• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Единственное существенное различие между человеком и животным, с давних пор приписываемое присущей только человеку особой познавательной способности, разуму, основано на том, что человек обладает классом таких представлений, которые недоступны животному: это — понятия, т. е. абстрактные представления в противоположность созерцаемым, из которых они, однако, выведены. Ближайшим следствием этого является то, что животное не говорит и не смеется; косвенным же — все то многое и великое, что отличает человеческую жизнь от жизни животного. Ибо с возникновением абстрактного представления и мотивация стала совершенно иной. Хотя поступки человека следуют с не менее строгой необходимостью, чем поступки животных, из–за характера мотивации, которая состоит здесь из мыслей, делающих возможным при решении выбор (т. е. сознательный конфликт мотивов), место простого импульса, вызываемого предлежащими созерцаемыми предметами, заняло действие с определенным намерением, по размышлению согласно планам, максимам, в согласии с другими [людьми] и т. д.; это привело ко всему тому, что делает жизнь человека такой наполненной, такой искусственной и ужасной, что на этом Западе, который сделал его белым и куда за ним не могли последовать древние, истинные, глубокие, исконные религии его родины, он больше не узнает своих братьев и мнит, будто животные — нечто в корне иное, чем он, и, чтобы утвердиться в этом заблуждении, называет их скотами, осыпает бранными словами все их жизненные функции, которые присущи и ему, и провозглашает их бесправными, ожесточенно сопротивляясь признать напрашивающееся тождество его и их существа.

И тем не менее все различие, как уже было сказано, состоит в том, что кроме созерцаемых представлений, которые мы рассматривали в предыдущей главе и которые доступны и животным, человек вмещает в своем преимущественно для этого настолько большем мозгу и абстрактные представления, т. е. выведенные из созерцаемых. Такие представления назвали понятиями, так как в каждом из них, или, скорее, под каждым из них, содержится бесчисленное множество отдельных вещей, которые и составляют его совокупное содержание. Эти понятия можно также определить как представления из представлений, ибо, образуя их, абстрагирующая способность разлагает рассмотренные в предыдущей главе полные, следовательно, созерцаемые представления на их составные части, чтобы мыслить их обособленно, каждую саму по себе, как различные свойства или отношения вещей. В ходе этого процесса представления необходимым образом лишаются созерцаемости, подобно тому как вода теряет свою текучесть и прозрачность, если разложить ее на составные части. Ибо каждое обособленное (абстрагированное) свойство может быть мыслимо, но не может быть само по себе созерцаемо. Образование понятия вообще происходит посредством того, что у созерцаемо данного многое опускается, чтобы мыслить остальное само по себе; следовательно, в понятии мыслится меньше, чем дано в созерцании. Если при рассмотрении отдельных созерцаемых предметов в каждом нечто опускается и во всех сохраняется одно и то же, то оно составляет genus данного species. Таким образом, понятие каждого genus есть понятие каждого охватываемого им вида после устранения всего того, что не присуще всем speciebus⁰⁶⁴ . Каждое возможное понятие может быть мыслимо как genus; поэтому оно всегда есть общее и в качестве такового не созерцаемое. Поэтому оно имеет также свою сферу, которой служит вся совокупность того, что может мыслиться им. Чем выше мы поднимаемся в абстракции, тем больше мы опускаем и тем меньше мыслим. Высшие, т. е. самые общие понятия наиболее опустошены и в конце концов оказываются лишь легкой оболочкой; таковы, например, понятия бытия, сущности, вещи, становления и т. п. И, к слову сказать, что могут дать философские системы, сотканные из таких понятий и пользующиеся в качестве материала лишь подобными легкими оболочками мыслей? Они должны оказаться бесконечно пустыми, бедными и поэтому нестерпимо скучными.

Поскольку, как было сказано, сублимированные в понятия и при этом разложенные на свои составные части представления лишены всякой созерцаемости, они полностью ускользали бы от сознания и не позволили бы ему совершать намечаемые с их помощью мыслительные операции, если бы они не были чувственно фиксированы и утверждены произвольными знаками: это — слова. Поэтому слова, насколько они составляют содержание лексикона, т. е. язык, всегда обозначают общие представления, понятия, и никогда не обозначают созерцаемые вещи; лексикон же, который перечисляет отдельные вещи, содержит не слова, а только собственные имена и является либо географическим, либо историческим, т. е. перечисляет обособленное пространством или временем. Ибо, как мои читатели знают, время и пространство суть principium individuationis⁰⁶⁵ . Только потому, что животные ограничены созерцаемыми представлениями и неспособны к абстракции, а тем самым и к образованию понятий, они не могут говорить, даже если способны произносить слова; собственные имена они понимают. То, что это тот же недостаток, который не позволяет им смеяться, явствует из моей теории смешного в первой книге «Мира как воли и представления» (§ 13) и во втором томе (гл. 8).

Если подвергнуть анализу достаточно длинную и связную речь совершенно необразованного человека, мы найдем в ней такое богатство логических форм, членений, оборотов, оттенков и разного рода тонкостей, правильно выраженных с помощью грамматических форм со всеми их флексиями и конструкциями, а также с частым применением sermonis obliqui⁰⁶⁶ различных залогов глагола и т. д.,— и все это настолько безукоризненно правильно, что вызывает изумление, и мы должны признать в этом развитую и стройную науку. Достигнуто же это на основе схватывания созерцаемого мира, претворять всю сущность которого в отвлеченные понятия — основное занятие разума, и выполнить это он может только посредством языка. Поэтому изучение языка открывает сознанию весь механизм разума, т. е. сущность логики. Совершенно очевидно, что для этого необходимы большая работа духа и напряженное внимание; силу для них дает детям их любознательность, которая сильна, когда она видит истинно полезное и необходимое, и лишь в тех случаях слаба, когда мы навязываем ребенку то, что не соответствует его восприятию. Таким образом, в ходе изучения языка со всеми его оборотами и тонкостями ребенок, даже грубо воспитываемый, прислушиваясь к разговору взрослых и говоря сам с собой, совершает развитие своего разума и осваивает ту истинно конкретную логику, которая заключена не в логических правилах, а непосредственно в их правильном применении,— подобно тому как человек с музыкальными способностями постигает гармонию без знания нот и генерал–баса, а просто игрой по слуху. Названную логическую школу посредством изучения языка не проходит только глухонемой; поэтому он почти столь же неразумен, как животное, если посредством обучения чтению он не получит очень искусственного, соответствующего его возможностям образования, которое становится для него суррогатом естественной школы разума.

Сущность нашего разума или способности мыслить состоит, как было показано выше, в способности к абстракции или созданию понятий: наличие этой способности в сознании и приводит, следовательно, к таким удивительным результатам. То, что она может этого достигнуть, зиждется по существу на следующем.

