• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Первый класс возможных предметов нашей способности представления — это класс созерцаемых, полных, эмпирических представлений. Они созерцаемы в отличие от только мыслимых, следовательно, абстрактных представлений; они полны, так как, по кантовскому подразделению, содержат не только форму, но и материю явлений, они эмпиричны, отчасти потому, что возникают не из одного только сочетания мыслей, но имеют свой источник и в ощущении нашего чувственного тела, на которое они в подтверждение своей реальности всегда ссылаются; отчасти же потому, что они, согласно соединенным законам пространства, времени и причинности, связаны в тот бесконечный и безначальный комплекс, который составляет нашу эмпирическую реальность. Но поскольку эта реальность, согласно выводам кантовского учения, не уничтожает их трансцендентальную идеальность, то здесь, где речь идет только о формальных элементах познания, они принимаются во внимание только как представления.

Формы этих представлений — это формы внутреннего и внешнего чувства, время и пространство. Но воспринимаемы они только как наполненные. Их воспринимаемость есть материя, к которой я впоследствии, а также в No 21, вернусь.

Если бы единственной формой этих представлений было время, то не было бы сосуществования, а поэтому ничего постоянного и никакой длительности. Ибо время воспринимается, только когда оно наполнено, а его течение — лишь благодаря изменению того, что его наполняет. Поэтому постоянство объекта познается только благодаря противоположному ему изменению других объектов, которые существуют одновременно с ним. Но только во времени представление сосуществования невозможно; в другой своей половине оно обусловлено представлением пространства, так как только во времени все есть одно после другого, в пространстве же — одно подле другого: таким образом, это представление возникает только из соединения времени и пространства.

Если бы, с другой стороны, единственной формой представления этого класса было пространство, то не было бы смены, ибо смена, или изменение, есть последовательность состояний, а последовательность возможна только во времени. Поэтому время можно определить и как возможность противоположных определений в одной и той же вещи.

Следовательно, мы видим, что обе формы эмпирических представлений, хотя им обеим и присущи, как известно, бесконечная делимость и бесконечная протяженность, коренным образом отличаются друг от друга тем, что существенное для одной не имеет никакого значения для другой; пребывание друг подле друга не имеет значения во времени, друг после друга — в пространстве. Тем не менее эмпирические представления, относящиеся к закономерному комплексу реальности, являют себя в обеих формах одновременно, и внутреннее соединение их служит даже условием реальности, которая возникает из них, в известной степени как продукт из его факторов. Совершает это соединение рассудок, который посредством свойственной ему функции связывает эти разнородные формы чувственности так, что из их взаимопроникновения возникает, правда, только для него самого, эмпирическая реальность как общее представление. Оно образует комплекс, объединенный формами закона основания, правда, с проблематичными границами; все единичные, принадлежащие к этому классу представления — его части, занимающие в нем свои места соответственно определенным известным нам a priori законам; поэтому в нем одновременно существуют бесчисленные объекты, так как в этом комплексе, несмотря на неудержимое течение времени, субстанция, т. е. материя, сохраняет постоянство и, несмотря на неподвижность пространства, ее состояния сменяют друг друга,— одним словом, в нем существует для нас весь объективный реальный мир. Обстоятельный анализ, данный здесь лишь в общих чертах,— анализ эмпирической реальности посредством более детального выяснения того, каким образом благодаря функции рассудка осуществляется названное соединение, а вместе с ним и мир опыта для рассудка, благосклонный читатель найдет в § 4 первого тома «Мира как воли и представления»; существенную помощь окажет ему приложенная к четвертой главе второго тома, рекомендуемая его вниманию таблица «предикабилии a priori времени, пространства и материи»; из этой таблицы становится особенно ясно, каким образом противоположности пространства и времени выравниваются в материи как в выступающем в форме причинности продукте.

Функция рассудка, составляющая основу эмпирической реальности, будет тотчас же подробно рассмотрена, но сначала должны быть несколькими попутными замечаниями устранены ближайшие затруднения, которые могло бы встретить принятое здесь основное идеалистическое понимание.

Поскольку, несмотря на совершаемое рассудком соединение форм внутреннего и внешнего чувства, чтобы таким образом возникло представление материи, а тем самым и устойчивого внешнего мира, субъект все–таки непосредственно познает только внутренним чувством, ибо внешнее чувство — также объект внутреннего, которое вновь воспринимает восприятия первого, и, следовательно, субъект подчиняется в отношении непосредственной наличности представлений в своем сознании только условиям времени как формы внутреннего чувства*,— то он всякий раз способен иметь лишь одно отчетливое представление, хотя оно может быть очень сложным. Представления непосредственно наличны в настоящем означает: они познаются не только в совершаемом рассудком (который, как мы сейчас увидим, есть интуитивная способность) соединении времени и пространства в общее представление эмпирической реальности, но и как представления внутреннего чувства лишь во времени, а именно в точке индифферентности между обоими его направлениями, которое называется настоящим. Затронутое в предыдущих параграфах условие непосредственного наличия представлений этого класса — есть его причинное воздействие на наши чувства, тем самым на наше тело, которое и само принадлежит к объектам данного класса и таким образом подчинено господствующему в нем закону причинности, который тотчас будет рассмотрен. Ввиду того, что поэтому субъект по законам как внутреннего, так и внешнего мира не может оставаться при одном представлении, а во времени нет сосуществования, то это представление будет постоянно исчезать, вытесняемое другими, в порядке, не допускающем определения а priori и зависящем от обстоятельств, которые будут вскоре названы. Что непосредственную наличность представлений воспроизводят также фантазия и сновидение,— известный факт, объяснение которого должно быть дано не здесь, а в эмпирической психологии. Но так как, несмотря на эту мимолетность и разъединенность представлений в их непосредственной наличности в сознании субъекта, у него все же благодаря функции рассудка сохраняется представление описанного мною выше всеобъемлющего комплекса реальности, то, исходя из этой противоположности, представления, поскольку они относятся к этому комплексу, считали совершенно отличными от тех, которые непосредственно даны сознанию; в первом качестве их называли реальными вещами и только во втором — представлениями ???’?????? (по преимуществу (др. — греч.).). Такое общепринятое понимание называется, как известно, реализмом. С появлением новой философии ему противопоставил себя идеализм, получая все большее распространение. Представленный сначала Мальбраншем и Беркли, он был поднят Кантом до уровня трансцендентального идеализма, который делает понятным сочетание эмпирической реальности вещей с их трансцендентальной идеальностью; Кант говорит о нем в «Критике чистого разума» следующее: «Под трансцендентальным идеализмом всех явлений я понимаю систему, в силу которой мы рассматриваем их всех только как представления, а не как вещи в себе». И далее в примечании: «Само пространство есть не что иное, как представление; следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и в пространстве нет ничего, кроме того, что в нем действительно представляется» (Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии, с. 369, 375 первого издания [«Критики чистого разума»])⁰³⁹ . Наконец, в приложении к этой главе, в «Рассуждении», говорится: «Если я устраню мыслящий субъект, то отпадет весь телесный мир, который не что иное, как явление в чувственности нашего субъекта и своего рода представление его». В Индии, как в брахманизме, так и в буддизме, идеализм — даже учение народной религии, и только в Европе вследствие существенно и неизбежно реалистического основного воззрения иудеев он представляется парадоксальным. Но реализм не замечает, что так называемое бытие реальных вещей безусловно не что иное, как представление или, если настаивают на том, чтобы называть только то, что непосредственно налично в сознании субъекта, представлением ???’?????????, лишь возможность представлять ???? ???????⁰⁴⁰ ; реализм не замечает, что объект вне его отношения к субъекту уже не остается объектом, что, если лишить объект этого отношения или абстрагировать объект от него, тотчас же будет устранено и все объективное существование. Лейбниц, несомненно чувствовавший обусловленность объекта субъектом не мог освободиться от мысли о бытии объектов в себе независимо от их отношения к субъекту, т. е. от представления; сначала он признавал наличие совершенно одинакового с миром представлений и параллельно ему существующего мира объектов в себе, который, однако, связан с первым не прямо, а только внешним образом, посредством harmonia praestabilita,— нечто совершенно излишнее, так как этот второй мир никогда не может быть воспринят, а первый, совершенно одинаковый с ним мир, существующий в представлении, идет своим путем и без него; но когда Лейбниц захотел точнее определить сущность объективно пребывающих в себе вещей, ему пришлось объявить объекты в себе субъектами (monades), и именно этим он дал самое убедительное доказательство того, что наше сознание, поскольку оно только познающее, следовательно, ограничено пределами интеллекта, этого аппарата для мира представлений, не может найти ничего, кроме субъекта и объекта, представляющего и представления, и что если мы абстрагируемся от объективности (представляемости) какого–нибудь объекта, т. е. устраним его как таковой, и тем не менее захотим что–нибудь сохранить, то можем прийти только к субъекту. Если же мы, наоборот, абстрагируемся от субъективности субъекта и все–таки захотим что–либо сохранить, то возникает обратное положение, которое развивается в материализм.

* Ср. «Критику чистого разума. Трансцендентальное учение о началах», гл. 2, [§ 6]: выводы [из этих понятий].

Спиноза, недостаточно разобравшийся в этом и потому не достигший чистых понятий, тем не менее хорошо понимал необходимую связь между объектом и субъектом как настолько существенную для них, что она является условием их мыслимости; поэтому он изображает данное отношение как тождество познающего и протяженного в единственно существующей субстанции.

Примечание. Замечу в связи с изложением главного положения этого параграфа, что, если я в дальнейшем буду для краткости и большей ясности, пользоваться выражением реальные объекты, под этим следует понимать не что иное, как именно созерцаемые представления, связанные в комплекс всегда остающейся в себе идеальной эмпирической реальности.

В изображенном классе объектов для субъекта закон достаточного основания выступает как закон причинности, и я называю его как таковой законом достаточного основания становления, principium rationis sufficientis fiendi. Все объекты, выступающие в общем представлении, которое составляет комплекс опытной реальности, связаны между собой по наступлению и прекращению их состояний течением времени, следовательно, в направлении течения времени. Оно таково. Если наступает новое состояние одного или нескольких объектов, то ему должно было предшествовать другое, за которым регулярно, т. е. как только есть первое, оно следует. Подобное следование называется последствием, первое состояние — причиной, второе — действием. Если, например, загорается какое–нибудь тело, то этому состоянию горения должно было предшествовать состояние 1) сродства с кислородом, 2) соприкосновения с кислородом, 3) определенной температуры. Так как загорание должно было произойти непосредственно, как только было налицо указанное состояние, но произошло оно только теперь, то и это состояние не могло быть всегда, а наступило только теперь. Такое наступление нового состояния называется изменением. Поэтому закон причинности находится в исключительной связи с изменениями и постоянно имеет дело только с ними. Каждое действие есть при своем наступлении изменение и тем, что оно не наступило раньше безошибочно указывает на другое, предшествовавшее ему изменение, которое по отношению к нему называется причиной, по отношению к третьему, также необходимо предшествовавшему ему изменению — действием. Это и есть причинная цель: она в силу необходимости не имеет начала. Таким образом, каждое наступающее состояние должно следовать за предшествующим ему изменением, например в нашем приведенном выше случае — за добавлением к телу свободного тепла, что должно было привести к повышению температуры; добавление тепла в свою очередь обусловлено предшествовавшим изменением, например падением солнечных лучей на зажигательное стекло; а это — удалением облака, закрывавшего солнце; удаление обусловлено ветром, ветер — неравномерной плотностью воздуха, она — иными состояниями, и так in infinitum. Если какое–либо состояние содержит для того, чтобы стать условием наступления нового, все определения, кроме одного, то это одно, когда оно наконец привходит в данное состояние, называют причиной ???’??????; это правильно постольку, поскольку здесь имеют в виду последнее, в данном случае решающее, изменение; однако, оставляя это в стороне, для установления причинной связи предметов вообще определение причинного состояния не имеет никаких преимуществ перед другими только потому, что оно наступило последним. Так, в приведенном примере удаление облака можно, пожалуй, назвать причиной воспламенения, поскольку оно произошло позже, чем направление зажигательного зеркала на объект, но это могло наступить и позже, чем удаление облака, а приток кислорода — также позже, чем это: подобные случайные определения во времени решают, что именно служит причиной. Однако при более тщательном рассмотрении мы находим, что причиной последующего состояния служит все состояние, причем по существу безразлично, в какой временной последовательности сочетались его определения. Поэтому по отношению к данному единичному случаю можно называть определение состояния, наступившее последним, причиной ???’??????, ибо оно восполняет число требуемых условий и, следовательно, становится в изменении решающим; однако для общего рассмотрения причиной должно считаться все состояние, вызывающее наступление последующего. Различные же отдельные определения, которые только в своей совокупности восполняют и составляют причину, можно назвать причинными моментами, или условиями, и разлагать на них причину. Напротив, совершенно неверно называть причиной не состояние, а объекты, например в приведенном случае кое–кто назовет, пожалуй, причиной воспламенения зажигательное стекло, другие — облако, третьи — солнце, иные — кислород, как заблагорассудится, не руководствуясь никаким правилом. Между тем совершенно бессмысленно говорить, что один объект — причина другого, прежде всего потому, что объекты имеют не только форму и качество, но и материю, которая не возникает и не исчезает; а затем потому, что закон причинности относится исключительно к изменениям, т. е. к наступлению и прекращению состояний во времени, регулируя то отношение, в котором предшествующее состояние называется причиной, последующее — действием, а их необходимая связь — последствием.

Мыслящего читателя я отсылаю к пояснениям, данным мною в главе четвертой второго тома «Мира как воли и представления», особенно к стр. 127 и след. второго издания, ибо чрезвычайно важно иметь совершенно отчетливые и твердые понятия об истинном и действительном значении закона причинности и о сфере его действия, следовательно, прежде всего ясно понимать, что он относится только и исключительно к изменениям материального состояния, и больше ни к чему; поэтому к нему нельзя прибегать в тех случаях, когда речь идет не об этом. Закон причинности служит регулятором наступающих во времени изменений предметов внешнего опыта, а все они материальны. Изменение может наступить только вследствие того, что ему предшествует другое, определенное по известному правилу изменение, которое необходимым образом влечет его за собой. Эта необходимость есть причинная связь.

Как ни прост закон каузальности, мы обнаруживаем, что в учебниках философии от древнейших времен до недавнего времени он, как правило, изложен совсем по–иному, а именно более абстрактно, а тем самым более пространно и неопределенно. Там говорится, например: причина — то, посредством чего другое достигает существования, или то, что создает другое, делает его действительным, и т. п. Уже Вольф говорит: causa est principium, a quo existentia, sive actualitas, entis alterius dependet⁰⁴¹ . Между тем очевидно, что в причинности речь идет только об изменениях формы невозника–ющей и неисчезающей материи, а действительное возникновение, переход в существование того, чего прежде вообще не было, невозможно.

Вину за эти слишком пространные, превратные, неверные определения отношения причинности несет большей частью неясность мышления, но иногда в них кроется и предвзятое намерение, а именно теологического характера; оно уже издали любезничает с космологическим доказательством и готово, чтобы ему понравиться, даже фальсифицировать трансцендентальные истины a priori (это материнское молоко человеческого рассудка). Яснее всего это выражено в книге Томаса Броуна «On the relation of cause and effect»⁰⁴² . В ней 460 страниц, в 1835 г. вышло уже четвертое ее издание, а с тех пор, вероятно, еще несколько, и при своей утомительной профессорской широковещательности она неплохо трактует свой предмет. Этот англичанин совершенно правильно понял, что закон причинности всегда касается только изменений, что, следовательно, каждое действие есть изменение, но, что причина есть также изменение и что, следовательно, вся причинность — только непрерывная цепь следующих друг за другом во времени изменений, он признать не хочет, хотя несомненно не мог этого не понимать; он всякий раз крайне неудачно называет причину предшествующим изменению объектом, или субстанцией, и на протяжении всей своей большой книги самым плачевным образом, вопреки своему разумению и своей совести, выкручивается и мучается с этим совершенно ложным термином, который портит всю его работу, и все это только для того, чтобы его книга не стала на пути космологического доказательства, которое кто–либо когда–либо может построить.— Так же обстоит дело с подобной истиной, которой приходится уже издали прокладывать путь с помощью таких уловок.

