• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

"О ты сладостный родник живущему в пустыне. Ты закрыт тому, кто говорит и ты открыт хранящему молчание. Когда хранящий молчание приходит — вот он находит родник".

(Молитва Тоту. Папирус Саллье 1, 2, 3)

«Разрушив чувство Чувством, разум Разумом, эгоизм Эгоизмом, я стал божественным».

(Йогавасиштха)

В основе природы человека неразрывным образом объединены: начало пассивно-воспринимающее и начало активно-творческое. Он и не может иначе сознавать себя, как творцом и творением одновременно, и в каждом проявлении его бытия неизменно участвуют оба эти начала. Утверждая свое Я противопоставлением себя внешнему миру, т. е. стремясь выявить независимость своего индивидуального бытия, человек этим только еще более усиливает и углубляет сознание своей связи со всем лежащим вне его конкретной индивидуальной сущности. Внешнее по отношению к человеку расчленяется на два противоположных полюса; тот и другой одинаково прослаивают все его существо, проникают в самые затаенные уголки его самосознания. С одной стороны, — это высший ноуменальный мир, область духа, а с. другой — это окружающий его проявленное существо мир феноменальных явлений.

Человек изучает окружающий мир через совокупность познавательных способностей, но вместе с тем, в каждом отдельном случае познания он постоянно с большей или меньшей отчетливостью ощущает присутствие чего-то лежащего вне сферы деятельности этих орудий познания. Это нечто лежит внутри каждого переживания, каждого чувства, каждой мысли или образа. Если он испытывает какое-либо чувственное удовлетворение, он в то же время ощущает, что кроме насыщения соответствующего чувственного желания насыщается еще нечто другое. Всякое чувственное ощущение неизменно не только вызывает рефлексы в других однопланных и равноцен-ных сторонах его существа, но и порождает какое-то неуловимое чувственное же переживание иного, высшего порядка. Познание в разуме — философское мышление — точно так же неизменно влечет за собой некоторое высшее параллельное познание и мышление. Это высшее познание проектируется в сознание в виде какого-то не поддающегося объяснению словами внутреннего удовлетворения, в виде приобщения к какой-то изумительной, но непостижимой гармонии. Если человек глубоко вдумается в свою познавательную жизнь, то он несомненно придет к убеждению, что не конкретные восприятия и познания являются самоцелью. В каждом чувстве главную ценность имеет не само чувство, а то, что оно несет за собой. В каждой мысли истинным познанием является не сама мысль, а возникающее параллельно С ней ощущение новой связи с чем-то Неведомым. Конечным же выходом является то, что все виды внешнего познания сами по себе, как таковые, являются лишь орудиями и средствами для осуществления некоторого высшего познания. Скользя по перифериям, скорлупам реальностей, они лишь разграничивают многообразие внешнего мира, порождают в нем начало классификации и порядка и тем приуготовляют простор для бытия высших деятелей. Сказанное может быть резюмировано так: мы не чувствуем нашими чувствами, ибо наше чувствование в себе по природе своей лежит выше того мира, где протекает деятельность наших конкретных элементарных чувств; мы не мыслим нашими мыслями, ибо наши мысли суть лишь шелуха реальностей, — наше истинное мышление есть сопереживание с реальностями их истинного самодовлеющего ноуменального бытия: Эту идею В.С.Соловьев1 выражает следующим образом: «Всякое познание держится непознаваемым, всякие слова относятся к несказанному и всякая действительность свидетельствует о той безусловной действительности, которую мы находим в себе самих как непосредственное восприятие».

Самоощущение человеком своего бытия во всей его многогранности неизмеримо превосходит по своей глубине как все виды конкретных познаний, восприятий и творческих проявлений, так и их алгебраическую сумму. Вся цель и назначение феноменальных свойств и способностей человеческого существа как сложной и многогранной системы феноменологических проявлений его духа в том и состоит, чтобы в процессе жизни приуготовить формы, в которые затем вливается его высшее самосознание и тем обретает эволютивно актуальную конкретность. Но параллельно с этим, поскольку человек исключительно сосредоточивается на своем внутреннем «Я», он все более и более распыляет чувство своей отчужденности от мира и уединенности от его срединного средоточия. С одной стороны, он как бы теряет почву под собой, ибо его личность сбрасывает одну за другой все свои конкретные формы, границы, тональности и свойства; с другой же — он все более и более проникается ощущением безусловного существования, которое хотя и отлично от его феноменального самосознания, но в то же время оно заполняет его целиком, и только оно одно дает ему самому его бытие и его сознание. «Двойственность жизни и сознания человеческого, — говорит В.С.Соловьев2, — есть настоящее основание всякого размышления и философии. Человек находит в себе чувство внутренней свободы и факт внешней необходимости; он твердо уверен, что движущее начало его бытия и жизни лежит в нем самом, и в то же время он ясно сознает, что это начало не зависит от него, что он сам определяется чем-то другим, для него внешним». Таким образом, здесь происходит тот же процесс, что и в феноменальных познаниях человека, но роли здесь переменяются. Во внешнем мире сущность человека являлась самоцелью, она наполняла до краев все конкретные его проявления, становившиеся лишь его шелухой; в мире же ноуменальном — тональности, обусловливающие индивидуальность его существа, уже перестают быть самоцелью, становятся лишь условными разграничениями, претворяются в шелуху на Космической Самоцели — на безусловной реальности Абсолютного Бытия. Таким образом, самосознание человека представляется высшей ценностью лишь в условной плоскости феноменального существования; на ней он является, с одной стороны, единичным индивидуальным творческим центром, а с другой — зрителем космического бытия, текущего вне и выше его субъективного центра, и лишь постольку, поскольку оно катит свои волны через его индивидуальный мир, он может осуществлять свое призвание быть зрителем мировой жизни. Поэтому в действительности человек является вторичным началом, относительно бесконечным, пассивно подчиненным первичному Абсолютному началу, по отношению к которому он служит лишь проводником Его Творческого Самосознания.

Индивидуальная монада человека осуществляет свое проявление, подобно Божеству, перенесением своего активного сознания с центра на периферию (Баадер) и обратным его синтетическим восхождением. Цель этого процесса есть расчленение и осознание потенций и утверждение3 их в синархической4 системе. Орудием и первичным источником его является опыт в феноменальном мире. Когда посредством опыта утверждаются несколько потенций, то, по закону пирамиды5, они объективируют (аппрегендируют) в Я человека некоторый соответствующий им модус. Отдельное воплощение имеет своей целью создание некоторой совокупности потенций; соответствующий данному множеству модус истинного Я эзотеризм называет сознаваемым Я. Таким образом, можно сказать, что целью отдельного воплощения является объективирование и утверждение соответствующего сознаваемого Я. Частичным группам утвержденных потенций соответствуют аспекты сознаваемого Я, которые могут быть названы частными Я. Утвержденные потенции и конкретизированное Я'составляют целостную систему, где одно утверждает другое и в отдельности невозможно. При расчленении этого бинера первого вида6 антитезис обращается в ### [1], а тезис — в ###. Эти утвержденные потенции я буду называть элементами, а их совокупность — составом (последний в европейской философии именуется апперцептивной массой). Связью между Я и составом является сознание, представляющее собой бинер мистики и разума, т. е. содержания и формы, а его кинезис определяется началом воли. Из изложенного представляется ясным, что сознаваемое Я по отношению к монаде находится в таком же состоянии, как монада по отношению к Божеству. Это выражается формулой: сознаваемое Я есть субстанция третьего рода. Анализируя сознание помощью интеллекта, мы в силу самой природы последнего воспринимаем его не иначе, как в виде конгломерата отдельных элементов, т. е. совокупности обособленных и рядоположных единичных составляющих. Эти элементы могут входить между собой в различные сочетания, сопрягаться в те или иные системы, усиливать или нейтрализовать друг друга, но все это в восприятии интеллекта осуществляется не иначе, как систематикой и группировкой элементарных форм, т. е. внешних качествований составляющих. Во всех этих процессах их собственное внутреннее бытие и содержание всегда и неизменно остается в себе обособленным, и всякое целое здесь есть лишь механическое соединение частей, а не раскрытие внутреннего сродства. Синтетическое же единство сознания в Я, т. е, единство простое, представляющее собой неделимую величину качественно высшего порядка, может быть воспринято активным сознанием лишь интуицией.

Детальное исследование последней идеи и представляет собой основное содержание философии Бергсона. «Когда я пробегаю внутренним взором моего сознания по собственной личности, предположив ее в недеятельном состоянии, то я прежде всего замечаю все восприятия, доходящие до нее из материального мира: как затвердевшая кора, они лежат на ее поверхности. Эти восприятия точны, отчетливы; они рядополагаются или могут рядополагаться одни возле других; они стремятся сгруппироваться в предметы. Я замечаю затем воспоминания, более или менее связанные с этими восприятиями и служащие для их истолковывания; эти воспоминания как бы выделились из глубины моей личности, привлекаемые сходными с ними восприятиями; они расположились во мне, совершенно не будучи мною. И наконец, я чувствую проявление тенденций, двигательных привычек, множество возможных действий, более или менее прочно связанных с этими восприятиями и с этими воспоминаниями. Все эти элементы с вполне определенными формами тем более кажутся мне различающимися от меня, чем более они отличаются друг от друга. Направляясь изнутри вовне, они составляют в своем соединении поверхность сферы, стремящейся расшириться и затеряться во внешнем мире. Но если я направлюсь от поверхности к центру, если я буду углубляться в себя и искать то, что является моим «Я» наиболее неизменно, наиболее постоянно, наиболее прочно, то я найду совсем иное»8. Это ошибочное исключительное пользование интеллектом в проблеме, где должны быть приложены оба вида исследования — интеллектуальное и интуитивное, — и привело к тому, что самая идея Я для европейской философии стала чем-то не только ненужным, но и ровно ни на чем не основанным. «Они [психологи] ищут «Я» и хотят найти его в психологических состояниях, а между тем это многообразие психологических состояний получается только тогда, когда переносятся вне «Я», чтобы сделать с личности ряд набросков, ряд пометок, чтобы получить от нее ряд более или менее схематических и символических представлений. Вот почему сколько бы они ни рядополагали состояния к состояниям, сколько бы ни умножали контакты, сколько бы ни исследовали промежутки, — «Я» всегда от них ускользает, так что в конце концов они видят в нем только пустой призрак. Таково было бы отрицание смысла в «Илиаде» под тем предлогом, что тщетно искали этот смысл в промежутках между буквами, составляющими поэму. Таким образом, философский эмпиризм зародился вследствие смешения точки зрения интуиции с точкой зрения анализа. Сущность его состоит в том, что он ищет оригинал в переводе, где, естественно, его быть не может, и отрицает оригинал под тем предлогом, что не находит его в переводе. По необходимости он приводит к отрицанию, но, приглядываясь ближе к этим отрицаниям, можно заметить, что они попросту служат выражением той очевидности, что анализ — не интуиция»9.

Актуальное сознание человека объемлет лишь незначительную часть потенций его монады, т. е. обладает весьма ограниченным содержанием. При этом набор входящих в него элементов всегда более или менее случаен, обусловливается стечением конкретно-эмпирических обстоятельств, а пото-му вовсе не представляет собой органического сокращения целого, т. е. как бы подобной ему миниатюры; напротив, отдельные детали в болынинстве случаев оказываются чрезмерно развитыми, а действительно существенное остается мало или вовсе не выявленным. Кроме недостатков, происходящих от несовершенства опыта как такового, т. е. неполноты и случайности его данных, громадную роль играют также недостатки самого эмпирического сознания, т. е. несовершенство умения оценивать, систематизировать и соп-рягать между собой данные опыта. Не будучи организованы в гармоническое целое, они обессиливают друг друга, входят в дисгармонические столкно-вения, парализуют естественно возникающие связи, вытекающие следствия. Вообще актуальное сознание представляет собой нечто глубоко относитель-ное. При этих условиях человек совершенно лишен возможности изучать действительные соотношения своего существа как с миром ноуменов, так и с миром явлений. Он осужден на то, чтобы во все его достижения неотв-ратимо входил элемент условности и относительности. Постепенное преодо-ление этих оков возможно лишь посредством гармонического развития, т. е. через эволютивный опыт и расширение содержания апперцептивной массы и соответственное углубление синтетичности сознания, повышение порядка единства, синархически объединяющего совокупность единичных утверж-денных потенций.

Лишенный непосредственного ведения своего Я, человек имеет'перед собой лишь относительные данности опыта и столь же относительные функции своего сознания. Все это находится в состоянии постоянного видоизменения, а потому он не располагает непосредственно в своем соз-нании ничем таким, на что мог бы опереться, что он мог бы считать за нечтс основное, постоянное и неизменное, по отношению к которому все содер-жание сознания уже должно было бы соответствующим образом ко-ординироваться. При отсутствии такой основной точки опоры, хотя бы принятой условно или бессознательно, невозможно никакое познание, ника-кая активная деятельность. С момента признания необходимости найти эту истинную точку опоры и рождается философия. На пути ее истории вы-явились три различных решения.

Простейшим решением проблемы основной точки опоры сознания является признание наивным материализмом абсолютной реальности всех воспринимаемых явлений внешнего мира. Слишком очевидная нелепость такого мировоззрения привела к замене наивного материализма материализмом XVIII и XIX веков, сводящегося к учению о материи как незыблемой и неуничтожимой основе мира. Но и этот усовершенствованный материализм оказался явно несостоятельным, ибо не только многообразие вселенной не исчерпьшается материальными силами, но и сама материя оказалась при свете новейших успехов науки лишь стационарной формой энергии (см. учение об электрической природе материи и теорию электро-нов), и притом создающейся и разрушающейся (радиоактивность, как распад материи, и изменение массы в зависимости от скорости движения согласно принципу относительности). Наконец, последняя ступень материалистического мировоззрения — энергетическая философия (Оствальд) — неизбежно рушится в связи с законом постоянства стремления энтропии к максимуму (второе начало термодинамики) и отсутствием во вселенной деятелей, работающих в противоположном направлении. Действительно для этого учения гибельны вопросы: как возник мир? Как он до сих пор не застыл в неподвижности, или же, при учении о пополнении запасов мировой энергии за счет диссоциации материи, как он вовсе не уничтожился, раз мир вечен? Если же он не вечен, что могло его создать?

Второе решение вопроса — это критическая философия. Перенося центр тяжести из познаваемого мира в аппарат познающего субъекта, она тем самым устанавливает понятие о чистом разуме как первичной основе. Выяснив полную подчиненность всякого познания априорным чистым умозрениям и категориям разума, критическая философия, вылившись в гносеологию, естественно обратилась к изысканию общих, как бы алгебраических формул познания и мышления. Но этим, в сущности, философия отвернулась от своей прямой задачи. Из живой науки она претвратилась в абстрактную дисциплину, которая именно в силу своей абстрактности проходит как бы мимо поставленных задач, не затрагивая их существа. Не только не пытаясь дать решение мировых проблем, но и открыто скрываясь за ширмою «Ding an sich», она лишь констатирует факт, что всякая реальность, какова бы она ни была, должна вести себя закономерно, и таким же закономерным должно быть и ее познание10. Между тем все основное тяготение человека, побудившее его создать философию — стремление познать — что есть Реальность? — целиком остается без удовлетворения.

Наконец, в третьем случае — метафизические системы, хотя и смело берутся за решение основных проблем, но оказываются попытками с негодными средствами, ибо постулируют догматы, обязательность которых они и не пытаются должным образом доказать.

Только что приведенное разделение философских систем на три группы несомненно заключает в себе некоторый элемент условности, ибо все исторически известные системы могут быть в большинстве случаев отнесены одновременно к двум, а иногда и ко всем трем группам. Но тем не менее на пути всей истории философии мы с отчетливостью можем наблюдать три основные тенденции: в первой человек основополагает внешний мир, во второй — свой разум, а в третьей — выше него лежащее Безусловное Начало. Исторический опыт с достаточной очевидностью показал, что каждая из этих тенденций, взятая в своей исключительности, одинаково оказывается несостоятельной, а потому цельное знание, долженствующее объединять в себе все относительные точки зрения и соответствующие им системы и в силу этого абсолютное, должно объять в своем целом все эти три тенденции. Именно в этом полагает его сущность В. С. Соловьев11: «Мистицизм по своему абсолютному характеру имеет первенствующее значение, определяя верховное начало и последнюю цель философского знания; эмпиризм по своему материальному характеру служит внешним базисом и вместе с тем крайним применением или реализацией высших начал, и, наконец, рационалистический, собственно философский элемент, по своему преимущественно формальному характеру является как посредство или общая связь всей системы. Из сказанного ясно, что свободная философия, или цельное знание не есть одно из направлений или типов философии, а должна представлять высшее состояние всей философии, как во внутреннем синтезе трех ее главных направлений: мистицизма, рационализма и эмпиризма, так равно и в более общей и широкой связи с теологией и положительной наукой».

Таким цельным знанием и является эзотерическая философия. Она представляет собой синтез всех трех мировоззрений: материализма, критицизма и метафизики, ибо, по ее учению, каждое из этих трех мировоззрений возникает из целого при соответствующем сужении сознания и исключительном утверждении таким образом лишь одного определенного вида восприятий. Человек по своей духовной сущности относится к миру ноуменов, но для реализации потенциально присущего ей целостного самосознания его актуальное сознание эманируется в феноменальный мир и здесь последовательно выявляет и утверждает одну потенцию за другой. В этом состоянии человек является оторванным от мира первообразов, но в то же время он не отождествляется с феноменальной природой. От первого актуальное сознание отделяется своей относительностью, от второй же наличием способности к иерархическому развитию и самосознанием. Благодаря этой обособленности актуальное сознание обладает свободой признания, какой из этих миров является первенствующим, другой же оно может или поставить в соподчиненное положение, или даже вовсе отрицать, как иллюзию. Признавая за абсолютную достоверность окружающий внешний мир в согласии с «непосредственной» видимостью, человек тем самым приписывает феноменальному опыту первенствующее значение. Так рождается эмпиризм, в своей гипертрофии приводящей к материализму. Здесь бытие ноуменального мира отрицается вовсе, а человеческое самосознание объясняется простым центрированием опытных данностей. Во втором случае человек признает абсолютной достоверностью только свое собственное существование, а потому начинает считать свой разум, как начало образующее и реализующее сознание, первенствующим. Рождающийся таким образом рационализм в своей гипертрофии также отрицает ноуменальный мир как нечто недоказанное, а за миром явлений хотя и признает право на самобытное существование, но ограждает его от себя таинственными ширмами «Ding an sich». Наконец, в третьем случае человек приходит к убеждению, что истинной первоосновой может быть только перманентно совершенное в противовес относительным преходящим формам бытия, к которым одинаково относится и внешняя природа, и собственный мир человеческого сознания. Так рождается метафизика, утверждающая, что все непосредственно наблюдаемое является лишь раскрытием идеального мира ноуменов. В своей гипертрофии метафизика также начинает отрицать другие два мира, считая их бытие лишь иллюзией, Майей, затуманивающей истинную Реальность.

Между тем с точки зрения эзотеризма вражда между этими тремя мировоззрениями основана на недоразумении, ибо их ошибочно считают рядоположными, а потому и подлежащими оценке путем простого сравнения. В самом деле, всякое мировоззрение есть сложная совокупность весьма многоразличных факторов во всех трех областях: чувства, разума и воли, равно как и областей подсознательного и сверхсознательного. Всякое мировоззрение можно выразить'в формах разума, но это есть лишь насильственная и. почти всегда бесполезная стилизация. Ни сообщить свое мировоззрение другому человеку, ни. тем более выразить его таким путем нельзя: чтобы только понять действительно иное мировоззрение, нужно вжиться в него, воссоединить в себе самом его пафос, тональности бытия и тяготения. Если сказанное безусловно справедливо даже для, вообще говоря, родственных между собой мировоззрений, то вышеупомянутые три основные разветвления философии вовсе несоизмеримы между собой методом рядоположно-го сравнения. Хотя эти мировоззрения одинаково получают выражение в интеллекте, но их внутреннее естество, вызывающее их к бытию устремление человеческого духа, — глубоко различны, относятся к разным иерархическим поясам12. Не ведая закона синархии и гипертрофируя собственную ценность и пределы, интеллект воспринимает эти мировоззрения исключительно по логическому содержанию их словесного выражения, а потому естественно считает их равноценными и рядоположными интеллектуальными же величинами. Он начинает их сравнивать и оценивать не только не считаясь с различием их природ, но и не подозревая о нем. И здесь он убеждается, что они совершенно противоречат друг другу, т. е., говоря о тех же проблемах, дают не только различные, но и прямо противоположные решения. Представляется совершенно ясным, что интеллект не может в таком состоянии ни выйти из затруднений путем разрешения противоречий, ни принять их во всем целом, и должен пойти по единственному возможному пути — оказать предпочтение одной системе и попросту отвергнуть другие. На пути истории умственного развития человечества интеллект и поступал согласно сказанному, последовательно склоняясь то в одну, то в другую сторону, чтобы рано или поздно убедиться в относительности выбранного пути, после чего вернугься к исходной альтернативе, вновь выбрать и т. д.