Именно потому, что в понятиях содержится меньше, чем в представлениях, из которых они абстрагированы, ими легче пользоваться, чем представлениями; понятия относятся к представлениям приблизительно как арифметические формулы к мыслительным операциям, из которых они возникли и которые они представляют, или как логарифм к его числу. Из множества представлений, из которых понятия выведены, они содержат ту часть, которая нужна; если же мы пожелали бы возродить с помощью фантазии эти представления, нам пришлось бы тащить за собой как бы груз несущественного, и это вносило бы путаницу, посредством же применения понятий мы мыслим только те части и отношения всех этих представлений, которые в каждом данном случае требует цель. Следовательно, пользование понятиями можно сравнить со сбрасыванием ненужного груза или с оперированием квинтэссенциями вместо растений, с хинином вместо хины. Вообще занятие интеллекта понятиями, следовательно присутствие в сознании рассматриваемого нами здесь класса представлений, и есть то, что, собственно, и в узком смысле называется мышлением. Его обозначают и словом рефлексия, которая, как оптический троп, выражает одновременно производность и вторичность этого вида познания. Это мышление, эта рефлексия и сообщает человеку ту разумность, которой лишено животное. Ибо, даруя человеку способность мыслить тысячу вещей в одном понятии и в каждой из них лишь существенное, она позволяет ему опускать любые различия, тем самым и различия пространства и времени, и таким образом мысленно обозревать прошлое и будущее, а также отсутствующее, тогда как животное во всех отношениях связано с настоящим. Эта разумность, в свою очередь, следовательно способность обдумать, погрузиться в себя, и есть, собственно, корень всех теоретических и практических свершений, которыми человек столь значительно превосходит животное, прежде всего заботы о будущем, которая исходит из знания прошлого, затем преднамеренных, планомерных, методических действий для достижения поставленной задачи, сотрудничества многих ради одной цели — порядка, закона, государства и т. д. Но прежде всего понятия служат подлинным материалом наук, конечные цели которых сводятся к познанию особенного посредством общего, что возможно только посредством dictum de omni et nullo, а оно — только при наличии понятий. Поэтому Аристотель говорит: Absque universalibus enim non datur scientia (Metaph., XII, cap. 9)⁰⁶⁷ . Понятия — это именно те universalia, о сущности которых шел в средние века долгий спор между реалистами и номиналистами.

С понятием не следует, как уже было указано, смешивать образ фантазии, который являет собой созерцаемое и полное, следовательно, единичное представление, однако не вызванное непосредственно воздействием на чувства и поэтому не относящееся к комплексу опыта. Но и в том случае, если образ фантазии используется как представитель понятия, его следует отличать от него. Происходит это в тех случаях, когда хотят получить само созерцаемое представление, из которого возникло понятие, причем соответствующее ему, что невозможно, ибо не существует представления о собаке вообще, о цвете вообще, треугольнике вообще, числе вообще, не существует соответствующего этим понятиям образа фантазии. Вызывают образ, например, собаки, которая в качестве представления должна быть полностью определена, т. е. иметь определенную величину, форму, цвет и т. д., между тем как понятие, которое Она представляет, этих определений не имеет. Пользуясь таким представителем понятия, мы всегда сознаем, что он не адекватен понятию, которое он представляет, а полон произвольных определений. Согласно с этими замечаниями высказывается Юм в первой части своих «Essays on human understanding» (ближе к концу), а также Руссо в «Sur l'origine de l'inegalite» (часть 1, в середине). Совершенно иному учит Кант в главе о схематизме чистых рассудочных понятий. Решить этот вопрос может только внутреннее наблюдение и. отчетливое мышление. Пусть каждый исследует, сознает ли он в своих понятиях «монограмму чистой способности воображения a priori», например, встает ли перед ним при мысли о собаке нечто entre chien et loup⁰⁶⁸ , или в соответствии с данным здесь объяснением он мыслит либо понятие при помощи разума, либо при помощи фантазии представителя понятия как законченный образ.

Мышление в широком смысле слова, следовательно, вся внутренняя деятельность духа вообще, нуждается либо в словах, либо в образах фантазии: без того или другого оно лишено опоры. Но в том и другом одновременно нет необходимости, хотя они и могут проникать друг в друга для взаимной поддержки. Мышление в узком смысле, т. е. отвлеченное мышление, совершаемое с помощью слов, есть либо чисто логическое размышление, и тогда оно полностью остается в пределах своей области, либо оно подходит к границе созерцаемых представлений, чтобы прийти к соглашению с ними в намерении привести в связь эмпирически данное и схваченное в созерцании с отчетливо мыслимыми абстрактными понятиями и вполне овладеть им. Следовательно, мышление либо ищет для данного созерцаемого случая понятие или правило, под которое он может быть подведен, либо для данного понятия или правила случай, который их подтверждает. В этом качестве мышление — деятельность способности суждения, причем (по классификации Канта) в первом случае рефлектирующей, во втором — субсуммирующей. Таким образом, способность суждения — опосредствующее звено между созерцающим и абстрактным способами познания, или между рассудком и разумом. У большинства людей она существует лишь рудиментарно, часто даже только номинально*; они обречены на то, чтобы ими руководили другие. С ними не следует говорить больше, чем это необходимо. Мышление, оперирующее с помощью созерцаемых представлений,— подлинное ядро познания, ибо оно возвращается к первоисточнику, к основе всех понятий. Поэтому оно — создатель всех истинно оригинальных идей, всех исконных основных воззрений и всех открытий, если только главную роль в них не играл случай. В таком мышлении преимущественно действует рассудок, тогда как в том первом, абстрактном мышлении — разум. Ему принадлежат известные мысли, которые долго бродят в уме, уходят и приходят, облекаются то в одно, то в другое созерцание, пока наконец, достигнув отчетливости, не фиксируются в понятиях и не находят себе выражения в словах. Правда, есть и такие мысли, которые никогда не находят слов, к сожалению, это наилучшие мысли: quae voce meliora sunt, как говорит Апулей.

*Пусть тот, кто сочтет это гиперболой, вспомнит о гётевском учении о цветах; а если он удивится тому, что я вижу в этом доказательство, то он сам дает для него второе.

Но Аристотель зашел слишком далеко, предполагая, что мышление вообще невозможно без образов фантазии. Такие его высказывания об этом в книгах «De anima» (III, cap. 3, 7, 8), как anima sine phantasmate nunqua intellegit и qui contemplatur, necesse est, una cum phantasmata contemplatur, а также в книге «De memoria», cap. 1: fieri non potest_r ut sine phantasmate quidquam intellegitur, произвели, однако, сильное впечатление на мыслителей 15–го и 16–веков, которые их часто и настойчиво повторяли. Так, например, Пико делла Мирандола говорит в книге «De imaginatione», cap. 5: necesse est, eum, qui ratiocinatur et intelligit phantasmata speculari; Меланхтон в работе «De anima», p. 130, говорит: opportet intelligentem phantasmata speculari, и Джордано Бруно в «De compositione imaginum», р. 10: dicit Aristoteles: «opportet scire volentem phantasmata speculari». В том же духе утверждает и Помпонаций в «De immortalitate»⁰⁶⁹ , p. 54 и 70. Можно утверждать лишь одно: каждое истинное и исконное познание, а также каждая подлинная философема должны иметь своим глубочайшим внутренним зерном, или корнем, какое–либо созерцательное схватывание. Оно, хотя мгновенное и единичное, придает всему рассуждению, сколь бы подробно оно ни было, дух и жизнь, подобно тому как капля соответствующего реагента придает всему раствору цвет произведенного осадка. Если рассуждение имеет такое ядро, оно подобно чеку банка, в кассе которого есть наличные деньги; наоборот, всякое другое рассуждение, основанное только на комбинации понятий, можно уподобить чеку такого банка, который в виде гарантии внес в депозит в виде обязательства другие бумаги. Всякое чисто умозрительное разглагольствование служит лишь уточнением того, что следует из данных понятий, и поэтому, в сущности, не дает ничего нового; следовательно, и заниматься этим можно было бы предоставить каждому для себя, вместо того, чтобы ежедневно наполнять этим целые книги.

Но и мышление в более узком смысле не сводится к простому наличию в сознании абстрактных понятий, оно состоит в соединении или разъединении двух или нескольких из них с применением ряда ограничений и модификаций, предписываемых логикой в учении о суждениях.

