• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Проблема Запада тревожила и привлекала к себе внимание русских людей еще тогда, когда Запад был религиозно единым и не был еще потрясен реформацией. Запад тогда был весь и во всем «латинским» для русского сознания, и эта религиозная характеристика его, не закрывавшая, конечно, национально–политических и культурных особенностей отдельных народов, доминировала все же над ними и почти непереходимой стеной отделяла Русь от Запада. Реформация, разбившая религиозное единство Запада, невольно смягчила в глазах русских людей эту картину и даже как бы приблизила к нам тех, кто вместе с русскими был против «латинян». Религиозная выдержанность и неагрессивность протестантов уже в XVII веке устраняют крупнейшее затруднение в общении с Западом, и то, что делалось тогда в Москве, уже имевшей у себя «немецкую слободу», было предвестником грядущего обращения к Западу[4]. В этом отношении необходимо отметить, что отделение старообрядцев проходило не только по линии церковных споров, но и по линии всей культурной психологии: в старообрядчество уходила Русь, верная не только религиозному, но и культурному прошлому, не хотевшая никаких новшеств ни в Церкви, ни в жизни. Церковная и культурная неуступчивость не были только зловещим симптомом замыкания в самих себе, но в них с полной уже ясностью выступает и мотив «самобытности», творческий замысел раскрытия и исторического проявления «своего».

12

Судьбы истории все же вели Россию на Запад, и Петр Великий, как это уже стало совершенно бесспорно для историков, лишь завершил и утвердил тот процесс приближения к Западу и общения с ним, который начался еще до него. Как ни суровы и ни грубы были приемы, с помощью которых Петр вводил русских людей в мир западной культуры, но дальнейший исторический процесс показал, что Петр взял верный путь, что развитие России ставило на очередь вопрос о взаимоотношении с Западом, с его культурой, с его жизнью. Можно спорить о том, что бы случилось, если бы Петр иначе осуществил свой замысел, но в свете того, как шло развитие русской культуры в XVIII—XX веках, совершенно ясно, что проблема Запада не случайна для России, что в ее путях встреча эта с Западом была неизбежна и необходима.

XVIII век дает нам картину такого увлечения Западом, что с полным правом можно говорить, что русская душа попала в «плен» Западу[5]. Еще первое поколение молодых людей, отправляемых за границу, оставалось чуждо Западу, но уже второе, вкусив его жизни, почти все не захотело возвращаться на родину: уже тогда, в сущности, могла быть пущена в ход фраза, принадлежащая Иванушке (в «Бригадире» Фонвизина): «Тело мое родилось в России, но дух мой принадлежит короне французской». По мере роста просвещения культ Запада не только не ослабевал, но становился лишь глубже и влиятельнее. Необыкновенно поучительна в этом отношении фигура H. M. Карамзина; погружаясь в его «Письма русского путешественника», вы непосредственно чувствуете, какое очарование имела тогда Европа в глазах русской молодежи, русского общества. Невольно приходит в голову сравнение Карамзина с Герценом, тоже переживавшим в юности глубочайшее увлечение Западом, его идеями, его замыслами. До наших дней сохранилось это увлечение Западом именно у юношества (по верному выражению В. П. Боткина в одном его письме, «для русского человека все европейское имеет таинственное обаяние»), и типы молодежи, не знавшей очарования Запада, были у нас редки. Этот факт, в свое время обобщенный (не без преувеличения) Достоевским в известной его формуле — «у нас, русских, две родины: Россия и Западная Европа»**, — имеет чрезвычайное значение для понимания нашей культурной психологии; известная неустранимость его не раз раздражала носителей антизападнического настроения, начиная от славянофилов и кончая фанатическим отталкиванием от Запада в наши дни. Но в XVIII веке эта психология только слагалась, постепенно захватывая и подчиняя себе все более широкие слои русского общества.