Но что же совершили в поддержку столь дорогого им космологического доказательства, после того как Кант нанес ему в «Критике чистого разума» сокрушительный удар, наши добрые, честные, выше всего ценящие дух и истину немецкие профессора философии? Здесь было в самом деле трудно найти выход, ибо (они, эти достойные мужи, знают, хотя и не говорят) causa prima, так же, как causa sui,— contradictio in adjecto; впрочем, первым термином обычно пользуются гораздо чаще, чем вторым, причем с совершенно серьезным, даже торжественным видом, а иные, особенно английские reverends, благочестиво закатывают глаза, когда с эмфазой и растроганностью произносят слова: The first cause, это contradictio in adjecto⁰⁴³ . Они знают, что первопричина совершенно так же немыслима, как место, где кончается пространство, или как мгновение, когда началось время. Ибо каждая причина — это изменение, которое необходимо влечет за собой вопрос о предшествующем изменении, вызвавшем его, и так in infinitum, in infinitum! Немыслимо даже первичное состояние материи, которое уже не существует, но из которого произошли все последующие ее состояния. Ибо если бы оно в себе было их причиной, то и они должны были бы существовать уже от века, следовательно, нынешнее состояние не наступило бы только теперь. Если же первичное состояние только с определенного времени стало служить причиной, то в это время что–то должно было его изменить, дабы оно вышло из состояния покоя, но в таком случае что–то добавилось, произошло изменение, о причине которого, т. е. о предшествующем ему изменении, мы сразу же должны спросить, и мы вновь находимся на лестнице причин, и все выше и выше гонит нас по ней неумолимый закон каузальности — in infinitum, in infinitum. (Надеюсь, эти господа не посмеют сказать мне, что материя произошла из ничего? Ниже к их услугам приведены королларии.) Следовательно, закон каузальности не столь податлив, чтобы позволить пользоваться им, как фактором, который, достигнув места назначения, отправляют домой. Он больше похож на оживленную гетевским учеником чародея метлу, которая, однажды приведенная в действие, не перестает носиться и мести, и остановить ее может только сам старый чародей; но наши господа отнюдь не чародеи. Итак, что же они сделали, эти благородные и подлинные друзья истины, которые только и ждут выдающихся заслуг в своей области, и, как только эти заслуги появятся, возвещают о них миру; а если придет человек, который действительно есть то, чем они только представляются, они ведь далеки от того, чтобы заглушить признание его работ коварным умалчиванием или трусливым утаиванием, напротив, они будут глашатаями его заслуг — несомненно, столь же несомненно, и это всем известно, как неразумие больше всего любит ум.

Так что же они предприняли для своего старого друга, космологического доказательства, припертого к стене, уже повергнутого навзничь? О, они придумали хитрый выход: «Друг, сказали они ему, дела твои плохи, очень плохи с тех пор, как ты повстречался со старым кенигсбергским упрямцем,— так же плохи, как дела твоих собратьев, онтологического и физико–теологического доказательств. Но не падай духом, мы тебя из–за этого не оставим (ты ведь знаешь, нам за это платят); однако — это неизбежно — ты Должен переменить имя и облачение, ибо, если мы будем называть тебя твоим именем, все от нас убегут; incognito же мы возьмем тебя под руку и выведем на путь истинный, но, повторяем, только incognito! Все будет хорошо! Следовательно, прежде всего, твой предмет отныне называется «абсолют»; это звучит необычно, прилично и важно, а чего у немцев можно достичь важничаньем, мы прекрасно знаем; каждый понимает, что имеется в виду, и при этом почитает себя мудрецом. Ты же выступишь переодетым в облике энтимемы. Все твои просиллогизмы и посылки, с которыми ты обычно тащил нас по длинной лестнице, оставь дома,— ведь все знают, что они ни к чему. Но, выступая гордо, смело, важно и, не тратя лишних слов, ты одним прыжком окажешься у цели. «Абсолют», кричишь ты (а мы вместе с тобой), это, черт побери, ведь должно быть, иначе не было бы ничего! (При этом ты ударяешь во столу.) Но откуда это? «Глупый вопрос! Разве я не сказал, что это абсолют?» Дело идет на лад, честное слово, идет на лад! Немцы привыкли принимать слова за понятия; для этого мы дрессируем их с юности — взгляни хотя бы на гегельянщину, что она, если не пустой, бессмысленный и к тому же тошнотворный набор слов? А между тем сколь блестящей была карьера этой министерской креатуры от философии! Для этого нужно было только заручиться помощью нескольких продажных молодчиков для прославления дурного, и их голос обрел в пустых головах тысячи глупцов эхо, которое еще теперь звучит и уходит вдаль: гляди, так из дюжинной. головы, из пошлого шарлатана был сделан великий философ. Итак, мужайся! Сверх того, друг и благодетель, мы посодействуем тебе и другими способами, ведь мы не можем жить без тебя! Если старый кенигсбергский критик и критиковал разум и подрезал ему крылья,— ничего, мы изобретем новый разум, о котором до сих пор не слышал ни один человек, разум, который не мыслит, а непосредственно созерцает, созерцает идеи (значительное слово, созданное для мистификации) или слышит, непосредственно слышит то, что ты и другие только собирались доказать; или — это относится к тем, кто немногое признает, но и довольствуется немногим,— это предчувствует. Рано привитые народные понятия мы выдадим за непосредственные откровения этого нашего нового разума, т. е., собственно говоря, за откровения свыше. А старый раскритикованный разум мы разжалуем, назовем рассудком и отпустим на все четыре стороны. Ну, а истинный, подлинный рассудок? — Да какое нам дело до истинного, подлинного рассудка? Ты недоверчиво улыбаешься; но мы знаем нашу публику и тех harum, horum, которых видим там на скамьях. Ведь уже Бэкон Веруламский сказал: «В университетах юноши учатся вверить». И они научатся у нас многим дельным вещам! У нас большой запас догматов веры. Если на тебя нападет робость, то вспомни, что мы в Германии, где сумели сделать то, что было бы невозможно нище, а именно провозгласить великим духом и глубоким мыслителем бездарного, невежественного пачкуна бессмысленностей, навсегда вносящего беспримерно пустой галиматьей полную путаницу в головы, этого философских дел мастера, я имею в виду нашего дорогого Гегеля; и мало того, что они могли сделать это безнаказанно и невозбранно,— они поистине верят в это, верят вот уже тридцать лет и до сего дня! Следовательно, стоит нам только, невзирая на Канта и критику, заполучить с твоей помощью абсолют, и мы спасены. Тогда мы будем философствовать, продвигаясь сверху вниз, выведем посредством самых различных дедукций, похожих друг на друга только своей томительной скукой, из абсолюта мир, назовем его конечным, а тот — бесконечным, что также создает приятную вариацию в пустословии, и вообще будем все время говорить только о Боге, разъясним, как, почему, для чего, зачем, каким произвольным или непроизвольным актом он сотворил или породил мир; находится ли он вне мира или в нем и т. д., будто философия — это теология и ищет не понимания мира, а понимания Бога».

Следовательно, космологическое доказательство, которому была посвящена эта апострофа и которым мы здесь занимаемся, состоит, собственно говоря, в утверждении, что закон основания становления или закон причинности необходимо ведет к мысли, которая уничтожает самый этот закон и объявляет его недействительным. Ибо causa prima (абсолют) достигают только поднимаясь от следствия к основанию через какой угодно длинный ряд; остановиться же на ней нельзя, не уничтожив закон основания.

После того как я кратко и ясно показал несостоятельность космологического доказательства, так же, как во второй главе — несостоятельность онтологического доказательства, благосклонный читатель, быть может, пожелает получить необходимое разъяснение и физико–теологического доказательства, которое обладает видимостью большей серьезности. Однако оно сюда совершенно не относится, так как его предмет принадлежит к совсем другому разделу философии. По этому вопросу я отсылаю прежде всего к Канту, как к «Критике чистого разума», так и ex professo⁰⁴⁴ к «Критике способности суждения», а в дополнение к его чисто негативному методу также и к моему позитивному в «Воле в природе», этой небольшой по объему, но богатой по своему содержанию и важной работе. Что же касается неблагосклонного читателя, то он может, не раскрывая как эту, так и другие мои работы, оставить их в наследие внукам. Меня это не заботит, так как я пишу не для одного поколения, а для многих.

Поскольку, как будет показано в следующем параграфе, закон причинности осознан нами a priori, он трансцендентален, значим для любого возможного опыта, тем самым действует без исключений; поскольку, далее, он устанавливает, что за определенно данным, относительно первым состоянием должно закономерно, т. е. всегда, следовать, другое, также определенное состояние, то отношение причины к действию — отношение необходимое; поэтому закон каузальности дает право на гипотетические суждения и выступает тем самым как одна из форм закона достаточного основания, на который должны опираться все гипотетические суждения, и на котором как будет показано дальше, зиждется необходимость.

Я называю эту форму нашего закона законом достаточного основания становления потому, что его применение всегда предполагает изменение, наступление нового состояния, следовательно, становление. К его существенным признакам относится, далее, то, что причина всегда предшествует во времени действию (ср. § 47) и только это позволяет нам первоначально узнать, какое из двух соединенных причинной связью состояний есть причина и какое — действие. Наоборот, бывают случаи, когда каузальная связь известна нам из прежнего опыта, а последовательность состояний совершается так быстро, что ускользает от нашего восприятия; тогда мы с полной уверенностью заключаем от причинности и последовательности, например, что воспламенение пороха предшествует взрыву. По этому вопросу я отсылаю к четвертой главе второго тома «Мира как воли и представления».

Из этой существенной связи причинности и последовательности следует также, что понятие взаимодействия, строго говоря, несостоятельно. Ведь оно предполагает, что действие есть причина своей причины, следовательно, что последующее было одновременно с предыдущим. Несостоятельность этого столь излюбленного понятия я подробно показал в моей работе «Мир как воля и представление» (Приложение. Критика кантовской философии, с. 517—521 второго издания), к которой я и отсылаю читателя. Нельзя не заметить, что писатели, как правило, обращаются к этому понятию, когда ход их мыслей становится неясным; поэтому им так часто пользуются. Действительно, когда у писателя не остается больше понятий, нет другого слова, которое с большей готовностью заняло бы их место, чем «взаимодействие»; поэтому читатель может даже рассматривать его как сигнал бедствия, предвещающего близость бездны. Следует также заметить, что слово «взаимодействие» есть только в немецком языке и ни в одном другом языке нет в употреблении эквивалентного ему слова.

Из закона каузальности следует два важных короллария, и именно в этом коренится гарантия их достоверности в качестве познаний a priori, тем самым как стоящих выше всякого сомнения и не знающих исключения: это — закон инерции и постоянства субстанции. Первый гласит, что каждое состояние, тем самым как покоящегося, так и различным образом движущегося тела, должно оставаться неизменным, неуменьшенным и неувеличенным и пребывать таковым даже бесконечно, если на него не окажет воздействия какая–либо причина, которая изменит или уничтожит его. Второй же закон, утверждающий вечность материи, следует из того, что закон каузальности распространяется только на состояния тел, следовательно, на их покой, движение, форму и качество, господствуя над их возникновением и исчезновением во времени, однако отнюдь не на существование носителя этих состояний, которому именно для того, чтобы выразить его непричастность к какому–либо возникновению и уничтожению, дали наименование субстанции. Субстанция постоянна, а это значит, что она не может ни возникнуть, ни исчезнуть и существующее ее количество в мире не может быть ни увеличено, ни уменьшено. О том, что мы знаем это a priori, свидетельствует непоколебимая уверенность, с которой каждый, кто видел, как исчезает данное тело то ли с помощью фокусов или посредством разъединения, сожжения или испарения или с помощью какого–либо другого способа, все–таки твердо знает, что, каким бы изменениям ни подверглась форма тела, субстанция его, т. е. материя, должна остаться неуменьшенной и где–либо находиться. Точно так же, если где–либо оказывается тело, которого там раньше не было, то оно было откуда–нибудь принесено или срослось из осевших незаметных частиц, но не могло возникнуть по своей субстанции (материи), что совершенно невозможно и просто немыслимо. Уверенность, с которой мы это заранее (a priori) утверждаем, проистекает из того, что наш рассудок не обладает формой, позволяющей мыслить возникновение или уничтожение материи, так как закон каузальности — единственная форма, под которой мы вообще можем мыслить изменения, — всегда направлен только на состояния тел, но отнюдь не на существование носителя всех состояний, на материю. Поэтому я и определяю закон постоянства субстанции как королларий закона каузальности. К тому же мы не можем достичь убеждения в постоянстве субстанции a posteriori — отчасти потому, что в большинстве случаев эмпирически констатировать фактическое ее состояние невозможно, отчасти же потому, что эмпирическое, полученное только с помощью индукции, познание всегда достоверно лишь приблизительно, следовательно, сомнительно и никогда не бывает безусловным; именно поэтому и твердость нашего убеждения в указанном законе совершенно иного характера и свойства, чем уверенность в правильности какого–либо эмпирически найденного закона природы, — оно обладает совсем другой, совершенно непоколебимой твердостью. Происходит это вследствие того, что этот закон выражает трансцендентальное познание, т. е. такое, которое определяет и устанавливает то, что вообще возможно в опыте, до всякого опыта и именно поэтому низводит весь мир опыта до феномена мозга. Даже такой общий и неизменный закон природы, как закон тяготения, эмпирического происхождения, и поэтому гарантии его всеобщности быть не может; поэтому порой его оспаривают, возникают сомнения, действует ли он и за пределами нашей солнечной системы, и астрономы не перестают указывать на время от времени обнаруживаемые признаки и подтверждения этого, свидетельствуя таким образом о том, что они рассматривают этот закон как чисто эмпирический. Можно, конечно, поставить вопрос, действует ли тяготение между телами, разделенными абсолютной пустотой, не опосредствуется ли оно в пределах солнечной системы чем–нибудь, например эфиром, и поэтому теряет свою силу по отношению к неподвижным звездам; все это может быть решено только эмпирическим путем. Это доказывает, что мы имеем здесь дело не с познанием a priori. Если же мы, согласно вероятности и следуя канто–лапласовской гипотезе, примем, что каждая солнечная система образовалась путем постепенной конденсации первичного мирового тумана, то и тогда мы ни на минуту не можем допустить, что это первичное вещество возникло из ничего, а вынуждены предположить, что его частицы где–нибудь существовали раньше и здесь лишь соединились, — именно потому, что закон постоянства субстанции трансцендентален. Впрочем, что субстанция — просто синоним материи, так как ее понятие может реализоваться только в материи и поэтому имеет в ней свой источник, я уже подробно рассмотрел в моей «Критике кантовской философии» и там же особо показал, как это понятие было образовано ради определенной уловки (с. 550 и след. второго издания). Эта a priori несомненная вечность материи (называемая постоянством субстанции) является, как и многие другие столь же бесспорные истины, запрещенным плодом для профессоров философии; поэтому они крадутся мимо них, испуганно бросая на них робкие взгляды.

Бесконечная цепь причин и действий, которая влечет за собой все изменения, но никогда не выходит за их пределы, не затрагивает две сущности: с одной стороны, как было указано выше, материю, с другой — исконные силы природы; первую потому, что она — носитель всех изменений, или то, в чем они происходят, вторые потому, что они — то, посредством чего эти изменения, или действия, вообще возможны, то, что только и сообщает причинам каузальность, т. е. способность к действию, что только и предоставляет им эту способность. Причина и действие — это связанные для необходимой последовательности во времени изменения; напротив, силы природы, посредством которых все причины оказывают действие, не подвержены изменению и в этом смысле пребывают вне времени; но именно поэтому они присутствуют всегда и повсюду, вездесущие и неисчерпаемые, всегда готовые проявить себя, как только для этого представляется возможность, в цепи каузальности. Причина, как и ее действие, всегда единична, единичное изменение; напротив, силы природы — всеобщее, неизменное, всегда и повсюду наличное. Например, то, что янтарь притягивает пушинку, есть действие; ее причиной является предшествовавшее натирание янтаря и его теперешнее приближение; а действующая в этом процессе, ему предлежащая сила природы — электричество. Пояснение этого с помощью подробно изложенного примера можно найти в § 26 первого тома «Мира как воли и представления» (с. 255 и след.), где я на длинной цепи причин и действий показал, как последовательно выступают и оказывают свое воздействие самые различные силы природы. Это делает вполне понятным различие между причиной и силой природы, мимолетным феноменом и вечной формой деятельности; а так как вообще весь длинный § 26 посвящен исследованию этого вопроса, здесь можно удовлетвориться его кратким изложением. Норма, которой следует сила природы при своем появлении в цепи причин и действий, следовательно, связь, соединяющая ее с этой цепью, есть закон природы. Однако смешение силы природы с причиной столь же часто, сколь гибельно для ясности мышления. Кажется даже, что до меня эти понятия никогда отчетливо не разделялись, несмотря на то, что это крайне необходимо. Не только превращают силы природы в причины, говоря: причина — электричество, тяжесть и т. д.; некоторые даже видят в них действие, спрашивая о причине электричества, тяжести и т. д., что абсурдно. Однако совсем другое, если число сил природы уменьшают тем, что одну из них сводят к другой, как в наши дни магнетизм к электричеству. Но каждая подлинная, следовательно, действительно исконная сила природы, к числу которых принадлежит и каждое основное химическое свойство, есть по своей сущности qualitas occulta, т. е. недоступная физическому объяснению, а доступная только объяснению метафизическому, т. е. выходящему за пределы явления. В этом смешении или, вернее, в отождествлении силы природы с причиной никто не заходил так далеко, как Мен де Биран в своих «Nouvelles considerations des rapports du physique au moral», ибо это существенно для его философии. Поразительно при этом, что, говоря о причинах, он почти никогда не употребляет простое слово cause, а всегда говорит о cause ou force; подобно тому как в приведенном выше, в § 8, примере Спиноза восемь раз на одной странице помещает ratio sive causa⁰⁴⁵ . Оба они сознательно отождествляют два различных понятия, чтобы в зависимости от обстоятельств пользоваться то одним, то другим, для этой цели они вынуждены постоянно напоминать читателю об этом отождествлении.