Здесь именно и приходит на помощь человеку эзотерическая философия. Она не только ничего произвольно не отвергает, но принимает все относительные теории и решения в их полном развитии: она указывает каждому из них надлежащее место в целом, с присущей которому точки зрения данная относительность и имеет право на бытие13. Эзотерическая философия рассматривает мир с точки зрения вечной и абсолютной, ибо «мысль вечна, поскольку она воспринимает вещи в облике вечности (sub specie aeternitatis)»14. Она утверждает, что строить здание можно только на непоколебимом фундаменте, т. е. на таких истинах, которые вполне безусловны и всеобщи. В противоположность всем относительным системам она стремится дать общее решение всем мировым вопросам, найти те абсолютные уравнения, которыми определяется вся космическая жизнь. Каждому математику хорошо известно, что общее решение не только не устраняет частичные, но, наоборот, сводит все их многообразие в единое гармоническое целое. Когда общее уравнение хотят применить к какому-нибудь частному случаю, то некоторые параметры обращаются в нуль или заменяются постоянными, а общая формула видоизменяется в сепаратный закон, соответствующий данному случаю. Именно таким должен быть всякий синтетический метод: отходя от частностей к общему, он не должен забывать их существования, и все его общие выводы должны обнимать все частные случаи. Эзотеризм обращается прежде всего к идеальному миру не потому, что он пленяется его гармонической красотой, а потому, что, разрешив проблемы в их самом общем виде, он тем самым предопределяет разрешение всех конкретных задач. Адепт эзотеризма всегда должен стремиться к такой мудрости, которая, как говорит Плотин15, «не складывается из теорем, но есть единое целое; она не получается путем сочетания многого в одно, а, наоборот, предлежит, как единое, для анализа на многое». Именно в этом заключается и классический метод европейской позитивной науки. Встречаясь с мировым многообразием, наука стремится отбросить сопутствующие второстепенные факторы и выявить главенствующие направления процессов. Лабораторный опыт потому и имеет такое могучее значение, что он позволяет очистить процесс от всех привходящих обертонов. То же самое мы видим и в отвлеченных науках. Прежде чем обратиться к изучению действительно совершающихся в мире, например, механических явлений, мы предварительно рассматриваем простейшие случаи кинематики, деформации тел и т. д., а затем убеждаемся, что наблюдаемые в мире явления представляют собой сложное сочетание простых процессов и законов. В гармонии с этим, переходя в идеальный мир, мы тем самым сразу освобождаемся от всего второстепенного, очищаем законы от всех относительных покровов и тем впервые получаем возможность подвергнуть их анализу. В силу этого вполне справедлива мысль, что если бы идеальный мир не существовал в действительности — его бы необходимо надо было выдумать. Впрочем, мир, где планеты движутся по эллипсам, где существует равномерное прямолинейное движение и т. д., и является именно этим общепринятым «идеальным» миром по отношению к физическим явлениям, но этого соответствия некоторые упорно не желают допустить по отношению к явлениям психическим.

Таким образом, идея ноуменального мира, даже в том случае, если бы она не имела никаких прямых доказательств своей достоверности, необходимо нужна для самой возможности приступить к познанию мира и логически вытекает из механизма нашего разума. Даже в гипертрофии интеллектуализма — в кантовском критицизме — необходимо должна была возникнуть идея трансцендентального идеализма, хотя и чрезвычайно далекая от эзотерического идеализма, но все же следующая по единственно возможной координате всякого идеализма вообще — к отрешению от наблюдаемой действительности, «идеализации» данностей опыта. Но, разумеется, дело этим не ограничивается. Эзотерическая философия есть не только умозрительная система, но и чисто опытная наука, основанная на доступных непосредственной проверке достоверностях. Она присваивает себе гордый титул абсолютного или царственного знания именно потому, что дает общие решения, обнимающие собой все явления жизни и дающие ключ к разрешения всех конкретных задач. Она представляет собой изумительно стройное и замкнутое целое, где каждая часть проникнута сознанием всеобщего, а потому все ее целое является совершенным вечно живым организмом. Она дает решение всем проблемам с абсолютной точки зрения. Но именно благодаря этому она обладает возможностью путем дедукции (сокращения числа или сужения смысла параметров) вывести всякое частное решение при данных относительных условиях и с назначенной условной точки зрения. Мысль, что основным признаком высокого знания должно быть его единство и органическая целостность, представлялась вполне ясной уже в древнем мире. Так, мы читаем у Платона16: «KaAov /uev то vfinarra yiyvwaKeiv oaxppovi». — Выражение «v/глсата yiyvaiaiceiv» и характеризует мудреца тою чертою, что все его познания должны быть в связи и составлять одно целое17. Благодаря всему этому эзотеризм не может быть противопоставлен ни одной системе, ни одному мировоззрению иначе как целое части. Как целостное выражение истины, эзотеризм отрицает относительные теории лишь постольку, поскольку они стремятся выйти из присущих им границ и занять место целого. Так, например, все естественные науки, поскольку они занимаются исследованием физического мира, не только не вступают с ним в противоречие, но, наоборот, сами являются его членами и его раскрытием. Но как только исследователь материальной вселенной пытается, основываясь на своих частных знаниях, создать общее мировоззрение, он тем самым, гипертрофируя частность, создает ложь.

Эзотеризм учит, что причиной и целью явления человека в мир есть стремление к реализации потенций его монады'8. Монада есть индивидуальная субстанция второго рода, относительно бесконечный модус Безусловной Реальности. В этом определении заключен целый ряд идей величайшей важности. I. Монады имеют божественную природу, или, как образно говорят Упанишады19: «И это истина: как из пылающего огня вылетают подобные ему мириады искр, так, о друг, из Предвечного возникают бесчисленные существа и снова возвращаются к Нему». П. Каждая монада есть и часть и целое, или, говоря словами Джордано Бруно20: «Монада — Само Божество, только в каждой монаде слагается и является Оно в особой форме. Это и есть самая глубокая противоположность, содержащаяся во вселенной: всякая ее. монада — зеркало мира; она в одно и то же время и целое, и вещь, отличающаяся от всех других: она повсюду одна и та же мировая сила, но все же всякий раз в ином образе. Целое существует поскольку оно живет в единичном; единичное существует поскольку оно носит в себе силу целого. Omnia ubique». В границах своей индивидуальности монада проявляется вполне самобытно и независимо, согласно ею же утвержденной системе закономерностей. Эти основные и чрезвычайно важные доктрины, в частности, прекрасно разработаны в «философии природы» Шеллинга21. «Идеи включены друг в друга, они составляют одну идею; Самосозерцание Абсолютного. Те единства, которые мы различили как акты самообъективации, нераздельны в самом Абсолютном, а потому и непознаваемы как таковые. Чтобы быть доступными познанию, эти единства должны обособляться и выступать из Абсолютного как раздельные, или «частные единства». Нераздельный, вечный акт самообъективации Абсолютного является при этом в виде ряда действий, из которых каждое представляет самостоятельный частный акт. Вечная вселенная, представляющая собой самосозерцание Абсолютного, распадается на два особых мира: природы и духа, которые, правда, образуют единый мир, но мир развивающийся». В этом кратком тексте Шеллинга выражена та чрезвычайно глубокая и сложная идея, что вселенная призывается к бытию из Нирваны через рождение бинера ноуменального и феноменального миров. Первый лежит за пределами времени и изменений, а второй живет и развивается, имея конечной целью реализацию вечных идеалов. Целостный макрокосм, таким образом, двойствен и распадается на мир вечных совершенных первообразов и мир бесконечно эволюционирующих существ, и только через эту эволюцию первообразы переходят из нерасчлененных потенций Нирванического Лика Абсолюта в индивидуальные аспекты Его Синархического Самосозерцания. Поэтому и все мировое бытие есть вечная эволюция. Все эти доктрины весьма подробно разрабатываются в эзотерических памятниках. В частности, в Каббале мы встречаем такой интересный текст, поясняющий перманентное совершенство первообразов ноуменального мира и призвание к вечной эволюции существ мира времени и меры: «те, кто движется» — суть праведники, которые прогрессируют от одного состояния к друтому. — «те, кто пребывают неподвижными» — суть ангелы»24.

Подобно Божеству, монада имеет свой идеальный мир, который в результате проявления должен перейти из состояния потенциального в состояние актуальное. Таким образом, можно сказать, что монада есть индивидуальное бытие, стремящееся к самосознанию. До своего проявления это бытие является бескачественным, совершенно неопределимым и нереализованным, т. е. нирваническим. Стремление к проявлению есть прежде всего реализация активности, а потому самый факт возникновения этого стремления есть рождение начала воли. Однако воля е своем чистом виде и уединенности существовать не может, ибо для самогс осуществления реализации необходимо должна существовать возможность форм. Принцип формы в самом широком смысле и синтезируется в начале разума. Наконец, всякая рожденная форма необходимо должна находиться в соподчинении по отношению к породившему ее началу. Ощущение связи между частью и целым выражается началом мистики. Таким образом, проявление мЪнады есть рождение тернера: Воли — Разума — Мистики. Представляется очевидным, что эти три начала, исчерпывающие самосознание монады, в начальный момент проявления являются еще не утвержденными реальностями, а только категориями, лишь стремящимися к утверждению, Эти три раскрывающиеся начала я буду называть: высшей волей, высшей мистикой, высшим разумом монады. Когда весь процесс проявления заканчивается, то эти категории становятся утвержденными модусами бытия. Такую утвержденную волю я буду называть божественной волей монады. Разум и Мистика, прослаивая друг друга, становятся бинерными аспектами начала, которое я буду называть божественным сознанием монады.

Механизм всякого проявления состоит из опыта, т. е. последовательного объективирования и утверждения единичных потенций и затем эволютивно-го синтезирования полученных таким образом данностей. Всякий опыт возможен только тогда, когда осуществлены следующие условия: 1) объект опыта должен быть уединенным и изолированным от внешнего; 2) он должен быть членом некоторой частной причинно-последовательной цепи, благодаря чему он получает двойное выявление: как следствие предыдущего и как причина последующего; 3) он должен быть осознан как часть некоего высшего синтетичного целого; само воспринимающее сознание должно обладать: 4) способностью самоограничения в соответствующем конкретном аспекте, 5) способностью логического, т. е. относительного причинно-последовательного мышления и 6) способностью к синтезу. Все это вместе и показывает, что высшие категории монады сами по себе непосредственно не могут осуществлять опыт, ибо в них нет основных необходимых для этого условий: относительного разграничения и уединенности. По всем этим основаниям для возможности осуществления опыта каждая из этих категорий как бы эманирует аналогичное ей начало, которые я буду называть кинетическими агентами. Соответственно их высшим прототипам они получают наименования: низшей воли, низшего разума и низшей мистики.

Обращаясь к непосредственно наблюдаемой действительности, мы должны прежде всего переключить свое сознание в аналитическое и в недрах самого анализа создать обоснование и общей правомерности синтеза как метода, и его исходных постулатов. На. этом пути мы прежде всего сталкиваемся с необходимостью общего оправдания идеализма и выяснения — что именно понимается эзотеризмом под «принципами», какова их природа и какова их гносеологическая ценность. Эта тема сама по себе представляет достаточный материал для целого ряда специальных исследований. Поэтому я по необходимости принужден ограничиться лишь кратким конспектом идей, равно как замечанием, что эти проблемы будут затрагиваться в разных аспектах на пути всего исследования.

Жизнь природы, равно как и жизнь человеческого сознания, несмотря на все свое многообразие и безграничную многокрасочность, представляет собой единый целокупный поток. Havta pei — «все течет» — вот одна из глубочайших и достовернейших истин, которые когда-либо провозглашались человеком. Начиная с Гераклита, эта идея различно освещалась целым рядом умов, а в настоящее время подверглась разработке в философии Бергсона. Среди беспрерывного, но вечно вибрирующего единого потока жизни бесконечное многообразие форм вечно видоизменяется, ни на мгновение не зная ни остановки, ни отдыха. Но как бы велики и глубоки ни были эти видоизменения, они все время остаются взаимно обусловленными на периферии, а в центре — соподчиненными высшим синтетическим принципам бытия и жизни. И это единство в многообразии, всеобщая связанность единичных форм бытия, явлений и процессов — как во времени, так и в пространстве, — одинаково насыщает органической целостностью и мир внешней природы, и внутренний мир человеческого сознания. Последнее прекрасно выражает проф. Голубинский25: «В душе нашей все совмещается одно в другом, а не одно подле или близ другого; в ней нельзя проводить между силами никаких границ, но все они проникаются одни другими; различные силы нельзя представлять себе как ветви, от корня расходящиеся в разные стороны; когда они все вместе действуют, то в них бывает взаимное проникновение, а когда не вместе, то действуют преемственно, но никогда не бывает того, чтобы они действовали отдельно одна от другой, или действовали в протяжении». Будучи зрителем этого грандиозного потока жизни, человек не ограничивается одним только его интуитивным восприятием, а стремится также и осознать его в своем разуме. Но разум с первых же попыток неотвратимо приходит к признанию своего бессилия выполнить эту задачу благодаря основным особенностям его же собственной природы. Как начало, живущее по статическим законам, разум оказывается не в силах сопричислиться к непрерывности видоизменений бытия, а потому все его построения всегда оказываются более или менее условными и заслуживают оправдания своему бытию лишь постольку, поскольку они влекут человека к дальнейшим достижениям. Жизнь непрерывна не только в продлении времени; все виды бытия не только во времени непрерывно переходят из предшествующих форм в формы последующие, но и связаны непрерывно между собой. Каждая часть связана со всеми другими частями мироздания, воспринимает и ответствует на все их влияния и тяготения. Все это выражается известной формулой, что мир есть непрерывно живущее органическое целое. Между тем, стремясь к познанию, наш интеллект (формальный разум) врывается в мир и сразу забывает об обеих непрерывностях: по времени и по пространству. Ясно — как бесконечно далеки его формы от истинных видов жизни, как они мертвы и искусственны, как они искажают реальность.

Европейская мысль живет главным образом под знаменем анализа. Она осудила метафизику за ее отвлеченность, за оторванность от непосредственно наблюдаемой действительности, за ее беспочвенный идеализм. Вместо ее общих идей, витающих в надзвездном мире, наука стала искать конкретные, доступные постоянной проверке законы, чтобы затем уже на их фундаменте создать позитивный синтез. Однако, идя этим путем, она ни в коей мере не достигла упрощения и приближения к действительности жизни. Так, например, еще недавно биология пыталась построить систему понимания жизни на фундаменте понимания, клетки. Но эта клетка оказалась сама столь бесконечно сложным существом, что нельзя сказать, есть ли хоть какое-либо упрощение при переходе от целостного организма к клетке. Всякое звено цепи жизни, независимо от его количественных размеров, так неразрывно связано со всеми другими, что понять его вполне — значит понять и всю цепь. Аналогичное этому мел видим и в собственной области интеллекта. Перейдя от метафизических идей к сепаратным законам, мы имеем вместо ограниченной группы объектов познания бесконечное их множество. Поэтому даже с точки зрения стремления к простоте мы не подвинулись ни на один шаг вперед, ибо познать несколько глубоких идей непосредственно не более трудно, чем уяснить стремящееся к бесконечности множество частных и затем гармонически их согласовать. С одной стороны, каждый сепаратный закон не ближе к эмпирической действительности, чем самые общие идеи. С другой же — чем уже отдельные идеи и, следовательно, больше их число, тем легче они спутываются в нашем сознании в хаос, вступают в противоречия, а потому бесконечно затрудняют возможность выработки цельного мировоззрения: «между научными заключениями и действительностью лежит пропасть; действительность — это есть единство, рассуждение — анализ этого единства, его расчленение, синтез же слишком труден, часто невозможен»26. Итак, при всех построениях интеллекта мы должны твердо памятовать, что он в принципе лишен возможности воссоздать в себе действительность и что все его построения являются условными абстрагированиями. Эзотеризм утверждает, что общие начала ближе лежат к природе, ибо они создают ее динамизм. Каждый принцип есть реальная тенденция природы, между тем как сепаратные законы являются лишь схемой отдельных звеньев мировой закономерности. Отсюда изучение принципов есть не бесцельная спекуляция разума, а стремление проникнуть во внутреннюю лабораторию природы, где предрешается все последующее многообразие ее явлений, насыщенное, однако, внутренним гармоническим единством.

Нередко приходится встречаться с мыслью, что выявление общих принципов уже потому носит спекулятивный характер, что в непосредственно наблюдаемой действительности нельзя найти их одностороннего проявления порознь, а потому самое их выделение есть нечто совершенно бесцельное. Эта мысль в корне ошибочна. Истинная действительность целостна, все обособления возникают лишь в интеллекте, ибо процесс познания состоит из последовательных этапов анализа и синтеза. Вначале мы видим перед собой только беспорядочный хаос качествований; по окончании познавательного процесса он претворяется в нашем сознании в упорядоченное множество элементов. Поэтому обособление единичного есть лишь промежуточный этап этого процесса. «И различая, и соединяя, — говорит блаженный Августин, — я хочу единства и люблю единство, но различая, я ищу единства чистого, а соединяя — единства полного»27. Если ограниченная целостность присуща феноменальной природе, то это проистекает именно из того, что мир принципов сам представляет собой органическое целое. Принципы связаны между собой не только по вертикали, т. е. одни вытекают из других, но и по горизонтали, т. е. все принципы взаимно отражены и соподчинены друг в друге. Здесь всегда «каждая часть есть и часть, и целое» (Плотин), а потому во всяком принципе implicite заключены связи и взаимоотношения со всеми другими. В. своей исключительной уединенности принцип становится лишь абстрактной потенцией, лишенной конкретного содержания. Именно в силу своей взаимной связанности принципы образуют истинный живой космос, идеальный мир, гармоническое целое, а не мертвый каталог абстрактных обозначений. Принцип может быть понимаем как некая тенденция, или стремление выразить полное частное единство, индивидуальную субстанцию при всех гармонирующих обстоятельствах, т. е. выявить одну из осей мира. В то же время принцип неизменно сохраняет свой лик, свою индивидуальность, он порождает формы, но сам не оскудевает, он воспринимает все влияния, но не растет, а лишь беспрестанно раскрывается. Если монады Лейбница28, лишенные способности единения, представляют собою нечто подобное рою кружащих мошек в солнечных лучах, то истинные принципы, вневременно прославляющие друг друга, в течение мировой жизни беспрестанно углубляют выявленность своей органической целостности.

Нашей задачей будет выявление пневматологических принципов: мистики, разума и воли. Первый из этих терминов является не вполне удачным, ибо в различных психологиях на его месте стоит «чувство» или «эмоциональность». Однако эти последние понятия играют более частную роль и не могут быть названы принципом, долженствующим обнять собой всю многообразность данного вида явлений. В частности, это было понято В. С. Соловьевым29, который и взял «мистику» как принцип, — «чувство» же назвал «субъективной основой», играющей роль, подобную «мышлению» в разуме. Может быть, термин «мистика» и не совсем совершенен, ибо в это понятие вкладывается много побочного, но за неимением лучшего я основываюсь на нем. Кроме того, насколько область разума и воли подверглась всестороннему исследованию, настолько область третьего начала так мало освещена, что лишь по исполнении всей этой работы рядом исследователей будет уместно говорить об окончательной установке термина30.

Принципы мистики, разума и воли являются верховными началами человеческого сознания. Я утверждаю, что самое их число не является случайностью, а есть раскрытие закона тернера, лежащего в основе всякого бытия вообще. Иначе говоря, это не три начала, а одно тройственное начало, триипостасная единица религии, раскрытие духа. Взятые каждое в своей исключительной уединенности, они претворяются в абстракции: прамистики, праразума и праволи. При этом напряжении абстрагирования, когда в триединстве троица мыслится отдельно от исполняющей ее единицы, единица переходит в непознаваемый нуль, нирваническую реальность, а троица распадается на три потенции, лишенные всякого конкретного содержания. Прамистика, праразум и праволя, исполняясь эманацией реальности, отражаются друг в друге и переходят в мистику, разум и волю, каждая из которых есть тоже тернер, т. е. триединое начало, причем примат лежит в соответствующей потенции.

Осуществляя познание путем одностороннего анализа, а потому прикованный к относительности и неспособный к синтезу, человек, естественно, видя одновременное проявление в своем актуальном сознании трех пневматологических начал, должен был создать три вида заблуждений. В каждом из них одной из категорий сознания приписывается не только примат, но и полная исключительность; другие же две сводятся к простым ее следствиям или частным состояниям.