Подобное отчетливо мыслимое и высказанное отношение понятий называется суждением. По отношению к этим суждениям закон основания также оказывается значимым, хотя в совершенно отличной от изложенной в предыдущей главе форме, а именно как закон основания познания, principium rationis sufficients cognoscendi. В качестве такого он гласит: для того чтобы суждение выражало познание, оно должно иметь достаточное основание, и в силу этого свойства оно получает предикат истинное. Следовательно, истина есть отношение суждения к чему–то от него отличному, которое называется его основанием и, как мы тотчас увидим, само допускает значительное разнообразие видов. Однако поскольку оно всегда нечто такое, на что опирается или на чем покоится суждение, то немецкое слово основание (Grund) выбрано очень удачно. В латинском языке и во всех производных от него языках название основание познания совпадает с названием разума: то и другое называется ratio, la ragione, la razon, la raison, the reason. Это свидетельствует о том, что в познании оснований суждений видели главную функцию разума, его дело ???’ ??????. ЭТИ основания, на которые может опираться суждение, могут быть разделены на четыре вида, и сообразно каждому из них истина, которую обретает суждение, различна. Эти четыре вида рассмотрены в следующих четырех параграфах.

Суждение может иметь своим основанием другое суждение. Тогда его истинность логическая, или формальная. Имеет ли оно также и материальную истинность, остается нерешенным и зависит от того, обладает ли суждение, на которое оно опирается, материальной истинностью или сводится ли ряд суждений, на которое опирается это суждение, к суждению, обладающему материальной истиной.

Подобное обоснование суждения с помощью другого суждения происходит всегда посредством сравнения с ним; это совершается либо непосредственно, путем сопоставления, либо посредством противопоставления, либо, наконец, посредством привлечения третьего суждения, вследствие чего из отношения двух последних суждений друг к другу выясняется истина суждения, подлежащего обоснованию. Эта операция есть полное умозаключение. Оно достигается как противоположением, так и субсуммированием понятий. Поскольку умозаключение в качестве обоснования суждения с помощью другого суждения при посредстве третьего суждения всегда имеет дело только с суждениями, а они — только соединения понятий, которые есть единственный предмет разума, то построение умозаключений с полным основанием считается делом разума. Вся силлогистика — не что иное, как совокупность правил для применения закона основания к суждениям в их отношении друг к другу; следовательно, она — канон логической истинности.

Как обоснованные другим суждением следует рассматривать и те суждения, истинность которых явствует из четырех известных законов мышления; именно они — те суждения, из которых следует истинность первых суждений. Например, суждение «треугольник есть ограниченное тремя линиями пространство» имеет своим последним основанием закон тождества, т. е. выраженную им мысль. Суждение «нет тела непротяженного» имеет своим последним основанием закон противоречия. Суждение «каждое суждение либо истинно, либо не истинно» имеет своим последним основанием закон исключенного третьего. Наконец, суждение «никто не может принять что–либо за истину, не зная почему» имеет своим последним основанием закон достаточного основания познания. То, что при обычном использовании разума суждения, которые следуют из четырех законов мышления, признают истинными, не сводя их сначала к этим законам как их предпосылкам — ибо большинство людей никогда и не слышали об этих отвлеченных законах,— столь же не делает эти суждения независимыми от названных законов, как не становится независимым чье–либо суждение: «если отнять у этого тела опору, оно упадет» — от его предпосылки, т. е. от закона: «все тела стремятся к центру земли», только потому, что этот закон не присутствует в сознании выносящего данное суждение. Поэтому я не могу одобрить, что до сих пор в логике всем, основанным только на законах мышления, суждениям приписывалась внутренняя истинность, т. е. они объявлялись непосредственно истинными, и эту внутреннюю логическую истинность отличали от внешней логической истинности, которая якобы состоит в том, что основанием здесь служит другое суждение. Каждая истинность есть отношение суждения к чему–нибудь вне его, а внутренняя истинность — противоречие.

Представление первого класса, следовательно, созерцание опосредствовано чувствами, тем самым опыт может быть основанием суждения; в этом случае суждение имеет материальную истинность, и поскольку суждение непосредственно основано на опыте — это эмпирическая истинность.

Суждение имеет материальную истинность — означает вообще: его понятия так связаны, разъединены, ограничены, как того требуют созерцаемые представления, на которых они основаны. Познать это — непосредственное дело способности суждения, которая, как было сказано, служит опосредствующим звеном между созерцающей и абстрактной, или дискурсивной, способностями познания, следовательно, между рассудком и разумом.

Заложенные в рассудке и чистой чувственности формы созерцающего эмпирического познания могут быть в качестве условия возможности опыта основанием суждения, которое в этом случае есть синтетическое суждение a priori. Поскольку такое суждение имеет все–таки материальную истинность, эта истина трансцендентальна, потому что суждение основано не только на опыте, но и на заложенных в нас условиях его возможности, ибо оно определено именно тем, чем определяется сам опыт, а именно либо a priori созерцаемыми нами формами пространства и времени, либо a priori известным нам законом каузальности. Примерами таких суждений являются такие основоположения, как: две прямые линии не замыкают собой пространство, ничто не происходит без причины, 3 ? 7 = 21. Материя не может ни возникнуть, ни исчезнуть. Собственно говоря, примерами для этого рода истинности может служить вся чистая математика, равно и моя таблица предикабилий a priori во втором томе «Мира как воли и представления», а также большинство положений в «Метафизических началах естествознания» Канта.

Наконец, заложенные в разуме формальные условия мышления также могут быть основанием суждения, истинность которого лучше всего назвать, как я полагаю, металогической. Впрочем, это выражение не имеет ничего общего с «Metalogicus», написанным в XII в. Иоанном Солсберийским, поскольку он в своем prologus поясняет: Metalogicus inscriptus est liber, quia Logicae suscepi patrocinium⁰⁷⁰ , и более это слово не употребляет. Существует только четыре таких суждения металогической истинности; они давно найдены посредством индукции и названы законами всего мышления; хотя до сих пор не достигнуто единство относительно их выражений и числа, но в том, что они вообще должны обозначать, все совершенно согласны. Эти суждения таковы: 1) субъект равен сумме своих предикатов, или а = а; 2) субъекту нельзя одновременно придать предикат и отказать в нем, или а = — а = 0; 3) из двух контрадикторно противоположных предикатов один должен подходить каждому субъекту; 4) истинность есть отношение суждения к чему–нибудь вне его как его достаточному основанию.

То, что эти суждения являются выражением условий всякого мышления и поэтому имеют их своим основанием, мы узнаем посредством рефлексии, которую я назвал бы самоисследованием разума. Предпринимая тщетные усилия мыслить вопреки этим законам, разум узнает в них условия возможности мышления: мы обнаруживаем, что мыслить вопреки им так же невозможно, как двигать наши члены в направлении, обратном действию их суставов. Если бы субъект мог познать самого себя, мы познали бы эти законы и непосредственно, а не только посредством опытов над объектами, т. е. представлений. С основаниями суждений трансцендентальной истинности в этом отношении дело обстоит так же: они также достигают сознания не непосредственно, а сначала in concreto, посредством объектов, т. е. представлений. Попробуем, например, мыслить изменение без предшествующей ему причины, или возникновение, или исчезновение материи — мы тотчас осознаем невозможность этого, притом невозможность объективную, хотя она и коренится в нашем интеллекте; ведь в противном случае мы не могли бы довести ее до сознания субъективным путем. Вообще между трансцендентальной истинностью и истинностью металогической заметно большое сходство и известное соотношение, указывающие на их общий корень. Так, закон достаточного основания мы видим здесь как металогическую истинность, после того как в предыдущей главе он выступал как трансцендентальная истинность, а в последующей вновь явится в ином виде, не в виде трансцендентальной истинности. Поэтому–то я и стремлюсь представить в этой работе закон достаточного основания как суждение, имеющее четвероякое основание,— не четыре различных основания, которые случайно ведут к одному и тому же суждению, а четверояко представляющее основание, которое я образно называю четверояким корнем. Три других вида металогической истинности настолько сходны между собой, что при их рассмотрении почти неизбежно возникает стремление найти для них общее выражение, что я и сделал в девятой главе второго тома моей главной работы. Напротив, от закона достаточного основания они очень отличаются. Если бы мы захотели найти для этих трех других металогических истин аналог среди трансцендентальных, то нам пришлось бы выбрать ту, которая гласит, что субстанция, я хочу сказать материя, постоянна.

