен только подготовить, как раз за счёт этого ставит перед каждым индивидом задачу: достичь в экзистенциальной историчности, войдя в отношение с трансценденцией, собственной почвы. Мысль Ницше, неизменно потрясённая трансценденцией, которую он отрицает, приготовляет трансценденцию, которую он не выявляет и историчность экзистенции, на которую он не указывает непосредственно.

Но никакая готовность не была бы истинной, если бы Ницше просто оставил её как есть и не отнёсся бы к ней серьёзно. Собственное тайное притязание Ницше состоит в том, что опасный опыт возможного, благодаря обеспечиваемому им строгому единению, создаёт среду, в которой я на своём месте становлюсь тем, кто я есть. Отвергая учеников, не считая свой путь путём для всех, он выражает цель своего философствования: «Каждая философия должна уметь то, чего я требую, концентрировать человека — но сейчас ни одна из них этого не умеет» (10, 297).

Быть может, Ницше именно того, кто не приемлет предлагаемой им почвы (вечное возвращение, метафизика воли к власти, сверхчеловек), способен вернуть обратно на его собственную почву, где он живёт исходя из собственных оснований. Лишь в той мере, в какой мы идём навстречу Ницше исходя из собственной субстанции, он может сказать нам что-либо без недоразумений. Что такое, собственно, Ницше, может определяться в конце концов лишь тем, как к нему относятся другие.

Но такой способ освоения никем не будет осуществлён. Ибо мы вновь и вновь он будем чувствовать отторжение там, где мы не сможет воспринять то, что мы читаем, в целом, или исказим прочитанное, поняв его слишком однозначно и изолированно. В таком отношении к этому великому исключению, которое всегда неизбежно оставалось бы двусмысленным, сам Ницше может как бы исчезнуть; но его удерживает некая изначальная любовь к нему, которая может утратить в своём предмете всё за исключением какого-то неопределимого, тончайшего благородства ницшева существа, сохраняющегося, пусть даже всё сказанное, кажется, мгновенно превращается в ничто.

Философствование с Ницше означает постоянное утверждение себя в противовес ему. В пламени его мысли собственное вот-бытие, проверенное безграничной честностью и опасностью ницшева сомнения, очищается и сливается с собственной самостью. Самость эта может открыться в опыте лишь как то, что должно протекать не в вот-бытии, не в объективности или субъективности, но исключительно в трансценденции, к которой Ницше не ведёт непосредственно и от которой он, скорее, желал освободить. Но серьёзность тотальной самоотдачи, как она была осуществлена Ницше — несмотря на его отвержение трансценденции — является как бы невольным символом и образцом глубины поглощённости трансценденцией. Ницше начинает вызывать страх, какой возникает перед чем-то непонятным, чем-то, что очевидно только из первоистока, но не для нас.

Примечания:

5

Блуждающего беглеца (лат.).

6

Сообщения о Ницше как о преподавателе: Bernoulli I, 66 ff.

57

Таковые можно найти в юношеских записях — в Biogr. Bd. I, 15ff., 225–245, кроме того: 107–126, 189ff., 210 и т. д. Личные критические замечания: 11, 116–125, 378–392; 12, 211–225; 14, 303–306. Новые предисловия 1886 года: 1, 1–14; ЧСЧ, 232–238; Предисловие / Ф. Ницше, Избранные произведения в 3-х тт., т. 2: Странник и его тень, М., 1994, с. 145сл.; УЗ, 3–8; ВН, 492–497. Из материалов к предисловиям: 14, 347–420. Ecce homo: ЭХ, 693–769. Vita an Brandes: Briefe 3, 299ff. Кроме того ещё разрозненные, не сведённые воедино замечания. — Автобиографические заметки изданы вместе в Bd. 21 Musarionausgabe (но здесь отсутствуют некоторые заметки из Biogr. Bd. I, материалы к предисловиям из Bd. 14 и Vita an Brandes).

58

Понимание им своего духовного развития: аб. 141сл., своего одиночества: аб. 288сл.; своего исторического значения: аб. 841сл., 1259сл.; своего имморализма: аб. 534.

59

См. об этом: August Horneffer, Nietzsche als Moralist und Schriftsteller, Jena 1906 S. 58ff. — Ernst Horneffer, Nietzsches letztes Schaffen, Jena 1907. — Biogr. II, 670–674. — Werke 9, XV.

60

Косвенное побуждение (лат).

61

Чудак (итал.).