Однако в том же XVIII веке заметны начатки и иного отношения к Западу. Уже самое знакомство с Западом расслаивало изначальное отношение к нему: одни народы с его культурой и жизнью привлекали к себе больше других и тем выдвигали почву для оценки более глубокой и тщательной, чем это было вначале. Но помимо этого, сама западная

13

культура была так многообразна, что, увлекаясь одними ее сторонами, русские люди неизбежно становились в критическое отношение к другим. Самым ярким и исторически действенным проявлением этого может служить та двойственность, которая осталась и доныне, переменив лишь форму и содержание, но сохранив неизменно свой основной смысл: для одних Запад оказался близок и дорог своим «просвещением», своей внешней культурой, своим движением к свободе. То, что выступило в истории западноевропейской культуры как «дух Просвещения» и что обнимает очень сложную «новую» психологию западноевропейского человечества, куда входит и рационализм и сентиментализм, свободолюбие и культ революции, искание «естественной» и «разумной» религии и религиозное бунтарство, широкий гуманизм и откровенный эгоцентризм, — все это слагалось в законченную систему, отмеченную верой в человека, в прогресс, в возможность перестройки жизни на разумных началах, все это антиисторично, предпочитает эволюции революцию, всегда приковано к земле и обвеяно в то же время творческим оптимизмом… Этот «дух Просвещения» нельзя оторвать от всей технической культуры Запада, и русские люди уже в XVIII веке пленялись именно этой стороной Запада. Кто был духовно скудным, тот не шел дальше внешней подражательности, но для более глубоких натур за внешним блеском западной жизни открывалась иная, более существенная и более захватывавшая сторона — та самая, о которой так восторженно говорил впоследствии Иван Карамазов («дорогое кладбище…»).

Но и другое услышала русская душа на Западе — отозвалась на его духовные искания, на его внутреннюю, страстную жажду соединить с земным небесное, на его подлинный моральный пафос, чуждавшийся внешнего успеха и тосковавший о чистоте и святости: так родилось русское масонство. В нем впервые,^ оформилось иное умонастроение; любовь к Западу и тесное смыкание с ним совершенно были чужды увлечению нашей внешней жизнью Запада и его «освободительными» идеями. Шварц, Новиков, И. П. Тургенев, И. В. Лопухин, И. С. Гамалея

— не буду называть других деятелей XVIII века — рисуют нам иное «западничество», чем это мы имеем в первом случае. Богатая духовная жизнь Запада влекла этих «западников» совсем не «духом Просвещения», с которым они даже боролись, а совсем другой ее стороной; «масонство» было лишь внешней формой, под которой зрело религиозное отношение к жизни и проявлялось духовное творчество. Все это пока лишь оформлялось в XVIII веке и развернулось в полной мере в XIX веке, но и тогда уже обрисовалось два пути на Запад, два отношения к нему. Лишь сравнительно немногие вмещали оба эти умонастроения

— и здесь снова приходится помянуть молодого ?. ?. Карамзина, с юношеской восторженностью вбиравшего в душу все течения, все стороны Запада.

Две формы «западничества» сами уже порождали неизбежно и критику Запада — ибо в самой культуре Запада русские люди находили ее, а с другой стороны, выбирая между одним или другим ее направлением, невольно сознавали неудовлетворенность чуждыми ей явлениями западной жизни. Такая «критика» была, по существу, случайной, обращалась