Таким образом, каузальность, эта ведущая сила всех изменений, выступает в природе в трех различных формах: как причина в узком смысле слова, как раздражение и как мотив. Именно на этом различии, а не на внешних анатомических или даже химических признаках, и основана истинная и существенная разница между неорганическими телами, растениями и животными.

Причина в узком смысле слова есть та, по которой исключительно происходят изменения в неорганическом царстве природы, следовательно, действия, составляющие предмет механики, физики и химии. Только к ней одной относится третий закон Ньютона «действие и противодействие всегда равны друг другу»; согласно этому закону, предшествовавшее состояние (причина) претерпевает изменение, равное по. величине тому, которое оно вызвало (действие). Далее, только при этой форме каузальности степень действия всегда точно соответствует степени причины, вследствие чего по действию можно вычислить причину, и наоборот.

Вторая форма каузальности — раздражение; она господствует над органической жизнью как таковой, следовательно, над жизнью растений и над вегетативной, поэтому бессознательной частью животной жизни, которая ведь и есть растительная жизнь. Ее характеризует отсутствие признаков первой формы. Следовательно, здесь действие и противодействие не равны друг другу и интенсивность действия отнюдь не соответствует во всех случаях интенсивности причины по своей степени; более того, посредством усиления причины действие может перейти в свою противоположность.

Третья форма каузальности — мотив: под этой формой она управляет собственно животной жизнью, следовательно, деятельностью, т. е. внешними, сознательно совершаемыми действиями всех животных существ. Среди мотивов — познание; восприимчивость к ним требует, следовательно, интеллекта. Поэтому истинный характерный признак животного — познание, представление. Животное движется как животное всегда согласно какой–нибудь цели или назначению: эту цель животное должно познать, т. е. она должна представляться ему как нечто отличное от него и все–таки им сознаваемое. В соответствии с этим животное можно определить как то, «что познает»; никакое другое определение не улавливает его сущность; быть может, пожалуй, никакое другое и не обоснованно. Если нет познания, нет и движения по мотивам; тогда остается только движение, вызываемое раздражением, растительная жизнь; поэтому раздражительность и чувствительность неделимы. Характер действия мотива очевидно отличен от действия раздражения: его воздействие может быть очень недолгим, даже мгновенным, так как оно, в отличие от раздражения, не зависит от продолжительности, от близости предмета и т. п.; для того, чтобы оказать воздействие, мотив должен быть только воспринят, тогда как раздражение всегда нуждается в соприкосновении, иногда даже в проникновении и, во всяком случае, в продолжительности [действия].

Этого краткого указания на три формы каузальности здесь достаточно. Подробное описание их можно найти в моем премированном сочинении о свободе (с. 30—34 «Двух основных проблем этики»). Только одно необходимо здесь подчеркнуть. Различие между причиной, раздражением и мотивом есть, очевидно, только следствие степени восприимчивости существ: чем она больше, тем легче может быть воздействие: камень надо толкнуть, человек повинуется взгляду. Однако оба они приводятся в движение достаточной причиной, следовательно, с одинаковой необходимостью. Ведь мотивация — это только проходящая через познание каузальность: интеллект — среда мотивов, потому что он есть высшая потенция восприимчивости. Но это ни в коей степени не лишает закон каузальности его достоверности и строгости. Мотив — это причина, и он действует с той же необходимостью, которая присуща всем причинам. У животного, чей интеллект прост и дает только познание настоящего, эта необходимость сразу бросается в глаза. Интеллект человека двойствен: кроме созерцаемого, он обладает и абстрактным познанием, которое не связано с настоящим, т. е. обладает разумом. Поэтому он может с ясным сознанием совершать выбор между решениями, а именно может взвесить взаимно исключающие мотивы как таковые, т. е. позволить им испытать свою власть над его волей, после чего более сильный мотив определяет его волю, и его действие следует с такой же необходимостью, с какой катится толкнутый шар. Свобода воли означает (не пустословие профессоров философии, а то), что «для данного человека в данном положении возможны два различных действия». Но что утверждать это совершенно абсурдно — настолько уверенно и ясно доказанная истина, насколько это вообще возможно для истины, выходящей за пределы чистой математики. Самое ясное, методическое, основательное доказательство этой истины, к тому же особо принимающее во внимание факты самосознания, с помощью которых невежественные люди мнят доказать упомянутый абсурд, можно найти в моем конкурсном сочинении о свободе воли, увенчанном Норвежским королевским обществом наук. Впрочем, в главном пункте этого вопроса то же самое говорили Гоббс, Спиноза, Пристли, Вольтер, а также Кант*. Это, конечно, не мешает нашим достойным профессорам философии совершенно непринужденно, как будто ничего не случилось, говорить о свободе воли как о решенном вопросе. Для чего, по мнению этих господ, существовали милостью природы эти великие люди? — Для того, чтобы они могли жить с помощью философии; не так ли? Но после того как я в моем премированном сочинении изложил этот вопрос яснее, чем это когда–либо делалось, и притом с санкции Королевского общества, которое поместило и мою работу в издание своих трудов, обязанностью этих господ при таком положении дел несомненно было выступить против такого пагубного лжеучения и отвратительной ереси и опровергнуть его самым решительным образом; это было тем более необходимо, что в том же томе, где помещена эта работа («[Две] основные проблемы этики»), я в конкурсном труде о фундаменте морали столь неопровержимо и ясно показал всю необоснованность и несостоятельность Кантова практического разума с его категорическим императивом, который эти господа все еще используют под названием «нравственного закона» в качестве краеугольного камня их плоской системы морали, что ни один человек, обладающий хоть искрой способности суждения, прочтя это, не может больше верить в эту фикцию. Но это же они, конечно, сделали! Как же, они остерегутся ступить на лед. Молчать, держать язык за зубами — в этом весь их талант! их единственное средство в борьбе с духом, рассудком, серьезностью и истиной. Ни в одном из появившихся с 1841 года продуктов их бесполезного бумагомарания моя «Этика» не упоминается, хотя она бесспорно самое важное из того, что написано о морали за последние 60 лет; и они так боятся меня и моей истины, что ни в одном из университетских и академических бюллетеней литературы моя книга даже не упоминается. Zitto, zitto (Тихо, тихо (итал.).), лишь бы только публика ничего не заметила: такова есть и остается вся их политика. В основе этого коварного поведения лежит, конечно, инстинкт самосохранения. Ибо разве не будет философия, решительно стремящаяся к истине, выглядеть среди всех этих системок, написанных из тысячи соображений людьми, призванными для этого за свою благонамеренность, как чугунный горшок среди глиняных? Их жалкий страх перед моими сочинениями — это страх перед истиной. И в самом деле, уже, например, это учение о безусловной необходимости всех актов воли находится в кричащем противоречии со всеми утверждениями излюбленной философии мундира, скроенной по иудейскому образцу; однако напрасно они надеются, что это поколеблет строго доказанную истину, напротив, как несомненная данность и указатель направления, как истинная ??? ??? ??? ?? (точка опоры (др. — греч.).) она доказывает всю ничтожность этой философии мундира и необходимость в корне другого, более глубокого воззрения на сущность мира и человека — независимо от того, совместима ли она с полномочиями профессоров философии или нет.

*«Какое бы понятие мы ни составили себе с метафизической точки зрения о свободе воли, необходимо, однако, признать, что проявления воли, человеческие поступки, подобно всякому другому явлению природы, определяются общими законами природы» («Идея всеобщей истории […]», начало).

«Все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не найти бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий. Следовательно, в отношении этого эмпирического характера нет свободы, а ведь только исходя из этого эмпирического характера, можем мы рассматривать человека, если занимаемся исключительно наблюдением и хотим исследовать движущие причины его поступков физиологически, как это делается в антропологии» (Критика чистого разума, с. 489 [по рус. изданию 1964 г.].

«Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее, побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение…» (Критика практического разума, с. 428 [по рус. изданию 1965 г.].

В профессорской философии профессоров философии все еще можно найти указание на то, что созерцание внешнего мира есть дело чувств; после чего следует пространное разглагольствование о каждом из пяти чувств. О том же, что созерцание интеллектуально, а именно что оно есть главным образом результат деятельности рассудка, который посредством свойственной ему формы каузальности и лежащей в ее основе чистой чувственности, следовательно, посредством пространства и времени, только создает и творит из необработанного материала нескольких чувственных органов этот объективный внешний мир,— об этом нет и речи. А между тем я поставил этот вопрос в общих чертах уже в первом издании данной работы в 1813 г. (с. 53—55), а вслед затем, в 1816 г. полностью разобрал его в моем исследовании зрения и цветов, одобрение которому венский профессор Розас выразил тем, что решился на плагиат; подробнее об этом на с. 19 первого издания «Воли в природе». Напротив, профессора философии не удостоили вниманием как эту, так и другие важные истины, передать которые в вечное достояние человеческого рода было задачей и трудом всей моей жизни: это им не по вкусу, все это не подходит к их хламу; оно не ведет к теологии; оно не пригодно даже к должной дрессировке студентов для высших государственных целей; короче говоря, они ничему не хотят у меня учиться и не видят, сколь многому могли бы у меня научиться: всему тому, чему будут учиться у меня их дети, внуки и правнуки. Вместо этого каждый из них старается в длинных, развернутых метафизических рассуждениях обогатить публику своими оригинальными мыслями. Если пальцы дают на это право, то они имеют его. Но поистине прав Макиавелли, когда он, как до него уже Гесиод, говорит: «Есть три рода умов: одни постигают и понимают истину собственными силами; иные постигают истинное, когда другие излагают им ее, и, наконец, третьи, не способные ни к тому, ни к другому» (II principe, с. 22).

Надо быть оставленным всеми богами, чтобы вообразить, будто созерцаемый мир вне нас, который наполняет пространство в трех измерениях, движется в неумолимо строгом ходе времени, регулируется при каждом своем шаге не знающим исключений законом каузальности и во всем этом следует только законам, известным нам до всякого опыта,— что такой мир вне нас совершенно объективно реален и существует без нашего содействия, а затем посредством одного только чувственного ощущения попадает в нашу голову, где он еще раз пребывает таким же, как вне нас. Ибо как жалко чувственное ощущение! Даже в самых благородных органах чувств оно не более чем локальное, специфическое, способное внутри себя к некоторым изменениям, но в самом себе всегда субъективное чувство, которое как таковое не может содержать ничего объективного, следовательно, ничего похожего на созерцание. Ибо ощущение всякого рода есть процесс в самом организме и остается таковым, будучи ограничен областью под кожей; оно само в себе никогда не может содержать что–либо, находящееся по ту сторону кожи, т. е. вне нас. Ощущение может быть приятным или неприятным — это свидетельствует о его отношении к нашей воле, но что–либо объективное находиться в ощущении не может. Ощущение в органах чувств усилено сплетением нервных концов, легко возбудимо извне благодаря их разветвленности и тонкой оболочке, оно легко вызывается внешним раздражением и особенно открыто любому особому влиянию — света, звука, запаха; однако оно остается только ощущением, так же, как любое другое внутри нашего тела, следовательно, чем–то в своей сущности субъективным, изменения которого непосредственно достигают сознания лишь в форме внутреннего чувства, следовательно, во времени, т. е. последовательно. Только когда приходит в действие рассудок — функция не отдельных тонких нервных окончаний, а всего искусно и загадочно построенного мозга, который весит три, а в отдельных случаях даже до пяти фунтов,— и применяет свою единственную, исключительно ему присущую форму, закон каузальности, происходит решительное изменение, и субъективное ощущение превращается в объективное созерцание. Посредством своей специфической формы, следовательно, a priori, т. е. до всякого опыта (ибо он еще невозможен), он постигает данное телесное ощущение как действие (слово, понятное только одному ему), которое в качестве такового необходимо должно иметь причину. Вместе с тем он прибегает к помощи также предлежащей в интеллекте, т. е. в мозгу, формы внешнего чувства, пространства, чтобы переместить эту причину вне организма; ибо только благодаря этому для него возникает внешнее, возможность которого и есть пространство; таким образом, чистое созерцание должно a priori служить основой эмпирическому. В этом процессе рассудок прибегает к помощи, как я тотчас же покажу, всех, даже мельчайших, данных ощущения, чтобы в соответствии с ними конструировать в пространстве их причину. Эта операция рассудка (впрочем, решительно отвергаемая Шеллингом в первом томе его философских произведений, с. 237, 38 издания 1809 года, а также Фризом в его «Критике разума», т. 1, с. 52—56 и 290 первого издания) не дискурсивна, не рефлективна, не совершается in abstracto посредством понятий и слов — она интуитивна и совершенно непосредственна. Ибо только благодаря ей, тем самым в рассудке и для рассудка, предстает объективный, реальный, наполняющий пространство в трех измерениях телесный мир, который затем в соответствии с тем же законом каузальности далее изменяется и движется в пространстве. Поэтому рассудок должен сначала сам создать объективный мир: этот мир не может уже заранее готовым просто проследовать в голову через чувства и их органы. Чувства дают только сырой материал, который лишь рассудок перерабатывает посредством указанных простых форм — пространства, времени и причинности — в объективное постижение закономерно упорядоченного телесного мира. Следовательно, наше каждодневное эмпирическое созерцание есть созерцание интеллектуальное, и ему подобает предикат, применяемый философскими пустозвонами Германии к мнимому созерцанию вымышленных миров, в которых якобы совершает свои эволюции их излюбленный абсолют. Я же хочу теперь прежде всего точнее показать, какая пропасть существует между ощущением и созерцанием, устанавливая, как груб тот материал, из которого вырастает прекрасное творение.

Объективному созерцанию служат, собственно говоря, только два чувства — осязание и зрение. Только они поставляют данные, на основе которых рассудок посредством названного процесса ведет к возникновению объективного мира. Три остальных чувства остаются преимущественно субъективными, ибо, хотя их ощущения и указывают на внешнюю причину, они не содержат никаких данных для определения ее пространственных отношений. Между тем пространство есть форма созерцания, т. е. того схватывания, в котором только и могут представляться объекты. Поэтому, хотя эти три чувства могут служить для того, чтобы сообщать нам о присутствии уже известных нам другим путем объектов, на основе их данных пространственная конструкция, следовательно объективное созерцание, осуществлена быть не может. Из ощущения аромата мы не можем конструировать розу, и слепой может на протяжении всей своей жизни слушать музыку, не имея ни малейшего объективного представления ни о музыкантах, ни об инструментах или колебаниях воздуха. Но слух обладает большой ценностью как средство языка, вследствие чего он есть чувство разума, наименование которого даже происходит от него; затем как средство восприятия музыки — единственного пути для восприятия сложных числовых соотношений не только in abstracto, но и непосредственно, следовательно, in concrete. Однако звук никогда не указывает на пространственные отношения, таким образом, никогда не ведет к свойству его причины, и мы останавливаемся на нем самом; поэтому он не есть данность для рассудка, конструирующего объективный мир. Таковыми служат лишь осязание и зрение; поэтому хотя безрукий и безногий слепец и мог бы a priori конструировать пространство во всей его закономерности, но об объективном мире он имел бы только очень смутное представление. И тем не менее то, что дают зрение и осязание, еще отнюдь не созерцание, а лишь скрой материал для него: ибо в ощущениях этих чувств созерцание настолько отсутствует, что они не имеют никакого сходства со свойствами вещей, которые нам посредством них представляются; я это тотчас покажу. Надо только отчетливо выделять то, что действительно принадлежит ощущению, от того, что в созерцание привнес интеллект. Сначала это трудно, потому что мы настолько привыкли от ощущения сразу же переходить к его причине, что она тотчас нам представляется, и мы совсем не обращаем внимания на ощущение в себе и для себя, которое здесь как бы доставляет рассудку посылки для совершаемого им умозаключения.