Первым заблуждением — исключительным признанием чувства (мистики) — являются идеи Гартмана и Горвица. Гартман считает основой человеческой психики антиномию Lust — Unlustgefuhl, т. е. удовольствие и неудовольствие. «Приятное и неприятное, как первобытное ощущение, есть качественность in statu nascendi, еще не качественное, но материал, из которого все качественное синтетически формируется, зародыш, из которого оно произрастает»31, Это утверждение Гартмана дважды относительно, а в силу гипертрофирования и прямо ложно. Во-первых, Lust — Unlustgefuhl есть только одно из ряда возможных чувств и во всяком случае не первичное. Всякое простое чувств'о совершенно лишено этого элемента, и он появляется лишь в сложных переживаниях, состоящих из целого ряда простых чувств, т. е. это Lust — Unlustgefuhl в лучшем случае может лишь сопутствовать другим чувствам. Это сопутствование появляется лишь когда человек сталкивается с препятствиями и побеждает их или перед ними останавливается. Если очевидно, что несчастие есть результат неудачного столкновения, то не менее очевидно, что ощущение счастья есть лишь следствие преодоления препятствия. Во-вторых, как совершенно справедливо говорит Косман32: «Из изложения Гартмана явствует, что его скачок от количественного к качественному кроет в себе сильный произвол». Вообще же полное подчинение разума и его представлений Lust — Unlustgefuhl'ю есть такая нелепость, что говорить об этом подробно я полагаю излишним. В противовес Гартману, Горвиц считает первоосновой сознания не один конкретный вид чувства, а все его целое: «Чувство, согласно нашему учению, есть самое раннее, самое элементарное образование душевной жизни; оно самое раннее и единственное содержание нашего сознания и двигательная пружина всего психического развития»33. «Ощущение — это, мы можем сказать с уверенностью, есть общий источник восприятия и чувства»34. «Чувство есть самая элементарная и самая простая функция, из которой проистекают все остальные деятельности души»35. Идея Горвица сводится к тому, что ощущение, повторяясь несколько раз, объективируется и переходит в представление. Однако, если бы чувство и проявлялось в своем идеально чистом виде, то в нем не могло бы быть элемента разумного осознания. Более того, — здесь как раз мы имели бы дело лишь с прамистикой, которая в своей исключительной уединенности является лишь абстракцией, метафизической координатой. Если же допустить, что уже в первоначальных ощущениях была не только заключена потенция представлений, но и до некоторой степени она была уже реализована, то мы имели бы проявление обоих начал — мистики и разума. Наконец, всякое ощущение, как реакция сознания на внешние раздражения, само по себе есть акт волевой. Таким образом, мы должны признать, что, даже рассматривая первичные проявления мистики, мы необходимо должны найти в них элементы всех трех категорий сознания. Истинное зерно в учении Горвица заключается в том, что на пути исторического развития начало чувства проявляется ранее других; однако уже в первичном проявлении чувства заключены все три категории, и только примат лежит именно в чувстве. Последняя мысль, что чувство проявляется первым, разделяется некоторыми другими философами. Так, по учению Циглера36, «чувство — двигательная пружина познания, мотив всякого поступка; оно кроется, как первоначальная основа, в глубине всего познания». Аналогично этому учение Каруса37: «Чувство — первое, что появляется: оно первым заявляет о себе сознанию и объективирует для него внутренний мир, наше бессознательное». Это утверждение, как справедливо говорит Косман38, «ясно показывает, что он не извлекал все психическое из чувства, а считал чувство лишь первым проблеском душевной жизни». С этим последним, как видно из предыдущего, соглашаемся и мы. В весьма интересной по замыслу и методам работе д-ра Т. Д. Фаддеева мы встречаем такое же гипертрофирование значения чувства, как и у Гартмана: «Чувство есть самая существенная часть нашей психики. Оно представляет из себя основное ядро, вокруг которого группируется все остальное. Вся наша жизнь управляется чувством, и весь смысл ее сводится в конце концов к погоне за приятными чувствами. Чувства дают смысл нашей жизни, чувства указывают нам путь для деятельности, чувства управляют нашими мыслями, чувства повелевеют нашей волей. Поэтому уже с чисто психологической точки зрения мы должны рассмотреть чувства прежде всего как основную часть психического механизма»39, Мысли Фаддеева представляют значительный самостоятельный интерес благодаря своеобразности преследуемых им задач. Пользуясь интереснейшими диаграммами, он разбирает физиологический механизм сознания и в результате довольно полно выявляет природу сознания поскольку она проектируется в область физиологического исследования. По отношению к эзотеризму работа Фаддеева является как бы его зеркальным отражением: первый центрируется на духе, а вторая на теле, а потому все дальнейшие построения подобны, но противоположны по знакам. Отрицая непосредственную связь человека с ноуменальным через дух, Фаддеев утверждает его связь с окружающей феноменальной природой через тело и его органы восприятия. Отсюда естественно вытекает примат категории чувства, ибо разум лишь объективирует ее данности41, а воля реализует вытекающие из них влечения. Итак, со своей точки зрения Фаддеев вполне прав. Эзотерическая психология вполне принимает его точку зрения, но не ограничивается ею. Человек действительно связан с окружающим непосредственно, как с конкретно-эмпирическим, но кроме того связан с ним и через трансцендентное. Эта вторая связь более глубока и первична; она есть тезис антиномии связи и, как таковой, включает в себя антитезис. Своей связью с феноменальным человек лишь реализует те потенции, которые вложены в его существо через наличие связи с ноуменальным42. Поэтому по существу содержание человеческого существа развертывается от духа через сознание к телу, а по механизму реализации — от тела через сознание к духу. Фаддеев улавливает лишь одну сторону действительности, эзотеризм же включает в себя обе, но, центрируясь на существе, провозглашает доктрины, полярно противоположные основным посылкам Фаддеева.

Вторым заблуждением — исключительным признанием разума — являются учения Гербарта и Нагловского. Первый из них «полагает представление как начало, как основу, наконец, как реальную силу душевной жизни. Чувство и воля — только изменчивые состояния представления»43. Основные идеи Гербарта заключаются в том, что реальность принадлежит множественности простых и неизменчивых существ («реалы»); изменяется лишь связь их. Этим он близко подходит к Лейбницу с его «монадами». Основная тенденция каждого реала — «самосохранение», основное качество его — «представление». Отсюда он выводит, что основным психическим актом следует считать только представление; все другие акты вытекают из действительности представлений. Если на одно и то же представление действуют разные силы, то получается «чувствование»; если представление задержано, то в нем возникает стремление приобрести прежнюю интенсивность, и это стремление называется «желанием», «влечением». Если со стремлением связано представление достижимости предмета стремления, то оно является «волей». Если сильнейшие группы представлений упрочили за собой господство над отдельными состояниями, то воля свободна. Таким образом, по учению Гер-барта, сила сознания образуется из: представления (содержания), чувства (состояния), желания (движения)44. Иначе говоря, в динамике психологии Гербарт признает реальность всех трех категорий и этим выгодно отличается от Горвица, но все же определенно приписывает примат началу разума. Поскольку жизнь есть сознание в объективированных формах, постольку Гербарт, разумеется, прав, но в действительности этот вид сознания не исчерпывает всего его содержания и, кроме того, может быть признан первенствующим лишь с условной точки зрения уже развитого мыслительного аппарата философа. Это учение страдает определенной односторонностью, и, поскольку признание ценности начала разума доходит до гипертрофии, оно становится ложным. К идеям Гербарта непосредственно примыкает учение Нагловского. Его основное положение заключается в следующем: «Нельзя эти три способности души считать за обособленно стоящие силы, так как только представления суть деятельные силы души; чувства и влечения обозначают лишь изменения представлений при их встречах в сознании. Чувство и стремление не есть что-либо стоящее вне или рядом с представлением, но проистекающее из него. Поэтому законы, регулирующие течение представлений, тем самым имеют силу для чувств и влечений, и последние находят свое объяснение в основах интеллекта»43. В этих строках столько очевидных противоречий, что в сущности все это учение неминуемо рушится при простом анализе его положений. — «Представления суть деятельная сила» — но ведь «деятельность» есть реализация воли, а потому представление носит, кроме элемента разума, также и элемент воли. Точно так же, если представление способно вызвать в сознании чувство, то это может произойти лишь тогда, когда в нем заключен и этот третий элемент. Чувство и стремление действительно не стоят ни вне, ни рядом с представлением, но и не проистекают из него, а все они прослаивают друг друга. Для нас представляется ясным, что все эти заблуждения проистекают из смешения мистики, разума и воли как начал с их конкретными проявлениями. Представление может быть свободно от конкретных чувств и волевых усилий, но тем не менее оно есть порождение всего тернера: мистики — разума — воли с приматом во втором из них.

Третьим заблуждением — исключительным признанием воли — являются учения Фортлаге и Вундта. Однако, несмотря на резкое утверждение ими примата воли (влечения), они сами считают в то же время, что «все три элемента психики — чувство, воля и интеллект — в самых корнях находятся вместе, в сочетании»46. По учению Фортлаге, «самая главная часть самого по себе бессознательного содержания представления во внутреннем чувстве — это влечение. Оно является основой сознания, потому что сознание есть подавленное влечение. Оно является основой пространства и времени, потому что последние суть ничто иное, как феномены влечения. Оно является основой всех ощущений, потому что ощущение возникает, когда влечение к движению при столкновении с внешним препятствием превращается во влечение к представлению. Оно является также и основой всех чувств, потому что чувство есть ничто иное, как влечение. Отсюда следует, что влечения являются подосновой и субстанцией всего без исключения, что только происходит в душе, и что наука, занимающаяся механизмом влечения, не должна быть на поверхностном поле наблюдений, но должна погрузиться в последние глубины душевной жизни»47. Таким образом, признавая все три психологические категории, Фортлаге понимает волю как первичную активность, а потому считает ее источником всех видов проявления. Близко к этому подходит и учение Вундта: «В противовес тому воззрению, которое производит волю от чувств и влечений, мы считаем ее коренным явлением, обусловливающим эмоциональные состояния сознания, влияющие затем на превращение последних во влечения, а этих — в более сложные формы внешнего волевого действия. Чувства и влечения являются уже не предварительными ступенями развития воли, но процессами, принадлежащими к этому развитию, при которых влияние внутренней волевой деятельности требуется как постоянное условие. Наконец, благодаря интимной связи, даже больше — по сущностному тождеству — между апперцепцией и волевым процессом в его основе, — вся интеллектуальная жизнь, которая есть жизнь сознания, следовательно, пропитана всеми градациями пассивной и активной апперцепции, пронизана тем корнем и тем развитым процессом, который мы называем волевым»48. Нельзя не согласиться с правильностью этих воззрений с известной относительной точки зрения. Воля как активность бесспорно дает начало всему, но сама по себе в своей уединенности является лишь абстрактной праволей, которая затем необходимо должна преломиться во всех трех категориях сознания. При этом даже чистое проявление воли заключает в себе три категории, и кроме того, в целостном процессе необходимо должны присутствовать и другие две категории. Таким образом, воля является хотя и первой, но только как prima inter pares; мнение же о возможности ее уединенного существования совершенно ложно.

Мы кратко рассмотрели все три возможных вида заблуждений, рождающихся при приписывании последовательно каждой из трех пневмато-логических категорий исключительной ценности. Истина же заключается в том, что все три категории сознания неизменно раскрываются в каждом его акте или состоянии и обусловливают друг друга. В отдельных обстоятельствах та или иная категория может доминировать, но вообще более сильное развитие одной влечет за собой и развитие двух других; в противном случае и ее собственное развитие постепенно замедляется и, наконец, вовсе останавливается. Сопряженность проявлений пневматологических категорий является лишь следствием их органической сопряженности во внутренней их природе: они суть органические модусы всякого проявляющегося в феноменальном мире духа, а потому всякое актуальное сознание подчинено закону пневматологического триединства.

Первая часть этой доктрины уже предвосхищалась некоторыми философами. Так, несмотря на свой волюнтаризм, Вундт определенно кладет в основу душевной жизни все три категории, считая их неразрывно объединенными в реальном переживании. К этим идеям подходил также Йодль49. У Фаддеева мы находим интересную попытку объяснить количество и природу психологических категорий соответствующим устройством нервной системы. «Тройственность психических процессов есть результат тройственности нервных путей. Каждая из обнаруженных нами элементарных сторон психической жизни является результатом функционирования одной из трех категорий нервных путей»50. Этим положением Фаддеев несомненно устанавливает также органическую сопряженность пневматологических категорий, хотя и в только одном свойственном его исследованию аспекте — физиологическом. Таким образом, в литературе мы встречаем в лучшем случае лишь признание сопряженности проявлений категорий, но вопрос о внутренней причине этого, о природе органических соотношений между ними в их собственном естестве, о ноуменальном обосновании их числа и соотношений с высшим индивидуальным единством человеческого существа — остается открытым. Некоторые приближения к познанию психологического триединства можно найти лишь в религиозной и оккультной литературе…

В древнем мире психология сводилась главным образом к исследованию конкретных взаимоотношений между чувством и разумом. Только в александрийской школе эти два начала выкристаллизовались в верховные принципы Разума и Мировой Души. Несмотря на сложность приписываемых им предикатов, можно с полной убедительностью выявить их пневмато-логическую природу как категорий разума и мистики Космического Сознания. Что же касается третьего начала — категории воли, — то она не получила ясного формулирования, а тем паче — присущего ей места в мировоззрении. Поэтому получает особо важное значение попытка блаженного Августина не только установить тройственность сознания человека, но и соответствие этой тройственности Троичности Божества. В своем «De Trinitate» блаж. Августин проводит идею следующих аналогий: Ипостаси Отца соответствует объект познания; Ипостаси Сына — самый акт познания; Ипостаси Духа Святаго — воля. Несмотря на спекулятивность этих построений (так как гносеологический аспект чрезвычайно мало улавливает бесконечность Бога), эта попытка представляется весьма интересной. Прежде всего чрезвычайно ценно открытие значения воли в акте познания5'. Но еще более ценно для нас другое. Во-первых, блаж. Августин, видимо, уже чувствовал необходимость выделения трех категорий как определенных принципов. Его «объект познания» бесспорно есть содержание конкретного вида бытия, а «акт познания» есть само мышление. Отсюда только один шаг до понимания принципов мистики и разума. Во-вторых, что самое важное, блаж. Августин сознавал органическое триединство этих начал, равно как высокую ноуменальность этого триединого принципа, раскрьшающего даже Природу Бога. Обыкновенно в попытке блаж. Августина найти аналогию между триединством Божества и триединством человека, реализующимся в его волевом самосознании, видят лишь догматическую спекуляцию, наивное увлечение апологета. Ведь категории психики суть лишь продукты нашего разума, а потому возвеличение их, перенесение на арену мира и приобщение к Божеству есть лишь грубый антропоморфизм. Так говорит наша философия. Что же касается психологии, то она безнадежно увязла в экс-периментализме и физиологических гипотезах. Только путем эмпирических исследований мы имели право закономерно убедиться в наличии трех категорий психологической деятельности, и теперь вся задача сводится лишь к умению всякому новому наблюденному явлению наклеить соответствующий ярлык. Но что такое эти категории? — Если категории Канта являются из анализа чистого разума, как Deus ex machina, то категории сознания лишь маячат во мгле, увы, непроницаемой для нашего quasi-всемогущего анализа. Что же это — данности? А если так — то откуда и в чем они лежат? На все эти вопросы нам ответствует красноречивое молчание. Да и есть ли они? — Ведь только что приведенные философы по очереди отрицали самобытность каждой из этих категорий и производили ее как следствие из других. Если каждая их них вытекает из других, то мы, без сомнения, являемся зрителями еще более чудесного зрелища, чем барон Мюнхгаузен, завязнувший в грязи и вытаскивающий себя с лошадью за шиворот. Тут перед нами три Мюнхгаузена, каждый из которых тонет, а тем не менее вместе они как-то ухитряются друг друга вытаскивать. Если психология и выявляет эти три категории, то их идеи она все же заимствует из философии. Что же такое представляют собой эти столь известные термины — воля, разум и чувство? Воля и чувство вообще сравнительно мало исследовались новейшей философией, а потому и не так уж удивительно, что мы не найдем ответа на вопрос — какова их природа? Но оказывается, что и относительно разума то же самое: мы знаем целый ряд попыток определить природу разума, но решения все различны между собой и в большинстве случаев глубоко противоречат друг другу52.

«Не верь тому учению, которое все противоположности сводит к единству».

(Платон.)

Эзотеризм подходит к этой проблеме пневматологического триединства с творческой точки зрения. Для него понятия «разум», «воля» и «мистика» суть лишь интеллектуальные обозначения трех действительно существующих и органически сопряженных мировых начал, из которых каждое обладает самобытной природой и безграничностью возможностей. Это не вымученные понятия, не спекулятивные построения, не только интеллектуально объективированные аспекты реального бытия, а органически развертывающаяся из него триада гениев жизни и творчества. Взаимно утверждая и прослаивая друг друга, они рождают мир и осуществляют ритм его жизни. Попытаемся нарисовать облик этих гениев.

Первый из них есть гений величавой гармонии. На арене длящейся вечности он неустанно развертывает формы бытия и исполняет их жаждой прекрасного. Из безграничного содержания мировой жизни он стремится отчетливо выявить каждую, даже самую крохотную частицу ее, исполнить ее сознанием самобытности, во всем и повсюду реализовать начало формы. И всякая часть, выделившаяся из бесконечного океана бытия, должна насладиться своей уединенностью, осознать себя одним из центров мира и приобщить свой сознательный голос к космической гармонии. Отражаясь взаимно, они должны беспрестанно изливать друг на друга парящую в мире творческую мощь, а своим целым, вечно вибрирующим и переливающимся, отражать не знающую покоя творческую мысль Мирового Художника. Однако в этой гармонии многообразных форм есть только стройность, порядок, стремление к устойчивости и величавому покою, торжествующему и непрерывающемуся, невзирая на все видоизменения и смены. Здесь есть только свет, яркий, блистающий, беспрерывно ткущий красоту, не знающий пределов своей фантазии. Но мир этого гения чужд трепету жизни. Как ни величав он и ни светозарен, он гнетет человека отсутствием тепла и сострадания, своим бездушным спокойствием, безразлично взирающим на скорби и восторги всякого существа. В нем есть экстаз, и этот экстаз бесконечно упоителен, ибо он уносит томящийся дух в светозарные чертоги Света, но в то же время он и гнетет его и распыляет одновременно. Великий закон, царящий здесь, не знает, милости, не знает чуда, сказки, ибо здесь гармония красоты совершенной считает себя всем. И эта красота влечет человека, исполняет его дух великим томлением, и доносящиеся до чего отзвуки мира бога лиры и солнца он претворяет в многообразные виды искусства форм и слова.

Второй гений есть сердце мира, его упоение и тоска. Средь беспрерывной смены форм и видов бьпия его зов неустанно звучит и всюду разносит жажду бесконечного и необусловленного. Каждую, самую крохотную частицу мира он насыщает бесконечным содержанием, чувством глубинного простора и мощи несказанной. Под многоцветным узором внешних форм он будит дремлющее единство и опьяняет все веянием его бездонности. Преграды падают, распыляются иллюзии индивидуальности, и всякая часть, выделившаяся из беспредельного круговорота форм, должна насладиться развертывающейся в ней бесконечностью, ощутить себя во всем и раствориться в трепете единой космической жизни. Объемля и растворяя друг друга, они должны восстановить некогда растерзанное единство и, распылив в его необъятности все разграничения, формы и иллюзии, пробудить Единое Безымянное от Его сновидения, породившего мир через иллюзию множественности. Однако в этом стремлении к преодолению форм есть только стихия, порыв, непреодолимое тяготение. Всякая система, порядок, последовательность здесь презираются; это стремление в своей собственной стихии — в своем опьянении — создает некий ритм, гармонию торжествующего безумия. Оно не знает и не хочет знать никаких законов, ибо оно бежит от внешней красоты и гармонии форм, сливается с потоком жизни, текущим под этим покровом, и утоляет жажду прекрасного непосредственно в первородном источнике жизни. Миру этого гения чуждо космическое сновидение, но зато он объемлет собой всю внутреннюю его жизнь, все извивы томящихся сердец, их скорбь и тоску, их грезы и чаяния. И все порывы души, ее чувства несказанные, тихий свет и ураган терзаний, все то, что в безмолвии внешнего рождается в скорби бытия, без устали ткет мир этого гения — причудливый, невыразимый, но безгранично влекущий к себе. Его орудие — опьянение, то опьянение, не знающее преград, которое пробуждает душу от тягостного сна потока форм и влечет ее в чарующую область жизни, не знающей преград и подчинений ("the happy shores without a law"2). Природа этого мира — экстаз, и он уносит душу на крыльях сладостного безумия в причудливые чертоги Любви, где в миг высочайшего напряжения сладостного слияния с жизнью она одновременно испивает и кубок Смерти, сгорает в этих пламенных объятиях. Это мир дивной и грозной сказки; он не знает никакой ценности кроме своего упоения, в котором все живое расцветает во всем своем блеске и через смерть своей самобытности приобщается к бессмертию необусловленного бытия. И этот мир влечет к себе человека, исполняет его дух великим томлением, сопричисляет ко внутренней красоте, беспрестанно вырывает его из цепей космического сновидения.

Среди всех народов мира лишь одному было дано уловить с чеканной отчетливостью веяния этих гениев космического бытия; этот народ — эллинский. Он запечатлел их в обликах Аполлона и Диониса. Великая заслуга восприятия роли этих начал в миросозерцании, культуре и историческом развитии греков принадлежит многострадальной душе Фридриха Ницше. Его гений проник в самую сущность эллинской души и из ее глубочайших недр, подобно Прометею, похитил два Символа, блещущих полнотою вечной жизни. Далекие и чуждые дотоле образы древнего мира возжглись неугасаемым сиянием бессмертных вершителей судеб души всякого человека и всякого народа. Победно сметенная пыль веков раскрыла нашему взору кристаллы надмирной Правды, выкованные страданиями народа Эллады, увы, позабытые дерзновенно считающими себя их потомками. Аполлон и Дионис — это не плод мифотворческой фантазии, не облики, рожденные случайными тайноведениями; это два действительных средоточия единого бытия, порождающие встречной игрой своих животворящих лучей и восхождения, и ниспады потока Жизни. Аполлон и Дионис — оба посылали свою благодать на древнюю Грецию и, взаимно дополняя друг друга, создали чарующую сказку ее культуры.

Антиномия аполлонического и дионисийского начал раскрывается в глазах Ницше прежде и важнее всего по отношению к принципу формы и индивидуальности как формы духа. — «Аполлон тем и хочет привести отдельные существа к покою, что отграничивает их друг от друга, и тем, что он постоянно, все снова и снова напоминает об этих границах как о священных мировых законах своими требованиями самопознания и меры. Но, дабы при этой аполлоновской тенденции форма не застыла в египетской окоченелости и холодности, дабы в стараниях предписать каждой отдельной волне ее путь и пределы не замерло движение всего озера, — прилив дионисизма время от времени снова разрушал все эти маленькие круги, которыми односторонне-аполлоновская «воля» стремилась замкнуть весь эллинский мир»3. «Аполлон стоит предо мной как преображающий гений principii individuationis, при помощи которого только и достигается истинное счастье и освобождение в иллюзии; между тем как при мистическом влекущем зове Диониса разбиваются оковы плена индивидуации и широко открывается дорога к Матерям бытия, к сокровеннейшему ядру вещей»4. К сожалению, Ницше ограничился лишь созданием художественного образа этих мировых начал, но не проник в их внутренние метафизические взаимоотношения. Они предстают перед ним самобытными данностями, и их собственные корни бытия тонут в неведомом. Между тем достаточно было бы применить основные идеи Гегеля о рождении всякой двойственности из первичного Понятия к дилемме Аполлон — Дионис, чтобы прийти к необходимости поставить вопрос о третьем начале.