14

не к культуре Запада в целом, обычно относилась к какому–либо отдельному народу. Эти черты случайности и ограниченности критических замечаний о Западной Европе, собственно, сохранялись очень долго; лишь оформление «западничества» и «славянофильства» (в 40–х годах XIX века) сняло эти случайные наскоки и поставило вопрос об отношении к Западу по существу. Мы приведем дальше несколько образчиков такой случайной полемики с Западом, сейчас же еще раз подчеркнем, что в самой западной жизни русские люди находили немало самокритики, и часто знакомство с такой самокритикой служило поводом к выражению и собственных мыслей об этом. Так, первые критические замечания о французской жизни и культуре, которые мы находим в «письмах из–за границы» Фонвизина, по–видимому, были связаны, как утверждает кн. П. А. Вяземский в своей книге о Фонвизине, с одним французским автором, едко и остро осмеивавшим некоторые стороны французской жизни, — а именно Дюкло (Considerations sur les moers de ce siecle*. См.: Кн. П. А. Вяземский. Соч., т. V, стр. 87 и др.). Однако не следует и преувеличивать значение «заимствований» Фонвизина (если они только были, ибо то, что сообщает кн. Вяземский, нельзя считать «доказательством»); вся личность Фонвизина, все его творчество и его духовный путь находятся в полном внутреннем согласии с его отзывами о Франции (которые писались до Французской революции). Не забудем и о Стародуме, о насмешках над подражанием всему французскому в «Бригадире» (см. выше об Иванушке); кстати тут же упомянуть и о той критике «русских французов», какая находила себе место в сатирических журналах того времени, особенно у Новикова. Тот духовный уклад, какой мы находим у Фонвизина, внутренне очень близок к новиковскому, и в письмах Фонвизина можно видеть типичную оценку французской жизни со стороны тех русских, которые, оставаясь «западниками» (коими, собственно, все тогда были, если переносить этот термин в XVIII век)[6], критически относились к «просвещению» Европы. Приведем несколько мест из писем Фонвизина. «Приехал я в Париж, сей мнимый центр человеческих знаний и вкусов… Все рассказы о здешнем совершенстве — сущая ложь». «Внутреннее ощущение здешних господ, что они дают тон всей Европе, вселяет в них гордость. Но… надлежит отметить, что при неизъяснимом извращении нравов есть у французов доброта сердечная. Божество француза — деньги… корыстолюбие несказанно заразило все состояния, не исключая самих философов нынешнего века. Воспитание… у французов пренебрежено до невероятности… все юношество учится, а не воспитывается. Дворянство французское по большей части в крайней бедности, а невежество его ни с чем не сравнимо… Рассматривая состояние французской нации, научился я различать вольность по праву от действительной вольности. Французы, имея право вольности, живут в сущем рабстве». «Пребывание мое во Франции, — пишет в одном месте Фонвизин, — убавило сильно ее цену в моем мнении; я нашел доброе в гораздо меньшей мере, нежели воображал, а худое в такой большой степени, которой и вообразить не

15

мог». Характерное признание Фонвизина о том, что в его воображении Франция рисовалась в ярких и радужных красках, с большим правом может быть распространено не только на его современников. Во всяком случае, у Фонвизина заметно подлинное разочарование во Франции. «Ни в чем в свете я так не ошибался, — читаем в одном его письме, — как в мыслях моих о Франции. Радуюсь сердцем, что я ее сам видел и что не может уже никто рассказами своими мне импозировать… Славны бубны за горами — вот прямая истина!» Интересно отметить еще один мотив в письмах Фонвизина, впоследствии с такой силой зазвучавший у Достоевского. «Если казнят кого–нибудь несчастного, — читаем в одном письме, — и палач хорошо повесит, то публика аплодирует битьем в ладоши палачу точно так, как в комедии актеру. Не могу никак сообразить, как нация чувствительнейшая и человеколюбивая может быть так близка к варварству».

Это еще не обличения, это только первые в русской литературе

горестные недоумения человека, ехавшего в Западную Европу с самыми светлыми представлениями о ней, это первые проявления разочарования в Европе. Кн. Вяземский, в своей книге о Фонвизине (Соч., т. V), находит у него «неумеренность в выражениях, оскорбительную резкость в суждениях, желчь и даже исступление». В свете того, что впоследствии писали русские наблюдатели о Европе, самый отзыв кя. Вяземского в гораздо большей степени может быть признан «неумеренным в выражениях». В письмах Фонвизина есть много правды, много тонких замечаний и наблюдений[7], есть даже начатки общей критики европейской цивилизации — эта критика направляется и против внешнего просвещения (см., напр., письмо о Лейпциге), и против автономной, внерелигиозной морали (в письмах из Франции).

Конечно, все это было еще случайно, разрозненно, оставалось без

влияния, так что говорить об историческом значении этой частной переписки Фонвизина так же трудно, как и преувеличивать историческое значение той критики «вольтерианства», какая раздавалась в то время со стороны масонов. Все это были случайные или еще пока поверхностные реакции, до настоящей критики Европы еще далеко, — однако в свете всего, что впоследствии выдвинула русская мысль, и эти беглые заметки

любопытны.