Следовательно, как осязание, так и зрение обладают своими преимуществами, вследствие чего они поддерживают друг друга. Зрение не нуждается в прикосновении, даже в близости; его горизонт неизмерим, оно достигает звезд. Зрение ощущает также тончайшие нюансы света, тени, цвета, прозрачности: следовательно, дает рассудку множество тонко определенных данных, из которых тот, достигнув известного навыка, конструирует форму, величину, отдаленность и свойство тел и сразу же представляет их созерцанию. Осязание же, хотя оно и связано с прикосновением, дает такие безошибочные и многосторонние данные, что являет собой самое надежное чувство. Восприятия зрения в конечном счете также относятся к осязанию; более того, зрение можно рассматривать как несовершенное, но уходящее вдаль осязание, которое пользуется лучами света как длинными щупальцами; поэтому–то оно и подвержено обманам, ибо оно всецело ограничено свойствами, опосредствуемыми светом, т. е. односторонне; тогда как осязание совершенно непосредственно поставляет данные для постижения величины, формы, твердости, мягкости, сухости, влажности, гладкости, температуры и т. д. и при этом поддерживается отчасти формой и подвижностью рук, кистей и пальцев, из положения которых при ощупывания рассудок извлекает данные для пространственной конструкции тел, отчасти мускульной силой, посредством которой рассудок познает вес, твердость, прочность или хрупкость тел: все это с минимальной возможностью ошибки.

Но при всем том эти данные еще отнюдь не дают созерцания: оно остается делом рассудка. Когда я надавливаю рукой на стол, то в испытываемом мною ощущении отнюдь не присутствует представление о прочной связи частей этой массы, даже ничего похожего; только когда мой рассудок переходит от ощущения к его причине, он конструирует тело, обладающее свойством плотности, непроницаемости и твердости. Когда я в темноте кладу руку на какую–либо плоскость или беру в руку шар, около трех дюймов в диаметре, то в обоих случаях давление ощущают одни и те же части руки и, исходя только из различного положения, принимаемого моей рукой в одном и другом случае, мой рассудок конструирует форму тела, соприкосновение с которым послужило причиной ощущения, и подтверждает он это для себя тем, что я меняю точки соприкосновения. Если слепорожденный ощупывает кубическое тело, то ощущения его руки совершенно одинаковы и не меняются, сколько бы он ни менял стороны и направления; правда, края давят на меньшую часть руки, однако в этом ощущении нет решительно ничего, похожего на куб. Но из ощущаемого сопротивления рассудок слепца выводит непосредственное и интуитивное заключение о причине этого сопротивления, которая теперь именно поэтому представляется как твердое тело; а из движений, которые при ощупывании совершают его руки, сохраняющие одно и то же ощущение, он конструирует в a priori известном ему пространстве кубическую форму тела. Если бы он не обладал заранее представлением о причине и пространстве, а также о его законах, он никогда бы не мог создать из последовательного ощущения своей руки образ куба. Если протягивать через его сжатую руку веревку, то он при таком положении его руки сконструирует как причину трения и его продолжительности длинное цилиндрическое тело, равномерно движущееся в одном направлении. Однако только из этого ощущения его руки у него не могло бы возникнуть представление движения, т. е. изменения места в пространстве при посредстве времени, ибо это не может находиться в ощущении и одно оно создать это не может. Его интеллект должен до всякого опыта заключать в себе созерцания пространства, времени и тем самым возможность движения, а также с не меньшей необходимостью представление о каузальности, чтобы от данного только эмпирически ощущения перейти к его причине и затем конструировать ее как движущееся таким образом тело указанной формы. Ведь как велико расстояние между простым ощущением руки и представлениями причинности, материальности и опосредствованным временем движением в пространстве! Ощущение руки, даже при различном соприкосновении и положении, — нечто слишком однообразное и скудное данными, чтобы из этого можно было конструировать представление пространства с его тремя измерениями и воздействием тел друг на друга наряду со свойствами протяженности, непроницаемости, сцепления, формы, твердости, мягкости, покоя и движения, короче говоря, основу объективного мире: это возможно только потому, что в самом интеллекте предобразованы пространство как форма созерцания, время как форма изменения и закон каузальности как регулятор наступления изменений. Готовое и предшествующее опыту существование этих форм и, составляет интеллект. Физиологически он — функция мозга, которую мозг так же не черпает из опыта, как желудок — пищеварение или печень — выделение желчи. Только это объясняет, что некоторые слепорожденные достигают столь полного знания пространственных ощущений, что в значительной степени заменяют этим отсутствие зрения и достигают поразительных успехов; так, сто лет тому назад с детства слепой Саундерсон преподавал в Кембридже математику, оптику и астрономию. (Подробное сообщение о Саундерсоне дает Дидро в «Lettre sur les aveugles»⁰⁴⁶ .) Так же объясняется и противоположный случай с Евой Лаук, которая, родившись без рук и ног, одним только зрением в таком же возрасте, как другие дети, достигла правильного созерцания внешнего мира. (Сообщение о ней можно найти в четвертой главе второго тома «Мира как воли и представления».) Все это доказывает, что время, пространство и каузальность не воспринимаются нами ни через зрение, ни через осязание, вообще не приходят извне, а имеют внутренний, поэтому не эмпирический, а интеллектуальный источник; из этого же, в свою очередь, следует, что созерцание телесного мира есть по существу интеллектуальный процесс, дело рассудка, для которого чувственное ощущение предоставляет только повод и данные к применению в отдельном случае.

Теперь я хочу доказать то же применительно к чувству зрения. Здесь непосредственно данное ограничено ощущением сетчатки, которое, правда, допускает большое разнообразие, но сводится к впечатлению от светлого и темного и их промежуточных степеней и к впечатлению от цветов. Это ощущение чрезвычайно субъективно, т. е. существует лишь внутри организма и под кожей. И, не будь рассудка, мы осознавали бы это ощущение как особые и многообразные модификации нашего ощущения в глазу, не имеющего ничего общего с формой, положением, близостью или дальностью вещей вне нас. Ибо в зрении ощущение дает только многообразное раздражение сетчатки, подобное палитре с множеством пестрых красочных пятен; и в сознании ничего бы, кроме этого, не осталось у человека, взирающего на широкий, роскошный пейзаж, если бы его можно было внезапно, например посредством паралича мозга, лишить рассудка, сохранив ощущение: ибо таков был сырой материал, из которого раньше рассудок образовал это созерцание.

То, что рассудок может из такого ограниченного материала, как светлое, темное и цвет, создавать посредством простой функции соотнесения действия к причине при помощи присущей ему формы созерцания пространства столь неисчерпаемо богатый и многообразный зримый мир, основывается прежде всего на содействии, оказываемом самим ощущением. Оно состоит в том, что, во–первых, сетчатка в качестве плоскости допускает смежность впечатлений; во–вторых, свет всегда действует по прямым линиям и в самом глазу также преломляется прямолинейно, и, наконец, в том, что сетчатка обладает способностью непосредственно ощущать также и направление, по которому на нее падает свет, — а это объясняется только тем, что световой луч проникает в глубь сетчатки. Благодаря этому впечатление указывает уже на направление вызвавшей его причины, следовательно, на местоположение посылающего свет или отражающего его объекта. Конечно, переход к этому объекту как причине предполагает знание каузального отношения, а также законов пространства: то и другое — достояния интеллекта, который и здесь должен образовать из простого ощущения созерцание. Рассмотрим подробнее его деятельность в данном случае.

Первая его операция состоит в том, что он придает правильное положение предмету, который попадает на сетчатку перевернутым,— то, что находится внизу, оказывается наверху. Как известно, это первоначальное обращение происходит вследствие того, что каждая точка видимого объекта посылает свои лучи прямолинейно во все стороны, при этом лучи, идущие с верхнего конца объекта, скрещиваются в узком отверстии зрачка с лучами, идущими с нижнего конца, вследствие чего последние попадают вверх, а первые — вниз, идущие же справа — налево. Находящийся за этим механизм преломления в глазу, т. е. cornea, humor aqueus, lens et corpus vitreum⁰⁴⁷ , служит только такой концентрации исходящих от объекта световых лучей, которая позволяет им уместиться на маленьком пространстве сетчатки. Если бы зрение состояло только в ощущении, то мы воспринимали бы предмет перевернутым, ибо таким мы его получаем; тогда, останавливаясь на ощущении, мы воспринимали бы его также как нечто находящееся внутри глаза. В действительности же сразу вступает в действие рассудок со своим каузальным законом, соотносит ощущаемое действие с его причиной, получает от ощущения данные о направлении, по которому падал световой луч, следовательно, прослеживает его направление назад к причине по обеим линиям; таким образом, теперь скрещение проходит тот же путь в обратном направлении, благодаря чему причина выступает во вне как объект в пространстве в прямом положении, т. е. в том, в каком она посылала лучи, а не в том, в каком они попадают в глаз (рис. 1). Чистая интеллектуальность этого, исключающая все другие, в частности физиологические, объяснения, может быть подтверждена еще и тем, что, просунув голову между ног или лежа на склоне вниз головой, мы все–таки видим вещи не перевернутыми, а совершенно правильно, хотя в ту часть сетчатки, на которую обычно попадал нижний конец вещей, теперь попадает верхний, и все перевернуто, только не рассудок.

Второе, что совершает рассудок при переработке ощущения в созерцание, состоит в том, что он превращает дважды ощущаемое в просто созерцаемое; так как впечатление от предмета каждый глаз получает для себя, даже в несколько различном направлении, а предмет предстает как один, это может быть совершено только в рассудке. Процесс, посредством которого это происходит, таков: наши глаза направлены параллельно только тогда, когда мы глядим вдаль, т. е. на расстояние свыше 200 футов; в других же случаях мы направляем оба глаза на рассматриваемый предмет, вследствие чего между ними происходит конвергенция и обе линии, проведенные от каждого глаза до точно фиксированной точки объекта, образуют там угол: его называют оптическим, а эти линии — глазными осями. Если объект находится прямо перед нами, они попадают точно в середину каждой сетчатки, следовательно, в две, в точности соответствующие друг другу в обоих глазах точки. Рассудок, который ко всему всегда ищет причину, познает, что, хотя впечатление здесь двойное, оно исходит из одной внешней точки и, следовательно, в основе его лежит только одна причина. Тем самым эта причина предстает как объект, и притом один. Ведь все, что мы созерцаем, мы созерцаем как причину, как причину ощущаемого действия, следовательно,— в рассудке. Однако поскольку мы воспринимаем обоими глазами не только одну точку, а значительную поверхность предмета и все–таки воспринимаем ее как одну, то данное здесь объяснение необходимо продолжить. То, что в объекте лежит в стороне от вершины оптического угла, бросает свои лучи уже не прямо в центр сетчатки, а несколько вбок от него, но в обоих глазах на одну и ту же, например левую, сторону каждой сетчатки; поэтому места, в которые попадают лучи, так же, как и центры,— симметрически соответствующие друг другу, или одноименные, места. Рассудок быстро узнает об этом и распространяет приведенное выше правило своего каузального схватывания и на них, относит, следовательно, не только падающие в центр каждой сетчатки, но и попадающие в остальные симметрически соответствующие друг другу места обеих сетчаток световые лучи к одной и той же посылающей их точке объекта, таким образом созерцает все точки, тем самым весь объект как один. При этом следует иметь в виду, что соответствуют друг другу не внешняя сторона одной сетчатки внешней стороне другой и внутренняя одной — внутренней другой, а правая сторона правой сетчатки — правой стороне другой и т. д.; таким образом, понимать это следует не в физиологическом, а в геометрическом смысле. Отчетливые и разнообразные рисунки, уясняющие этот процесс и все, связанные с ним явления, можно найти в «Оптике» Роберта Смита и частично в немецком переводе Кестнера (1755 г.). Я привел здесь только один рисунок (рис. 2), который, собственно говоря, относится только к специальному случаю, который будет рассмотрен ниже, но может служить и пониманию в целом, если отвлечься от точки R. Таким образом, мы все время равномерно направляем оба глаза на объект, чтобы схватить симметрически соответствующими друг другу местами обеих сетчаток лучи, исходящие из одних и тех же точек объекта. При движении глаз в сторону, вверх, вниз и по всем направлениям та точка объекта, которая раньше попадала в центр каждой сетчатки, теперь попадает каждый раз в другое место, но всегда в обоих глазах в одноименное и соответствующее месту другого глаза. Когда мы разглядываем предмет (perlustrare), мы скользим по нему глазами, чтобы каждую его точку привести последовательно в соприкосновение с центром сетчатки, который видит яснее всего, следовательно, ощупываем объект глазами. Из этого явствует, что с видением предмета двумя глазами как одним дело, по существу, обстоит так же, как с ощущением тела десятью пальцами, каждый из которых получает особое впечатление и в ином направлении, чем другие; всех их рассудок познает как исходящие из одного тела, форму и величину которого он сообразно этому схватывает и конструирует в пространстве. Этим объясняется, что слепец может быть скульптором: им был с пятилетнего возраста умерший в 1853 г. в Тироле знаменитый Иосиф Клейнгауз*. Ибо созерцание всегда совершается рассудком независимо от того, какие данные предоставляются ему для этого ощущениями.

* О нем во «Frankfurter Konversationsblatt» от 22 июля 1853 года сообщается следующее: В Наудерсе (Тироле) десятого июля умер слепой скульптор Иосиф Клейнгауз. На пятом году жизни, ослепнув после оспы, мальчик стал от скуки вырезывать разные мелочи из дерева. Пругг дал ему указания и предоставил фигуры для воспроизведения, и на двенадцатом году жизни мальчик вырезал из дерева фигуру Христа в натуральную величину. В мастерской скульптора Нисля в Фюгене он за короткое время сделал большие успехи и благодаря хорошим природным задаткам и таланту стал широко известным слепым скульптором. Его различные по роду работы очень многочисленны. Одних только изображений Христа у него до четырехсот, и в них, принимая во внимание его слепоту, проявляется его мастерство. Он создал и другие значительные произведения и еще два месяца тому назад — бюст императора Франца Иосифа, отосланный в Вену.

Подобно тому как, осязая шар скрещенными пальцами, я ощущаю, как мне кажется, два шара, ибо мой возвращающийся к причине и конструирующий ее сообразно законам пространства рассудок, предполагая естественное положение пальцев, должен приписать две поверхности шаров, которых одновременно касаются внешние стороны среднего и указательного пальцев, двум различным шарам, мне представится двойным видимый объект, если мои глаза, уже не конвергируя равномерно, не смыкают оптический угол в одной точке объекта, а каждый глаз смотрит на него под другим углом, т. е. если я кошу. Ибо в этом случае идущие от одной точки предмета лучи попадают уже не на симметрически соответствующие друг другу места сетчаток, известные моему рассудку из продолжительного опыта, а на совершенно различные места, на которые при равном положении глаз могли бы оказывать такое воздействие только различные тела,— поэтому я вижу теперь два объекта, именно потому, что созерцание совершается рассудком и в рассудке.— То же происходит и не при косоглазии, если два предмета находятся на неодинаковом расстоянии от меня и я пристально смотрю на более отдаленный, следовательно, на нем смыкаю оптический угол: ибо тогда лучи, излучаемые находящимся ближе предметом, попадают не на симметрически соответствующие друг другу места в обеих сетчатках, и поэтому мой рассудок припишет их двум предметам, т. е. ближе расположенный объект я увижу двойным (рис. 2). Если же я сомкну оптический угол на ближайшем объекте, смотря на него пристально, то по той же причине увижу отдаленный объект двойным. Чтобы опробовать это, надо держать, например, карандаш на расстоянии двух футов от глаза и попеременно смотреть то на него, то на находящийся далеко за ним объект.