Всякая антиномия рождается из первичного единства. Ее полюсы суть лишь противоположные обнаруживания единого. Как была воспринята Элладой идея этого первичного начала? — Высшая Воля, источник и синтез мировой многообразности, осталась мало понятой греками, и лишь с рядом натяжек ее можно отождествить с «отцом богов и людей» (тгст/р avdpaw те ©еап> те) — Зевсом. Насколько индусы главным образом старались выявить в своем сознании первоосновные начала и создали возвышенную идею Брахмана, настолько греки примирялись с миром как данностью, и уже затем индуктивно создавали облики проявляющихся в нем богов. Поэтому мы не найдем в их мифотворчестве ясно выявленного облика третьего «мирового гения» в его собственной высшей природе (синтезис бинера), а увидим лишь его эволютивный прообраз как сопряженное следствие влияния первых двух начал (т. е. андрогин бинера). Именно на создание этого образа и была направлена вся мощь греческой трагедии; ее классическими этапами являются: Атлант, Прометей, Эдип и Геракл. Первый из них дает лишь потенциально облик третьего начала, третий и четвертый дают его в образе человека, и только второй наиболее глубоко выявляет космический образ.

Аполлон и Дионис, как два полюса мира, делают его ареной борьбы, никогда не могущей прерваться или затихнуть. Вкладывая в самый изначальный момент всякого творчества двойственность, они тем самым полагают ее основой и осью жизни. Гармония есть созвучие противоположностей, но достижение этого созвучия так бесконечно трудно, что оно лишь грезится далеким конечным идеалом. Путь жизни есть борьба, с каждым шагом все усиливающаяся и углубляющаяся. Каждый гений манит к своему идеалу, совершенно законченному, выявленному и закрепленному. Каждый шаг в его направлении выясняет его очертания, рождает взору новые детали. Но этих идеалов два, и они абсолютно противоположны друг другу. А потому эволюция есть непрестанный рост и углубление противоречий, развертывающихся сложнейшими гроздями по всем направлениям. И, видя их, дух человеческий сжимается от ужаса и тоски; он познает, что эволюция человека заключается прежде всего в раскрытии в нем непроглядных бездн вселенской трагедии. И древний эллин выстрадал эту идею, создав облики Прометея и Эдипа.

Всякая идея в своем целостном раскрытии воспринимается нашим сознанием в четырехчленной системе — в виде кватернера. Высшее единое синтетическое начало, переходя из потенциального состояния к актуальному раскрытию, развертывает свое содержание через утверждение общей синтетической антиномии. Последняя в своем целом является антитезисом бинера первого вида, где тезис — первичное понятие, сам же бинер принадлежит ко второму виду. Полюсы бинера второго вида, входя между собою во взаимодействия, порождают эволютивную цепь конкретно-эмпирических состояний. Воплощаясь в феноменальной среде, эти состояния воспринимаются как последовательные этапы развития конкретной личности в динамическом поле действия противоположных начал. Полная цепь этих состояний, частных андрогинов эзотеризмом объединяется в понятии общего андрогина. Итак, получается система кватернера: первичное Понятие, два полюса бинера второго вида и общий андрогин. Здесь наступает критический момент в познании: общий андрогин должен воссоединиться с Понятием в единое живое начало, по Гегелю — конкретно-спекулятивное. Эллинский мир и остановился на пороге разрешения этого предельного познания. Он не смог подняться до осознания общего конкретно-спекулятивного единства, а потому Понятие и общий андрогин остались не сопряженными началами. Это повлекло за собой также невозможность органического сопряжения полюсов бинера — Аполлона и Диониса. Человек оказался осужденным влачить свои дни среди двух систем непримиренных противоположностей. С одной стороны Высшее Начало неправомерно отразило в себе в мировоззрении греков трагическую двойственность и стало пониматься и как Божественная миродержащая Воля (Зевс), и как слепая Судьба (Мойра), а с другой — возник трагический образ героя, пробивающегося через противоположные веяния Аполлона и Диониса. Именно из взаимного отражения этих двух начал и противоположного влияния на судьбы мира и отдельных людей и родилась аттическая трагедия5. Страдный человеческий путь извивается между этими двумя антитезами, и нет и не может быть выхода из этого заколдованного круга. Человек здесь должен признать себя побежденным через принципиальное признание своего бессилия сознательно и целокупно оправдать мир. «И таким образом двойственная сущность эсхиловского Прометея, его одновременно и дионисийская и аполлоническая природа может быть в отвлеченной формуле выражена приблизительно нижеследующим образом: Все существующее и справедливо, и несправедливо, — ив обоих видах равно оправдано. Таков твой мир! И он зовется миром!»6

Таким образом, греки лишь восприняли необходимость существования идеи третьего гения, но осознать ее, выявить в целостном облике они его не смогли. Результатом явился уклон к искажению и познанных ими Аполлона и Диониса. Под действием возвратного удара, неумения разрешить 'дальнейший вопрос, началось выявление инфернальных обликов космических гениев. Ницше глубоко прав, относя этот перелом к Эврипиду и Сократу, но он недостаточно разграничил в них инфернальный элемент от положительной ценности.

Произошел глубокий разрыв между началами Аполлона и Диониса. Сократ стал знаменосцем одностороннего служения Аполлону и вовсе отверг Диониса. Он подверг его анализу разума, и что в нем могло увидеть «это око, в котором никогда не сверкало прекрасное безумие художественного вдохновения»7? Разумеется — или ничто, или беспорядочный хаос. «Ключ к природе Сократа дает нам то удивительное явление, которое известно под именем «даймона Сократа». В тех исключительных положениях, когда его огромный ум приходил в колебание, он находил в себе твердую опору в божественном голосе внутри себя. Этот голос всегда только отклонял. Инстинктивная мудрость показывалась в этой совершенно ненормальной натуре только для того, чтобы по временам проявлять свое противодействие сознательному познанию. Между тем как у всех продуктивных людей именно инстинкт и представляет творчески утверждающую силу, а сознание обычно критикует и отклоняет, — у Сократа инстинкт становится критиком, а сознание творцом — воистину чудовищность per defectum! А именно: мы замечаем здесь чудовищный дефект всякого мистического предрасположения, так что Сократа можно было бы обозначить как специфического не-мистика, в котором «логическая природа путем гипертрофии так же чрезмерно развилась, как в мистике — инстинктивная мудрость»8. Затронутая Ницше тема чрезвычайно глубока и интересна, но мы не можем на ней специально останавливаться. Мы ограничимся лишь констатированием факта, что с Сократа начинается определенная тенденция не только одностороннего развития начала Аполлона, но и крайнего сужения его содержания: от общей идеи самодовлеющей ценности и красоты внешних форм человек снизошел к исключительному анализу механизма их систематизации. Эта тенденция достигла своей кульминации в Канте и в порожденной им критической философии. Ее основное направление может быть определено известным девизом, что философу гораздо интереснее знать, как человек пришел к данной концепции мыслей, чем то, что дает самый вывод. В воображении кантианцев стала вырисовываться как идеальная такая гносеология, которая бы представляла собой полную механизацию умственных процессов. Казалось, в будущем всякое постижение должно будет вестись чисто механическим путем, ибо от человека для любого умственного построения будет требоваться лишь знание наиболее удобного и рационального нанизывания раз навсегда выработанных логических схем на некую направляющую ось, непосредственно вытекающую для данного случая из общих априорных законов разума. Но если это одностороннее увлечение Аполлоном по отношению к его идее вызвало лишь ограничение содержания, то по отношению к Дионису оно вовсе устранило возможность проявления его собственной природы, заместив ее только тем, что видно в нем через призму Аполлона. Таким образом, ложный аспект Аполлона — это одностороннее увлечение внешней закономерностью и субъективностью форм с игнорированием внутреннего всеединства. В пределе гипертрофирования этот аспект согласно правилу — errare humanum est, sed in errare perceverare — diabolicum! — становится сатанинским. Дьявол есть идеальный логик, индивидуальность абсолютно оторванная и противопоставленная миру; здесь она прямо и категорически отрицает синархию и всеединство: этот аспект дьявола в оккультной традиции именуется Мефистофелем9.

Совершенно аналогичное мы видим и при диаметрально противоположном заблуждении — одностороннем служении Дионису. Вместо гипертрофирования внешней закономерности и принципа формы, мы встречаем их полное игнорирование и отрицание. Экстатическое опьянение, не реализуясь затем в Аполлоне, становится самоцелью. Но одним искусственным порывом достигнуть средоточия мира невозможно, а потому человек скоро решает: «если не вверх, то вниз!» Если нельзя достигнуть синархичес-кого единства мирового многообразия, то зато можно попытаться раствориться в суммарном многообразии через преодоление всех преград между формами. Так рождается о р г и а з м. Вакхические таинства и не могли не пойти по этому пути, докатившись постепенно до чудовищнейших безумств10. Итак — ложный аспект Диониса — это единственное увлечение внутренним всеединством с игнорированием внешней закономерности и субъективности форм. В пределе гипертрофирования этот аспект также становится сатанинским. Дьявол есть хаотическая множественность, засасывающая и распыляющая индивидуальную самобытность; он противопоставляет синархии, гармонически синтезирующей индивидуальности, — их хаотическое крошево; этот аспект дьявола в оккультной традиции именуется Баал-Зебубом.

«Голос Сатаны-Пантея такой же струящийся и множественный, как физическая вселенная, которой он есть как бы душа. Он говорит каждому на привычном ему языке: артисту он говорит об искусстве; он говорит об оккультизме мистику и интригует человека воли. Но что бы он ни сказал — когда он говорит, — все познания перемешиваются и делают душу, объятую бредом, добычею единого убеждения, которое и гложет ее как рак: все бесцельно, нет ничего достоверного… и из этого хаоса сомнений выделяется последняя доминирующая, решающая мысль: крайнее отрицание индивидуальности. При глубоком анализе — что утверждает этот голос? — Отрицание: ничтожество человеческого слова — вот что он показывает; нисхождение к инстинкту — вот что он предлагает; апофеоз бессознательного' — вот что он прославляет. И как средство достигнуть этот ложный идеал, убийцу души, он внушает потонуть в не имеющей берегов и дна реке всемирной физической жизни».

(Станислав де-Гюайта.)

Мы только что наметили вкратце главнейшие этапы извращения начал Аполлона и Диониса с появлением между ними раскола. Приведенные примеры лишь крайне схематически раскрывают этот процесс, необычайно богатый по своему внутреннему содержанию и имевший столь грандиозное влияние на всю последующую историю европейской культуры. Возникший между этими началами раскол есть не только кризис греческого художественного творчества и греческой философии, есть не только исходная причина бесчисленных блужданий и заблуждений последующих поколений, но есть тяжкая болезнь души каждого человека и всех народов до тех пор, пока им не дано будет наконец действительно воспринять «свет, просвещающий всех». Ни в одну извест!гую нам эпоху еще ни один народ не был так близок к гармоническому единству миропонимания, как Эллада. Но все же ей не удалось перешагнуть заветный порог, и все тяжкие последствия этого будут тяготеть над нами, пока эта задача не будет свершена. Аполлон и Дионис есть высшая и основная антиномия жизни. Именно здесь с особой яркостью выступают общие непреложные законы. — Члены антиномии не суть два различных, связанных между собою начала; это есть нераздельная система, это есть то же единство, но только проявляющееся в актуальном бытии. Вместе они представляют собой единое живое целое, а в отдельности каждый из них утрачивает связь с исполняющей его реальностью и превращается в вампирический фантом. Единство этой двойственной системы осуществляется через взаимное отражение и соподчинение противоположных полюсов друг в друге. Поэтому каждый из них в себе самом органически заключает одновременно с собственной идеей и идею другого, и в каждом одна из этих идей раскрывается через другую [по Гегелю: А = (A in В) + (В in А), а В = (В in A) + (A in В)]. При этих условиях раскол между антиномически сопряженными началами, а тем паче гипертрофирование смысла одного из них и уничтожение другого есть искусственный разрыв нерасчленимого и замена субстанциальной реальности миражем пустоты.

Двойственность есть основной закон жизни. Первичное единое только через расчленение себя на полярные антитезы рождает в себе возможность развития актуального самосознания. Ответствуя на их зов, человек растет то одной, то другой стороной своего существа. На низших ступенях развития он еще не умеет сознательно различать эти два начала, а потому не может делать и сознательных ошибок. Управляемый сферой сверхсознательного, он живет гармонической простотой первобытности. В дальнейшем он постепенно научается их различать и в конце концов приходит к осознанию их антиномичности. Вначале он воспринимает здесь эти два начала как две различные области своего существа, определенные по качествам и способностям, и простые, вполне конкретные по содержанию. Он представляет их себе лишь категориями субъективного сознания, имеющими узкий смысл и приложение. Но с каждым дальнейшим шагом простота уступает место все возрастающей сложности, и все чаще и чаще их проявления оказываются между собой сопряженными. Наконец, каждая из них вырастает в особый тип миросозерцания, объемлющий все сферы сознания, но в то же время остающийся глубоко индивидуальным. То, что раньше представлялось категорией актуального сознания, получает неожиданную глубину и значение, захватывает глубочайшие тайники невыразимого, претворяется в категорию субстанциальной реальности духа. Так постепенно, только путем долгой эволюции, человеческому взору раскрывается вся бездонность глубины символов Аполлона и Диониса. Каждый из них есть целостный и самобытный разрез мироздания, по-своему раскрывает сущность бытия дает ему свое оправдание, ставит свои цели и диктует свои законы. Из психологического понятия он становится модусом Творческой Воли Божества, является Ее живым откровением и делается сам источником откровений. С этих высот он ниспосылает в душу человека влекущий ее зов, и она ответствует ему пламенным экстааом. Этот экстаз многообразен, но все же каждому гению космического бытия присущ особый ритм, который хотя и может окрашиваться различно, но в своем внутреннем естестве устойчив, един и постоянен.

Аполлон влечет человека к раскрытию глубин духа в гармонической системе форм. Вся его воля охватывается тяготением проникнут бодрствующим сознанием во все тайны сущности бытия и ее проявлений в жизни, расчленить все богатства в систему идеальных типов и запечатлеть их навеки. Во всем и повсюду должен быть утвержден железный закон распорядка: каждый оттенок содержания духа должен раскрыться в точной чеканной форме, и все они должны быть сопряжены между собой. Все противящееся этому есть ложь или безумие; все, что действительно есть, не может не стремиться само к актуальному проявлению и конкретному приложению своей силы; только то, что лишено собственных источников бытия, что живет лишь за счет другого иллюзорным бытием, должно искать сумерек сознания. Невыразимое в чеканной форме — не существует вовсе и существовать не может. Стремление к конкретности есть основной признак живой субстанции, а потому все чуждое конкретности не причастно и реальному. В мире нет и не может быть абсолютной тайны; будет день — и все тайны падут под всепокоряющим лучом актуальной истины. А потому призвание человека состоит в искании совершенной формы, способной адекватно выразить дух. Все произведения его рук и слова получают особый смысл и значение, ибо только существование этих символов делает возможным актуальное раскрытие духа. Вся окружающая человека природа имеет также единственною целью своего бытия раскрытие духовных потенций в гармоническом ритме жизни. В каждое мгновение создаются новые формы, равноценные по совершенству и красоте, ибо в природе нет безобразия. — Таковы основные мотивы аполлонического миросозерцания.

Экстаз Аполлона — это резкое замыкание в уединенности от всего окружающего. Человек всецело охватывается ощущением своей единичности, но в то же время его самобытность становится как-то беспредметной. Он чужд всему и, ощущая себя самого, он воспринимает себя лишь как ближайшее, но все же внешнее. Его взор яснеет: во всем выступают мельчайшие подробности, чувство пространства перерождается, и все делается видимым со всех сторон. Но этот взор только скользит по внешним контурам форм; их внутреннее естество остается замкнутым и недоступным, да и интерес и даже память о нем гаснет. Все существо человека исполняется созерцанием гармоний кристально ясных форм и переливами вибрирующего в них живого света. И этот свет чарует душу и насыщает ее мощью безмерной. Возникает страстное желание напряженной деятельности, творчества, победы. Препятствия кажутся ничтожными и не существующими, все чудится возможным, легким, осуществимым. Но достигнув своего апогея, это властное, гордое и на все дерзающее самочувствие призванного к творчеству незаметно начинает блекнуть. Скользя с одного на другое, взор человека улавливает какой-то невыразимый округленный ритм, и в миг наивысшего напряжения кристальной чеканности аполлоновских форм вдруг налетает веяние сладостной дремоты — эхо позабытого Диониса. Но вот и это пройдено. Яркость форм вновь становится острой, и с каждым дальнейшим мгновением начинает разгораться жгущий огонь в груди, а леденящий ветер заставляет сжиматься тело. Появляется и быстро растет ощущение пустоты, оглушающий шум в ушах заставляет трепетать все атомы мозга. Еще дальше — и смешанное действие сжигающего огня, столь же жгучего холода, заставляющего коченеть все члены, и громоподобного гула превосходят пределы выносимого, сознание вспыхивает с нестерпимым блеском, в котором на мгновение огненными линиями вырисовываются все контуры мира, и затем сразу все разлетается мириадами искр, гаснущих во мраке небытия.

Дионис влечет человека к раскрытию глубинных истоков жизни. Все его существо исполняется тяготением безраздельно слиться всеми частями своей души с родником, льющим в мир поток жизни, проникнуть повсюду со всеми ею мельчайшими струйками, безраздельно срастись со всякой душой и замереть в ощущении вселенского трепета жизни. Ко всему и везде должны быть протянуты нити всепокоряющей любви: каждый изгиб души, каждое биение сердца должны резонировать во всем и получать ответные веяния. Все формы и преграды иллюзорны: будучи созданием лишь игры случая и обстоятельств, они выходят из небытия лишь на краткий миг, чтобы возвратиться в прах, откуда они вышли. Всякое стремление к форме, к закреплению, ограничению, согласованию с условностями есть заблуждение или безумие; все, что действительно существует, не нуждается в мертвенных слепках и жалких пародиях на свое бытие; только то, что не причастно вечному и безусловному, что способно лишь к иллюзорному существованию, должно искать исполнения своей жалкой цели среди условного и преходящего. Неспособное к бытию вне оков относительного вовсе не существует в действительности. Стремление к конкретной определенности есть признак слабости, неспособности жить среди горнего простора и царственной свободы. В мире форм нет и не может быть адекватного раскрытия ноуменальных смыслов, а потому все истинное для него всегда остается непроницаемой тайной. Будет день — и все формы растают, чтобы впредь не возрождаться, но это лишь еще более обогатит свободу приобщения к живой истине. А потому призвание человека состоит в искании вечно живого и необусловленного, скрьгоающегося за изменчивой и лживой фата-морганой мимолетных форм. Все произведения его рук и слова получают смысл и значение лишь постольку, поскольку они являются символами, раскрывающими надмирную правду. Вся окружающая человека природа имеет также единственной целью своего бытия раскрытие вечной гармонии и неисчерпаемого богатства жизни среди смены мелькающих существований форм и существ. В каждое мгновение создаются новые формы, но собственная их ценность всегда равна нулю, ибо во всей природе только вечное ценно. — Таковы основные мотивы дионисийского миросозерцания.

Экстаз Диониса — это полное погружение в поток мировой жизни. Человек всецело охватывается его безграничностью, все преграды, отделяющие его самость от окружающего, бесследно исчезают, даже таящееся воспоминание о ней становится нелепым, но в то же время чувство своей подлинности возрастает до необычайной резкости. Все в мире, и даже бывшее недавно столь чуждым и далеким, чудится близким, родным, нераздельным. И средь этой торжествующей стихии всеобщего единства он воспринимает собственную личность как какой-то ненужный придаток извне. Ощущение внутренней глубины растет: одни за другими все разделы и формы от мельчайших до крупнейших членений делаются пустыми, излишними, лишенными оправдания; чувство пространства перерождается, и все кажется непосредственно связанным между собой и повсюду единым. Но это ощущение улавливает лишь внутренние тайники бытия; призвание и смысл конкретной жизни остаются далекими и недоступными, да и всякий интерес к ним гаснет. Все существо человека исполняется веянием бездонной глубины всеобщего единства и непрерывно льющимися волнами беззвучной гармонии отовсюду и везде. И переливы этой стихии бездны обвевают душу и насыщают ее любовью к безграничному простору. Возникает страстное влечение к дерзновенным порывам, ниспровержению всех пределов, разрушению всех форм, чтобы достигнуть сладостно-мучительного упоения торжеством надмирного безумного молчания, предерзостно нарушенного жалкими созданиями минуты и тлена. Их презренное бытие и притязания на какой-то смысл лишь оскорбляют величие истинно существующего, а потому они должны быть возвращены в бесформенный прах. Беспредельный простор, крутящийся вихрь смен и перерождений, молниеносная быстрота движений одновременно повсюду — вот закон Жизни. И только погрузившись вполне в этот поток, живая душа может достигнуть высшего покоя торжествующего бытия. Чуден и сладостен миг, когда рассеявшийся мираж форм и граней раскроет врата этой трепещущей тишины. Она царствует здесь, ибс нет образов недвижных, нет владения предметного, нет и борьбы. Никто не нуждается в закреплении самости и будущих возможностей, ибо все уже раскрыто, все есть всегда. Всякий порыв здесь тотчас бы нашел свой отклик, но он не может и возникнуть, ибо цели и пути раскрыты в самих истоках. Подобно быстрым сновидениям мелькают здесь облики безмерные, но творческий поток тотчас же их вновь уносит, сменяя тьмы других. И торжество покоя и движения, возможностей безмерных и тщеты их исполнения, пресыщения силой и ее вечной жажды создают особый ритм, причудливый, невыразимый, но чарующий до самозабвения. Но погружаясь все глубже и глубже в этот поток нерожденного, душа человеческая на последнем пороге тайны первородной жизни вдруг слышит издалека зов к творческому запечатлению почерпнутых богатств — веление попранных законов Аполлона. Но вот душа отвергла этот зов. Она нисходит дальше вглубь своих истоков. Волны потока жизни со всевозрастающей силой ревут в бешеной пляске, и с каждым дальнейшим мгновением сердце начинает все резче стучать и рваться в груди, а тело содрогается в судорогах. Появляется и быстро растет ощущение невесомости, а беспрестанно видоизменяющийся ритм заставляет все атомы тела колебаться в различных направлениях. Еще дальше — и смешанное действие затягивающих тяготений повсюду развертывающихся бездн, разметывающих все существо в пустоту, все ускоряющего вращения вихря и подавляющего хаотического многообразия мелькающих возможностей превосходят пределы выносимого, сознание развертывает грозно зияющие провалы, в которых на мгновение чудятся все извивы вселенской жизни, и затем сразу все смешивается между собой всепоглощающими кольцами, тающими во мраке небытия…

Таковы главнейшие черты основных типов миросозерцания и экстаза, свойственные началам Аполлона и Диониса. Будучи взаимно противоположны, они органически дополняют друг друга до целого. В отдельности сознание их может воспринимать лишь до некоего предела, за которым начинается неустранимость безумия и даже смерти. Уже древний миф об Эврипиле13 (EvpvnvAcH;) повествует, что от дионисийского безумия можно излечиться только через силу Аполлонову. Пресыщенная творческой силой жизни Диониса, душа человека может найти успокоение только в использовании этих богатств в конкретном творчестве — царстве Аполлона. Но точно так же приближение к одному только пламенеющему свету Аполлона иссушает душу, и она должна восстанавливать свои силы в животворящих водах Диониса. И горе тому, кто пренебрежет извечным законом двойственности! Как бы ни' были велики его силы, они будут сломлены и раздавлены, и лишь стезею тяжких страданий он сможет искупить свою ошибку.