По существу проблема Европы впервые встала перед русским сознанием благодаря французской революции. Ей долго не придавали большого значения или отделывались случайными репликами (необыкновенно характерны в этом отношении «Письма русского путешественника» Карамзина, — в них время от времени касается Карамзин французской революции, но скользит мимо или ограничивается какой–либо сентенцией), лишь значительно позже Карамзин написал о французской револю

16

ции свои знаменитые патетические строки, которые сочувственно цитировал впоследствии Герцен; мы приводим их ниже[8].

В «Переписке московских масонов XVIII века», изданной Барсковым**, мы находим любопытное свидетельство того, как постепенно случайные и отдельные замечания о французской революции сменяются тревожной думой. Еще в 1790 году И. В. Лопухин довольно спокойно говорит о том, что «дух ложного свободолюбия сокрушает многие в Европе страны»; как бы между прочим отмечает он, что «гнев Божий обрушился на Францию» (письмо от 10 июня 1791 года), а в письме от марта 1792 года он уже пишет: «У нас все занимаются французской революцией… таковы планы новомодной философии! Мой друг, я часто, размышляя, скорблю, предвидя страшные последствия». Месяцем позже тот же Лопухин пишет: «Все занимаются состоянием несчастного ослепленного французского народа и злодействами их тиранов». А. М. Кутузов (масон) писал немного позже: «Новые XVIII века каннибалы. Что я назвал Францию обитательницей каннибалов, сие нимало не излишне».

Действие французской революции на русские умы было очень продолжительным, как это видно из истории русской журналистики, — эта тема долго еще тревожила различных людей. Мы найдем даже у Державина отзвуки этих впечатлений; вот характерные строки у него о Франции: От философов просвещения, От лишней царской доброты Ты пала в хаос развращения И в бездну вечной срамоты…***

Изучение того, как отразилась французская революция в русской журналистике конца XVIII и начала XIX века, еще не сделано, и мы приведем лишь некоторые данные, очень, однако, характерные.

В 1795 году Карамзин в «Переписке Мелидора к Филарету» впервые в русской литературе обобщил и выразил горестное удивление русских людей перед событиями, совершавшимися во Франции. Очень характерно здесь то, что для Карамзина, как и для масонов, французская революция имела не только местное значение, но связывалась уже со всей системой европейской цивилизации. «Кто более нашего, — пишет он, — славил преимущество XVIII века, свет философии, смягчение нравов, всеместное распространение духа общественности, теснейшую и дружелюбнейшую связь народов?.. Конец нашего века почитали мы концом главнейших бедствий человечества и думали, что в нем последует соединение теории с практикой, умозрения с деятельностью… Где теперь эта утешительная система? Она разрушилась в самом основании…

Еще характернее другое замечание Карамзина в его письмах, где он скорбит, что «французы ныне думают о революции, а не о памятниках любви и нежности». Карамзин не только избегал говорить о темных сторонах тогдашней эпохи, но он мало и примечал их; лишь позднее со всей горечью пережил он французскую революцию.

17

Кто мог думать, ожидать, предвидеть? Где люди, которых мы любили? Где плод наук и мудрости? Век просвещения, я не узнаю тебя; в крови и пламени, среди убийств и разрушений я не узнаю тебя… Сердца ожесточаются ужасными происшествиями и, привыкая к феноменам злодеяний, теряют чувствительность. Я закрываю лицо свое!..»

Эти сильные искренние слова (впоследствии сочувственно приведенные Герценом) содержат в себе зерно многого из того, что развернулось впоследствии в критику Европы; пока это был лишь взрыв горестных чувств, особенно мучительных для тех, кто верил в европейское просвещение. Даже в 1818 году Карамзин писал Дмитриеву: «По чувствам останусь республиканцем и в то же воемя верным подданным русского царя». Эта фраза интересна вовсе не для политических воззрений Карамзина, ибо увлечение идеей республики, по позднейшему комментарию Герцена («слово «республика'-' имело у нас нравственный смысл»), далеко выходило за пределы чисто политической сферы и было связано с общей верой в торжество разума в историческом движении, с верой в возможность построить жизнь на началах рациональных. Этот–то исторический оптимизм, эта вера в просвещение и прогресс и были потрясены у русских людей французской революцией; первые сомнения в ценности самых основ европейской жизни выросли именно отсюда. Правда, долгое время они всплывали случайно, не связывались всегда со всей системой европейской жизни, обрушиваясь преимущественно на Францию, но отсюда именно побежали первые тяжелые думы о Западе.