Так как рассматриваемый в этой главе класс представлений свойствен только человеку и так как все то, что столь сильно отличает его жизнь от жизни животных и дает ему такие преимущества над ними, основано, как уже доказано, на его способности к этим представлениям, то эта способность и составляет, очевидно и бесспорно, разум, который испокон веку прославлялся как привилегия человека; и все то, что во все времена и у всех народов несомненно считалось выражением или свершением разума — ?????, ???????, ??????????, ratio, la ragione, la razon, la raison, the reason,— очевидно сводится к доступному лишь познанию абстрактному, дискурсивному, рефлективному, связанному со словами и опосредствованному, а не познанию интуитивному, непосредственному, чувственному, которое присуще и животным. Цицерон (De oftic. I, 16) совершенно правильно объединяет ratio et oratio и описывает их как quae docendo, discendo, communicando, disceptando, judicando conciliat inter se homines и т. д. То же в «De oat. deor.» II, 7: rationem dico, et si placet, pluribus verbis, mentem, consilium, cogitationem prudentiam. Так же (De legib. I, 10): ratio, qua

una praestamus beluis, per quam conjecture valemus, argumentamur, refellimus, disserimus, conficimus aliquid, concludimus⁰⁷¹ . В этом смысле всегда и всюду говорили о разуме все философы до Канта, который, хотя и сам определяет разум как способность к принципам и умозаключениям, тем не менее бесспорно дал повод к последующим искажениям. О согласии всех философов по этому пункту и об истинной природе разума в противоположность искажению его понятия профессорами философии в нашем веке я уже подробно говорил в восьмом параграфе первого тома «Мира как воли и представления», а также в приложении (2–е изд., с. 577—585; 3–е изд., с. 610—620) и вновь в шестой главе второго тома; и наконец, в «…Основных проблемах этики», с. 148—154 (2–е изд., с. 146—151). Поэтому я не считаю нужным повторять здесь все сказанное в этих работах и лишь добавляю к этому следующие соображения.

Профессора философии сочли возможным отнять у той отличающей человека от животного способности к мышлению и размышлению посредством рефлексии и понятий, которая нуждается в языке и создает возможность для него, способность, с которой связана вся рассудительность человека, а с нею и все свершения человека, которая поэтому именно так и в таком смысле понималась всеми народами и всеми философами,— сочли возможным лишить ее прежнего наименования и называть уже не разумом, а вопреки всякому словоупотреблению и здравому смыслу рассудком, а все из этой способности проистекающее — рассудительным, а не разумным; это звучало, как и должно было быть, неуклюже и неловко, как фальшивый тон. Ибо всегда и повсюду рассудком, intellectus, acumen, perspicacia, sagacitas⁰⁷² и т. д., обозначали рассмотренную в предшествующей главе непосредственную, скорее интуитивную способность, а все вытекающие из нее действия, специфически отличающиеся от разумных действий, о которых здесь идет речь, называли рассудительными, умными, тонкими и т. д.; таким образом, всегда полностью различали рассудочное и разумное как проявления двух полностью и совершенно различных способностей духа. Однако профессора философии не могли считаться с этим; их политика требовала этой жертвы, и в таких случаях говорится: «Посторонись, истина! у нас высшие продуманные цели, посторонись, истина! In majorem Dei gloriam, ведь ты давно к этому привыкла! Или, может быть, ты платишь гонорар и оклад? Посторонись, истина, посторонись! помни о заработках и притаись в углу». Им, видите ли, понадобилось место и название разума для изобретенной и вымышленной, вернее и откровеннее, для совершенно ложной способности, каковая должна была вызволить их из трудностей, в которые вовлек их Кант, для способности непосредственных, метафизических, т. е. выходящих за пределы всякой возможности опыта, познаний, постигающих мир вещей в себе и их отношения; это прежде всего «богосознание», т. е. способность непосредственно постигать Господа Бога, а также a priori конструировать способ, которым Он создал мир; или, если это слишком тривиально, как Он посредством более или менее необходимого жизненного процесса извлек из себя и в известной мере породил мир; или же, что наиболее удобно, хотя и чрезвычайно комично,— просто «отпустил» его в конце аудитории, как это принято у знатных господ; и пусть теперь мир отправляется в путь, шествуя куда ему угодно. Для этого, правда, хватило наглости только у такого дерзкого изобретателя нелепостей, как Гегель. И такое кривлянье под наименованием познаний разума вот уже пятьдесят лет широко распространяется, заполняет сотни книг, именующих себя философскими, и эти книги, как можно было бы предположить, иронически называются наукой и научными — выражения, которые повторяются настолько часто, что вызывают отвращение. Разум, которому так нагло ложно приписывают подобную мудрость, провозглашается «способностью сверхчувственного», также «идей», короче говоря, заложенной в нас, непосредственно применимой к метафизике, способностью, близкой к способности оракула. Однако по вопросу о способе перцепции всех этих великолепных сверхчувственных восприятий во взглядах адептов в последние пятьдесят лет царит большое различие. По мнению самых дерзких, эта способность выражается в непосредственном созерцании разумом абсолюта, или ad libitum бесконечного и его эволюции к конечному. По мнению других, несколько более скромных, она не столько видит, сколько слышит, не прямо созерцает, а лишь внемлет тому, что происходит в воздушных замках (??????????????) заоблачных высот, а затем добросовестно пересказывает это так называемому рассудку, который пишет, руководствуясь этим, философские компендии. И эта мнимая способность внимать (Vernehmen) и дала, согласно остроте Якоби, разуму его наименование (Vernunft), как будто не ясно, что оно заимствовано из разумом же обусловленного языка и связано со способностью разуметь слова в отличие от способности только слышать, которая присуща и животным. И тем не менее эта жалкая острота процветает в течение полувека, слывет серьезной мыслью, даже доказательством, И повторяется на тысячу ладов. Наконец, по мнению самых скромных, разум не может ни видеть, ни слышать, не способен ни лицезреть эти великолепия, ни получать вести о них, а может только предчувствовать их; из этого слова (Ahndung)⁰⁷³ изымается буква d, в результате чего на него накладывается печать глупости, которая при поддержке тупой физиономии апостола подобной мудрости обеспечивает ей успех.