Всякая двойственность в мире раскрывает путь. Ноуменальные принципы проявляются в феноменальной природе через посредство идей. Все идеи антиномичны, и именно возрастающие степени органической сопряженности их полюсов устрояют эволютивную лестницу конкретных состояний от хаоса до идеального космоса. Всякий путь сопряжен с двумя парами бездн — по одной в начале и в конце. Эти бездны соответствуют впадению в одностороннее утверждение как того, так и другого полюсов антиномии. Нижние бездны возникают при феноменальной односторонности, а верхние — при ноуменальной. Будучи лишь извращением естества, а не самостоятельными quasi-реальностями, эти бездны персонифицировались в образе демонов. Выше мы наметили вкратце инфернальные искажения Аполлона и Диониса — их нижние бездны. Для большей отчетливости поясним их несколько подробнее.

Нижняя бездна Аполлона — Мефистофель — возникает при одностороннем утверждении оформляющего начала Аполлона в приложении к конкретно-эмпирическому миру. Начало реализующее начинает пониматься началом единственно творческим, а принцип формы — принципом бытия. Внутренний смысл содержания уступает место смыслу формальному, а стремление к гармонии индивидуальных живых единств замещается погоней за иллюзорной стройностью абстрактных соотношений. Механизм систематики из служебного положения превращается в самодовлеющий смысл, единственно способный дать оправдание всему. Все не входящее в эти узкие рамки не только отвергается, но за ним отрицается даже самая возможность существования. Вся иррациональная сторона как человеческого существа, так и природы, все сверхи подсознательные силы и процессы уничижаются и объявляются не существующими вовсе. Это есчъ крайняя гипертрофия рассудка и полное отрицание мистики. Но это непомерное возвеличение значения разума и кажущееся торжество над мистическим началом в действительности приводят к обратному результату. Отрекшись от глубинных веяний Диониса, разум утрачивает и в себе самом протяжение глубины, перестает воспринимать различие уровней иерархии, становится плоским в прямом и образном значениях этого слова. Его собственное содержание бесконечно обедняется, ибо возбуждающие его деятельность данности опыта здесь ограничиваются пределами конкретно-эмпирического мира, высшие же потенции разумного начала остаются вовсе невыявленными за отсутствием требований, рождающихся из соответствующего опыта. Это влечет за собой невозможность интеллигибельного восприятия перспективы мира — его синархического строения. Парализуется способность распознания удельной ценности единичных форм, и все их многообразие оказывается обесцвеченным и лишенным общей организации. Утверждение каждой формы в отдельности и всякое их сопряжение в системы утрачивают всякий живой смысл, становятся спекуляцией, не имеющей никакого высшего оправдания. Итак — крайняя односторонность утверждения разума приводит не только к уклонению от его истинного призвания, но и к полному самоуничтожению. При наивысшем развитии человека здесь могут торжествовать лишь: гибкость мысли, парадоксальность построений, все-обесценивающий софизм, все уничтожающая едкая ирония. Отрезав себя от всех источников жизни, человек выходит из-под власти страстей, но не благодаря победе над ними, а в силу отрешения от них. Отсюда первое проклятие — безжизненность, неистовое одиночество, безотрадность и бесцельность жизни. Кристальная ясность Аполлона вырождается в окостенение заживо, в омертвение всего существа. Все вырабатываемые яды обрушиваются на самого человека — возникают презрение ко всему и не дающая удовлетворения искусственно поддерживаемая гордыня, ибо без нее овладевает мрачное отчаяние. Отрешение от мистического начала влечет за собой и второе проклятие — полное непонимание жизни и ее законов. Формальный рассудок постоянно убеждается в своей отчужденности от действительности, в бессилии понять настоящее, а тем паче предугадать будущее. В результате — растет злоба на самого себя, и проклятия окружающему переносятся и на собственное жалкое существование. Итак — одиночество, окостенение, тоска — вот мрачный удел пути нижней бездны извращенного Аполлона.

Нижняя бездна Диониса — Баал-Зебуб — возникает при одностороннем утверждении презирающего форму начала Диониса в приложении к конкретно-эмпирическому миру. Начало, насыщающее жизнью, начинает пониматься началом единственно существующим, а принцип формы — лишенным самостоятельного обоснования. Гармоническое раскрытие содержания жизни уступает место беспорядочному изливанию ее мощи, а стремление к органическому сопряжению каждого живого существа со всеми окружающими и к сопричислению к общемировому замещается слепой жаждой переплетения их всех в копошащийся клубок. Тяготение к единству и простору, не считаясь со своим призванием как завершающего результата жизни космоса, пытается осуществиться помимо действия организующих начал. Все стесняющее хаотические движения, чтобы сделать их поток плодотворным, не только отвергается, но и за ним отрицается даже самое право на какое бы то ни было существование. Вся организующая сторона как человеческого существа, так и природы, все силы и процессы расчленяющие, утверждающие и соподчиняющие отдельные формы и модусы бытия — уничижаются и объявляются бесцельными. Это есть крайняя гипертрофия мистики и полное отрицание разума. Но это непомерное возвеличение значения мистики и кажущееся торжество над разумным началом в действительности приводит к обратному результату. Отрекшись от организующих законов Аполлона, мистика утрачивает и в себе самой протяжение глубины, перестает воспринимать различие уровней синархии, становится плоской в прямом и образном значении этого слова. Ее собственное содержание бесконечно обедняется, ибо отсутствие разделяющих и организующих деятелей уничтожает возможность выявления многокрасочности содержания. Из всеобъемлющего кладезя реальностей человек черпает лишь то немногое, что называется пассивным опытом в конкретно-эмпирическом мире. Глубинные же качествования мистического начала остаются погруженными во мрак Нирваны за отсутствием иерархических протяжений, рождающихся из соответствующих расчленений и дифференциаций. Это влечет за собой невозможность непосредственного мистического восприятия перспектив мира — синархической природы живого бытия. Парализуется способность интуитивного распознавания удельной ценности единичных модусов бытия, и все их многообразие оказывается обесцененным и лишенным общего гармонического единства. Чувствование причастности всего живого к общему первородному источнику жизни и ощущение раскрывающегося в множественности вселенского всеединства утрачивают всякое реальное живое содержание, становятся отрицанием всякого актуального бытия. Итак — крайняя односторонность утверждения мистики приводит не только к уклонению от ее истинного призвания, но и к полному самоуничтожению. Принаивысшем развитии человека здесь могут торжествовать лишь: сила чувств и влечений, жгучая жажда безумных наслаждений и диких опьянений, решимость ни перед чем не останавливающаяся, презрение возможных последствий. Отрезав себя от всех сдерживающих и организующих начал, человек подпадает под деспотическую власть страстей. Отсюда первое проклятие — обезличенность, рабская подчиненность внешнему, пустота и бессмысленность жизни. Животворящая мощь Диониса вырождается здесь в разложение заживо, в распадение всего существа. Все вырабатываемые яды обрушиваются на самого человека — возникает пресыщение жизнью и гнетущая тоска, которую он тщетно пытается потопить в безумии оргий и отчаянии разврата. Отрешение от разумного начала влечет за собой второе проклятие — полную неприспособленность к законам жизни. Горьким опытом хаотические силы постоянно убеждаются в своей отчужденности от действительности, в бессилии слиться с жизнью конкретных реальностей, а тем паче с их гармоническим целым. В результате растет ненависть ко всему, и все порывы объединяются в общем влечении все ниспровергнуть и разрушить. Итак — обезличение, разложение, тоска, бессилие, беспомощность, дикая ненависть ко всему — вот мрачный удел пути нижней бездны извращенного Диониса.

Обе нижние бездны Аполлона и Диониса возникают, при извращении действительного содержания этих начал, благодаря одностороннему утверждению одного полюса антиномии с забвением другого. Односторонность неотвратимо влечет за собой здесь искажение, ибо каждое конкретное свойство, не уравновешиваясь полярно сопряженным, развивается до уродливости. В результате активными усилиями человека не осуществляется реализация истинных ноуменальных начал, а лишь призывается к иллюзорному бытию некий демонический фантом, выматывающий силы из породившего его человека. По отношению к верхним безднам мы наблюдаем иную картину. В ноуменальном не может быть места конкретно-эмпирическим силам, состояниям и процессам, а потому не может быть и их извращений. Односторонность приводит здесь не к извращению природы начал в их собственном естестве, а к возбуждению дисгармоническим призывом губительной реакции, которая сама по себе направлена всегда на благо, но которую вынести человек оказывается по слабости своих сил не в состоянии. Здесь происходит не извращение благого начала и не замещение его злым, а лишь чрезмерное раскрытие его мощи. Если человек в своем безумии односторонне слишком близко приближается только к одному из начал — его ждет неминуемая гибель. Эта идея остается справедливой по отношению к каждому из ноуменальных начал, что, в частности, в греческой мифологии запечатлено тем, что каждый бог обладает одновременно добрым и губительным ликом.

Верхняя бездна Аполлона развертывается при одностороннем приближении к его ноуменальной сущности. Здесь его добрая и благая природа (АтгоААоп' Фса ос,} становится губительной (АлоХХап> от алоМи/м). Постоянно поднимаясь по ступеням космической иерархии, человек раскрывает в своем сознании все более глубокие и общие идеи. Вначале под их воздействием весь накопленный предыдущим опытом материал последовательно организуется в системы, возрастающие по стройности и красоте. Но затем наступает период, когда дальнейшее повышение иерархического уровня сознания неминуемо влечет за собой необходимость коренной ломки и переустройства созданных ранее построений. При свете идей высшего порядка конкретные решения и частные доктрины меняют смысл, изменяется и их взаимное соотношение. Частное не упраздняется общим, но эволютивное изменение исходных постулатов, направляющих тенденций и методов организации влечет за собой необходимость иной последовательности построений и иных ориентации во всех разветвлениях миросозерцания. Прежние концепции, основанные лишь на ограниченном материале и суженном сознании, оказываются лишь частными случаями, и их обособленное существование становится бесцельным и излишне загромождающим сознание при наличии общих доктрин. Итак, переход сознания на высшую ступень иерархии приводит к необходимости переустройства всего его достояния; все его системы форм отмирают и замещаются новыми. Каждый такой перелом есть переживание смерти и возрождения. Пока человек сохраняет в себе связь с началом Диониса, он черпает из него силу жизни и переносит этот кризис сравнительно безболезненно. Но все более отклоняясь от него по мере возрастания односторонности служения Аполлону, он постепенно растрачивает животворящие дары дионисийства и оказывается рано или поздно не в состоянии перенести кризис перерождения. Возжегшиеся в сознании высшие идеи стихийно разрушают все ранее достигнутое, а творческое воссоздание из обломков старого более грандиозного нового оказывается непосильной задачей. Высший свет утрачивает свою созидательную мощь, является только разрушителем, всепожирающим Молохом. Если сознание не сумеет вовремя остановиться и противопоставить разрушающему Аполлону всеоживляюще-го Диониса — его ждет солнечная смерть. Такова горькая участь одинаково как отдельного человека, так и целых народов и рас, которые по своему общему развитию слишком рано и опрометчиво воспринимали высшие идеи и гибли, не будучи в силах перенести их ослепительный блеск.

Верхняя бездна Диониса развертывается при одностороннем приближении к его ноуменальной сущности. Постепенно углубляясь в поток космической жизни, человек раскрывает в своем сознании все большие глубины. Вначале их веяния лишь насыщают живым содержанием его формы и образы, повышают восприимчивость к тончайшим изменениям и переливам текущей в мире жизни, усиливают каждое конкретное чувство и постоянно раскрывают общность и единство их внутренних истоков. Но затем наступает период, когда дальнейшее углубление сознания в пучину Диониса неминуемо влечет за собой необходимость коренного изменения и перерождения rovoc, 'а жизни, тембра миросозерцания. Развертывающиеся внутренние тайники естества внедряют совершенно новое содержание во все виды чувств, влечений и восприятий. Частное не упраздняется общим, но эво-лютивное углубление основных качествований самоощущения, направляющих влечений и природы сопряжения органических частей влечет за собой необходимость иных соотношений и иных ориентации во всех разветвлениях миросозерцания. Прежние чувствования и восприятия, возникавшие при ограниченном материале и суженном сознании, оказываются лишь частными модусами, а их обособленное существование становится неправомерным и искажающим действительность. Итак, раскрытие в сознании новых глубин приводит к необходимости перерождения всего его содержания; все виды чувствования отмирают и замещаются новыми. Каждый такой перелом есть переживание смерти и возрождения. Пока человек сохраняет в себе связь с началом Аполлона, он черпает из него организующий дар и переносит этот кризис сравнительно безболезненно. Нахлынувшие волны нового, более глубокого содержания, смывшие все членения, ставшие теперь неудовлетворительными, и поглотившие прежние виды чувствования, организуются новыми аполлоновскими членениями и разветвляются в новые, более глубокие виды чувствования. Но отклоняясь от организующего начала все больше и больше по мере возрастания односторонности служения Дионису, человек постепенно растрачивает Аполлоновы дары и оказывается рано или поздно не в состоянии перенести кризис перерождения. Разверзнувшиеся в сознании провалы стихийно поглощают все ранее достигнутое, а творческое воссоздание новых, более глубоких сопряжений безусловного с конкретным миром оказывается непосильной задачей. Глубинные истоки бытия и жизни утрачивают свою животворящую мощь, становятся только носителями уничтожения, всепоглощающей Нирваной. Если сознание не сумеет вовремя остановиться и противопоставить всеуничтожающему Дионису всеорганизу-ющего Аполлона — его ждет нирваническая смерть. Такова горькая участь одинаково как отдельного человека, так и целых народов и рас, которые по своему общему развитию слишком рано и опрометчиво воспринимали веяния последних глубин и гибли, не будучи в силах перенести их порывы, леденящие душу и уничтожающие все конкретное.

Путь человеческого развития заключается в постепенном раскрытии в сознании бинера начал Аполлона и Диониса. Каждое из них есть своеобразная система звеньев, связующая ноуменальное с феноменальным, абсолютное и безусловное с конкретным и относительным. Но вместе с тем каждое из них становится живым деятелем только в органическом сопряжении с другим, взятое же в отдельности — остается лишь абстрактной системой возможностей. Это сопряжение не может совершиться непосредственно между их естествами, а осуществляется в актуальном кинетическом сознании человека под влиянием раскрывающегося в нем третьего начала — воли. Аполлон и Дионис лишь ответствуют на активные влечения сознания, содействуют или препятствуют его стремлениям, но сами по себе осуществить конкретное творчество не в состоянии. Эти начала, как таковые, не являются субстанциальным бытием, а служат лишь модусами его раскрытия в жизни. Данная доктрина непосредственно. проистекает из природы всякой антиномии вообще. Истинно реальное и абсолютное всегда едино и остается единым. Реализация его потенциального содержания в конкретном творчестве осуществляется через предварительное утверждение антиномий и органическое сопряжение их полюсов, но все эти процессы, взятые в отдельности от конкретного смысла, остаются чисто абстрактными. Утверждение всякой антиномии implicite пред-полагаетчсуществование некоего высшего породившего ее единства. Последнее может быть трансцендентно сознанию, но все же реальность его бытия несомненна a priori. Существование определенной антиномии знаменует собой лишь наличие в этом едином некоего живого процесса, стремление к определенному виду конкретизации. Органическое сопряжение полюсов антиномии необходимо требует бытия третьего активного начала, ибо при непосредственном слиянии они погасили бы взаимно разности потенциалов и в итоге дали бы нуль. Это третье начало, чтобы обладать независящей от членов антиномии активностью, должно иметь независимое сопряжение с высшим единством. В результате жизненного процесса это третье начало активно осуществляет полную реализацию и органическое сопряжение полюсов антиномии. Получающееся триединство и является актуальным раскрытием первичного единого. Так и в данном случае: начала Аполлона и Диониса как таковые являются лишь основными модусами проявляющегося в конкретной жизни бытия, но сами по себе создать ее не в состоянии. Они суть лишь категории излияния творческой силы в мир конкретного бытия, а потому постольку и существуют, поскольку проходит через них этот творческий поток. Чтобы этот поток происходил в действительности, необходимо существование двух начал: порождающего и воспринимающего. Первое из них есть Творческая Активность космической Реальности, — Божества, — есть Его Воля. Эта Воля предшествует бытию всех антиномий, является их порождающим источником, первичным раскрытием всемогущества. Второе начало есть активность сознательного конкретного существа человека, его воля, первичное раскрытие ноуменальной природы его индивидуального духа. Итак — раскрытие субстанциального бытия в конкретной жизни протекает по системе динамического кватернера: божественная воля утверждает бытие антиномии Аполлон-Дионис и конкретного индивидуального волевого Центра; воля последнего, внутренне рождаясь из божественной воли, воспринимает веяния Божественной Реальности чрез русла Аполлона и Диониса.

Начало воли отлично от начал Аполлона и Диониса своей первичностью и конкретностью. Она есть не только категория проявляющегося духа, но и его основное, исконное обнаружение. Активность духа может окрашиваться различными модусами, но в своем первичном естестве есть воля; в этом ее первичность и конкретность. Аполлон и Дионис могут быть мыслимы абстрактно как определенно организованные системы возможностей, раскрывающиеся перед всяким активным субъектом; напротив, воля не может быть отделена от его конкретного естества. Далее, характернейшим свойством этого начала является двойственность его актуальной структуры. В первичном состоянии воля предшествует бытию начал Аполлона и Диониса, порождает и раскрывается в них, а во вторичном состоянии она закрепляет и динамизирует вытекающие из них влечения. Эти состояния я будут называть высшим и низшим14. Итак, воля одновременно и начинает процесс актуального раскрытия потенций духа, и заканчивает его, и именно в переходе ее из одного ее состояния в другое и заключается вся его сущность. Два состояния воли, по существу — две модификации одного и того же начала, могут находиться между собой в различных соотношениях в зависимости от иерархического уровня сознания, в котором они проявляются. Если сознание объемлет лишь низшую волю, высшая остается ему трансцендентной и представляется или абстрактным понятием, или извне проявляющимся категорическим императивом. Под влиянием относительных феноменальных обстоятельств низшая воля может выливаться во влечения, противные общей природе воли; так возникают различные виды дисгармонии между ноуменальным и феноменальным. Если же сознание одновременно объемлет оба состояния воли, оно может достигнуть их полного гармонического сопряжения. Это есть творческое воссоединение субстанциального с конкретным.

Антиномическая сопряженность Аполлона и Диониса и двойственность модификаций третьего начала проявляются одинаково во всяком актуальном сознании, независимо от его места в синархии космоса. В простейшем сознании система этого кватерн ера может быть весьма мало выявлена, отдельные его члены могут иметь очень бедное содержание, а их связи и противостояния могут оставаться погруженными в бессознательное, но все же и их организация, и присущие им содержания неизменно и навсегда предопределены. С эволюцией сознания расширяется актуальное содержание этих начал и параллельно с этим оно воспринимает самобытность каждого из них и постоянство их основных взаимоотношений. Наконец, в высшем периоде начинается работа их сознательного органического соподчинения в одном общем целом. Каков бы ни был иерархический порядок монады, т. е. актуально раскрывающегося духовного индивидуального единства, одинаково в процессе эволютивной жизни проявляется весь кватернер начал. В мире каждой индивидуальности этот кватернер окрашивается соответственными тональностями, но сам по себе, как таковой, не ограничивается никакими рамками, имеет вполне вселенское всеобъемлющее призвание. Благодаря этому изучение его, составляя основной предмет всякой психологии, в то же время не может ею ограничиться, и составляет также сущность космологии. Приматы психологической жизни являются лишь частными проявлениями общих мировых начал, благодаря их ограничению специфическими условиями. В сознании человека происходит высший процесс полного самопознания, но и в низших царствах природы, равно в психической и физической сторонах жизни, зиждущими первоосновами являются именно эти начала.