События во Франции продолжали и дальше тревожить многих русских людей; даже слабая журналистика того времени дает нам ряд характерных отсветов того, как ставился вопрос о Европе в русском сознании. Любопытно отметить, как явление, которое будет встречаться нам на протяжении всего XIX века, — это политические мотивы в критике Европы, той или иной ее страны. Политическая вражда как бы приоткрывала то, что оставалось незаметным и невлиятельным до этого, — так было преимущественно в отношении к Франции, но сказывалось и в оценке Англии и Германии. Быстрое возвышение Наполеона, первые неудачные столкновения русских с ним, наконец, война 1812 года, — внутренне освобождали какие–то давние мысли и давали повод к их высказыванию. Они, конечно, тонут в общей исторической картине, удельный вес их исторически был ничтожен, но, собирая их одну за другой, мы видим, как случайная и слабая вначале тема постепенно становится все более устойчивой и мощной, овладевая все новыми и новыми людьми. У одного из заметных деятелей эпохи Александра I, Мартынова, в журнале «Северный Вестник» (1804—1805) мы читаем характерные строки, указывающие на направление умов тех времен: «Привыкли уже мы слышать нарекание, что просвещение в наши времена произвело на Западе страшные неустройства…[9]". В 1808 году возникает ежемесячный журнал «Русский Вестник», впервые, во имя патриотизма, настойчиво проповедующий возвращение к основам жизни предков, — это уже сказываются итоги той критики, которая дискредитировала

18

обаяние западной культуры. В известной борьбе Шишкова против «порчи» русского языка, по справедливому замечанию одного исследователя, «под личиной филологических рассуждений» ставились общие вопросы — относительно западного просвещения. В 1813 году Шишков писал своему другу: «Вы знаете, как господа «Вестники» и «Меркурии» (журналы 1803—1804 годов) против меня восстали… они упрекали меня, что я хочу ниспровергнуть просвещение и всех обратить в невежество. Тогда они могли вопиять… и я должен был поневоле воздерживаться; но теперь я бы ткнул их носом в пепел Москвы и громко им сказал: вот чего вы хотели!» С последними словами Шишкова, развивающими всю ту же критику французской революции, полезно сопоставить слова Карамзина, написанные, впрочем, раньше: «Революция объяснила идеи, мы увидели, что гражданский порядок священен даже в самых местных или случайных своих недостатках… что все смелые теории ума… должны остаться в книгах». Вот отчего в галломании против которой так сражались Ростопчин, Шишков и др., многие видели опасность для России: по замечанию Пятницкого, «патриотизм журнала «Демократ» (1815 год), взявшего под свою защиту Шишкова, выражался единственно в брани на Европу и в особенности на французов». Изданная в 1817 году отдельным изданием речь директора университетского пансиона Прокопович Антонского (она была произнесена еще в 1798 году и затем несколько раз перепечатывалась) заключала в себе такие строки, прямо относившиеся к Франции: «Ах, время, время почувствовать, что просвещение без чистой нравственности и утончение ума без обогащения сердца есть злейшая язва, истребляющая благоденствие не единых семейств, но и целых народов». В те же годы (1816—1818) в «Пантеоне славных российских мужей» проводилась та идея, что «высокая мораль французской философии была первой причиной двадцатипятилетнего во всем мире кровопролития». Эти выпады против французской революции не закончились тогда; мы не раз еще будем встречаться с отзвуками этих настроений, имевших большое влияние на оценку Запада у русского общества. Можно вообще сказать, что политические мотивы в критике Запада, столь впоследствии существенные в оппозиции Западу Н. Я. Данилевского, И. С. Аксакова, отчасти и в наши дни, уже тогда действовали ввиду реакции против французской революции[10]