Мои читатели знают, что я понимаю слово идея только в его первоначальном, платоновском смысле; его я основательно рассмотрел в третьей книге моего основного труда. Французы и англичане связывают со словом idee или idea вполне повседневный, но совершенно определенный и понятийный смысл. У немцев, напротив, как только им говорят об идеях (особенно если произносят Uedahen), начинает кружиться голова, всякая рассудительность покидает их и они чувствуют себя так, как будто им надлежит подняться на воздушном шаре. Здесь и открывается поле деятельности для наших адептов способности разума к созерцанию; поэтому самый наглый из них, известный шарлатан Гегель, назвал без всяких околичностей свой принцип мира и всех вещей идеей — и все решили, что этим они действительно нечто приобрели. Если же кто–нибудь не даст себя провести и спросит, что же такое эти идеи, способностью к которым считают разум, то в качестве объяснения ему преподносят обычно высокопарный, пустой, путаный набор слов в сложных периодах такой длины, что читатель, если он не заснет уже посередине этого, окажется в конце их в состоянии некоего оглушения, а не обретенного поучения, или начнет подозревать, что речь шла о чем–то вроде химер. Если же он потребует, чтобы его познакомили с такими идеями, ему предложат всякую всячину: это могут быть главные темы схоластики, которые, к сожалению, Кант сам неправомерно и ошибочно, как я показал в моей критике его философии, назвал идеями разума, правда, только для того, чтобы показать их полную недоказуемость и теоретическую неоправданность,— а именно представления о Боге, бессмертии души и реальном, объективно существующем мире и мировом порядке; в качестве вариации иногда приводят только Бога, свободу и бессмертие; то это абсолют, с которым мы в § 20 познакомились как с путешествующим в силу необходимости инкогнито космополитическим доказательством; иногда это — бесконечное в противоположность конечному, благо немецкий читатель довольствуется, как правило, этим набором слов и не замечает, что он может ясно мыслить при этом только «то, что имеет конец» и «что его не имеет». Излюблены также в качестве мнимых идей, особенно у людей сентиментальных и благодушных, «добро, истина и красота», хотя это только три очень широких и отвлеченных понятия, абстрагированные из бесчисленных вещей и отношений и поэтому очень бедные содержанием, как и тысячи других абстракций такого рода. Что касается их содержания, то выше, в § 29, я показал, что истина есть присущее только суждениям, следовательно, логическое свойство, а для понимания двух других абстракций, о которых здесь идет речь, я отсылаю к § 65 первого тома «Мира как воли и представления», а также ко всей третьей книге той же работы. Но если говорить об этих трех тощих абстракциях с достаточно таинственным и важным видом, поднимая брови до парика, то молодые люди легко могут вообразить, что за этим кроется Бог весть что, нечто совершенно особенное и невыразимое, в силу чего эти абстракции и заслуживают наименование идей и впрягаются в триумфальную колесницу мнимого метафизического разума.

Когда нас таким образом поучают, что мы обладаем способностью непосредственных материальных (т. е. предоставляющих материал, а не только форму), сверхчувственных (т. е. выходящих за пределы возможного опыта) познаний, способностью, которая направлена именно на метафизическое умозрение и для этого вложена в нас, что в этом и состоит наш разум, то я вынужден быть невежливым и назвать это ложью. Ведь самая поверхностная, но честная проверка самого себя убедит каждого, что мы просто не обладаем такой способностью. Этому соответствуют и результаты исследований, достигнутые в ходе времени авторитетными, одаренными и добросовестными мыслителями, а именно — что врожденное, априорное, независимое от опыта во всей нашей познавательной способности безусловно ограничено только формальной частью познания, т. е. сознанием собственных функций интеллекта и способа их единственно возможной деятельности, причем все эти функции нуждаются, чтобы дать материальные познания, в материале извне. Так, в нас заложены формы внешнего объективного созерцания, время и пространство, затем закон каузальности в качестве формы рассудка, посредством которой он строит объективный мир тел, и, наконец, формальная часть абстрактного познания: она изложена и представлена в логике, которая поэтому совершенно правильно названа нашими отцами учением разума. Но именно логика учит, что понятия, из которых состоят суждения и умозаключения,— а к ним сводятся все логические законы, — получают свой материал и свое содержание от созерцающего познания, так же, как создающий это познание рассудок получает материал, который дает содержание его априорным формам, из чувственного ощущения.

Следовательно, все материальное в нашем познании, т. е. все то, что не может быть сведено к субъективной форме, собственной деятельности, функции интеллекта, тем самым весь его материал, поступает извне, а именно в конечном счете из объективного созерцания телесного мира, которое исходит из чувственного ощущения. Это созерцательное и по своему материалу эмпирическое познание и есть то, что разум, действительный разум, перерабатывает в понятия, чувственно фиксирует их посредством слов, а затем использует при посредстве суждений и умозаключений как материал для своих бесконечных комбинаций, которые составляют ткань нашего мира мыслей. Таким образом, разум обладает отнюдь не материальным, а только формальным содержанием, и оно есть материал логики, содержащий только формы и правила для мысленных операций. Материальное же содержание разум должен брать для своего мышления исключительно извне, из созерцаемых представлений, созданных рассудком. На них разум упражняется в использовании своих функций, образуя прежде всего понятия: он опускает кое–что из различных свойств вещей и сохраняет ряд других, объединяя их в понятие. Однако из–за этого представления теряют свою созерцаемость, но, как было показано выше, обретают обозримость и легкость применения. Такова, и только такова, деятельность разума; доставлять же материал своими средствами он никогда не может. Разум имеет только формы: он женствен, он только принимает, не творит. Не случайно в латинском и германских языках разум женского рода, рассудок же мужского.

Когда говорят: «этому учит здравый разум» или «разум должен обуздывать страсти» и т. д., то отнюдь не имеют в виду, что разум дает из собственных средств материальные познания; этим указывают на результат разумного размышления, следовательно, на логическое следствие из положений, к которым пришло обогащенное опытом абстрактное познание и посредством которых мы можем легко обозреть и ясно увидеть как эмпирически необходимое, т. е. доступное в данном случае предвидение, так и основания и следствия наших собственных действий. «Разумно» и «согласно с разумом» всегда значит то же, что «последовательно» или «логично», как и наоборот; ведь логика — это только выраженная в системе правил естественная деятельность самого разума, и эти выражения (разумно и логично) относятся друг к другу как практика и теория. Именно в этом смысле разумным называют такой образ действий, который совершенно последователен, т. е. исходит из общих понятий и руководствуется в осуществлении своих намерений абстрактными мыслями, а не мимолетным впечатлением минуты; при этом совсем не выносится решение о моральности такого образа действий,— он может быть и дурным, и хорошим. Подробные разъяснения этого можно найти в моей «Критике кантовской философии» (2–е изд., с. 576 след.; 3–е изд., с. 610 след.), а также в «… Основных проблемах этики», с. 152 (2–е изд., с. 149 след.). Наконец, познания из чистого разума — это те, источник которых находится в формальной части нашей познавательной способности, будь то мыслящей или созерцательной, и которые мы можем доводить до нашего сознания а priori, т. е. без помощи опыта; они всегда основаны на положениях трансцендентальной или металогической истины.

Напротив, разум, который исконно собственными средствами давал бы материальные познания и поэтому выводил бы нас за все пределы возможного опыта и обогащал положительными данными, разум, который для этого должен был бы содержать врожденные идеи,— не что иное, как чистая фикция, созданная профессорами философии и порождение их страха, вызванного «Критикой чистого разума». Да известен ли этим господам некий Локк, читали ли они его? Быть может, один раз, давно, невнимательно, отдельные места, взирая в горделивом сознании своего превосходства на великого человека, произведения которого к тому же даны в плохом, ремесленном немецком переводе: ибо я не замечаю, чтобы знание новых языков увеличивалось в такой же степени, в какой, к великому сожалению, уменьшается знание древних. Впрочем, у этих господ не было и времени заниматься старыми брюзгами, ведь даже настоящее, основательное знание кантовской философии можно обнаружить разве что у немногих стариков. Ибо молодые годы того поколения, которое теперь пребывает в зрелом возрасте, надо было посвятить трудам «Гегеля, этого духовного исполина», «великого Шлейермахера» и «остроумного Гербарта». К сожалению, к сожалению, к сожалению! Ведь именно в том и заключается губительное влияние подобных университетских знаменитостей, того, что выходит из уст их почтенных коллег по должности и исполненных надежд кандидатов на подобную возрастающую славу героев кафедры, что посредственные головы, ремесленные изделия природы, восхваляются перед хорошей, доверчивой, неспособной еще вынести свое суждение молодежью как великие умы, как исключения и украшение человечества; и она устремляется со всем пылом юности на бесплодное изучение бесконечных и бездарных писаний таких людей, расточая короткое, драгоценное время, отведенное ей для высшего образования, вместо того, чтобы посвятить это время действительному обучению, предоставляемому творениями редких подлинных мыслителей, этих истинных исключений среди людей, ran nantes in gurgito vasto⁰⁷⁴ , которые на протяжении веков только иногда внезапно появляются, ибо природа сотворила каждого из них только один раз, а затем «разбила форму». И для нашей молодежи жили бы эти люди, если бы ее не лишили их влияния обманным путем безмерно вредоносные глашатаи дурного, эти члены большого то–варищества и содружества обыденных умов, которое всегда процветает и высоко развевает свое знамя, выступая как постоянный враг уничижающего его великого и подлинного. Благодаря им и их деяниям наше время низведено до такого низкого уровня, что кантовская философия, постигнутая нашими отцами только после многолетнего серьезного изучения и ценой большого напряжения, стала чуждой нынешнему поколению; оно стоит перед ней, как ???? ???? ? ? ???⁰⁷⁵ , и пытается грубо, неуклюже, бестолково нападать на нее,— подобно варварам, бросающим камни в чуждое им изваяние греческого бога. При таком положении дел я вынужден рекомендовать сегодня сторонникам непосредственно познающего, внемлющего, созерцающего, короче говоря, предоставляющего собственными средствами материальные знания разума как нечто для них новое знаменитую уже 150 лет работу Локка, первую книгу, решительно направленную против всех этих врожденных познаний, И особенно параграфы 21—26 ее третьей главы. Ибо хотя Локк заходит слишком далеко в своем отрицании всех врожденных истин, распространяя его и на формальные познания, что впоследствии блестяще опроверг Кант,— но в том, что касается всех материальных, т. е. предоставляющих материал, познаний, он совершенно и неоспоримо прав.