Можно дать следующую общую формулировку кватернера этих начал: самобытный источник энергии, система законов ее проявления и актуально действующая сила. Кроме этого, разумеется, необходимо наличие среды, в которой долженствует произойти актуальное проявление. В психологическом аспекте, когда область сознания представляет эту среду, третье начало проектируется в виде двух самостоятельных начал. Первое, ближайшее, есть система актуальных влечений, вытекающих из утвержденных аполлонических и дионисийских потенций; второе существует независимо от них, и внушаемые им веяния кажутся исходящими из высшего, трансцендентного мира. Подавляющее большинство людей живет исключительно низшей волей, и самый факт существования в них высшего центра или остается вовсе неведомым, или представляется пустым звуком. У весьма немногих, далеко опередивших в эволюции окружающих, сознание оказывается способным к опыту высшего порядка, и бытие внутреннего гения является для них уже эмпирическим фактом. Но если в организме отдельного человека начало высшей воли раскрывает факт своего бытия в непосредственном опыте лишь очень ограниченному числу людей, то в жизни организмов более высокого порядка — в человеческих обществах — он становится очевидным для каждого их члена. Правда, до понимания природы и законов этого высшего начала здесь так же бесконечно далеко, как и во внутренней жизни отдельного субъекта, но зато тут не может быть сомнений в его непреложной реальности. Причина этого ясна: во внутренней жизни несравненно труднее расчленить нисходящую систему прямых и косвенных последствий, порожденных воздействиями внешнего мира, от изнутри привходящих императивов, чем во внешней жизни осознать наряду с эмпирической причинностью наличие неуловимых направляющих тяготений, сочетающих совокупность случайностей. Поэтому понятия: «рока», «судьбы» и т. п. всегда рождаются из лицезрения внешней жизни, и уже затем переносятся в жизнь внутреннюю. Однако действительность противоположна кажущемуся: каждый человек носит внутри себя источник судьбы, которая прежде всего проявляется во внутренней жизни, а уже затем по цепям причинности переносится на жизнь в окружающей среде.

Эллинский мир в своей экзотерической культуре не мог подняться до имманентного постижения начала высшей воли как в организме одного отдельного человека, так и на арене вселенской жизни. Вовсе отрицать очевидность его бытия греки не могли, а потому они должны были ограничиться лишь утверждением абстрактной идеи судьбы, Мойры, непостигаемой, но одинаково властно тяготеющей как над людским родом, так и над бессмертными обитателями Олимпа. Это начало есть, но каковы истоки его бытия и природа внутренней жизни, каковы его горние цели и влекущие мир к ним законы, наконец, каково его отношение к этой юдоли скорби, — все это вопросы навеки неразрешимые. Придя к этому выводу, греки устремили всю мощь своего народного гения на творческое раскрытие в живом символе второго, низшего начала, надеясь в его собственных глубинах найти разрешение главной тайны жизни. Так возник образ страдающего героя.

Третий гений жизни есть победный ритм торжествующей борьбы. Во всем продлении времен, везде, где мир ответствует веленью быть, внедряется в земное бессмертное влечение к предельным высям граней красоты и упоению полнотой единства. Во всей бездонности богатств океана жизни он насыщает каждую, даже самую крохотную каплю его неустанным стремлением к раскрытию своей самобытности и в то же время к исполнению ее ведением надмирного и всеобщего единства. Он внушает ей не довольствоваться дарами только одного Аполлона или Диониса, но вечно жаждать их обоюдного восполнения в единстве как в горнем, так и в дольнем. Он не дает сознанию утолить жажду искания конечным, как не дает ему найти забвенье рабского покоя путем покорного растворения самобытности в реющих волнах только одного из начал. Во всем и повсюду он будит познание противоположного, сметает все начинающие крепнуть связи, соединенья, пути и состояния и властно влечет к преодолению все новых и новых видов антиномий жизни. Его стихия — борьба; он не знает и не может найти ее окончания: каждая новая победа лишь раскрывает новые цели и подлежащие преодолению препятствия. Но в самом свершении борьбы раскрывается и ее внутренний смысл, и ее надмирная цель, и ее высшее оправдание. Каждая неопределенная двойственность есть родник страдания; каждая победа над одной из них есть преображение родника страдания в источник творческой гармонии. Вечно зовя все живое к борьбе, третий гений влечет к преодолению мирового страдания через последовательное отождествление со всеми его видами и творческое их преодоление в себе. Однако этому гению закрыт доступ во внутреннее средоточие тайны жизни; ему недоступна та высь, где веет царственный покой всеведения, а потому и всепринятия и всепрощения; ему неведомо горнее Молчание, разлитое над покровом борьбы и страдных восхождений. Его покой — иной: это покой борьбы, сладост-. растье устремлений, экстаз торжествующего страдания. Не полнота ведения, не предельные глубины Любви и не спокойствие надмирного созерцания преображают скорбь и стенания бытия в ореол живой красоты, но преодоление борьбой всех преград, нисхождение в последние провалы Смерти, внедрение во все извивы мятущегося страдания дают трепещущей душе испить до дна кубок Жизни и в ритме ее собственных изменчивых волн постигнуть высший дар впитывать все потоки страдания и претворять их в величавую благость. Миру этого гения чуждо преодоление скорби всеведением и любовью божественного Безмолвия; он несет исцеление на дне самих страданий, в порывах титанической борьбы с извечной двойственностью мира. В нем есть экстаз, и этот экстаз бесконечно упоителен, ибо он превращает бедствующую душу в творца мировой красоты, в рыцаря торжествующей Жизни. Покорив свою гордость и гордая своей покорностью, она оправдывает свое бытие и несет оправдание бытию всего мира.

Народ эллинский выстрадал идею страдающего героя и запечатлел ее в образах Прометея, Геракла и царя Эдипа. В каждом из них героизм, рок и страдание взаимно преломляются различно, но внутренняя ось остается всюду тождественной. — Мир разделен на враждующие двойственности, а потому вся человеческая жизнь заключается в постоянной борьбе и в творческом их преодолении. Но какого бы могущества ни достигало живое существо, будь то даже титан или сам олимпиец, — все равно он не может сбросить с себя рабской покорности Року. Витая в надмирных высотах, Судьба посылает свои веленья, — и все должно беспрекословно следовать им. Сам владыка Олимпа, Зевс, своей державной волей лишь устрояет пути, предначертанные Ананке и Мойрой. Во всем подчинен Судьбе человек, навсегда она останется ему неведомой, никакие усилия и никакие достижения не приведут к познанию ее истинного Имени и высших надмирных законов. Человек всегда в мире и только в миро, а потому высшее, чем он, есть бесконечно далекое и недостижимое. Никогда не сможет настать день победы над миром, и только в отождествлении с ним есть исход. Итак, в мире проявляются две воли и они чужды друг' другу и низшая рабски подчинена другой. — Бог и человек разделены пропастью — вот узел античной трагедии. Греческая культура на пути своей истории выявила эту основную проблему жизни, постигла все бездонность ее важности, но разрешить ее не смогла. Не соподчиненные в высшем единстве, извратились в ее сознании и правильно познанные начала Аполлона и Диониса, и солнце Эллады стало быстро склоняться к закату. Но что не могла исполнить экзотерическая культура, то уже открывалось избранным под покровом эзотерической тайны. Великая раскрепощающая человека и мир идея Богочеловечества постигалась в мистериях15 в символе Диониса — Якха, biawaoc, ак%ос, грядущего Спасителя человеческого рода. Но священное достояние эзотеризма принадлежит всему человечеству и ни одному народу в частности. Мистерии и их откровения пришли в Элладу готовыми: она была только временной хранительницей вечных сокровищ духа, а потому ее собственные достижения измеряются лишь ею созданной экзотерической культурой. Она только выстрадала трагедию мира, но свершить ее преодоление ей не было дано.

В сознании всего сказанного мы и можем теперь приблизиться к пониманию явления Христа. В Своем живом Образе, как вселенском Символе, Он выявил до дна трагедию мира и преодолел ее в Себе. Как Бого-Чело-век, Он воссоединил воедино два мировых начала воли и воплотил это высшее единство в конкретном Образе (т. е., говоря в терминах Гегеля, завершил диалектический процесс в исчерпывающем утверждении конкретно-спекулятивного). Поскольку Он Сын Человеческий, Христос: выявил до конца путь героя, раскрывающийся в космическом начале низшей воли. Как торжествующий Прометей, Он прошел через врата всех противоречий мира и тем победил его. Он воплотил в Себя всю скорбь и страдания бытия, принял на Себя все грехи мира и через полное сопряжение живой волей Аполлона и Диониса преодолел все виды дисгармонии, т. е. зла. Поскольку же Христос есть единородный Сын Божий, Он явил миру надмирное, Абсолютное, вечные законы Которого раскрываются в двойственности Аполлона и Диониса. Пропасть между Богом и человеком перестала существовать. Победно восходящий Герой и нисходящий Бог объединились в Его Бого-Человечестве как в конкретном всеобъемлющем Символе. Этим Он органически воссоединил в Своем Естестве весь кватернер начал мирового бытия: развертывающиеся из высшей воли Аполлон и Дионис гармонически раскрылись в начале низшей воли, а последняя воссоединилась со своим высшим прообразом. Сознавая идеи начал Аполлона и Диониса, нетрудно выявить наличие соответственных им аспектов в Облике Христа. Различные религиозные сознания отдельных людей и целых народов тяготели, сообразно своей индивидуальности, к тому или иному Его Лику. Разумеется, в истории нельзя найти одностороннего проявления одного начала во всей его чистоте, но все же, например, представляется несомненным, что в католицизме явно преобладает Аполлон, а в Восточной Церкви — Дионис. С особенной яркостью эти два Лика Христа можно найти в искусстве, а в частности — в иконографии.

Итак, третий гений раскрывается в виде Богосыновства, т. е. в сопричислении конечной и относительной воли к Воле Бесконечной и Безусловной. — «Воля есть узел, связующий человека с высшими силами; она есть остаток потерянного величия нашего, сокровенная искра, таящаяся в нас и могущая учиниться солнечным светом. Все зависит от хотения»16. Разум развивается в мире мысли; мистика — в мире переживании; воля развивается в трагедии. Чем глубже и возвышеннее становится трагедия, тем более гармонично она объединяет начала Аполлона и Диониса. Совершенная гармонизация бинера есть взаимное насыщение его членов друг другом, взаимное отражение, выявление и самоограничение. Этот идеал трагедии прекрасно выражает Ницше17: «Трудное для понимания отношение аполлоновского и дионисийского начал в трагедии могло быть действительно выражено в символе братского союза обоих божеств: Дионис говорит языком Аполлона, Аполлон же в конце концов языком Диониса, чем и достигнута высшая цель трагедии и искусства вообще». Но Ницше совершенно не понял явления Христа как воплощения этой идеальной мировой трагедии, а потому свою идею «сверхчеловека» сделал столь чуждой и противоестественной. Не поняв Христа, он не мог Его не отвергнуть, — и в этом и лежит источник его антихристианства. Скоро две тысячи лет, как «Слово стало плотью», но до постижения действительной глубины и значения явления Христа нас все еще отделяет целая бесконечность. Только тогда, когда человечество поймет, что Христос разрешил верховный вопрос, поставленный древним миром, настанет пора истинного христианства. — Из трагедии человеческой жизни есть лишь один исход — imitatio Christi. — «Когда ученик вступает на путь, он ложится на крест; когда крест и он станут одно — он достиг своей цели»18.

В этом кратком очерке я несколько обрисовал, как понимаю я, органическое триединство гениев космического бытия. Эти три начала можно одинаково вывести из опыта высшей интуиции, непосредственно черпающей из кладезя духа, и из конкретно-эмпирического изучения вселенной, т. е. путем опыта низшего порядка помощью низшей интуиции. Я отдаю преимущество первому методу, ибо он не только более целостен и синтетичен, но и непосредственно дает истинное решение, хотя в то же время полагаю, что и конкретный эмпиризм когда-нибудь сможет развить аналитически найденные им начала до той же степени синтеза. Точно так же нет необходимости ограничиваться одним лишь психическим аспектом, ибо и в мире физической жизни можно найти соответствующие трем гениям бытия три тенденции: дифференцирующие и кристаллизирующие (Аполлон), аморфизирующие, т. е. низводящие к среде (Дионис) и эволюционирующие (Прометей).

Из трех гениев наиболее близким к человеку является третий, и не только потому, что он непосредственно входит в нашу жизнь и являет собой конкретный идеал. Этот гений глубоко человечен и раскрывает своим бытием важнейшую доктрину о призвании и ценности всякого индивидуального бытия. Трагедия индивидуального бытия имеет общемировую ценность, и жизнь всего живого есть реальное творчество. Без этой идеи мы необходимо впадаем в глубочайший и безысходный пессимизм: «В беспредельном пространстве бесчисленные светящиеся шары; вокруг каждого из них вращается около дюжины меньших, освещенных; горячие изнутри, они покрыты оцепенелой, холодной корой, на которой налет плесени породил живые и познающие существа, — вот эмпирическая истина, реальное, мир»19. Но если творческая трагедия всякого живого существа имеет кроме личной и общемировую ценность, то и самая мельчайшая частица этой «плесени» имеет право сознавать себя одним из центров мира, существование которого необходимо для самой возможности существования и всего целого. Как бы ни была субъективна деятельность человека, все же она является частью мирового Целого, ибо идея Целого объемлет собой всю многообразность проявлений индивидуальных деятелей. Кроме того, всеобъемлемость Целого относится не только к миру физическому и деяниям в его области; Целое одинаково заключает в себе и всю совокупность психических актов и состояний. Абсолютное, Брахман20, воспринимается нашим сознанием в антиномии: Нирвана — Манвантара. В Своем вневременном Самосозерцании Брахман объемлет в Нирване потенцию космоса, но здесь она не только не реализована и не основана, но и не дифференцирована; только раскрываясь как Субстанция, Брахма, Абсолют объемлет синархию проявленного мира. Каждая новая возникающая в мире актуальная форма переводит соответствующую ей потенцию из нирванического лика Абсолюта в Брахму. Поэтому создание всякой новой формы есть творчество не только по отношению к ней самой и познающему ее субъекту, но и с точки зрения космической, абсолютной. Если же мы переключим свое сознание из метафизического в. критическое, то и в этом случае мы убедимся в сказанном. Кантианство, а в особенности неокантианство, утверждает, что не только познание мира лежит в субъект-объектных отношениях, но и что мир существует лишь постольку, поскольку он познан. Ясно, что с точки зрения критической философии познание адекватно творчеству. Ввиду же того, что познание становится общим достоянием, это творчество выходит за пределы субъекта и становится общей ценностью. В чем же состоит человеческое творчество? Его элементы, т. е. материал, даются ему внешним миром; точно так же и общие направляющие основы закономерности творчества являются данностями, приходящими извне его сознательной воли. Вся его задача сводится лишь к созданию системы, всегда более или менее индивидуальной. Именно в этой индивидуальности и заключается вся ценность творчества с точки зрения абсолютной, только в этом его творчество является действительно новым, самобытным, впервые возникающим в мире. Объективированием своего индивидуального начала в творчестве человек выявляет из недр Нирваны новый модус Самосозерцания Брахмана. Этим всякое творчество и приобретает принципиальную ценность, независимо от того, сколь оно велико или мало. Но было бы крайне нелепо ограничивать творчество интеллектом; более того, здесь оно менее всего субъективно и индивидуально. Только в трагедии целостного существования и реализуется самобытность человека во всей его многокрасочности. Эту идею и выражает начало Прометея, а во всем своем величии она раскрывается в Богосыновст-ве, провозглашенном Христом. В нашем аспекте Богосыновство воспринима*-ется как сопричастность всякого индивидуального начала Божеству и оправдание трагедии как реального творчества.

Итак, трагедия есть творчество, и всякое творчество есть трагедия. Гений творческой трагедии реализует антиномию Аполлона и Диониса. Представляется нетрудным осознать в творчестве соответствующие им аспекты. Аполлон есть принцип формы и красоты, т. е. гармонической систематизации формы. Поэтому Ницше считает специфическим выражением Аполлона пластическое искусство. Вполне с этим соглашаясь, я однако считаю такое выражение недостаточно общим. Кроме того, пластическое искусство относится к произведениям рук человека, а не к самому его духу. Между тем мы имеем вполне определенное понятие, выражающее высокое развитие в человеке аполлонического начала — это талант. Точно так же мысль Ницше, что Дионису специфически соответствует музыка, — справедлива, но слишком недостаточно выражает природу этого начала — более глубоко ему соответствует гений. Талант есть начало реализующее, выявляющее все детали и частности, обнаруживающее все скрытые качествования и способности, но в то же время стремящееся к кристаллизации в недвижные, раз навсегда выявленные формы. Поэтому талант, видя в форме самоцель, всегда не столько внутренне индивидуален, сколько имеет местное значение, связан внешними обстоятельствами времени и места. В противоположность этому, гений есть начало собственно творческое, видящее лишь внутренюю ценность, игнорирующее частности, вечно живое и видоизменяющееся, не могущее быть влитым в недвижные формы, постоянно их обесценивающее и преодолевающее. Поэтому гений непрерывно и вполне раскрывает свою индивидуальность, но в то же время вовсе не связывается ею: все его проявления имеют общемировую, общечеловеческую ценность, вне всякой Зависимости от частных обстоятельств времени и места21. В искусстве — если область таланта — драма или комедия, то гению свойственна лишь трагедия. Вот почему и в аттической трагедии всегда преобладало дионисийство. В объективной действительности мы никогда не могли бы найти частного проявления одного только гения или одного таланта. Гений без таланта остался бы совершенно невыраженным; точно так же талант без гения, не имея оплодотворения, не мог бы созидать. Но также лишь весьма немногим избранникам ниспосылались равномерно оба дара — гений и талант.

При начертании облика трех космических гениев мы пользовались, следуя Ницше, только греческой мифологией. Последнее объясняется лишь тем, что она больше всего исследована и наиболее понятна, равно как и тем, что в духовном развитии самой Греции эти идеи играли весьма яркую роль. Но не меньшие результаты могут быть найдены и в более древней мифологии — индийской, если бы нам удалось преодолеть главнейшее здесь встречающееся препятствие — совершенно невероятную для европейца роскошь идей и образов. Мы ограничимся Лишь указанием на учение древнейшего известного нам памятника индусского гения — Риг-Веду22. Аполлону и Дионису здесь соответствуют Агни и Сома; их глубокая внутренняя связанность подчеркивается во многих местах Риг-Веды23. Аполлоновская природа Агни становится ясной из гимнов, как прославляющих его победу над Вритрой24, так и отождествляющих его с солнцем, озаряющим многообразие форм25. Что же касается двойственности природы Сомы, то здесь мы имеем совершенно неисчерпаемый материал. В экзотерическом аспекте Сома, как и Дионис (Дионис-Вакх), был богом напитка, дающего опьянение26. В эзотерическом аспекте Сома, как и Дионис, был богом мистического экстаза27. Этот духовный экстаз с особенной силой выражается знаменитым стихом; «apama somam amrta atahumagamna jyotir avidama devan»28. Сознание, что Сома несет с собой мистический экстаз, отразилось даже в языке. Так, самое слово «жрец» («vipra») значит «трясущийся», «находящийся в состоянии экстаза». Слово «поэт» («kavi») в то же время обозначает «вдохновленный», «вещий»29. Третьему гению в Риг-Веде соответствуют различные образы в каждом из его состояний. Идея Абсолюта, столь необыкновенно глубоко раскрытая в индийской философии, уже с полной отчетливостью сознавалась в древнейшем периоде. Здесь не только ясно ставилась ее общая проблема30, но и в главнейших чертах она получала правильное разрешение. Все боги пантеона стали пониматься лишь аспектами, конкретными модусами проявления Единого31. В частности, индусы здесь предвосхитили за несколько тысяч лет основную доктрину Платона, что в ноуменальном мире всякая часть есть одновременно и часть, и все целое. Это выразилось в том, что каждое божество в наиболее ярких гимнах начало прославляться как высшее и единое, объемлющее собой всех других божеств. Европейская критика давала до сих пор лишь детски-наивные объяснения этому факту, а именно — решила, что единственной причиной гипертрофирования значения отдельных божеств является лишь не в меру усердное рвение служителей соответствующих культов, или рассматривала эту концепцию, «генотеизм»32, только как переходную к монотеизму33. Между тем система таких концепций не только вполне закономерна, но и только она одна способна выразить органическую сопряженность отдельных ноуменальных деятелей как между собой, так и со всем Целым. Не ограничиваясь этим определением Абсолюта, столь напоминающим платоновское «Toeveivca жо)Ла км та тгоААа ev»34, индусы уже в древнейшем ведическом периоде выражали его идею или апофатически (Аум), или же через бесконечную прогрессию положительных определений. Среди последних образов наиболее уходит в седую древность Адити. Это есть мать всех богов, идея бесконечности (Макс Мюллер) и вечности (Рот), хранилище непроявленного35. В матриархальный период, до переворота Рамы, Адити, как идея Великой матери (Гиллебранд, Коллинз), закономерно выражала идею Абсолютного. В последующий период Адити, по-видимому, вылилась в идею первичной (платоновской) материи (Пишель). Здесь она получила предикат космической инерции — «Адити сохраняет все, что идет, и все, что стоит». Параллельно с торжеством патриархата место Адити начал занимать Варуна. Как бог небесного свода и водной стихии, Варуна стал также пониматься как олицетворение бесконечности и всеобъемлемости. Именно Варуна с наибольшей силой прославляется как единый высший Бог36. Среди положительных определений Абсолюта мы находим в Ведах: Праджапати (Господь тварей), Вишвакарман (Создатель всех вещей, Великий Bee-Бог37, Великий Асура (Великий Дух), Свайамбху (Существующий Сам Собою), Парамештхин (Тот, Кто занимает вершину) и т. д. Обращаясь теперь к началу низшей воли, мы находим в Ведах только образ Матарисвана, соответствующий греческому Прометею. Вообще же в Индии процесс осознания начала воли протекал в обратном направлении, чем в Греции. — Греки сосредоточили всю мощь своего гения на начале низшей воли и только весьма туманно восприняли идею высшей. Наоборот, индусы прямо обратились к постижению высшего начала и только в последующем ходе своей истории создали трагические образы в связи с общей идеей мирового страдания (Duhkha). Более того, они бесконечно превзошли греков, так как им дано было найти разрешение мировой трагедии.