19

Общее критическое отношение к Западу, как бы начавшееся всем тем отзвуком, какой остался в русском обществе от французской революции, получило для себя богатый материал в том широком знакомстве с Западом, которое приняло особенно крупные размеры в войне с Наполеоном, перенесенной на поля Запада. Правда, это же знакомство дало и другие результаты — оно сказалось в росте интереса к западной жизни, в усилившемся влиянии литературных, социальных, политических идей, — собственно, уже теперь стала складываться настоящая психология и идеология нашего западничества. Но надо иметь в виду, что ближайшее знакомство широких масс русского общества с западной жизнью освобождало их от обаяния, которое исходило из этой неведомой Западной Европы и которое так хорошо доныне передают наивные и восторженные замечания Карамзина в его «Письмах русского путешественника». Для русской мысли все больше создается возможность приглядеться к Западу в его обычной, будничной жизни. Все больше находится людей, объехавших всю Европу и вернувшихся домой — не только физически, но и духовно: создается возможность критики европейской культуры, как таковой, критики, свободной от политической тревоги, от непосредственного ужаса перед французской революцией. Мотивы руссоизма, мировой скорби, мотивы раннего романтизма нередко сплетаются уже с настоящей критикой итогов западной цивилизации. Все это, конечно, лишь зачатки того, что зазвучало с полной силой позже, но без них не было бы и этих позднейших настроений. Когда мы берем даже поэтические произведения 20—30–х годов, мы найдем то галлофобию и германофобию, то развитие мотивов о самобытности русской жизни. Отзвуки этого мы найдем даже у Пушкина, напр., в тех строках в «Евгении Онегине», где он говорит о романах: В которых отразился век И современный человек Изображен довольно верно С его безнравственной душой, Себялюбивой и сухой, Мечтанью преданной безмерно, С его озлобленным умом, Кипящим в действии пустом*.

Эти строки попадали в тон тому историко–культурному скептицизму, который освобождал от прежней наивной веры в прогресс и ставил вопрос о ценности культуры, которую у нас только и знали в формах именно западной культуры. И если в 1823 году кн. Вяземский писал Жуковскому относительно литературных издательских планов: «Будем разливать по России свет европейский», то как раз именно уже в эти годы в Москве формируется течение, ставшее историческим предварением будущего славянофильства. Я имею в виду «Общество любомудров» (1823), во главе с кн. В. Ф. Одоевским и членами Д. В. Веневитиновым, А. И. Кошелевым, И. В. Киреевским и др. Хотя эта группа лиц занималась преимущественно философскими вопросами, но, находясь под чрезвычайным влиянием Шеллинга, любомудры занимались немало вопросами философии истории — и это обращало их взоры к оценке европейской цивилизации и взаимоотношений Запада и России. В немец20

кой романтике, получавшей тогда могучее влияние на русскую молодежь, проблемы философии культуры ставились часто с чрезвычайной глубиной и силой, и не случайно в альманахе, который издавался кн. В. Ф. Одоевским и В. Кюхельбекером — «Мнемозина» (1823—1825 годы) — борьба против пристрастия к французским идеям и популяризация идей немецкой романтики соединялись уже с призывом изучать свою родину. «Московский вестник» (1827—1830 годы) продолжает ту же работу, и уже в ближайшее десятилетие мы видим блестящее развитие тем, выдвигавшихся любомудрами. Если окончательное влияние славянофильства и западничества должно быть отнесено к 40–м годам, то в 30–х годах будущие противники еще исповедуют почти одни и те же идеи, сходясь именно в постановке и понимании проблем философии культуры. Руководящей при этом идеей являлось возникшее и окрепшее на немецкой философской почве учение о народности как индивидуальности, учение о «призвании» каждой «исторической» нации: это понятие поднимало вопрос о смысле тех или иных исторических циклов, в частности о смысле того, что переживали европейские народы, об итогах их развития и о месте России в ходе истории. Постановка этого вопроса во всем его философском и историческом объеме занимает все живые умы — именно здесь происходит новое развитие критической оценки Запада: она окончательно отрывается от конкретной историке–политической почвы. Французская революция хотя и остается одним из главнейших фактов в оценке Франции или всего даже Запада, но все размышления связываются с новой философско–исторической концепцией. Впервые возникает и отчетливо формулируется проблема «Россия и Запад», и в разработке этой проблемы принимают участие все выдающиеся умы того времени. По свидетельству современников, именно в эти годы начались те беседы и споры в кружках — сначала московских, а потом петербургских, из которых впоследствии вышло западничество и славянофильство.