Я уже говорил об этом в моей «Этике», но должен это повторить, поскольку, как гласит испанская поговорка, нет более глухого, чем тот, кто не хочет слышать (no hay peor sordo, que el que no quiere oir): если бы разум был способностью, рассчитанной на метафизику, предоставляющей познания по их материалу и, следовательно, открывающей сведения, выходящие за пределы всего возможного опыта, то в человеческом роде необходимо должно было бы царить такое же согласие в вопросах метафизики, а тем самым и религии, ибо это одни и те же вопросы, как в вопросах математики; тогда каждого, кто в своих воззрениях в этой области отклонялся бы от мнения других, немедленно сочли бы не в здравом уме. Но происходит как раз обратное: ни в одном вопросе человеческий род не обнаруживает такого решительного несогласия, как именно в этом. С тех пор, как люди мыслят, философские системы повсюду выступают друг против друга и часто диаметрально противоположны друг другу; а с тех пор, как люди веруют (что еще древней), религии огнем и мечом борются друг с другом, обращаясь то к отлучению, то к пушкам. А для спорадически появляющихся еретиков во времена живой веры были не сумасшедшие дома, а тюрьмы инквизиции с надлежащими приспособлениями. Следовательно, и здесь опыт громко и неопровержимо выступает против ложного учения о разуме как способности к непосредственным метафизическим познаниям или, вернее, к вдохновению свыше, и это учение поистине необходимо наконец подвергнуть строгому суду; ибо, horribile dictu⁰⁷⁶ , такая хромающая, такая явная ложь в течение полустолетия повсюду распространяется в Германии, из года в год переходит с кафедры на скамьи и со скамей вновь на кафедры,—даже среди французов нашлось несколько глупцов, которые позволили навязать себе эту небылицу и теперь торгуют ею во Франции вразнос; впрочем, там bon sens французов вскоре укажет raison transcendentale на дверь.

Но где впервые высижена эта ложь и как появилась на свет эта небылица? Должен признаться: ближайшим поводом послужил, к сожалению, кантовский практический разум с его категорическим императивом. Стоило только принять этот разум, и не оставалось ничего другого, как дать ему в качестве, pendant или близнеца столь же ни от кого не зависящий, следовательно, ex tripode⁰⁷⁷ вещающий метафизические истины теоретический разум. Блестящий успех этого я описал в «… Основных проблемах этики», с. 148 след. (2–е изд., 146 след.), к ним я и отсылаю читателя. Между тем, допуская, что Кант дал повод для этого ложного предположения, я должен все–таки прибавить: кто любит танцевать, тому легко подсвистывать. Поистине какое–то проклятие тяготеет над двуногим родом: вследствие своего сродства с искаженным и дурным ему даже в творениях великих умов больше всего нравится наихудшее, даже прямые ошибки; их он восхваляет и превозносит, а то, что действительно достойно восхищения, лишь допускает наряду с ними. Истинно великое, действительно глубокое в философии Канта теперь известно лишь очень немногим, ибо с прекращением серьезного изучения его работ должно было прекратиться и понимание их. Их читают, не вникая, для исторического ознакомления только те, кто воображают, что после Канта появилось еще кое–что, причем самое необходимое; поэтому изо всех их разглагольствований о философии Канта очевидно, что они знают лишь ее оболочку, ее внешнюю сторону, усвоили лишь ее грубые очертания, кое–где вырвали отдельные слова, но не проникли в ее глубокий смысл и дух. В философии Канта им всегда нравились прежде всего антиномии как очень хитрая штука, но еще больше практический разум с его категорическим императивом, а также основанная на этом моральная теология, которую Кант никогда не принимал всерьез; ведь теоретический догмат исключительно практического значения подобен деревянному ружью, которое можно, не опасаясь, давать детям, и относится к сфере «вымой мне шубу, но не замочи ее». Что же касается самого категорического императива, то Кант никогда не утверждал его как факт, напротив, неоднократно протестовал против такого его понимания и предложил его только как результат в высшей степени странной комбинации понятий, нуждаясь в якоре спасения для морали. Но профессора философии никогда не исследовали основу этого, так что до меня она, по–видимому, даже не была известна; под пуристическим наименованием «нравственного закона», который напоминает мне бюргеровскую мамзель Ларегль, они поспешили утвердить непоколебимую веру в категорический императив, даже уподобили его по массивности скрижалям Моисея, место которых он у них занимает. Правда, в моей работе об основе морали я подверг практический разум с его императивом анатомическому вскрытию и так ясно и бесспорно показал отсутствие в них жизни и истины, что хотел бы видеть того, кто сможет, опираясь на доводы, опровергнуть меня и честно восстановить значение категорического императива. Однако это не смущает профессоров философии. Для обоснования своей морали они не могут обойтись ни без своего «нравственного закона практического разума» в качестве удобного Deus ex machina⁰⁷⁸ , ни без свободы воли, ибо это два крайне существенных элемента их доморощенной пустой философии. То, что я убил то и другое,— не имеет значения, для них они продолжают жить, подобно тому как иной раз из политических соображений продлевают еще на несколько дней царствование уже почившего монарха. Моему беспощадному уничтожению этих двух басен храбрецы противопоставляют свою старую тактику: молчать, молчать, тихонько прокрадываться мимо, делать вид, что ничего не произошло, дабы публика думала, что не стоит и прислушиваться к тому, что говорит такой человек, как я. В самом деле, они ведь призваны к философии министерством, а я только природой. Правда, конце концов окажется, что эти герои поступают, как идеалистически настроенный страус, который полагает, что достаточно закрыть глаза — и охотник исчезнет. Ну что ж, поживем — увидим; лишь бы хоть теперь, пока я еще жив и мои работы нельзя препарировать по собственному вкусу, публика довольствовалась бесплодным пустословием, невыносимо скучной жвачкой, произвольными конструкциями абсолюта и школьной моралью этих господ; потом будет видно.

Пусть бы завтра уж прямое

Круг друзей приобретало,

Лишь сегодня бы дурное

Честь и место занимало.