Индийский эпос и проблема трагедии жизни достигли своего полного развития в период, последовавший за составлением гимнов древнейшей Ве-аы. Перед индусами восстали те же страшные вопросы, в попытках разрешения которых надломилась эллинская культура. Если греки в своих мистериях только ждали явления Диониса-Якха, то почва Индии была освящена явлением Кришны. Его жизнь и учение столь изумительно близко совпадают с жизнью и учением Христа, что не приходится удивляться попыткам некоторых авторов38 видеть в Галилеянине лишь историческую проекцию на почву Палестины Сына Васудэвы. Известные особенности синкретической эпохи, действительно, весьма способствуют утверждению этого взгляда, но новейшие исследования39 с достаточной убедительностью доказали самостоятельность и подлинность личности Христа. Ввиду необъятности проблемы я ограничусь лишь учением одной Бхагават-Гиты. Кришна подходит к проблемам мира, зла, страдания и эволюции именно с той самой концепцией, которая через пять тысяч лет составила исходный пункт и все содержание философии Гегеля.

«Во всяком деле скрыты три начала:

Познанье — Гиан и Гиайа — познающий

И Паригмайта — то, что познают.

При исполнены! дел нужны: орудье,

И действие, и действующий сам.

Последних два и Гиан, или познанье,

Мы различаем по влиянью Гун.

Теперь внемли ты их подразделенью:

Познание единого начала,

Царящего над видимой природой,

Во всех вещах живущего сокрыто —

Вот истинная мудрость, или Гиан,

Которая исходит из благого

И светлого начала Саттва-Гуны.

А мудрость, не познавшая единства,

Но видящая многие начала,

Царящие над видимой природой,

Исходит из влиянья Раджа-Гуны.

А низшее познание лишь видит

В одном предмете, взятом безразлично,

Начало всех вещей, и лишь ему

В безумьи поклоняется и служит;

Оно из мрака Тамы истекает»*.

Здесь утверждаются три вида бытия, в которых протекает процесс диалектического развития. Сознание, живущее среди конкретно-эмпирического мира, воспринимает спекулятивное Понятие через Саттва-Гуну, порожденные им антиномические начала — через Раджа-Гуну, и, наконец, конкретно-эмпирическое — через Тама-Гуну. Но эти три начала, триада Гун, «Traigunya», не ограничиваются рамками психологии или гносеологии, а являют собой действительную сущность всего космического процесса4.

«Ни на земле, ни в небе, ни в прекрасной

Обители богов не существует

Свободных от влиянья Гун:

Они лежат в основе мирозданья»42.

«Движение и жизнь — все истекает

Из трех начал природы сокровенных,

И лишь безумец думает, что силой

Он собственной творит дела земные»42.

Этот космический процесс заключается в раскрытии Надмирного Субъ-окта (Понятия, абстрактно-спекулятивного) чрез посредство мировой двойственности (абстрактно-формального) в явлениях и формах (конкретно-эмпирическом) и творческом воссоединении их с ноуменальным в конкретные живые единства (конкретно-спекулятивное). Итак, в Божестве должно различать первичную Трансцендентную Природу —

«… над всей видимой природой

Другое есть Незримое Бытие».

«Существовал Я раньше всей вселенной»…

и Его имманентное раскрытие в космосе —

«И — сущность сокровеннейшая. Caм — Я

И Асат, откровенная природа».

Проявленный мир возникает в диалектическом процессе, т. е. вызывается к бытию мыслью —

«Так Мысль Моя бесчисленные звезды,

Богов небесных, землю создала».

Творческое воссоединение феноменального с ноуменальным в конкретно-спекулятивное составляет цель бытия человека; именно в нем раскрывается с наибольшей глубиной изначальная антиномия трансцендентного и имманентного, и именно в нем она находит свое гармоническое разрешение. Возможность этого предопределена Природой Абсолюта, вневременно объемлющего в Себе все стадии макрокосмического диалектического процесса —

«В двух видах проявляется Пуруша:

Один подвержен вечным измененьям,

Другой стоит незыблемо от века.

Один из них — материя природы,

Другой — ею управляющий закон.

Над ними же возвышен беспредельно

Дух высочайший, или Параматма,

Что обитает в трех мирах вселенной,

Предвечный и незыблемый Исвар.

Возвышен Я над вечным и делимым,

Над вечным, неделимым Я возвышен,

И потому Я в Ведах называюсь

Пурушоттамой, Духом Высочайшим»4

Задача каждого индивидуального бытия заключается в том, чтобы осознать в себе этот космический процесс и должным образом завершить его через приобщение к Реальности. Человек по своей внутренней сущности причастен к Абсолютному, и вся его эволютивная жизнь заключается в Его раскрытии в данном индивидуальном мире.

«В груди людей живет Исвар сокрыто,

И силой всемогущею Своей

Он промышляет о судьбе входящих

На колесо всеобщее времен».

Пока человек живет явлениями и формами, он находится в рабском подчинении низшей Гуне — Таме. Она выражает собой понятие косности, неподвижности, мрака. Далее в нем развивается Раджа-Гуна, страсти. В индийском понимании «страсть» вовсе не ограничивалась одной только категорией чувства, а одинаково может быть распространена на все три категории. Впрочем, и в современном литературном языке мы встречаем именно такое общее понимание страсти. Всякая «страсть» есть отвлечение от конкретно-эмпирического, его абстрагирование. Ее основным предикатом является наличие в ней движения; это есть цепь постоянно видоизменяющихся состояний субъекта, стремящегося к определенной цели. Всякая страсть может родиться лишь там, где есть или антиномическая противоположность, или причастность к разным иерархическим сечениям одной и той же оси аналогии. Иначе говоря, всякая страсть есть взаимное влечение полюсов антиномии первого или второго вида. Все движения в мире возникают из разностей потенциалов. Страсти суть частный вид движения, свойственный психическому миру; поэтому должно сказать, что страсти суть влечения друг к другу полюсов психических антиномий, или что страсти рождаются из разностей психических потенциалов. Каждой психической антиномии соответствует определенная страсть. Поэтому развитие страстей подчинено нижеследующему закону. — Вначале, когда сознание живет лишь конкретно-эмпирическими образами, имеется лишь одна антиномия: я — не-я, а потому существует только одна страсть — стремление к постоянному общению с окружающим миром. В дальнейшем последовательно возрастают числом абстракции от конкретно-эмпирического, т. е. отвлеченные представления (в категории разума) и общие чувства (в категории мистики). По общему основному закону бытия все эти отвлечения всегда возникают антиномическими парами; одновременно с этим появляются и соответствующие виды страстей. Таким образом, эволюция сознания влечет за собой развитие в нем внутренних антиномий и свойственных им страстей. Каждая страсть как таковая существует лишь до тех пор, пока полюсы соответствующей антиномии не соподчинены друг другу и не сопряжены в гармонирующем единстве. Когда же это свершится, страсть существенно перерождается, в корне видоизменяет свою природу: из нее исчезает элемент страдания и вместо порывистых волн получается спокойный гармонический ток. Итак, страсти развиваются с эволюцией человека лишь до некоторого предела, после чего, параллельно с гармонизацией антиномий, их число, как таковых, вновь постепенно нисходит на нет. Разумеется, при этом страсти не уничтожаются вовсе, а в них погибает лишь неуравновешенная стихийность. Природа преображенных страстей и выражается идеей Саттва-Гуны, Как и другие две Гуны, она осуществляет общение ноуменального духа с феноменальной природой.

«Каждая та сила

Связует дух с природою Пракрити

И первое из них, иль Саттва-Гуна,

Пресветлое и чистое начало

Познанья правды, истинным блаженством

Свободный дух с землей соединяет»50.

Различные народы и эпохи подходят к тем же самым проблемам различно, соответственно своим индивидуальным особенностям. Если вопрос правильно формулирован и затем найдено его истинное разрешение, то их внутренняя сущность, разумеется, не может зависеть от обстоятельств времени и места. Однако местные условия оказывают сильное влияние не только на детали и технику выражения в интеллекте вообще, но и обусловливают собой окраску общих доктрин индивидуальными чертами, специфически свойственными данной эпохе. Вся общая идея проектируется п разум в виде сложной концепции отдельных доктрин и связующих построений. Последовательность этих построений и квалифицирование входящих в них элементов вовсе не могут быть установлены a priori раз навсегда, но, напротив, здесь даенно и раскрывается свобода проявления индивидуальности творца. Полностью учитывая все исходные положения и достигая, в конце концов, той же самой цели, различные эпохи всегда созидали промежуточную иерархию построений каждый раз весьма различно. Так и в данном случае — концепция Кришны и концепция эллинского мира, нашедшая свое разрешение в явлении Христа, по своему внутреннему естеству вполне тождественны, но их индивидуальный окрас глубоко различен. Греки исходили из опыта внешнего мира и только путем долгой эволюции приблизились к истокам высшей интуиции. В их глазах мир явлений всегда имел основную ценность; мир иной раскрывался их взору лишь как идеализация мира сего. Поэтому они естественно стремились найти разрешение основных проблем в глубинном анализе конкретно-эмпирической жизни. Только в этих титанических устремлениях и могли выкристаллизоваться облики начал Аполлона и Диониса с раскрытием всех бездн противоречий между ними. Культура Индии развивалась под другим знаменем. С первых шагов известной нам истории индус тяготел всем своим существом только к вечному и необусловленному. В его глазах внешний мир всегда представлялся лишь иллюзией, Майей, затуманивающей Единую Надмирную Реальность. Он никогда не задавался целью найти разрешение основных тайн бытия путем кропотливого анализа изменчивых форм и состояний. Никогда не дремавший голос высшего сознания давал свои ответы через высшую интуицию непосредственно. Поэтому индус не мог не выработать совершенно иного отношения к проблемам жизни, чем эллин. Трагедия этой «долины слез, печали бесконечной»51, разумеется, не могла не остановить его внимания, но постоянство ведения ее истинных истоков и природы уничтожило ее остроту, а тем паче безысходность. Для грека мир есть царство изначальной двойственности Аполлона и Диониса; для индуса мир представляется таковым лишь для несовершенных восприятий Раджа-Гуны. Бытие раскрывается в двойственностях, и только в них оно становится конкретным, но источником трагичности служит лишь несовершенство человека — неумение соподчинить противоречия в гармонические единства. Только до тех пор, пока бушуют страсти, т. е. пока человек раздирается несгармонированными бинерами, существует и трагичность жизни. Поэтому пугь спасения и эволюции заключается в порабощении неуравновешенных страстей и достижении через это спокойствия духа. Этот покой — не уничтожение всего живого в пустоте безмолвного мрака, но благостное созерцание бурь и смен жизни с вершин раскрывшегося в человеке бессмертного духа.

«Как океан безбрежный принимает

Бесчисленные волны, не вздымаясь,

Так к сердцу йога бренные соблазны

Стремятся, но покой не возмущают

Его души, окрепшей в созерцаньи»52

«Спокойствие есть истинная йога.

Познанье истины возвышено над делом,—

В нем ты найди убежище от скорби,

От всех земных печалей и страданий» 3.

«Итак, ищи спокойствие ты духа,

Путь истинный к чистейшему блаженству».

Актуальное сознание человека исходит из его духа, познает двойственности мира явлений и вновь возвращается в свою сущность, обогащенное приобретенным опытом. — Это и есть полное завершение диалектического процесса: абстрактно-спекулятивное творчески воссоединяется с конкретно-эмпирическим и претворяется в конкретно-спекулятивное. Однако этот процесс протекает не только в индивидуальном мире каждого человека, но и во всем космосе. Задача человека — не только в свершении собственного диалектического процесса, но и в творческом сопричислении ко всему мировому целому. Только этим путем человек не уединяется в своем торжествующем покое от Божественной Реальности, но соединяется с Ее Сущностью и этим внидет в славное число тех, кто brahmamnirvanam recati (обретают покой в Боге).

«Гак ведай, вождь бхаратов, что все в мире,

Что движется, дышит и живет,

И мертвые все вещи истекают

Из единенья Кшетры и Пуруши.

Кто видит дух во всех вещах разлитый,

Недвижимый, но двигающий все,

И познает, что Брама высочайший

Во всех вещах вселенной одинаков,

И в собственной душе его познает,

Пойдет путем тот света и бессмертья.

А также, кто в явлениях Пракрита

Лишь действия природы познает

И видит, что над ними возвышаясь,

Душа творенья только созерцает,

Тот истинным познаньем умудрен.

Кто множество в природе познает

В единстве заключенным и оттуда

Исшедшим, раздробившись на явленья.

Познал тот Браму, Высшее Начало»,

Торжество духа влечет за собою не подавление противоположностей, не взаимное их погашение и не уничтожение питающего жизнь закона двойственности, а их гармоническое содружество. Освобожденная от дисгармонии, истинная жизнь есть истинная конкретность Бога, Его извечное обнаружение. Гармонизация бинеров есть не одна из частных форм раскрытия Первосилы, но Ее глубинное качество, апофеоз Ее надмирной Природы. Если беспорядочное влечение несоподчиненных полюсов выливается в мятущийся вихрь страстей, то в их органическом внедрении и насыщении друг другом, в их слиянии в высшее живое единство развертывается тайна Любви. Поэтому Любовь в своей вселенской идее есть естественный живой символ Божества и энтелехия эволюции космоса.

«Бог есть любовь чистейшая в природе»

За тридцать веков до евангельского «Бог любы есть» Кришна провозгласил эту доктрину и, как Единородный Сын, мог сказать и о Себе — «Я есть любовь чистейшая вселенной»57. Различие миссий Кришны и Христа проистекает из различия народов и эпох. Каждый из Них Своей Личностью замкнул диалектический процесс, но это замыкание протекало по противоположным направлениям. Христос увенчал Собой восходящее стремление Эллады, воссоединил мятущийся в земных скорбях человеческий дух с его небесным отечеством. Познание конкретного мира было исполнено, и оставалось только вдохнуть в душу восходящего героя Дух Отца. Кришна также пришел на рубеже времен, но перед Ним люди так были поглощены стремлением к небу, что разучились понимать смысл и ценность жизни. Своим могучим духом Он вернул людей земле, раскрыл им глаза на необходимость исполнения задач ее жизни при свете горнего. Проповеди Христа и диалоги Кришны с Арджуной, противоположностью своих устремлений раскрывая противоположность этих двух великих моментов истории, в то же время предстают перед нами тождественными по своей внутренней сущности, ибо они одинаково насыщают целостное существование человека, доводят до конца его диалектический процесс. Но в обоих этих случаях человечество оказалось ниже представших перед ним задач. Голгофа и поле Курукшетры были испытаниями человечества, и в обоих случаях оно оказалось неспособным его перенести. Древний посвятительный закон, что «всякий открывающий тайну тем самым ее закрывает», обнаружился в обоих случаях одинаково во всей своей ужасающей действительности.

Основные виды бинеров и кватернеров. Триада пневмато-логических начал может быть изучаема или как частный случай проявления общей первоверховной идеи троичности, или как некоторый самостоятельный ноумен. В первом случае собственно-пневматологический элемент утрачивает первенствующее значение, становится лишь обертоном, дающим специфический окрас данного случая всеобщему смыслу. Центр тяжести переносится здесь в систему начал как таковую, ибо взаимные отношения последних выявляют на почве пневматологии нечто вполне всеобщее и абсолютное. Это есть закон динамического кватернера, по которому протекает мировой диалектический процесс. Система Арканов Священной Книги Тота и построена по этому закону. Первые девять Арканов развертывают диалектический процесс в трех основных членениях синархии: в Божественном Сознании (I–III), в сознании макрокосмической семьи монад (IV–VI) и в сознании индивидуальном (VII–IX). Аркан X связует эти три момента в один вневременно развертывающийся в мироздании акт. Арканы XI–XX, с одной стороны, являются кинетическими аналогами первых, указующими соответствующие эволютивные цепи мировых законов и состояний, а с другой — повторяют тройственный диалектический процесс в собственной среде имманентного мира. Наконец, последние два Аркана, из которых первый двойственен (Арканы XXI и 0), венчают всю систему Доктриной об отношении космоса к Абсолюту 58. Во втором случае концепция триэдр»! мировых начал воспринимается как основная доктрина пневматологии.

Здесь мы встречаем общий закон динамического кватернера не в его °бщей космической всеобъемлемости, а уже с конкретной значимостью Каждого из его звеньев. Соответственно этому вместо целостной системы Великих Арканов мы встречаем пред собой уже только некоторые из них, и притом для нас оказывается имеющей значение только часть их целостного Удержания, их определенный аспект. Монада есть субстанция второго рода; ее первичное раскрытие, высшую волю, первое звено диалектического про-Цессэ, и выражает Аркан IV. Высшая воля стремится к проявлению в многообразном для достижения актуального самосознания. Это осуществляется через утверждение двойственности начал Аполлона и Диониса. На иероглифе Аркана V иерофант символизирует собой индивидуальность монады, стремящуюся к проявлению и утверждению в синархии дифференцированных конкретных потенций. Он объемлет все содержание монады, но лишь потенциально, т. е. соответствует потенциальному синтезу трех гениев. Стоящие пред иерофантом два человека, красный и черный, выражают кватернер проявления начал Аполлона и Диониса. В своем целом иероглиф Аркана V символизирует идею, что проявление монады осуществляется через эманируемый ею творческий бинер; Аполлон — Дионис. Соотношение между кватернером проявления и бинером производящих его начал весьма сложно и может быть правильно воспринято лишь при основательном знакомстве с эзотерической логикой.

В гносеологии мы представляем себе бинер в виде системы, находящейся в мгновенном равновесии. Два его полюса хотя и выражают некоторый общий единый смысл, но в то же время формально не обосновываются друг в друге, и в своих положительных утверждениях (т. е. вне контрадиктор-ности) обладают сопряженными, но самостоятельными истоками бытия. Органическое единство их системы лишь предначертывается трансцендентным смыслом, но в их собственном плане бытия, в их обнаруженном естестве, остается совершенно не выявленным. В противоположность таким гносеологическим бинерам, существующим лишь формально, проявленные бинер ы онтологические одновременно с трансцендентным смыслом всегда выражают и его феноменологическое раскрытие, являются конкретно-спекулятивными реальностями, модусами Понятия (Гегель). Органическая сопряженность полюсов здесь раскрывается в самом утверждении их бытия, является не результативным достижением во времени, а перманентным предикатом природы. По свойствам нашего познавательного аппарата мы можем мыслить сложное с внедрением в перспективу его частных следствий и составляющих тональностей лишь после предварительного расчленения целого на множественность, изучения каждого элемента порознь и обратного синтезирования. В силу этого утверждение гносеологического бинера составляет лишь первый этап познания, ибо затем путём отражения его полюсов друг в друге и их постепенного взаимного насыщения сознание выявляет их органическую сопряженность и единство смысла. Аполлон и Дионис были обрисованы мною вначале как члены гносеологического бинера. Я выявил не определенные недвижные образы, а направления, следуя которым сознание лее более озаряется ритмом соответствующего гения. Здесь имеет место некая динамическая конкретность, указан лишь закон возрастания глубины и специфичности определенной реальности, но не само ее ноуменальное естество. Однако, как это и было показано там же (верхние бездны), следование такому возрастающему ряду имеет конкретный предел в зависимости от субъективных свойств воспринимающего сознания. Присущая началам Аполлона и Диониса органическая связанность эмпирически раскрывается здесь в невозможности следования только одному из них. Вообще возможная глубина познания одного полюса бинера обусловливается осуществленной глубиной познания другого. Эта идея может быть выражена и в иной формулировке: полюсы бинера могут быть познаны лишь постольку, поскольку сознание в состоянии отразить их друг в друге. Бинер со взаимно отраженными полюсами представляет собой особую гносеологическую систему, носящую в эзотеризме название генетического кватернера. Итак, онтологический бинер воспринимается сознанием как генетический кватерн ер. Онтологический бинер являлся бы ноуменом, не сопряженным с феноменальной средой, если бы в самом факте его существования не заключалась implicite и его конкретность. Действительно, взаимная сопряженность полюсов может осуществиться не иначе, как путем эмпирического процесса, а потому всякий онтологический бинер является одновременно и истоком, и завершением диалектического процесса. Механизм осуществления последнего содержится в нем лишь скрытым образом и может быть дедуктивно обнаружен в системе, носящей название б и н е р а раскрытия. Итак, каждый онтологический бинер implicite включает в себя присущий ему бинер раскрытия. Бинер раскрытия есть путь и орудие осуществления конкретизации, исчерпывающего воплощения в феноменальном трансцендентного смысла; именно через включение его в свое естество онтологический бинер и оказывается имеющим конкретно-спекулятивную природу. Соотношение между онтологическим бннером и бинером раскрытия определяется тем, что первый есть тезис, а второй — антитезис бинера первого вида. Антитезис имеет целью своего бытия по мере эволюции постепенно раскрывать актуально содержание тезиса. Бинер раскрытия есть эмпирическая реальность, находящаяся в состоянии эволютивного становления. Его полюсы отражены друг в друге, но получающаяся при этом двойственность в каждом из них лишь постепенно перерабатывается в органическое единство. Таким образом, бинер раскрытия отличается от гносеологического бинера наличием взаимной сопряженности получающихся вторичных двойственностей, а от онтологического бинера тем, что последняя сопряженность доведена лишь до некоторого предела в зависимости от достигнутой степени эволюции. В гносеологическом бинере полюсы вовсе не отражены друг в друге, а в онтологическом они и отражены взаимно, и вторичные двойственности органически соподчинены в гармонических единствах. Бинер раскрытия, благодаря взаимному отражению полюсов, воспринимается сознанием в виде особой гносеологической системы, носящей в эзотеризме название эволюционного кватернера.