Но интереснее всего то, что можно провести и обратный эксперимент — имея непосредственно и близко перед обоими открытыми глазами действительно два предмета, мы увидим только один: это самым убедительным образом доказывает, что созерцание отнюдь не находится в чувственном ощущении, а совершается актом рассудка. Возьмем две картонные трубки приблизительно восьми дюймов в длину и полтора дюйма в диаметре, соединим их совершенно параллельно наподобие бинокля и прикрепим перед отверстием каждой из них монету в восемь грошей. Если теперь приложить к глазам другой конец трубок и смотреть в него, мы увидим только одну монету, окруженную одной трубкой. Ибо поскольку оба глаза принуждены трубками к совершенно параллельному положению, обе монеты попадут совершенно равномерно как раз в центр сетчатки и окружающих ее симметрически соответствующих друг другу мест; поэтому рассудок, предполагая обычное, даже необходимое, конвергирующее положение глазных осей, принимает один объект за причину отраженного таким образом света, т. е. мы видим только один объект; таково непосредственно каузальное схватывание рассудком.

Здесь не место опровергать по отдельности попытки физиологического объяснения простого видения. Однако их ложность очевидна уже из следующих соображений: 1) если бы все это основывалось на органической связи, то соответствующие места обеих сетчаток, от которых, как известно, зависит простое видение, должны были бы быть одноименными в органическом смысле; однако, как уже было упомянуто, они таковы лишь в геометрическом смысле. Ибо органически друг другу соответствуют оба внутренних и оба внешних глазных угла и все другое в соответствии с этим; напротив, для простого видения правая сторона правой сетчатки соответствует правой стороне левой сетчатки и т. д., что неопровержимо следует из приведенных феноменов. Именно потому, что процесс интеллектуален, только у самых разумных животных, у высших млекопитающих, затем у хищных, птиц, преимущественно у сов и некоторых других, глаза поставлены так, что они могут направить обе глазные оси на одну точку. 2) Впервые предложенная Ньютоном («Optics», querry⁰⁴⁸ , 15) гипотеза о слиянии или частичном скрещении глазных нервов до их вступления в мозг уже потому неверна, что в таком случае двойное видение при косоглазии было бы невозможно; к тому же уже Везалий и Цезальпин приводили анатомические случаи, когда не было никакого слияния,' даже никакого соприкосновения зрительных нервов, но субъекты тем не менее видели один предмет. Наконец, против этого слияния впечатлений говорит то, что, если, плотно закрыв правый глаз, смотреть левым на солнце, ослепительный образ будет долго сохраняться в левом, но не в правом, или vice versa.

Третье, посредством чего рассудок перерабатывает ощущение в созерцание, состоит в том, что он конструирует из плоскостей, полученных им раньше, тела, следовательно, присоединяет третье измерение, каузально вынося суждение о протяженности в нем тел внутри известного ему a priori пространства сообразно их влиянию на глаз и градациям света и тени. Наполняя пространство в трех измерениях, объекты могут воздействовать на глаз только в двух, ощущение при видении по самой природе органа зрения только планиметрично, а не стереометрично. Все стереометрическое в созерцании добавляется рассудком: его единственные данные для этого — направление, в котором глаз получает образ, пределы этого образа и различные степени света и тени, непосредственно указывающие на их причины и позволяющие нам познать, видим ли мы перед собой, например, диск или шар. И эта операция рассудка, подобно предыдущим, совершается так непосредственно и быстро, что сознания достигает только ее результат. Поэтому умение дать проекционный чертеж — такая трудная, разрешимая только с помощью математических принципов задача и требует предварительного обучения, хотя здесь надлежит лишь изобразить ощущение зрения в таком виде, в каком оно в качестве данности подлежит третьей операции рассудка, следовательно, видение в его только планиметрической протяженности; к этим данным двум измерениям, вместе с заключенными в них упомянутыми данными, рассудок присоединяет третье, как при рассмотрении чертежа, так и в реальности. Ведь такой чертеж — это шрифт, который, подобно печатному, каждый может прочесть, хотя и немногие могут начертать, именно потому, что наш созерцающий рассудок схватывает действие только для того, чтобы конструировать из него причину, а само действие, определив причину, сразу же оставляет без внимания.

Поэтому мы мгновенно узнаем, например, стул в любом возможном для него положении, однако нарисовать его в каком–либо из них — дело искусства, которое абстрагирует зрителя от этой третьей операции рассудка, чтобы предложить ему лишь данные для нее, которые он должен сам использовать для полного завершения образа.

Это относится, как было сказано, прежде всего к проекционному черчению, а в широком смысле — к живописи. В картине даны линии, проведенные по правилам перспективы, светлые и темные места сообразно действию света и тени, наконец, красочные пятна, качество и интенсивность которых заимствованы из опыта. Зритель прочитывает это, относя знакомые причины к сходным действиям. Искусство художника заключается в том, что он способен осмотрительно сохранять данные зрительного ощущения такими, как они существуют до третьей операции рассудка, тогда как мы все, использовав их указанным образом, сразу отбрасываем их, не сохраняя в памяти.

Рассмотренную здесь третью операцию рассудка мы изучим еще полнее, совершая переход к четвертой, которая, будучи родственной ей, также поясняет ее.

Эта четвертая операция рассудка состоит в познании расстояния между предметом и нами, а это и есть третье измерение, о котором была речь выше. Зрительное ощущение дает нам, как было сказано, направление, в котором находятся объекты, но не их расстояние от нас, следовательно, не их местонахождение. Таким образом, расстояние должно быть выявлено рассудком, т. е. — из каузальных определений. Из них самое главное — угол зрения, под которым предстает объект; однако он двусмыслен и сам, по себе ничего решить не может. Он подобен слову, имеющему два значения,— понять, какое из них имеется в виду, можно только из контекста. Ибо при одинаковом угле зрения объект может быть мал и близок или велик и далек. Только в том случае, если нам из других источников известна его величина, мы можем по углу зрения определить его расстояние от нас или, наоборот, если нам дано расстояние,— его величину. На уменьшении угла зрения в зависимости от расстояния зиждется линейная перспектива, принципы которой можно легко вывести из этого. Ввиду того, что сила нашего зрения простирается одинаково далеко по всем направлениям, мы видим, собственно говоря, все как полый шар, в центре которого как бы находится глаз. Во–первых, в этом шаре множество пересекающих его по всем направлениям кругов, и углы, которые измеряются частями этих кругов, являют собой возможные углы зрения. Во–первых, этот шар в зависимости от того, принимаем ли мы его радиус длиннее или короче, становится больше или меньше; поэтому мы можем мыслить его как состоящий из бесконечного множества концентрических прозрачных полых шаров. Так как радиусы расходятся, эти концентрические полые шары, по мере того как они удаляются от нас, становятся больше, а вместе с ними возрастают градусы пересекающих их кругов, следовательно, и истинная величина объектов, занимающая эти градусы. Поэтому в зависимости от того, занимают ли объекты равную часть, например 10 % большего или меньшего полого шара, они становятся больше или меньше, тогда как угол зрения, под которым их видят, остается одним и тем же, т. е. оставляет нерешенным, 10 градусов какого шара — диаметром в две мили или в десять футов — занимает его объект. Если же, наоборот, известна величина предмета, то число градусов, которые он занимает, будет уменьшаться, по мере того как полый шар, в который мы его помещаем, становится отдаленнее и поэтому больше; в такой же степени будут тем самым сдвигаться и все его границы. Из этого следует основной закон перспективы: так как в постоянной пропорции к расстоянию объекты и промежутки между ними должны уменьшаться, вследствие чего сдвигаются все границы, то в результате этого вместе с возрастающим расстоянием все, находящееся под нами, поднимется, все, находящееся над нами, снизится, а все, находящееся по сторонам, сдвинется. Имея перед нашим взором непрерывный ряд связанных в нашем видении предметов, мы можем из постепенного сближения всех линий, следовательно, из линейной перспективы прийти к познанию расстояния. Напротив, по одному только углу зрения мы этого достигнуть не можем; в этом случае рассудок должен обратиться еще к другой данности, служащей как бы комментарием углу зрения, поскольку она определеннее указывает на значение для него расстояния. Главных таких данностей четыре, которые я здесь подробнее рассмотрю. Благодаря им даже при отсутствии линейной перспективы я в большинстве случаев правильно определяю величину человека, находящегося от меня на расстоянии ста футов, хотя угол зрения здесь в 24 раза меньше, чем в том случае, если бы он находился на расстоянии двух футов от меня. Все это вновь доказывает, что созерцание интеллектуально, а не только сенсуально. Особенно интересным доказательством для изложенного здесь основания линейной перспективы, а также интеллектуальности созерцания вообще, служит следующее: если я, долго глядя на окрашенный предмет определенных очертаний, например на красный крест, получаю в глазу его физиологический цветовой спектр, т. е. зеленый крест, то он будет казаться мне тем больше, чем отдаленнее та поверхность, на которую я его проецирую, и тем меньше, чем она ближе. Ибо самый спектр занимает определенную неизменную часть моей сетчатки, сначала возбужденную красным крестом, следовательно, создает, поскольку это место проецируется вовне, т. е. воспринимается как действие внешнего предмета, его раз и навсегда данный угол зрения, например в два градуса; если я проецирую его (здесь, где отсутствует какой бы то ни было комментарий к углу зрения) на отдаленную поверхность, с которой я его неизбежно отождествляю как принадлежащий к ее действию, то спектр занимает два градуса отдаленного, следовательно, очень большого шара,— тем самым крест становится большим; если же я проецирую спектр на близкий предмет, то он занимает два градуса маленького шара, тем самым оказывается мал. В обоих случаях созерцание вполне объективно, оно совершенно такое же, как созерцание внешнего предмета, и тем, что оно исходит из совершенно субъективного основания (совсем иначе возбуждаемого спектра), оно доказывает интеллектуальный характер объективного созерцания. Об этом факте (который, как я живо и обстоятельно вспоминаю, впервые обнаружен мною в 1815 г.) можно найти данные в статье Сегина, опубликованной второго августа 1815 года в «Comptes rendus», где он преподносит этот факт как новое открытие и дает ему разного рода нелепые и вздорные объяснения. Господа illustres confreres нагромождают по каждому поводу эксперименты над экспериментами, и чем они сложнее, тем лучше, только experience — таков их лозунг; но хоть несколько правильное и честное размышление о наблюдаемых явлениях обнаруживается у них чрезвычайно редко: experience, experience! и глупости в придачу.

Итак, к указанным вспомогательным данным, которые служат комментарием к данному углу зрения, относятся прежде всего mutations oculi internae⁰⁴⁹ , посредством которых глаз приспосабливает к различным расстояниям свой оптический преломляющий аппарат, увеличивая или уменьшая преломление. Физиологическая сторона Этих изменений до сих пор остается невыясненной. Ее пытались обнаружить в увеличении выпуклости то cornea, то lens; но мне представляется наиболее вероятной новейшая, хотя в своих, главных чертах высказанная уже Кеплером, теория, согласно которой хрусталик при дальнем видении отступает назад, при ближнем выдвигается вперед и при этом благодаря боковому давлению его выпуклость увеличивается; ибо по такой теории этот процесс был бы совершенно аналогичен действию театрального бинокля. Подробное изложение этой теории можно найти в статье А. Гвека «Движение хрусталика», 1841 г. Во всяком случае, мы имеем об этих внутренних изменениях глаза если и не отчетливое представление, то известное ощущение, и им мы пользуемся для непосредственной оценки расстояния. Но так как эти изменения позволяют вполне ясно видеть только на расстоянии приблизительно от семи дюймов до 16 футов, то и упомянутая данность применима для рассудка только в этих пределах.

За этими пределами находит свое применение вторая данность, а именно уже объясненный выше при анализе простого видения образуемый обеими осями глаз оптический угол. Очевидно, что он тем меньше, чем дальше находится объект, тем больше, чем объект ближе. Эта различная направленность глаз по отношению друг к другу сопровождается неким смутным ощущением, которое, однако, осознается лишь постольку, поскольку рассудок пользуется им как данностью в своем интуитивном суждении о расстоянии. Эта данность позволяет к тому же познать не только расстояние от объекта, но и его местонахождение благодаря параллаксу глаз, который состоит в том, что каждый глаз видит объект в несколько ином направлении, вследствие чего кажется, что он сдвинулся, если мы закроем один глаз. Поэтому, закрыв один глаз, нам трудно было бы оценить источник света, так как при этом отпадает эта данность. Но поскольку, как только предмет отстоит от нас на 200 футов или дальше, глаза направляются параллельно, следовательно, оптический угол вообще не образуется, то эта данность действует лишь в названных пределах.

Сверх того, на помощь рассудку приходит воздушная перспектива, которая возвещает ему о значительном расстоянии увеличением смутности всех красок, появлением физической синевы перед всеми темными предметами (соответственно совершенно истинной и правильной теории цветов, данной Гёте) и расплывающимися контурами. В Италии вследствие большой прозрачности воздуха это выражено очень слабо, поэтому мы легко впадаем там в заблуждение; так, например, если смотреть из Фраскати, Тиволи кажется очень близким. Напротив, в тумане, который безмерно увеличивает эту данность, все предметы кажутся нам больше, ибо рассудок считает их более отдаленными.

Наконец, нам остается еще возможность оценить расстояние посредством интуитивно известной нам величины расположенных в его пределах предметов — полей, рек, лесов и т. д. Такая оценка возможна только при непрерывной связи, следовательно, применима только к земным, но не к небесным объектам. Вообще мы больше привыкли пользоваться ею в горизонтальном, чем в вертикальном направлении; поэтому шар на башне в 200 футов вышины кажется нам значительно меньше, чем когда он лежит на земле в двухстах футах от нас, так как в последнем случае мы правильнее оцениваем расстояние. Каждый раз, когда в поле нашего зрения попадают люди таким образом, что то, что лежит между ними и нами, в большей своей части остается скрытым, они представляются нам поразительно маленькими.

Отчасти этому последнему способу оценки, поскольку он значим только в применении к земным объектам и в горизонтальном направлении, отчасти оценке по воздушной перспективе, которая подчиняется тем же условиям, следует приписать, что наш созерцающий рассудок принимает в горизонтальном направлении все отдаленнее, тем самым больше, чем в вертикальном. Этим объясняется, что луна кажется на горизонте значительно больше, чем в своей кульминационной точке, хотя ее хорошо измеренный угол зрения, следовательно, образ, который она посылает глазу, отнюдь не больше; этим объясняется также, что небесный свод представляется нам плоским, т. е. растянутым более горизонтально, чем вертикально. То и другое, следовательно, явление чисто интеллектуальное, или мозговое, а не оптическое, или сенсуальное. Возражение, что луна и в своей кульминации иногда бывает замутненной и тем не менее не кажется больше, можно опровергнуть, указывая на то, что она при этом не кажется и красной, так как помутнение производится более грубыми испарениями и поэтому носит иной характер, чем то, которое совершается в результате воздушной перспективы; а кроме того, и тем, что мы, как было указано, применяем данную оценку лишь в горизонтальном, а не в вертикальном направлении, и в этом положении выступают другие коррективы. Говорят, что Соссюру, когда он находился на Монблане, восходящая луна показалась такой огромной, что он не узнал ее и от страха потерял сознание.

На изолированной оценке только по углу зрения, следовательно, величины по расстоянию и расстояния по величине, основано действие телескопа и лупы, так как здесь исключены четыре других дополнительных средства оценки. Телескоп действительно увеличивает, хотя кажется, что он только приближает, ибо величина объектов нам известна эмпирически, и мы объясняем кажущееся увеличение их размера меньшим расстоянием: так, например, дом, рассматриваемый в телескоп, кажется не в десять раз больше, а в десять раз ближе. Напротив, лупа в действительности не увеличивает, а делает только возможным такое приближение объекта к глазу, которое без нее было бы недостижимым, и объект являет себя таким же большим, каким он являлся бы нам в такой близости и без лупы. Дело в том, что недостаточная выпуклость lens и cornea не позволяет нам ясно видеть в большей близости, чем на расстоянии шести–семи дюймов от глаза; поскольку же выпуклость лупы увеличивает преломление, мы даже на расстоянии 1/2 дюйма от глаза получаем отчетливый образ. Увиденный в такой близости и в соответствующей ей величине объект наш рассудок перемещает на естественное для ясного видения расстояние, т. е. на шесть–семь дюймов от глаза, и по этому расстоянию оценивает под данным углом зрения его величину.