Гёте. Западно–восточный диван,

V, д. 15 [перевод Фета]

Но знают ли эти господа, в какое время мы живем? Наступила давно возвещаемая эпоха: церковь колеблется, колеблется так сильно, что возникает вопрос, обретет ли она вновь точку опоры, ибо вера исчезла. Ведь со светом откровения дело обстоит так же, как со всяким другим светом: немного темноты — его условие. Число тех, кого известная степень и объем знаний делают неспособными к вере, стало достаточно велико. Об этом свидетельствует повсеместное распространение плоского рационализма, все явственнее выставляющего свою бульдожью морду. Глубокие мистерии христианства, которые служили в веках предметом размышлений и споров, он совершенно спокойно берется измерить своим портняжьим аршином и полагает при этом, что он удивительно умен. Прежде всего предметом насмешки стало для плоских рационалистов учение о первородном грехе, этом основном догмате христианства, ибо для них нет ничего яснее и достовернее того, что существование каждого человека началось с его рождения и поэтому он никак не мог явиться на свет во грехе. Как остроумно! А как при обеднении и нерадении в деревне начинают появляться волки, так и при указанных обстоятельствах поднимает голову всегда готовый к этому материализм в сопровождении своего спутника, бестиализма (называемого иными гуманизмом). Вместе с неспособностью к вере растёт потребность в познании. На шкале культуры есть точка кипения, где исчезает всякая вера, всякое откровение, все авторитеты и человек требует самостоятельного понимания, хочет, чтобы его учили, но при этом и убеждали. Помочи детства спадают с него: он желает стоять на собственных ногах. Но при этом его метафизическая потребность (Мир как воля и представление, т. 2, гл. 17) столь же неистребима, как любая другая физическая потребность. Тогда становится серьезным стремление к философии, и жаждущее ее человечество взывает ко всем мыслящим умам, когда–либо созданным им в лоне своем. Тогда уже пустой болтовней и бессильными потугами духовных кастратов ничего нельзя достичь: тогда нужна действительно серьезная, т. е. стремящаяся к истине, а не к окладам и гонорарам, философия, которая не задается вопросом, нравится ли она министрам и советникам или подходит ли той или другой церковной партии данного времени; она ясно показывает, что призвание философии в совсем ином, чем служить источником доходов для нищих духом.

Однако возвращаюсь к моей теме. К практическому оракулу, который Кант ложно связал с разумом, был посредством требующего лишь некоторой смелости расширения присоединен теоретический оракул. Честь этого открытия следует, по–видимому, приписать Ф. Г. Якоби, а драгоценный подарок этого достойного человека с радостью и благодарностью приняли профессора философии. Ибо это выручило их из беды, в которую вовлек их Кант. Холодный, трезвый, размышляющий разум, который так резко критиковал Кант, был низведен на степень рассудка и впредь должен был носить это наименование. Наименование же разума было передано совершенно воображаемой, на немецкий лад, вымышленной способности; она как бы открывала окошко в надлунный, сверхъестественный мир, и через это окошко можно было получить совершенно готовыми и отшлифованными все те истины, на которые прежний старомодный, честный, рефлектирующий и размышляющий разум в течение многих веков тратил столько усилий, из–за которого вел столько споров. И на такой полностью лишенной всякого основания, полностью вымышленной способности уже пятьдесят лет зиждется так называемая немецкая философия, сначала как свободная конструкция и проекция абсолютного Я и его эманация в Не–Я, затем как интеллектуальное созерцание абсолютного тождества или индифференции и их эволюции к природе, или возникновения Бога из его темной основы или безосновности, а 1а Якоб Бёме, и, наконец, как чистое самопознание абсолютной идеи и балетная сцена самодвижения понятий; но при этом всегда также как непосредственное восприятие божественного, сверхчувственного, божества, красоты, истины, добра и, сверх того, всего, что заблагорассудится, или как простое предчувствие всех этих великолепий. И это разум? О нет, это фокусы, которые должны выручить из беды профессоров философии, оказавшихся в трудном положении из–за серьезной критики Канта, и помочь им как–нибудь, per fas aut nefas⁰⁷⁹ , выдать предметы государственной религии за выводы философии.

Дело в том, что главная обязанность профессоров философии заключается в том, чтобы философски обосновать и поставить вне всякого сомнения учение о Боге, творце и вседержителе мира, как личном, следовательно, индивидуальном, одаренном разумом и волей существе, сотворившем мир из ничто и правящем им с величайшей мудростью, могуществом и благостью. Но это ставит профессоров философии в затруднительное положение по отношению к серьезной философии. Ведь явился Кант, более чем шестьдесят лет тому назад написана «Критика чистого разума», в результате чего оказалось, что все доводы, которые приводились для доказательства бытия Божия на протяжении всего существования христианства и которые могут быть сведены только к трем возможным видам аргументации, неспособны дать искомое; более того, обстоятельство и a priori устанавливается невозможность такого доказательства, а тем самым а невозможность спекулятивной философии, причем сделано это не так, как стало модным в наши дни, не с помощью пустословия, или гегелевской болтовни, из которой каждый может сделать все, что ему угодно; нет, это было сделано вполне серьезно и честно по старому доброму обычаю, следовательно, так, что за шестьдесят лет, хотя это многим было весьма некстати, никто не мог представить серьезного возражения, и в результате этого доказательства бытия Божия потеряли доверие и перестали применяться. Да, с этого времени профессора философии стали очень высокомерно относиться к этим доказательствам, даже выражали к ним полное презрение, утверждая, что все это само собой разумеется и даже смешно прибегать к доказательствам. Ах! как жаль, что этого не знали раньше! Ведь тогда бы не пришлось в течение столетий тратить столько усилий на эти доказательства, и Канту не надо было бы обрушиваться на них всей силой своей критики разума. Правда, это презрение может иному напомнить лисицу и зеленый виноград. Впрочем, тот, кому захочется увидеть небольшой образец его, найдет очень характерный в философских работах Шеллинга (т. 1, 1809, с. 152 [с. 60 рус. изд. 1987 г.]. Пока одни из них утешались тем, что, по словам Канта, нельзя доказать и противоположное — как будто старому хитрецу неизвестно было affirmanti incumbit probatio⁰⁸⁰ , — спасителем в беде явился для профессоров философии Якоби с его удивительным открытием, которое дало немецким ученым нашего столетия совершенно особый разум, о котором дотоле не слышал и не ведал ни один человек.

А между тем все эти уловки совершенно не были нужны. Ведь названная недоказуемость нисколько не ставит под сомнение само бытие Бога, так как оно непоколебимо зиждется на гораздо более прочной основе. Оно ведь дано откровением и тем вернее, что такое откровение дано только тому народу, который поэтому называется избранным. Это явствует из того, что познание Бога как личного правителя и творца мира, создавшего все во благо, обнаруживается только в еврейском и в обоих вышедших из него вероучениях, которые можно было бы в широком смысле назвать его сектами, и неизвестно ни одной религии какого–либо другого народа древнего или нового времени. Ведь никому не придет в голову уподобить Господа Бога, скажем, Браме индусов, который живет и страдает во мне, в тебе, в моей лошади, в твоей собаке, или Браме, который рождается и умирает, чтобы уступить место другим Брамам и которому к тому же ставится в вину и рассматривается как грех создание им мира*,— не говоря уже о гордом сыне обманутого Сатурна, которому противится и угрожает гибелью Прометей. Если же мы обратимся к той религии, которая насчитывает на Земле наибольшее число последователей, следовательно, исповедуется большинством человечества и в этом смысле может называться главной,— т. е. к буддизму, то теперь уже нельзя скрывать, что он, будучи строго идеалистичен и аскетичен, вместе с тем резко атеистичен, причем настолько, что его священнослужители, когда им излагают учение чистого теизма, с ужасом его отвергают.

*Если Брама беспрерывно создает миры, то как могут существа низшего типа достигнуть покоя (Prabodh Chandra Daya. Перевод Дж. Тейлора, с. 23). Брама также и часть Тримурти, а он — олицетворение природы, как рождение, пребывание и смерть: таким образом Брама представляет рождение.