В символе Аркана V идея бинера Аполлона и Диониса выражена одновременно и во всей ее онтологической глубине, и во всей полноте феноменологического раскрытия. Перед иерофантом стоят два человека — красный и черный. Они символически выражают и онтологический бинер Аполлона и Диониса, и соответствующий ему бинер раскрытия. Первое из этих понятий представляется совершенно определенным, а второе выражает не одно, а Целую цеги> состояний. Для простоты ограничимся истолкованием наиболее характерного, когда взаимные отражения в каждом из полюсов связуются лишь стихийным неуравновешенным влечением, Онтологический бинер раскрывается в следующем генетическом кватернере. — В высшем аспекте символа красного человека Дионис, проявляется в полноте раскрытия категории мистики, т. е. непосредственного ведения всеединства и синархической приобщенности данного бытия к реальности всеобщего, равно как и к иерархии членений собственного индивидуального содержания. Аполлон здесь проявляется в сознании иерархической глубины чувства жизни. В высшем аспекте символа черного человека Аполлон проявляется как сознание индивидуальной самобытности и самоценности как по отношению к высшему бытию, так и иерархии форм развертывающегося из монады индивидуального мира. Дионис проявляется здесь как ощущение внутреннего всеобщего нирванического единства, предшествующего бытию синархии дифференцированных форм мира. Онтологический бинер одновременно и раскрывает первородное достоинство индивидуальной монады, и определяет природу ее божественного сознания как исчерпывающего самоутверждения и самосознания, т. е. достижения полной конкретизации ее спекулятивной природы. Это сознание есть энтелехия эволюции актуального сознания; его природа в начале пути выражается следующим видом бинера раскрытия, проектирующегося в эволюционный кватернер. — В низшем аспекте символа красного человека Дионис проявляется в пренебрежении иерархией форм и в стремлении погасить индивидуальность самосознания в мистическом экстазе. Аполлон проявляется здесь в преклонении пред гармонией форм и в стремлении распылить в ней свою самобытность. В низшем аспекте символа черного человека Аполлон проявляется в гипертрофировании самобытности и стремлении насильственно подчинить все формы некоторой излюбленной их части. Дионис проявляется здесь как дерзание хаоса ниспровергнуть иерархию форм, насильственно уничтожить все разности мировых потенциалов. Из сказанного ясно, как глубока и сложна идея символа Аркана V. Здесь мы имеем систему четырех бинеров, попарно полярных друг другу. До сих пор мы пояснили идеи генетического и эволюционного кватернеров, но, кроме того, Аркан V провозглашает возможность и иного попарного соединения бинеров в два кватернера, выражающих идею красного и черного типов человека. В эзотеризме они называются: кватернером мистическим и кватернером разума. Они выражают два основных вида миросозерцания, которым соответствуют также два основных типа возрастания сознания59 с присущей каждому случаю особой системой законов и путей наибольшего благоприятствования. Таким образом, совокупность онтологического бинера и бинера раскрытия, так называемый кватернер проявления, развертывается в систему четырех взаимно сопряженных кватернеров, каковая и именуется квадриполярным кватернером проявления. Каждый из составляющих его кватернеров проектируется в феноменальную среду в виде идеи соответствующей ему стихии. Так получается квадриполярный кватернер реализации, учение о котором и составляет доктрину второй части Священной Книги Тота — Малых Арканов Таро. Квадриполярный кватернер проявления интерпретируется схемой креста, который, следовательно, действительно есть естественный символ полной реализации трансцендентной идеи, конкретно-спекулятивного. Красному человеку соответствуют стихии Огня и Земли, а на символе креста — вертикальная часть, т. е. вся реальность содержания, конкретно-спекулятивное. Черному человеку соответствуют стихии Воды и Воздуха, а на символе креста — горизонтальная часть, т. е. механизм слияния абстрактно-спекулятивного с конкретно-эмпирическим в конкретно-спекулятивное. Это вполне гармонирует с общей идеей, что красный и черный составляют бинер, где первый является тезисом, а второй — антитезисом. Вся реальность бытия сосредоточена в тезисе, а антитезис лишь осуществляет реализацию этого содержания. Однако истинная природа двух раскрывающихся пред человеком путей становится ясной только в конце эволюции. До этих пор человек постоянно колеблется в выборе между ними и не может не колебаться, ибо только через последовательное чередование служения одному и другому идеалу как становится возможным их обоюдное постижение, так и реализуется начало воли. В Аркане V иерофант символизирует собой начало высшей воли, гармонически воссоединяющее и дающее бытие обоим типам, предстоящим пред ним. Это выражает одновременно и ее первородное достоинство, и энтелехию эволюции индивида. В Аркане VI власть решений и выбора путей переносится в актуальное сознание. На его иероглифе низшая воля символизируется юношей, а две бинерных системы возможностей — девушкой и женщиной; наконец, руководящее, склоняющее к интуиции влияние высшей воли представляется стрелой, пущенной гением. Арканы IV, V и VI выражают проблему в ее вневременности и космической всеобъемлемости; следующие три Аркана раскрывают ее в приложении к актуальному пути эволюции отдельного человека. Иероглиф Аркана VII дает нам символ творческого созидания волевого самосознания. Два сфинкса — красный и черный — являют собою преодоленные и сгармонированные начала Аполлона и Диониса на обоих путях красного и черного типов, а «Победитель» — третьего гения, преодолевающего трагедию мировых противоречий через творческое сопричисление к высшей воле монады. Аркан VIII провозглашает общий принцип равновесия, согласно которому раскрытие в сознании полюсов бинерного начала должно все время осуществляться в органическом соответствии и сопряженности. Наконец, Аркан IX символизирует путь человека, долженствующего руководствоваться своим актуальным сознанием, как бы слабо оно ни было.

Выявив на пути предыдущего изложения облики трех космических гениев, мы должны будем перейти к изучению их преломлений в эволютивном самосознании человека. Для более отчетливого восприятия специфичности эзотерических доктрин представляется весьма существенным ясно представить себе их соотношения с различными системами философии. Ранее мы произвели краткий обзор взглядов различных европейских психологии и указали на односторонность их решений и происходящую отсюда ложность. Теперь нам остается ориентировать по отношению к эзотерическому учению систему Шопенгауэра. Ввиду ее важности в истории философии, а главное потому, что Шопенгауэр не ограничивается сравнительно узкими рамками психологии, но рассматривает пневматологические категории как общие начала познания, деятельности и мировоззрения человека, мы и выделили его систему особо.

По учению Шопенгауэра, основой и сущностью всего бытия мира является воля. При этом он различает два вида ее существования: воля в себе и воля себя сознавшая. — «Воля сама по себе бессознательна и представляет собой лишь слепой, неудержимый порыв, — такой она проявляется еще в неорганической и растительной природе ее законов, как и в растительной части нашей собственной жизни. Но благодаря прившедшему, для ее служения, развернувшемуся миру представления она получает познание своего хотения, она познает то, что есть предмет последнего: он, оказывается, ничто иное, как этот мир, жизнь, именно такая, как она есть. Мы назвали поэтому мир явлений зеркалом воли, ее объектностью, и так как то, чего хочет воля, всегда есть жизнь (потому что именно в образе последней является для представления это хотение), то все равно, сказать ли просто воля или воля к жизни: последнее — только плеоназм»1. Представляется ясным, что Шопенгауэр ошибочно считает волю в себе (праволю) единственной первичной категорией проявления, тогда как в действительности она является лишь главенствующей (prima inter pares) относительно двух других. С особенной выпуклостью это заблуждение проявляется там, где он утверждает адекватность воли с кантовской «Ding an sich». — «Воля, как вещь в себе, совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм, которые она принимает лишь тогда, когда она проявляется, и которые поэтому относятся только к ее объектности, а ей самой чужды»2. Таким образом он считает, что вся реальность бытия принадлежит только воле, являющейся вполне самобытным и самостоятельным началом, совершенно независимым от чего-либо внешнего. С другой стороны, и все явления в мире суть лишь обнаружения одной только воли и сами по себе никакой. реальности за собой не имеют. — «Как волшебный фонарь показывает много различных картин, но при этом лишь один и тот же огонь делает видимыми их все, — так во всех многообразных явлениях, которые друг подле друга наполняют собой весь мир,' или как события вытесняют друг друга, проявляется только единая воля — ее видимостью, объектностью служит все это, и она остается неподвижной в этой смене: воля одна — вещь в себе, всякий же объект — это явление, феномен, говоря языком Канта»3. Но не только внешний мир объектов и явлений является простой игрой иллюзорных объективации воли; Шопенгауэр идет далее и, развивая данную идею до максимума, вовсе отрицает реальность и самобытность индивидуальности. — «И следующие соображения, может быть, помогут тому, кому они покажутся слишком утонченными, уяснить, что индивидуум — только явление, а не вещь в себе. Каждый индивидуум, с одной стороны, — субъект познания, т. е. восполняющее условие возможности всего объективного мира, а с другой, он — отдельное проявление воли, той самой воли, которая объективируется в каждой вещи. Но эта двойственность нашего существа не имеет в своей основе самодовлеющего единства: иначе мы могли бы сознавать самих себя в самих себе и независимо от объектов познания и хотения; на самом же деле мы этого совсем не можем, — напротив: как только мы в виде опыта входим в самих себя и, обратив свое познание внутрь, хотим вполне ориентироваться, мы сейчас же тонем в бездонной пустоте и оказываемся похожими на стеклянный полый шар, откуда, из пустоты, раздается голос, причины которого здесь, однако, нельзя найти; и, желая таким образом схватить самих себя, мы, к ужасу нашему, не схватываем ничего, кроме бесплотного призрака»4.

Эти идеи, с первого взгляда, вплотную подходят к идеям школы Веданты, но, несмотря на частые на нее ссылки, Шопенгауэр упустил из виду или, вернее, сознательно игнорировал ту бесконечную пропасть, которая в действительности отделяет его учение от индийской философии. Для Веданты мир есть действительно иллюзия, Майя, сновидение, но это есть сновидение Брахмана, а потому оно равно обязательно для всех существ, которые позабыли свою связь с Брахманом, а потому подпали под власть законов Майи. Для Шопенгауэра же мир есть тоже сновидение, но кого собственно — непонятно. Более того, он полагает, что наш сон отличается от бодрствования лишь прерывистостью и отсутствием причинной последовательности. Между тем он совершенно упускает из виду главное — почему мы все грезим мир не только по тем же законам, но и воспринимаем из него те же самые данности, в то время как в состоянии сна мы грезим, не считаясь ни с чем5. Совершенно непонятно, как мог Шопенгауэр не обратить на это внимания, ибо одна постановка вопроса об этой «обязательности» сразу разрушает всю его систему. Но Шопенгауэр, всецело поглощенный кантовской идеей о субъект-объектных отношениях, игнорировал истинное учение Веданты о том, что мир хотя и Майя, но порождается Самим Брахманом, а потому и обязателен для всех. Об инако с ним мыслящих он отзывался не иначе, как с площадной бранью, но судьбе было угодно, чтобы именно они блистательным образом поняли истинную сущность индийской философии, на которую так любил ссылаться Шопенгауэр, но которую не понимал или не хотел понять. Так, мы читаем у Гегеля6: «Согласно философии Канта, вещи, о которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остается для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму, согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в самих себе, а но всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также называть идеализмом, однако, в отличие от субъективного идеализма критической философии, это идеализм абсолютный». Эту же идею проводит и Шеллинг7, считающий, что хотя конечные вещи и являются феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, «эти феномены не суть только мои представления, только явления для меня: они обоснованы в Абсолютном Знании».

Наряду с этим остается совершенно невыясненным, как возникает представление. Шопенгауэр начинает свою систему с утверждения, что «мир есть мое представление»8. Надо допустить одно из двух — или представление возникает из начала разума, параллельного воле, или это начало проистекает из нее. В первом случае мы должны допустить двойственность природы вещи в себе, а потому и ее познаваемость, что совершенно противоречит всей системе Шопенгауэра. Но то же самое получается и во втором случае, ибо в нем первичная воля должна иметь уже сама сложную природу, потенциальную двойственность воли и разума, благодаря чему она уже не имеет нрава именоваться «волей». Эти глубокие противоречия в системе Шопенгауэра произошли потому, что, отвергнув метафизику, он стал базироваться на кан-товском критицизме, но затем начал делать метафизические утверждения, старательно закрывая на это глаза.

Наконец, самую странную роль в этой системе играют чувства. С одной стороны — это источник всего содержания разума, материал, из которого создаются представления. «Чувства — это лишь потоки из мозга, через которые он получает извне материал (в виде ощущений), перерабатываемый Далее в наглядные представления»9, С другой же стороны, чувства Fie имеют никакого самостоятельного бытия, ибо человек состоит только из воли и интеллекта10. Это последнее в свою очередь находится в глубоком противоречии с учением о единстве воли. Более того, оказывается, что развитие человека состоит в ослаблении воли и в преодолении этой воли интеллектом (к тому же еще и самим черпающим свое бытие в начале воли). «Таким образом, гений — это интеллект, изменивший своему назначению (служить воле)»11. «Если нормальный человек состоит на 2/3 из воли и на 1/3 из интеллекта, то в гении, наоборот, 2/3 интеллекта и 1/3 воли»12. Но последним мыслям уже окончательно противоречат следующие тексты. — «Всякое глубокое знание и даже мудрость в собственном смысле этого слова имеют свои корни в интуитивном восприятии вещей»13. «Человек, не имеющий фантазии, не знает иного воззрения, кроме реально-чувственного; а пока его нет, он имеет одни понятия и абстракции, т. е. оболочку и шелуху познания, а не ядро его»14. Таким образом, оказывается, что знание и даже мудрость, т. е. разум в самом глубоком смысле этого слова, происходят или из интуиции, или же из фантазии, т. е. какого-то четвертого начала, уже вовсе никому неведомого. Признав же, что фантазия является путем к ядру познания и что интеллект дает лишь шелуху его, мы конечно должны прекратить всякое философствование. Мы неминуемо должны были бы прийти к такому печальному выводу, если бы наряду с только что приведенными странными противоречиями не встречали у Шопенгауэра глубоких и истинных мыслей, но стоящих, однако, в свою очередь, в резком антагонизме с целым его системы. «Существенным элементом гениальности признавали фантазию и даже иногда отождествляли ее с нею: первое — правильно, второе — нет. Ввиду того, что объекты гения как такового — вечные идеи, пребывающие существенные формы мира и всех его явлений, и так как познание идей непременно интуитивно, а не отвлеченно, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, приводящих к нему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонт далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможности из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию, созидать все остальное и, таким образом, пропускать мимо себя почти все возможные картины жизни»15. Здесь фантазия есть ничто иное, как высшая интеллектуальная интуиция, и Шопенгауэр совершенно прав, считая ее существенной принадлежностью и основным признаком гениальности. Но в то же время это показывает, с одной стороны, что интеллект не есть нечто конечное, а способен подниматься до вечных идей, т. е. что он есть целостное самобытное начало, а с другой, что он параллелен воле. Однако это не мешает Шопенгауэру весьма часто смеяться над вечными идеями, «veritates aeternitates», и считать их плодом досужих метафизических фантазий. Но, что самое главное, в этом тексте с особенной силой подчеркивается величие и самобытность интуитивного восприятия, т. е. чувства, которое, таким образом, не только является венцом и истоком интеллекта, но и его путеводителем и апофеозом.

Подводя итоги, мы видим, что система Шопенгауэра в самых основных, кардинальных ее положениях исполнена глубочайших противоречий. С одной стороны утверждается всеобщность и исключительность начала воли: интеллект есть лишь орудие объективизации воли, а начало чувства вовсе игнорируется. Затем оказывается, что интеллект может не только самобытно развиваться, но и преодолевать волю, в чем и состоит рост гениальности. Наконец, чувства признаются не только источником интеллекта снизу (через ощущения), но и сверху (интуиция и фантазия). Отсюда становится ясным, что Шопенгауэр не дал целостно продуманной системы, а изложил лишь ряд отдельных мыслей, порой блистательных, но в то же время совершенно разрозненных и не связанных в органическое целое. Вот почему, когда мы классифицировали европейские психологии по трем возможным видам заблуждения, мы не могли отнести систему Шопенгауэра ни к одному из них, ибо в ней можно найти заблуждения всех трех видов, но в то же время и их взаимное отрицание. Если же не ограничиваться придирчивой критикой, то мож!ю видеть, что в общем Шопенгауэр выявил значение всех трех пневматологических категорий и воочию показал невозможность одностороннего утверждения каждой их них. Эта система находится в состоянии построения и саморазрушения, но, при благожелательном отношении, в ней можно уловить отблески рождающегося истинного синтеза. Шопенгауэр совершенно верно уловил примат воли в бытии и первичность ее возникновения из непознаваемого, каковое состояние воли он назвал «бессознательным». Благодаря всему этому мы имеем право сказать, что Шопенгауэр много ошибался, но и в самых ошибках этого ума чувствуется рождение истины. А потому мы и отнесем к самому Шопенгауэру выставленный им эпиграф на его критике кантонской философии: «C'est le privilege de vrai genie et surtout de genie qui ouevre une cariere, de faire impunement des grandes fautes». (Voltaire)16.

На гтути настоящего введения мы выявили общие границы предстоящей проблемы и указали основную особенность эзотеризма — его синтетичность и органическую целостность, благодаря чему он включает в себя все многообразие частичных подходов и решений, указывая всякому относительному учению довлеющее ему место, ценность и гармонирующие соотношения в общем целом. Эзотеризм не есть произведение отдельного человека или даже отдельного народа или периода истории; эзотеризм есть общее достояние человечества, есть хранилище всех наивысших индивидуальных и коллективных достижений. Как сущность и средоточие всего, что есть глубокого и возвышенного, эзотеризм равно проявляется во всяком действительном восхищении духа, во всяком подлинном творчестве, во всякой живой и вдохновенной мысли. Время и особенности эпох и характеров ложатся только внешним налетом на единую и всегда себе тождественную доктрину. Как целое, она входит но все единичное, дает ему жизнь, проникает и просветляет его, но вместе с тем и вбирает в себя все проявления частного, все оттенки местного колорита, не подавляя единичных деталей, но, напротив, дает всему питающие корни в целостном и непреложном. Эзотерическая доктрина едина, но это единство имеет высший порядок, соподчиняет в себе все многообразие частичных элементарных единств. Народы, эпохи и отдельные творческие проявления гениев не повторяют однообразно друг друга; каждая частность имеет полноценный смысл, и они различаются не только формой выражения, но и типом устремления, оттенками ощущения бытия. Эзотеризм не есть все тот же мотив, однообразно звучащий во всем сквозь различные только вариации. Он един в силу глубины своей природы, по все-объемлемости исходных устремлений. Он динамичен по существу, и его сущность состоит не в формах. Приобщение к нему есть преображение ритма жизни, есть раскрытие под фата-морганой форм единого потока естества, есть погружение в него, есть сосуществование со всеединством в ритме становления его живой стихии, рождающей мир. Эзотеризм не имеет и не может иметь писанного и даже затаенного слова; он невыразим, им можно только жить, но уловить его в фигурах языка и даже звука или света есть безумная и нелепая мечта. Но если человек проникся внутренним чувством бытия, если через тяжелый покров окостеневших форм стал доноситься до внугреннего слуха гармоничный гул светозарных волн потока жизни, то все, что бы он ни стал творить, будет символом реального. Как символ, всякое его слово, штрих или аккорд будет влечь к глубинному, рождать в душе призыв. Ценность подлинных творческих произведений и состоит в их силе втягивания из будничного в живое: они сильны не формой выражения, но даром чаровать сердца и пробуждать тоску по жизни непреложной. Вот почему эзотеризм всегда покрыт покровом тайны: он есть не secretum, но mysterium; он затаен не силой предрассудка, но протяжением глубины природы откровенной. Эзотеризм раскрывается в символизме; отсюда цепь ступеней постижения, отсюда путь ученичества и мистерии посвящения; отсюда разделение обыденного, экзотерического знания от динамически возрастающего в глубинности эзотерического17.

Настоящая работа и представляет собой попытку изложения основных эзотерических доктрин о природе человека и системе его сознания, раскрывающегося в тернере пневматологических категорий. Во введении мы показали, что психологическая проблема чувства, разума и воли проистекает из общей пневматологии и что система психологических категорий есть лишь преломление в сознании трех объективных тенденций мира, триады начал: Аполлона, Диониса и Прометея. Сделав краткий обзор основных систем современной психологии, мы ориентировали их по отношению к целостному синтетическому учению эзотеризма. Теперь мы перейдем к изложению его основных теорий об эволютивном раскрытии мировых начал в эмпирическом сознании человека и об организации его системы. Общая теория пневматологических категорий и составляет предмет «общей пневматологии», приложение же этой общей теории к конкретной феноменологии относится к «пневматологии индивида» и к «социальной пневматологии».

Примечания:

1

По техническим причинам (компьютерный набор) диакритические знаки, а также именной и предметный указатели в данйрм издании отсутствуют. Редакция «Софии» приносит читателю свои извинения.