Я так подробно изложил все относящиеся к зрению процессы, чтобы ясно и неопровержимо доказать, что в них преимущественно действует рассудок, который, воспринимая каждое изменение как действие и сводя его к причине, создает на основе априорных основных созерцаний пространства и времени мозговой феномен предметного мира, для чего чувственное ощущение дает ему лишь некоторые данные. И совершает он это исключительно посредством своей собственной формы, которая есть закон каузальности, поэтому совершенно непосредственно и интуитивно, без содействия рефлексии, т. е. абстрактного познания посредством понятий и слов, этого материала вторичного познания, т. е. мышления, следовательно, разума.

Эта независимость рассудочного познания от разума и его содействия явствует уже из того, что в тех случаях, когда рассудок полагает для данных действий неправильную причину и тем самым созерцает ее, из чего возникает ложная видимость, причем разум может in abstracto правильно установить истинное положение дел, он все–таки не может ему помочь и, несмотря на лучшее знание разума, ложная видимость остается непоколебленной. Такого рода видимость и есть рассмотренное выше двойное видение и двойное осязание, возникающее вследствие сдвига органов чувств из их нормального положения; а также луна, кажущаяся, как было указано, на горизонте больше; далее, представляющийся плотным, парящим телом образ в фокусе вогнутого зеркала; нарисованный рельеф, который мы принимаем за действительный, движение берега или моста, на котором мы стоим, когда мимо проходит корабль; высокие горы, которые кажутся значительно ближе, чем они в действительности, из–за отсутствия воздушной перспективы как следствие чистоты атмосферы, в которой покоятся их высокие вершины, и сотни других подобных вещей, когда рассудок предполагает обычную, доступную ему причину и сразу же делает ее предметом своего созерцания; хотя разум другими путями и установил истинное положение дел, он не может прийти на помощь рассудку, который недоступен его поучению, ибо предшествует ему в своем познании; вследствие этого ложная видимость, т. е. обман рассудка, остается непоколебленной несмотря на то, что заблуждение, т. е. обман разума, устранено. Правильно познанное рассудком — это реальность; правильно познанное разумом — истина, т. е. суждение, имеющее основание; первому противопоставляется видимость (ложно созерцаемое), второму — заблуждение (ложно мыслимое).

Хотя чисто формальная часть эмпирического созерцания, следовательно, закон каузальности, вместе с пространством и временем, находится в интеллекте a priori, ему сразу же не дано применение этого закона к эмпирическим данным; этого он достигает лишь упражнением и опытом. Этим объясняется, что новорожденные дети, получая впечатление от света и красок, еще не воспринимают объекты и не видят их в собственном смысле слова; в первые недели они пребывают в оцепенении, которое проходит, когда их рассудок начинает применять свою функцию к данным чувствам, в частности к осязанию и зрению, благодаря чему постепенно в их сознание входит объективный мир. Это отчетливо проявляется в том, что их взгляд становится разумным, а их движения обретают некоторую преднамеренность, особенно когда они впервые показывают, что узнают своих воспитателей. Можно также заметить, что они еще долгое время проводят эксперименты над своим зрением и осязанием, чтобы усовершенствовать свое восприятие предметов при различном освещении, направлении и расстоянии, и таким образом тихо, но серьезно учатся, пока не усвоят все описанные выше операции рассудка. Еще гораздо яснее можно проследить этот процесс на поздно оперированных слепорожденных, так как они сообщают о своих восприятиях. Со времени ставшего знаменитым чессельденовского слепого (первое сообщение о нем дано в «Philosophical transactions», vol. 35⁰⁵⁰ ) такие случаи повторялись часто, и каждый раз подтверждалось, что люди, поздно обретшие зрение, сразу же после операции видят свет, цвета и контуры, но еще не способны к объективному созерцанию предметов, так как их рассудок должен сначала научиться применять свой закон каузальности к новым для него данным и их изменениям. Когда слепой из Чессельдена впервые увидел свою комнату с находящимися в ней различными предметами, он ничего не различал; у него создалось общее впечатление некоего единого целого: он принял свою комнату за гладкую, различно окрашенную поверхность. Ему и в голову не пришло распознать отдельные, находящиеся на различном расстоянии, расположенные друг за другом вещи. У таких исцеленных слепых осязание, которому вещи уже известны, должно ознакомить с ними зрение, как бы представить их и ввести в сферу его восприятия. О расстояниях такие люди сначала вообще не имеют понятия и тянутся ко всему. Один из них, увидев свой дом снаружи, не мог поверить, что в такой маленькой вещи находятся все большие комнаты. Другой был чрезвычайно обрадован, когда через несколько недель после операции сделал открытие, что гравюры на стене изображают различные предметы. В «Morgenblatt» от 23 октября 1817 года находится сообщение о слепорожденном, который обрел Зрение на семнадцатом году жизни. Ему пришлось учиться разумному созерцанию, он не узнавал, видя, ни одного из известных ему раньше посредством осязания предметов, принимал поэтому коз за людей и т. д. Чувство осязания должно было сначала ознакомить чувство зрения с каждым отдельным предметом. Не мог он также вынести какое–либо суждение и о расстоянии объектов, которые он видел, и тянулся ко всему. Франц в своей книге «The eye: a treatise оа the art of preserving this organ in healthy condition, and of improving the sight» (London, 1839) на с. 34—36 говорит: «A definite idea of distance, as well as of form and size, is only obtained by Sight and touch, and by reflecting on the impressions made on both senses; but for this purpose we must take into account the muscular motion and voluntary locomotion of the individual. Caspar Hauser, in a detailed account of his own experience in this respect states, that upon his first liberation from confinement, whonever he looked through the window upon external objects, such as the street, garden etc., it appeared to him as if there where a shutter quite close io his eye, and covered with confused colours of all kinds, in which he could recognise or distinguish nothing singly. He says farther, that he did not convince himself till after some time during his walks out of doors, that what had at first appeared to him as a shutter of various colours, as well as many other objects, were in reality very different things; and that at length the shutter disappeared, and he saw and recognised all things in their just proportions. Persons born blind wo obtain their sight by an operation in later years only, sometimes imagine that all objects touch their eyes, and lie so near to them that they are afraid of stumbling against them; sometimes they leap towards the moon, supposing that they can lay hold of it; at other times they run after the clouds moving along the sky, in order to catch them, or commit other such extravagancies.— Since ideas aie gained by reflection upon sensation, it is further necessary in all cases, in order that an accurate idea of objects may be formed from the sense of sight, that the powers of the mind should be unimpaired, and indisturbed in their exercise. A proof of this is afforded in the instance related by Haslam, of a boy who had no defect of sight, but was weak in understanding, and who in his seventh year was unable to estimate the distances of objects, especially as to heigh; he would extend his hand frequently towards a nail on the ceiling, or towards the moon, to catch it. It is therefore the judgment which corrects and makes clear this idea, or perception of visible objects»⁰⁵¹ .

Приведенное здесь мнение об интеллектуальности созерцания находит физиологическое подтверждение у Флурана в работе «De la vie et de l'intelligence» (2^me ed. P., 1858); на с. 49 под заголовком «Opposition entre les tubercules et les lobes cerebraux» Флуран пишет: «И faut faire une grande distinction entre les sens et l'intelligence. L'ablation d'un tubercule determine la perte de la sensation, de sens de la vue; la retine devient insensible, Piris devient immobile. L'ablation d'un lobe cerebral laisse la sensation, le sens, la sensibilite de la retine, la mobilite de Piris; elle ne detruit que la perception seule. Dans in cas, c'est un fait sensorial; et, dans Pautre, un fait cerebral; dans un cas c'est la perte du sens; dans Pautre, c'est la perte de la perception. La distinction des perceptions et des sensations est encore un grand resultat; et il est demontre aux yex. II у a deux moyens de faire perdre la vision par Pencephale: 1) par les tubercules, c'est la perte du sens, de la sensation; 2) par les lobes, c'est la perte de la perception, de l'intelligence. La sensibilite n'est done pas l'intelligence, penser n'est done pas sentir; et voila toute une philosophic renversee t'idee n'est done pas la sensation; et voila encore une autre preuve du vice radical de cette philosophic»⁰⁵² . Далее, на с. 77 под заголовком «Separation de la sensibilite et de la perception»: «II у a une des mes experiences qui separe nettement la sensibilite de la perception. Quand on enleve le cervau proprement dit (lobes ou hemispheres ekrkbraux) a un animal, Panimal perd la vue. Mais, par rapport a Poeil, rien n'est change: les objets continuent a se peindre sur la retine; Piris reste contractile, le nerf optique sensible, parfaitement Sensible. Et cependant Panimal ne voit plus; il n'y a plus vision, quoique tout ce qui est sensation sebsiste; il n'y a plus vision, parce g'ill n'y a plus perception. La percevoir, et non le sentir, est done le wemier element de l'intelligence. La perception est partie de l'intelligence, car elle se perd avec l'intelligence, et par l'ablation du meme organe, lobes ou hemispheres ceribraux; et la sensibilite n'en est point partie, puisqu'elle subsiste apr&s la perte de l'intelligence et fablation des lobes ou hemispheres»⁰⁵³ .

Что интеллектуальность созерцания в общих чертах была известна уже древним, доказывает знаменитый стих древнего философа Эпихарма: Mens videt, mens audit; caetera surda et coeca. Плутарх, цитируя его (De soler. animal, cap. 3), добавляет: quia affectio oculorum et aurium nullum affert sensum, intelligentia absente, а несколько ранее говорит: Stratonis physici exstat ratiocinatio, qua «sine intelligentia sentiri omnino nihil posse demonstrat». Но вслед за этим говорит: quare necesse est omnia, quae sentiunt, etiam intelligere, siquidem intelligendo, demum sentiamus. С этим можно сопоставить еще один стих Эпихарма, который приводит Диоген Лаэрций (III, [1], 16): Eumance, sapientia поп uni tantum competit, sed quaecunque vivunt etiam intellectual habent. Порфирий также (De abstinentia⁰⁵⁴ , III, 21) старается дать подробное доказательство того, что все животные обладают рассудком.

Что это действительно так, с необходимостью следует из интеллектуальности созерцания. Все животные, вплоть до самых низших, должны обладать рассудком, т. е. знанием закона каузальности, хотя и в очень различной степени тонкости и ясности; однако всегда настолько, насколько это необходимо для созерцания сообразно их чувствам, ибо ощущение без рассудка было бы не только бесполезным, но и жестоким даром природы. В рассудке высших животных не будет сомневаться ни один человек, разве что он сам лишен его. Но иногда со всей несомненностью обнаруживается, что их познание каузальности действительно носит априорный характер, а не основано просто на привычке, на том, что одно следует за другим. Молодой щенок не спрыгнет со стола, поскольку он предвосхищает действие, этого поступка. Недавно я распорядился повесить на окна моей спальни длинные, доходящие до пола гардины из тех, что раздвигаются посредине, если потянуть за шнур. Когда я впервые, встав утром, раздвинул их, я, к своему изумлению, заметил, что мой очень умный пудель взирает изумленно вверх и по сторонам в поисках причины этого явления, следовательно, ищет изменение, зная a priori, что оно должно было предшествовать тому, что произошло; то же повторилось на следующее утро. Но и низшие животные обладают восприятием, следовательно, рассудком, о чем свидетельствует даже водяной полип, лишенный отдельных органов чувств, когда он, чтобы выбраться на более яркий свет, переходит, вцепившись щупальцами в водяное растение, от листа к листу.

От этого низшего рассудка рассудок человека, который мы отчетливо отделяем от его разума, отличается лишь степенью, тогда как все промежуточные ступени, находящиеся между ними, занимают животные, высшие представители которых, следовательно обезьяна, слон и собака, приводят нас в изумление своим умом. Но всегда и повсюду деятельность рассудка состоит в непосредственном схватывании каузального отношения — сначала, как было показано, между собственным телом и другими телами, из чего возникает объективное созерцание; затем между этими объективно созерцаемыми телами, где, как мы видели в предыдущем параграфе, каузальное отношение выступает в трех различных формах — как причина, раздражение и мотив; в этих трех формах происходит все движение в мире, и только в них его понимает рассудок. Если из этих трех форм рассудок ищет прежде всего причины в узком смысле, то он создает механику, астрономию, физику, химию и изобретает машины на благо и погибель; но всегда в основе всех его открытий в последней инстанции лежит непосредственное интуитивное схватывание каузальной связи. Ибо в этом заключается единственная форма и функция рассудка, а отнюдь не в сложном механизме двенадцати кантовских категорий, недействительность которых я показал. Всякое понимание есть непосредственное и поэтому интуитивное схватывание каузальной связи, хотя, для того чтобы ее фиксировать, ее необходимо сразу же выразить в абстрактных понятиях. Поэтому считать не значит понимать, и счет сам по себе не дает понимания вещей. Понимания можно достигнуть только посредством созерцания, посредством правильного познания каузальности и геометрической конструкции процесса, что лучше всех дал Эйлер, ибо он досконально понимал суть вещей. Счет же имеет дело только с отвлеченными понятиями, отношение которых друг к другу он устанавливает. На этом пути никогда нельзя достигнуть ни малейшего понимания физического процесса. Ибо для такого понимания требуется Схватывание в созерцании пространственных отношений, посредством которых действуют причины. Вычисление определяет, сколько и какой величины поэтому необходимо на практике. Можно даже сказать: там, где начинается вычисление, кончается понимание; ибо ум, занятый числами, полностью чужд, пока он вычисляет, каузальной связи и геометрической конструкции физического процесса, он погружен в отвлеченные числовые понятия. Результат же всегда отвечает только на вопрос сколько и никогда на вопрос что. Следовательно, лозунг французских физиков — l'experience et le calcul⁰⁵⁵ — совершенно недостаточен. Если же рассудком руководят раздражения, то он создаст физиологию растений и животных, терапию и токсикологию. Если же он, наконец, обращается к мотивации, то либо использует ее в качестве руководящей нити только теоретически, способствуя развитию морали, права, истории, политики, а также драматической и эпической поэзии, либо пользуется ею практически, чтобы дрессировать животных или даже чтобы заставить человеческий род плясать под свою дудку, успешно обнаружив для каждой куклы ниточку, дернув за которую можно заставить ее двигаться по своему желанию. Использует ли он столь умно тяжесть тел с помощью механики в машинах, чтобы ее действие, наступая в нужное время, соответствовало его намерению, или таким же образом играет для Осуществления своих целей на общих или индивидуальных склонностях людей,— это, если говорить о действующей здесь функции, одно и то же. В этом практическом своем применении рассудок называют умом, если же этому сопутствует намерение перехитрить других — хитростью, если цели его очень мелки — лукавством, а если они к тому же связаны с нанесением вреда другим,— коварством. В чисто теоретическом употреблении он называется просто рассудком, и на высших его ступенях — проницательностью, благоразумием, сообразительностью, прозорливостью; недостаток же рассудка называют тупостью, глупостью, ограниченностью и т. д. Эти различные степени его остроты — врожденные свойства, и научиться им нельзя, хотя навыки и знакомство с материалом требуются везде для правильного применения рассудка; мы видели это уже при рассмотрении первого его применения, эмпирического созерцания. Логическим разумом обладает каждый простак: дайте ему посылки, и он выведет заключение. Но рассудок дает первичное познание, следовательно, интуитивное, в этом и заключается разница. Поэтому зерно каждого великого открытия и каждого плана, имеющего всемирно–историческое значение,— порождение счастливого мгновения, когда вследствие благоприятных внешних и внутренних обстоятельств рассудку внезапно становятся ясными сложные каузальные ряды или скрытые причины тысячу раз виденных феноменов или нехоженые темные пути.