Поэтому (как сообщается в «Asiatic researches», vol. 6, p. 268, и в «Description of Burmese empire», p. 81⁰⁸¹ , Сангермано) верховный жрец буддистов в Аве причисляет в переданном им католическому епископу трактате к шести проклятым ересям учение, согласно которому «есть существо, которое создало мир и все вещи и единственно достойно поклонения» (см.: Шмидт И. И. Исследования в области древнейшей истории среднеазиатской культуры. Петербург, 1824, с. 276). Именно поэтому И. И. Шмидт — превосходный петербургский ученый, которого я считаю самым основательным знатоком буддизма в Европе, говорит на с. 9 в своей работе «О родстве гностических учений с буддизмом»: «В работах буддистов отсутствует какое бы то ни было положительное указание на высшее существо как начало творения, кажется даже, что этот предмет намеренно обходится там, где он по логике вещей как будто выступает». В его «Исследованиях в области древнейшей истории среднеазиатской культуры» (с. 180) он пишет: «Система буддизма не знает вечного, несотворенного, единого божественного существа, которое было от века и создало все видимое и невидимое. Эта идея совершенно чужда буддизму и в буддистских книгах мы не найдем ни малейшего ее следа. Нет в них и творения; правда, зримое мироздание имеет начало, но оно произошло из пустого пространства в соответствии с последовательными и неизменными законами природы. Однако было бы ошибочно заключать, что нечто, называть ли его судьбой или природой, признается или почитается буддистами как божественное начало; скорее наоборот: именно это развитие пустого пространства, этот его осадок или дробление на бесчисленные части, эта возникшая материя есть зло Jirtinschii или мироздания в его внутренних и внешних связях, из которых возник Ortschilang, постоянная смена в силу неизменных законов, после того как они были обоснованы этим злом». Он же говорит в своем выступлении от 15 сентября 1830 г. в Петербургской академии следующее: «Понятие творения чуждо буддизму, он ведает только возникновение миров» (с. 26), а на с. 27: «Следует признать, что в их системе нет места идее об исконном божественном творении». Можно было бы привести сотню подобных примеров. Хочу здесь обратить вни–мание только еще на один, так как он широко известен и к тому же носит официальный характер. В третьем томе очень поучительной буддистской работы «Mahavansi, Raja–ratncari and Raja–vali» (From lite Singhalese by E. Upham. London, 1833) содержатся переведенные с голландского протоколы официальных опросов, которые голландский губернатор Цейлона провел около 1766 г. отдельно и последовательно с каждым из пяти верховых священнослужителей пяти главных пагод. Контраст между собеседниками, которые не могут понять друг друга, поразителен. Священнослужители, преисполненные, согласно учениям своей религии, любовью и состраданием ко всем живым существам, даже к голландским губернаторам, всеми силами стараются удовлетворить губернатора своими ответами. Но наивный и незлобивый атеизм этих благочестивых и даже энкратистских священнослужителей вступает в конфликт с глубочайшим сердечным убеждением уже в колыбели иудаизированного губернатора. Его вера сделалась для него второй природой, он никак не может понять, что эти духовные лица не теисты и все вновь и вновь задает им вопросы о высшем существе, о том, кто же создал мир, и т. п. Те же полагают, что не может быть существа более высокого, чем победоносно совершенный Будда Шакья Муни, царский сын, который добровольно жил нищим и до конца своей жизни проповедовал свое высокое учение во благо человечества, чтобы спасти всех нас от зла постоянного перевоплощения; мир же не создан никем (Как учил Гераклит, никто из богов и никто из людей не сотворил вселенной (др. — греч.); Плутарх. О возникновении души, гл. 5 [1014а] (лат.).), он создал себя сам (selfcreated), природа расстилает и вновь свертывает его; мир есть то, что, существуя, не существует; он необходимо сопровождает перерождения, а они являются следствиями нашего греховного бытия, и т. п. Так тянется эта беседа, занимающая около ста страниц. Я упоминаю о таких фактах главным образом потому, что еще в наши дни в работах немецких ученых религия непозволительным образом постоянно отождествляется с теизмом и считается, что это синонимы; между тем религия относится к теизму, как род к отдельному виду, и действительно тождественны только иудаизм и теизм; поэтому мы и называем все народы, если они не евреи, не христиане и не магометане, язычниками. Магометане и евреи упрекают даже христиан в том, что, поскольку они веруют в учение о троице, они не чистые теисты. Ибо что бы ни говорили, в христианстве есть индийская кровь, поэтому оно все время стремится освободиться от иудаизма. Если бы кантовская критика разума, это самое серьезное нападение на теизм, на который когда–либо решались — почему профессора философии и поспешили устранить ее,— появилась в буддистских странах, в ней, сообразно приведенным выше соображениям, увидели бы не что иное, как назидательный трактат, направленный на основательное опровержение тамошних еретиков и благое утверждение ортодоксального учения идеализма, следовательно, учения о призрачном существовании являющегося нашим чувствам мира. Столь же атеистичны, как буддизм, и две другие утвердившиеся в Китае религии: даосизм и конфуцианство; именно поэтому миссионеры не могли перевести на китайский язык первый стих Пятикнижия: в этом языке нет слов, обозначающих Бога и творение. Миссионер Гюцлаф даже настолько честен, что говорит на с. 18 своей только что появившейся «Истории китайской империи» следующее: «Поразительно, что ни один из философов (в Китае), которые ведь в полной мере обладали видением природы, не возвысился до познания творца и владыки мира». В полном согласии с этим находится то, что говорит Милн, переводчик Shing–yu, в предисловии (цитируется И. Ф. Дэвисом в «The Chinese», chap. 15, p. 156): из этого произведения очевидно, «That the bare light of nature, as it is called, even when aided by all the light of pagan philosophy, is totally incapable of leading men to the knowledge and worship of the true God»⁰⁸² . Все это подтверждает, что единственная основа теизма — откровение; как это и должно быть, если откровение не излишне. Заметим в этой связи, что в слове «атеизм» заключена уловка, ибо оно с самого начала предполагает теизм как нечто само собой разумеющееся. Вместо атеизма следовало бы говорить неиудаизм, а вместо атеист — неиудей, тогда было бы правильно.

В виду того, что, как уже было сказано выше, бытие Божие — дело откровения и установлено им непоколебимо, оно не нуждается в человеческом подтверждении. Философия же — в сущности, излишняя и от нечего делать предпринятая попытка предоставить разум, т. е. способность человека мыслить, обдумывать, рефлектировать, только его собственным силам — подобно тому как иногда с ребенка на лужайке снимают помочи, предоставив ему испробовать свои силы, чтобы посмотреть, к чему это приведет. Такие испытания и попытки называют спекуляцией; при этом по логике вещей такая спекуляция отказывается признавать какой бы то ни было авторитет, божественный или человеческий, игнорирует его и идет своим путем, чтобы по–своему открыть высшие, важнейшие истины. Если же полученный таким образом результат окажется тем приведенным выше результатом, к которому пришел наш великий Кант, то она не должна поэтому сразу же поступаться всякой честью и совестью, подобно плуту искать окольные пути, чтобы только как–нибудь вернуться на иудейскую почву в качестве своей conditio sine qua non⁰⁸³ ; напротив, она должна искренно и просто искать истину на других путях, открывающихся перед ней, никогда не следовать иному свету, кроме света разума, и продолжать уверенно и спокойно идти своим путем, не заботясь о том, куда она придет, как человек, который трудится во имя своего призвания.

Если наши профессора философии придерживаются иного мнения и полагают, что не могут с честью есть свой хлеб, пока они не возведут Господа Бога (будто он в них нуждается) на престол, то уже из этого ясно, почему им не могут нравиться мои работы и я отнюдь не человек их круга; действительно, я не могу служить с подобными людьми и на каждой ярмарке сообщать новейшие сведения о Господе Боге.