Здесь не может быть дана подробная характеристика умственной жизни русского общества в 30–х годах[11]; мы остановимся лишь на некоторых материалах, необходимых для понимания того, как развивалась русская мысль в ее критике Запада. Один из сотрудников «Мнемозины» и «Московского вестника», примыкавший довольно тесно и к обществу любомудров, В. П. Титов, побывавший в Германии, писал кн. Одоевскому (1836 г.): «Только теперь начал я практически понимать мысль, безотчетно любимую нами с детства, — мысль, что Россия назначена служить звеном Востока с Западом». Запад — дряхлый старик, замечает Титов и тут же набрасывает общую характеристику Запада. «Европейские убеждения, — пишет он, — неполны, холодны, шатки. Европейское общественное устройство основано на взаимном недоверии граждан между собой и к правительству… Беда нашего века — хлопотливость; ему недостает — созерцательности. Самое наше просвещение увяло в диалектике, цифрах и химических разложениях». Любопытно тут же

21

указать, что еще в 1830 году в статье «Обозрение русской словесности за 1829 год» И. В. Киреевский высказывает ту же мысль о призвании России — ибо не только судьбы России, но и судьбы всей Европы зависят от нашего просвещения. По мнению Киреевского, на вершинах европейского просвещения находятся пока лишь Англия и Германия (здесь Киреевский вместе с другими очень низко оценивает Францию), но их внутренняя жизнь, достигшая последней степени развития, приостановилась: во всей Европе царит какое–то «оцепенение» — и лишь Сев. — Американские Штаты и Россия одни не участвуют в этом «всеобщем усыплении». (Заметим тут же, что в философско–исторических концепциях того времени проблема Америки вообще ставилась очень часто…) Издатель «Телескопа» Надеждин, помещая в журнале (1832 г.) перевод одной английской статьи, предваряет ее словами: «Помещаем сию… исповедь современного европеизма, глубоко чувствующего свое внутреннее растление и заслуженные бедствия».

Наиболее интересным и характерным для 30–х годов является то, что писал и печатал в то время кн. Одоевский. По справедливому замечанию П. Н. Сакулина (т. II, 426), из всех любомудров «один кн. Одоевский в 30–х годах был наиболее способен служить живой связью между двумя поколениями». Действительно, и весь кружок Станкевича, и те, кто стоял вне его, во многом примыкали тогда к Одоевскому; к его позиции, еще свободной от резких крайностей, которыми открывались в журналистике («Маяк», «Московитянин») 40–е годы, в это время примыкали почти все крупные деятели той эпохи.

Подходя к определению «духа времени», Одоевский резко характеризует материализм, крайнее развитие погони за наслаждениями, рост войн: духовные начала утратили свою силу над одряхлевшим старым миром и Америкой. Перебирая отдельные страны, Одоевский дает мрачную характеристику им. Франция находится в «беспрестанном упадке»; общее направление английской жизни и культуры, отмеченное торжеством промышленности и расчетливости, он считает «унизительным для человеческого достоинства». В Америке, достигнув величайшего государственного и частного богатства, не знают другого наслаждения, кроме денег. Затем Одоевский высказывает мысль, которую разделяли и которой вдохновлялись тогда почти все русские мыслители, а именно, что спасение для Европы — в России: «Запад еще ожидает Петра, который привил бы к нему стихии славянские»; «обрусевшая Европа, по его мысли, как новая стихия, оживит старую одряхлевшую Европу». «Есть верные признаки, — читаем у него[12], — невольного стремления Запада к Северо–Востоку; это стремление невольно, но вырабатывается самим Западом». «Будет русское завоевание Европы, но духовное, ибо один русский ум может соединить хаос европейской учености», — читаем тут же. Сакулин удачно сопоставляет с этими мыслями Одоевского статью А. А. Краевского (Лит. Прибавл. к Рус. Инвал. 1837 г.). «Европа, — писал Краевский, — жаждет освежительного обновления, которое возбудило бы в ее сердце прежнюю энергию; напрасно старается она