Проведенным выше исследованием процессов, связанных с осязанием и зрением, неопровержимо доказано, что эмпирическое созерцание — дело рассудка, которому чувства предоставляют лишь довольно бедный в целом материал своих ощущений; таким образом, он — творящий художник, а они — только подсобные работники, поставляющие материал. При этом вся его деятельность заключается в переходе от данных действий к их причинам, которые только благодаря этому являют себя в пространстве как объекты. Условием для этого служит закон каузальности, который именно поэтому должен быть привнесен самим рассудком, так как этот закон никогда не мог бы прийти к нему извне. Этот закон — первое условие всякого эмпирического созерцания, а оно есть та форма, в которой выступает каждый внешний опыт,— как же можно почерпнуть его из опыта, для которого он сам служит условием? Именно потому, что это невозможно, а философия Локка отвергла априорность, Юм вообще пришел к отрицанию всей реальности понятия каузальности. При этом (в седьмом из его «Essays on human understanding»⁰⁵⁶ ) он уже упоминает о двух ложных гипотезах, которые вновь приводятся в наши дни: согласно первой, источник и прототип понятия каузальности — действие воли на члены нашего тела; согласно второй — сопротивление, которое тела оказывают нашему давлению на них. Юм опровергает обе гипотезы на свой манер и соответственно своему образу мыслей. Я же совершаю это следующим образом: между актом воли и действием тела нет никакой каузальной связи; оба они — непосредственно одно и то же, воспринимаемое дважды: сначала в самосознании, или внутреннем чувстве, как акт воли и одновременно во внешнем, пространственном созерцании мозга, как действие тела*. Вторая гипотеза ложна, во–первых, потому, что, как подробно было показано выше, одно только ощущение чувства осязания еще не дает никакого объективного созерцания, не говоря уже о понятии каузальности: оно никогда не может возникнуть из чувства задержанного усилия тела, которое часто имеет место и без внешней причины; во–вторых, потому, что, поскольку, надавливая на внешний предмет, мы должны иметь мотив для этого, такой акт уже предполагает восприятие предмета, а оно в свою очередь — познание каузальности. Независимость каузального понятия от опыта могла быть основательно доказана только путем выявления зависимости от него всякого опыта во всей его возможности, как я это сделал выше. А что данное Кантом с той же целью доказательство неверно, я покажу в параграфе 23.

* См.: Мир как воля и представление, 3–е [нем.] изд. т. II, с. 41.

Здесь уместно также обратить внимание на то, что Кант либо не понял, что эмпирическое созерцание опосредствуется известным нам до всякого опыта законом каузальности, либо намеренно обошел это, поскольку оно не соответствовало его целям. В «Критике чистого разума» об отношении причинности к созерцанию говорится не в «…Учении о началах», а там, где его никто не станет искать, а именно в главе о паралогизмах чистого разума, в критике четвертого паралогизма трансцендентальной психологии, только в первом издании (с. 367 и след.). Уже одно то, что он отвел для этого вопроса такое место, показывает, что при рассмотрении этого отношения он имел в виду только переход от явления к вещи в себе, а не возникновение самого созерцания. Соответственно он там и говорит, что существование действительного предмета вне нас дано нам не в восприятии, а может быть примыслено как внешняя причина восприятия и становиться предметом умозаключения. Но того, кто так поступает, он считает трансцендентальным реалистом, тем самым находящимся в заблуждении. Ибо под «внешним предметом» Кант понимает здесь уже вещь в себе. Напротив, трансцендентальный идеалист останавливается на восприятии эмпирически реального, т. е. находящегося в пространстве вне нас, не нуждаясь, для того чтобы придать ему реальность, в заключении к его причине. Дело в том, что восприятие для Канта — нечто совершенно непосредственное, совершающееся без всякой помощи причинной связи и тем самым рассудка. Кант даже отождествляет восприятие с ощущением. Об этом свидетельствует сказанное на с. 371: «чтобы судить о действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же как» и т. д., а также на с. 372 [с. 736 рус. изд. 1964 г.]: «Правда, можно допустить (cinraumen), что» и т. д. Из этого совершенно ясно, что для него восприятие внешних вещей в пространстве предшествует применению закона каузальности, следовательно, этот закон не входит в восприятие как его элемент и условие: чувственное восприятие и есть для него восприятие. Лишь поскольку вопрос ставится о том, что в трансцендентальном понимании находится вне нас, т. е. о вещи в себе, можно в связи с созерцанием говорить о каузальности. Далее, Кант считает, что закон каузальности существует и возможен только в рефлексии, Следовательно, в отвлеченном, отчетливом познании посредством понятий, и поэтому даже не подозревает, что применение этого закона предшествует всякой рефлексии, что, однако, очевидно, в частности, при эмпирическом чувственном созерцании, которое иначе никогда бы не возникало, как это неопровержимо доказывает проведенный мною выше анализ. Вследствие этого Канту приходится оставить совершенно необъясненным возникновение эмпирического созерцания: оно дано у него как бы чудом, как дело чувств, следовательно, совпадает с ощущением. Я бы очень хотел, чтобы мыслящий читатель уделил внимание приведенному здесь месту в работе Канта, чтобы ему стало ясно, насколько правильнее мое понимание всего процесса. Это крайне ошибочное толкование Канта с тех пор бытует в философской литературе, так как никто не решался посягнуть на него, и мне пришлось первым опровергнуть его, ибо это было необходимо, чтобы внести свет в механизм нашего познания.

Впрочем, от сделанной мною в данном вопросе поправки установленное Кантом основное идеалистическое воззрение ничего не потеряло, напротив, скорее выиграло, поскольку в моем анализе требование закона каузальности появляется и исчезает в эмпирическом созерцании как его продукте, тем самым не может быть значимым для решения совершенно трансцендентального вопроса о вещи в себе. Если мы теперь вернемся к моей изложенной выше теории эмпирического созерцания, то увидим, что первая данность для него — чувственное ощущение полностью субъективно и есть процесс внутри организма, так как происходит под кожей. Что эти ощущения органов чувств, даже если считать, что их вызывают внешние причины, не могут иметь ничего общего со свойствами этих причин — сахар со сладостью, роза с красным цветом,— уже подробно и основательно показал Локк. Но и то, что ощущения вообще должны иметь внешнюю причину, основано на законе, который находится, как может быть доказано, в нас, в нашем мозгу, и, следовательно, не менее субъективен, чем само ощущение. Ведь время, это первое условие возможности изменения, следовательно, и того, в связи с чем только и может быть применен закон каузальности, а также пространство, которое только и делает возможным перемещение во вне причины, предстающей затем как объект, суть, как неопровержимо показал Кант, субъективная форма интеллекта. Таким образом, мы находим заложенными в себе все элементы эмпирического созерцания, и в них не содержится ничего, что с несомненностью указывало бы на нечто совершенно от нас отличное, на вещь в себе. Более того: под понятием материи мы мыслим то, что остается от тел, если мы лишаем их формы и всех специфических качеств, что именно поэтому должно быть во всех телах совершенно одинаковым, одним и тем же. А эти устраненные нами формы и качества — не что иное, как особый и специально определенный образ действия тел, который и обусловливает их разнообразие. Поэтому, если мы отвлекаемся от форм и качеств тел, остается только деятельность вообще, чистое действие как таковое, сама каузальность в объективном понимании — следовательно, отражение нашего собственного рассудка, проецированный вовне образ его единственной функции, а материя есть только причинность: ее сущность — действие вообще (ср.: Мир как воля и представление, 2–е изд., т. 1, § 4, с. 9 и т. 2, с. 48, 49; в третьем издании I, 10 и II, 52). Поэтому чистая материя не может быть созерцаема, а может быть только мыслима: она есть нечто примысленное к каждой реальности как ее основа. Ибо чистая каузальность, просто действие без определенного рода действия, не может быть дана в созерцании, поэтому не может иметь места в опыте. Таким образом, материя — только объективный коррелят чистого рассудка, причинность вообще, и ничего более, так же, как рассудок — непосредственное познание причины и действия вообще, и ничего более. Именно поэтому закон каузальности и не может быть применен к материи, т. е. материя не может ни возникнуть, ни быть уничтожена; она есть и постоянно пребывает. Ибо поскольку смена акциденций (форм и качеств), т. е. возникновение и уничтожение, происходит только посредством каузальности, материя же, в объективном понимании, есть сама чистая каузальность как таковая, то она не может осуществлять свою силу на самой себе, подобно тому как глаз может видеть все, только не самого себя. Далее, так как «субстанции» тождественна материи, то можно сказать: субстанция — это действие, понимаемое in abstracto, акциденция — действие особого рода, действие in concreto. Таковы, следовательно, результаты, к которым приводит истинный, т. е. трансцендентальный, идеализм. А что вещи в себе, т. е. того, что существует вообще и вне представления, мы не можем достигнуть с помощью представления, но должны идти совсем иным путем, который ведет через внутреннюю сущность вещей и как бы с помощью измены открывает нам вход в крепость,— это я показал в моем главном труде.

Если бы кто–нибудь захотел сравнить или даже отождествить данное здесь честное и глубоко обоснованное разложение эмпирического созерцания на его элементы, которые оказываются субъективными, с фихтевскими алгебраическими уравнениями с их Я и Не–Я, с его софистическими лжедоказательствами, для которых понадобилась, чтобы обмануть читателя, оболочка непонятности и бессмыслицы, с разглагольствованиями о том, как Я образует из самого себя Не–Я, короче говоря, со всеми вывертами Наукопу–стословия, то это было бы очевидной каверзой, и ничего более. Против всякого уподобления этому Фихте я протестую, так же, как публично решительно выступил против Фихте Кант в своем заявлении ad hoc (Erklarung uber Fichte's Wissenschaftslehre.— Intelligenzblatt der Jena'schen Iiteraturzeitung⁰⁵⁷, 1799, № 109). Сколько бы гегельянцы и другие подобные невежды ни толковали о канто–фихтевской философии, — есть философия Канта и есть пустозвонство Фихте; таково истинное положение дел и останется таковым, невзирая на всех глашатаев дурного и ненавистников благого, которыми наше немецкое отечество богаче любой другой страны.

Итак, физические чувственные ощущения дают самые первые данные для применения закона каузальности, посредством которого возникает созерцание класса объектов, обладающих, следовательно, своими сущностью и бытием только благодаря вступившей в действие функции рассудка.

Поскольку органическое тело служит исходным пунктом для созерцания всех других объектов, следовательно, опосредствует их, я назвал его в первом издании этого исследования непосредственным объектом; однако это выражение совершенно не отражает подлинного смысла происходящего. Ибо, хотя восприятие ощущений тела безусловно непосредственно, око само еще не становится вследствие этого объектом;: напротив, до сих пор все остается еще субъективным, т. е. ощущением. Правда, из него исходит созерцание остальных объектов как причин таких ощущений, вследствие чего они и выступают в качестве объектов; однако само тело объектом не выступает, так как оно при этом доставляет сознанию только ощущения. Объективно, т. е. в качестве объекта, и оно познается только опосредствованно, поскольку, подобно всем другим объектам, предстает в рассудке, или мозгу (что одно и то же) как познанная причина субъективно данного действия и именно поэтому — объективно; произойти это может только от того, что части тела действуют на его собственные чувства, например глаз видит тело, рука осязает его и т. д.; основываясь на этих данных, мозг, или рассудок, конструирует в пространстве и тело в соответствии с его формой и свойствами, подобно тому как он конструирует другие объекты. Непосредственное наличие представлений этого класса в сознании зависит тем самым от положения, которое они занимают во всесвязующем сцеплении причин и действий по отношению к данному телу всепознающего субъекта.

Изложение общезначимости закона каузальности для каждого опыта, его априорности и следующего именно из этого ограничения возможностью опыта составляет главный предмет «Критики чистого разума». Однако я не могу согласиться с данным там доказательством априорности этого закона. Оно таково в основном: «Необходимый для всякого эмпирического знания синтез многообразного, совершаемый воображением, дает последовательность, но еще не определенную, она оставляет невыясненным, какое из двух воспринятых состояний предшествует, не только в моем воображении, но и в объекте. Определенный порядок этой последовательности, который только и превращает воспринятое в опыт, т. е. дает право на объективно значимые суждения, привходит лишь посредством чистого рассудочного понятия о причине и действии. Следовательно, закон каузального отношения есть условие возможности опыта и как таковое дано нам a priori» (см.: Критика чистого разума, 1–е изд., с. 201; 5–е изд., с. 246)⁰⁵⁸ .

Исходя из этого, порядок последовательности в изменении реальных объектов познается как объективный только посредством их каузальности. Кант повторяет и поясняет это утверждение в «Критике чистого разума», особенно во «второй аналогии опыта» (1–е изд., с. 189, подробнее в 5–м изд., с. 232 [с. 258 рус. изд. 1964 г.], а также в конце своей «третьей аналогии»; каждого, кто хочет понять последующее, я прошу перечитать эти места. Кант повсюду утверждает, что объективность последовательности представлений, которую он понимает как соответствие последовательности реальных объектов, познается только посредством правила, по которому они следуют друг за другом, т. е. посредством закона каузальности; что, следовательно, одно только мое восприятие оставляет объективное отношение следующих друг за другом явлений совершенно неопределенным, так как в этом случае я воспринимаю только последовательность моих представлений, а последовательность в моем схватывании не дает права на суждение о последовательности в объекте, если мое суждение не опирается на закон каузальности; к тому же в моем схватывании я мог бы придать последовательности восприятий обратный порядок, так как нет ничего, что определяло бы ее как объективную. Для пояснения этого утверждения Кант приводит в качестве примера дом, части которого можно рассматривать в любой последовательности, например сверху вниз или снизу вверх; в этом случае определение последовательности было бы только субъективным и не основанным ни на каком объекте, так как зависело бы от нашего произвола. В качестве противоположного примера Кант приводит восприятие корабля, плывущего вниз по течению реки; он воспринимается сначала выше, а затем все ниже по течению реки, и это восприятие последовательности изложений корабля изменить нельзя. Поэтому Кант выводит здесь объективную последовательность в схватывании из объективной последовательности в явлении, которое он поэтому называет событием. Я же утверждаю, что оба эти случая ничем не отличаются друг от друга, что оба они — события; познание их объективно, т. e. представляет собой познание изменений реальных объектов, которые в качестве таковых познаются субъектом. То и другое — изменения положения двух тел по отношению друг к другу. В первом случае одно из этих тел — собственное тело наблюдателя, причем лишь часть его, а именно глаз, другое тело — дом, по отношению к частям которого последовательно изменяется положение глаза. Во втором случае корабль меняет свое положение по отношению к реке, следовательно, изменение происходит между двумя телами. То и другое — события; единственное различие заключается в том, что в первом случае изменение исходит из собственного тела наблюдателя; ощущения этого тела, правда, служат исходной точкой всех ощущений наблюдателя, но оно тем не менее остается объектом среди других объектов и тем самым подчинено законам объективного мира тел. Движение его тела по его воле служит для него, поскольку он действует чисто познавательно, лишь эмпирически воспринятым фактом. Порядок последовательности изменений можно было бы изменить, как это было сделано в первом и во втором случае, если бы только наблюдатель обладал достаточной силой, чтобы вести корабль вверх по течению, подобно тому как он может обратить свой глаз в направлении, противоположном первому. Из того, что последовательность восприятий частей дома зависит от произвола наблюдателя, Кант делает вывод, что она не объективна и не есть событие. Между тем движение глаза от кровли к погребу — это событие, а противоположное его движение — от погреба к кровле — другое событие, так же, как и движение корабля. Между ними нет никакой разницы; так же, как нельзя видеть наличие события или его отсутствие в зависимости от того, прохожу ли я мимо ряда солдат, или они проходят мимо меня; то и другое — событие. Если я, находясь на берегу, фиксирую взор на проплывающем близко корабле, то мне вскоре покажется, что берег движется вместе со мной, а корабль стоит; в этом случае я, правда, ошибаюсь в понимании причины относительного изменения места, ибо приписываю движение не тому объекту, которому следует, но реальную последовательность относительных положений моего тела к кораблю я познаю объективно и правильно. Кант тоже не увидел бы в приведенном им случае различия, если бы вспомнил, что его тело — объект среди объектов и что последовательность его эмпирических созерцаний зависит от последовательности воздействий других объектов на его тело, что она, следовательно, объективна, т. е. осуществляется среди объектов непосредственно (хотя и не опосредствованно), независимо от произвола субъекта, и поэтому вполне может быть познана без того, чтобы successive⁰⁵⁹ воздействующие на это тело объекты находились в каузальной связи друг с другом.

Кант говорит: время не может быть воспринято, следовательно, эмпирически последовательность представлений не может быть воспринята как объективная, т. е. как изменения явлений по отношению друг к другу в отличие от изменений чисто субъективных представлений. Только посредством закона каузальности, правила, по которому состояния следуют друг за другом, можно познать объективность изменения. А результатом утверждения Канта было бы, что мы вообще не воспринимаем последовательность во времени как объективную, за исключением следования действия за причиной, и что всякая другая воспринятая нами последовательность явлений определена так, а не иначе только нашим произволом. Я вынужден возразить на все это, что явления вполне могут следовать друг за другом, не следуя друг из друга. И это отнюдь не умаляет значение закона каузальности. Ибо несомненным остается, что изменение всегда есть действие чего–то другого, это незыблемо a priori; но только следует оно не за единственным, которое есть его причина, а за всеми теми, которые действуют вместе с этой причиной и с которыми оно не находится в каузальной связи. Изменение не воспринимается мною в последовательности ряда причин, а совсем в другой последовательности, которая, однако, поэтому не менее объективна и очень отличается от субъективной, зависящей от моего произвола, как, например, последовательность в моих грезах. Следование друг за другом событий, не находящихся в каузальной связи, есть то, что называют случаем; это слово (Zufall) происходит от слов: сочетание, совпадение не связанного друг с другом [совпадение привходящим образом], ?? ?????????? от ?????????? (ср. Arist. Anal. post. I, 4). Я выхожу за дверь дома, и с крыши падает черепица, которая попадает в меня; между падением черепицы и моим выходом за дверь нет каузальной связи, но есть последовательность: то, что мой выход из дому предшествовал падению черепицы, определено в моем схватывании объективно, а не субъективно моим произволом, который, безусловно, предпочел бы обратную последовательность. Так же объективно, а не субъективно, мною, слушателем, определяется последовательность тонов музыки; но кто станет утверждать, что музыкальные тоны следуют друг за другом по закону причины и действия? Даже последовательность дня и ночи безусловно познается нами как объективная, однако они, разумеется, не воспринимаются как причина и действие друг друга; что же касается их общей причины, то мир до Коперника пребывал в заблуждении, хотя правильное значение их последовательности от этого не страдало. Кстати сказать, это опровергает и гипотезу Юма, ибо самое древнее и не знающее исключений следование дня и ночи друг за другом никого не заставило силою привычки считать их причиной и действием друг друга.

В другом месте Кант говорит, что представление проявляет свою объективную реальность (т. е. отличается от грез) тем, что мы познаем его необходимую и подчиненную правилу (закону каузальности) связь с другими представлениями и его место в определенном порядке временного отношения наших представлений. Но Как мало представлений, место которых в ряду причин и действий, данное им каузальным законом, нам известно! И тем не менее мы всегда отличаем объективные представления от субъективных, реальные объекты от грез. Во сне, когда мозг изолирован от периферической нервной системы, а тем самым и от внешних впечатлений, мы неспособны к этому различению и поэтому принимаем сновидения за реальные объекты; только пробуждаясь, т. е. когда чувствительные нервы, а с ними внешний мир, возвращаются в сознание, мы познаем ошибку, хотя ведь и во сне, пока он не прерывается, закон каузальности сохраняет свои права, с той только разницей, что ему часто предлагается невозможный материал. Можно даже предположить, что Кант в этом месте своей работы испытывал влияние Лейбница, как ни противоположно ему вообще учение этого философа. Для этого достаточно вспомнить, что совершенно сходные утверждения встречаются в работе Лейбница «Новые опыты о человеческом разумении» (кн. 4, гл. 2, § 14). Например: «La verite des choses sensibles ne consiste que dans la liaison des phenomenes, qui doit avoir sa raison, et c'est ce que les distingue des songes.— Le vrai criterion, en matie'

re des objets des sens, est la liaison des phenomenes, qui garantit les verites defait, a regard des choses sensibles hors de nous»⁰⁶⁰ . Во всем этом доказательстве априорности и необходимости закона каузальности, в котором Кант исходит из того, что мы только при посредстве этого закона познаем объективную последовательность изменений и он, следовательно, служит условием опыта, Кант очевидно впал в столь странную и явную ошибку, что объяснить ее можно только как результат его погружения в априорную часть нашего познания, которое помешало ему увидеть то, что очевидно для каждого. Единственно правильное доказательство априорности закона каузальности дано мною в § 21. Подтверждается эта априорность ежеминутно непоколебимой уверенностью, с которой каждый во всех случаях ждет от опыта, что он произойдет в соответствии с этим законом, т. е. той аподиктичностью, которую мы ему приписываем и которая отличается от всякой другой, основанной на индукции уверенности, например от уверенности в эмпирически познанных законах природы, тем, что мы не можем даже помыслить, чтобы где–либо в мире опыта этот закон претерпел исключение. Мы можем, например, представить себе, что закон тяготения когда–либо перестанет действовать, но не можем допустить, что это совершится без причины.

В своем доказательстве Кант совершил ошибку, противоположную ошибке Юма. Так, Юм считал всякое последствие просто последовательностью; напротив, Кант полагает, что нет никакой другой последовательности, кроме последствия. Чистый рассудок может, правда, постигать только последствие, простая же последовательность так же недоступна ему, как разница между правым и левым, которая так же, как и последовательность, познается только чистой чувственностью. Последовательность событий во времени может быть (что Кант в другом месте отрицает) эмпирически познана так же, как и одновременное существование вещей в пространстве. Однако каким образом вообще что–либо следует во времени за другим, столь же необъяснимо, как то, каким образом что–либо следует из другого. Первое дано и обусловлено чистой чувственностью, второе — чистым рассудком. Кант же, считая, что объективная последовательность явлений познается только посредством каузальности, впадает в ту же ошибку, в которой он упрекает Лейбница (Критика чистого разума, 1–е изд., с. 275; 5–е изд., с. 331), утверждая, что Лейбниц «интеллектуализировал формы чувственности». В вопросе о последовательности я придерживаюсь следующего взгляда. Из формы времени, относящейся к чистой чувственности, мы черпаем только знание того, что последовательность возможна. Последовательность реальных объектов, форма которой и есть время, мы познаем эмпирически и, следовательно, как действительную. Но необходимость последовательности двух состояний, т. е. изменения, мы познаем только рассудком, посредством каузальности; а то, что у нас есть понятие необходимости последовательности, уже служит доказательством того, что закон каузальности не эмпирически познан, а дан нам a priori. Закон достаточного основания вообще есть выражение находящейся в глубине вашей познавательной способности основной формы необходимой связи всех наших объектов, т. е. представлений: он — общая форма всех представлений и единственный источник понятия необходимости, единственное истинное содержание и доказательство которого состоит в том, что следствие наступает, если дано его основание. То, что в классе представлений, который мы теперь рассматриваем в в котором закон достаточного основания выступает как закон каузальности, он определяет последовательность во времени, происходит потому, что время есть форма этих представлений и поэтому необходимая связь являет себя здесь как правило последовательности. В других видах закона достаточного основания необходимая связь, которую он повсюду требует, явится в совсем иных формах, чем время, и, значит, не как последовательность; но она всегда сохраняет характер необходимой связи, посредством чего обнаруживается тождественность закона достаточного основания во всех его видах или, вернее, единство корня всех законов, выражением которых он служит. Если бы оспариваемое нами утверждение Канта было правильным, то мы познавали бы действительность последовательности только из ее необходимости; но это предполагало бы одновременно охватывающий все ряды причин и действий, следовательно, всеведущий рассудок. Чтобы меньше нуждаться в чувственности, Кант возложил на рассудок непосильную задачу.

Как примирить утверждение Канта, что объективность последовательности познается только из необходимости, с которой действие следует за причиной, с тем его утверждением, что эмпирическим критерием того, какое из двух действий есть причина и какое действие служит только последовательностью? (Критика чистого разума, 1–е изд., с. 203; 5–е изд., с. 249 [с. 269 рус. изд. 1964 г.]. Кто не увидит здесь явного круга?

Если бы объективность последовательности познавалась только из каузальности, она могла бы мыслиться только в качестве таковой и была бы только ею. Ибо если бы она была еще чем–нибудь, она имела бы и другие отличительные признаки, по которым ее можно было бы познать,— а это Кант отрицает. Следовательно, если бы Кант был прав, нельзя было бы сказать: «это состояние есть действие того, поэтому оно следует за ним». Тогда следовать и быть действием было бы одним и тем же, а приведенное здесь предложение оказалось бы тавтологией. И если бы таким образом было уничтожено различие между последовательностью и следствием, то Юм, который считал всякое следствие простой последовательностью и, таким образом, тоже отрицал эту разницу, оказался бы прав.

Итак, доказательство Канта следовало бы ограничить, указав, что эмпирически мы познаем только действительность последовательности, но так как мы в известных рядах событий познаем и необходимость последовательности и даже до опыта знаем, что каждое возможное событие должно иметь определенное место в каком–либо из этих рядов, то из этого уже проистекает реальность и априорность закона каузальности; единственным правильным доказательством априорности служит данное мною в § 21.

Утверждению Канта, согласно которому объективная последовательность возможна и познаваема только посредством каузальной связи, параллельно другое его утверждение, а именно что одновременное существование возможно и познаваемо только посредством взаимодействия; оно изложено в «Критике чистого разума» под заголовком: «Третья аналогия опыта». Кант здесь доходит до того, что говорит: «одновременное существование явлений, которые не находились бы во взаимодействии друг с другом, а были бы разделены, скажем, пустым пространством, не могло бы быть предметом восприятия» (это было бы доказательством a priori, что между неподвижными звездами нет пустого пространства) и далее «что свет, который играет между нашими глазами и мировыми телами (это выражение вводит понятие, будто не только свет звезд влияет на наш глаз, но и глаз на звезды), создает общение между нами и ими и таким образом доказывает их существование». Последнее даже эмпирически неверно, так как видение неподвижной звезды отнюдь не доказывает, что она существует теперь одновременно с тем, кто наблюдает за ней; доказать это может не более того, что эта звезда существовала несколько лет, а часто и несколько тысячелетий тому назад. К тому же это утверждение Канта зависит исключительно от первого его утверждения, только его легче разглядеть; о недействительности понятия взаимодействия говорилось, впрочем, уже выше (в § 20).

С этим опровержением кантовского доказательства, о котором здесь идет речь, можно сравнить два других, сделанных раньше возражения, а именно Федера в его книге «О пространстве и каузальности», § 29 и Г. Э. Шульце в его «Критике теоретической философии», т. 2, с. 422 след.

Не без трепета осмелился я (в 1813 г.) выступить с возражениями против главного, считающегося доказанным и повторяющегося даже в новейших работах (например, Фризом в его «Критике разума», т. 2, с. 85) учения человека, перед глубокомыслием которого я в восхищении склоняюсь; ему я стольким обязан, что дух его может обратиться ко мне со словами Гомера: «Мрак у тебя от очей отвела, окруживший их прежде» (перевод с др. — греч.). (Гомер. Илиада, песнь 5, с. 127. Перев. Н. Гнедича).

Согласно нашему предшествующему рассмотрению, это совершается, когда закон каузальности применяют к чему–нибудь, кроме изменений в эмпирически данном нам материальном мире, например к силам природы, посредством которых подобные изменения вообще только и возможны, к материи, в которой они совершаются, или к мирозданию, которому для этого должно придаваться абсолютно объективное, не нашим интеллектом обусловленное существование, и к другому в таком же роде. Я отсылаю к сказанному об этом в «Мире как воле и представлении» (2–е изд., т. 2, гл. 4, с. 42 след.; 3–е изд., т. 2, с. 46 след.). Источник такого неправильного применения всегда отчасти в том, что понятие причины, как и бесчисленное множество других понятий метафизики и морали, понимают слишком широко; отчасти же в том, что закон каузальности, будучи предпосылкой, которую мы приносим в мир и которая позволяет нам созерцать вещи вне нас, не дает нам тем самым права распространять этот закон, проистекающий из устройства нашей познавательной способности, на то, что находится вне ее и не зависит от нее, как самодовлеющий вечный порядок мира и всего существующего.

Так как закон достаточного основания становления находит свое применение только при изменениях, нельзя не упомянуть о том, что уже древние философы ставили вопрос, когда, в какой промежуток времени, происходит изменение? Ведь оно не может совершаться тогда, когда предыдущее состояние еще продолжается, но не может совершаться и тогда, когда новое состояние уже наступило; если же мы отводим ему особое время между обоими состояниями, то в это время тело должно было бы находиться ни в первом и ни во втором состоянии, так, например, умирающий не был бы ни мертвым, ни живым, тело — ни в покое, ни в движении,— а это абсурд. Вся сомнительность и казуистика этого вопроса дана у Секста Эмпирика (Adv. mathematicos. lib. IX, 267—271 и Hypot. III, cap. 14); кое–что по этому вопросу также у Геллия (liber., VI, 13). Платон справился с этой трудностью довольно cavalierement⁰⁶¹ , утверждая в Пармениде (cap. 138, bip.), что изменение происходит внезапно и не наполняет никакого времени; оно совершается в ????????, repentino, которое он называет ????? ????? ?? ? ????? ????? ????, т. е. тем, что происходит чудесно без времени (но оно ведь все–таки наступает во времени).

Остроумию Аристотеля довелось разрешить этот трудный вопрос, что он основательно и подробно выполнил в шестой книге своей «Физики» (гл. 1—8). Его доказательство, которое гласит, что ни одно изменение не совершается внезапно (in repentino Платона), а каждое происходит лишь постепенно и тем самым наполняет известное время, всецело построено на основе чистого созерцания a priori времени и пространства и проведено очень тонко. Самое существенное в этой очень длинной аргументации может быть сведено к следующим положениям. Граничить друг с другом означает иметь общими взаимные крайние пункты: следовательно, граничить друг с другом могут только две протяженности, но не неделимые (ибо в противном случае они были бы одним), т. е. только линии, а не точки. Это же относится и ко времени. Подобно тому как между двумя точками есть еще и линия, так между двумя «теперь» всегда есть время. Это и есть время изменения, когда в первом «теперь» есть одно состояние, а во втором — другое. Это время, как и каждое другое, может быть делимо до бесконечности; следовательно, изменяющееся в нем проходит бесконечное множество степеней, в результате чего из первого состояния постепенно вырастает второе. Понятно для всех это можно выразить так: между двумя следующими друг за другом состояниями, различие которых воспринимается нашими чувствами, всегда находится еще ряд других, различие которых мы не воспринимаем, так как новое состояние должно достигнуть известной степени или величины, чтобы его можно было чувственно воспринять. Поэтому ему предшествуют более слабые степени или меньшие протяжения, проходя которые оно постепенно вырастает. Всю эту совокупность степеней постигают под наименованием изменения, а время, которое они наполняют, и есть время изменения. Если мы применим это к телу, которому дан толчок, то ближайшим действием будет известное колебание его внутренних — частиц, посредством этого колебания импульс распространяется и переходит во внешнее движение. Аристотель совершенно правильно заключает из бесконечной делимости времени, что все, наполняющее время, следовательно, и каждое изменение, т. е. переход из одного состояния в другое, тоже должно быть бесконечно делимо, что, следовательно, все, возникающее в действительности, слагается из бесконечного числа частей, тем самым всегда возникает постепенно и никогда не возникает внезапно. Из указанных выше основоположений и из следуемого из них постепенного возникновения каждого движения Аристотель выводит в последней главе этой книги важное заключение, что неделимое, следовательно, точка, не может двигаться. С этим прекрасно сочетается кантовское объяснение материи как «движущегося в пространстве».

Этот впервые установленный и доказанный Аристотелем закон непрерывности и постепенности всех изменений изложен у Канта трижды: в § 14 его «Dissertatio de mundi sensibilis et intelligibilis forma»⁰⁶², в «Критике чистого разума» (1–е изд., с. 207; 5–е изд., с. 253) [с. 272 рус. изд. 1964 г.] и, наконец, в «Метафизических началах естествознания», в конце «Общего примечания к механике». Во всех трех местах его изложение данного вопроса кратко, но и не так основательно, как доказательство Аристотеля, с которым оно по существу полностью совпадает; поэтому нет никакого сомнения в том, что Кант прямо или через посредство других авторов заимствовал эти мысли у Аристотеля, хотя он и нигде на него не ссылается. Тезис Аристотеля «нельзя считать, что мгновения следуют друг за другом, как точка за точкой» (Физика, IV, 10, 218а 18) выражен у Канта так: «между двумя мгновениями всегда имеется время», на это можно возразить: «его нет даже между двумя столетиями, ибо во времени, как и в пространстве, должна быть четкая граница». Вместо того, чтобы сослаться на Аристотеля, Кант в первом и самом раннем из приведенных изложений этого вопроса предпочитает отождествить предлагаемое им учение с lex continuitatis Лейбница. Если бы они действительно совпадали, то это означало бы, что Лейбниц заимствовал данное доказательство у Аристотеля. Впервые Лейбниц изложил этот закон (по его собственному указанию на С. 104 «Opera philos». Ed. Erdmann) в письме к Бейлю, где он, однако, называет этот закон principe de l'ordre general⁰⁶³ , сопровождая его весьма общим и неопределенным рассуждением, которое носит преимущественно геометрический характер и не имеет прямого отношения к даже не упоминаемому им времени изменения.