22

уничтожить одну за другой формы своей общественной жизни… тщетно ожидает обновления и от своей науки… Сама Европа глубоко чувствует свое бессилие, лучшие ее умы ожидают какого–то огромного переворота во всем образованном мире. Россия, стоявшая пока в стороне, полная свежих сил, в своем развитии должна будет делиться своей жизнью с Западом, который нечувствительно будет принимать в себя новые, доселе чуждые ему элементы и обновляться ими». Необходимо напомнить читателю, что как раз в 1836 году появилось знаменитое письмо Чаадаева, остро ставившее вопрос о ценности западной культуры и пустоте, «свежести» (как выражались другие авторы) русской жизни. Чаадаев касался в своем письме самого жгучего для того времени вопроса

— о соотношении Запада и России. «То, что Чаадаев говорил о России, — писал в 1836 году Одоевский Шевыреву, — я говорю о Европе

— и наоборот», — и на стороне Одоевского были, собственно, тогда все.

Особый интерес представляет сборник статей, изданных Одоевским под названием «Русские ночи». Хотя самая книга вышла в 1844 году[13], но исследователь Одоевского справедливо замечает, что именно здесь «весь Одоевский тридцатых годов»2. В предисловии к «Русским ночам» Одоевский писал: «Читатель найдет здесь довольно верную картину той умственной деятельности, которой предавалась московская молодежь 20—30–х годов». В другом месте Одоевский пишет: «Эпоха, изображенная в «Русских ночах», есть тот момент XIX века, когда Шеллингова философия перестала удовлетворять искателей истины». В эпилоге к «Русским ночам» мы находим яркое выражение того умонастроения, которое слагалось в отношении вопроса о Западе и России. Один из участников диалогов — Фауст — так излагает мысли своих друзей (сам Одоевский — примеч. на стр. 342 — указывает, что здесь изложена доктрина славянофильства): «Горькое и странное зрелище видим мы на Западе. Науки, вместо того чтобы стремиться к единству… раздробились в прах летучий, общая связь их потерялась, нет в них органической жизни; старый Запад, как младенец, видит одни части, одни признаки — общее для него непостижимо и невозможно; частные факты, второстепенные причины скопляются в безмерном количестве, — ученые отказались от воссоединяющей силы ума человеческого… наука погибает. В искусстве давно уже истребилось его значение; поэт потерял свою силу, свою веру в самого себя — и люди ему не верят… искусство погибает. Религиозное чувство… погибает. Осмелимся же выговорить слово, которое, может быть, теперь многим покажется странным, а через несколько времени — слишком простым: Запад гибнет!» На возражение одного из собеседников, что это все «вздор», ибо. еще никогда не была так внешне богата, могуча Европа: «сила ее вещественная такова, что весь мир преклоняется перед Западом», — Фауст уже от себя говорит: «Я хочу согласиться с тобой, что мнение моих друзей о Западе преувеличено, я, собственно, не вижу в нем признака близкого падения», но тут же добавляет: «Я буду несколько невежливее моих друзей — они

23

характер настоящей эпохи назвали синкретизмом, а я осмелюсь сказать, что ее характер просто ложь, какой еще не бывало в прежней истории мира». Тему о лжи в современной жизни Фауст развивает с чрезвычайной силой и горячностью: ложь, по его мнению, проникает всюду — ив личные и в общественные отношения, ложь приросла к современному человеку, который лжет даже самому себе. Из длинной тирады Фауста (стр. 350—375) приведем несколько обличений. «В представительных государствах, — говорит он, — только и речи, что о воле народа, о всеобщем желании (Volonte generale Руссо), — но все знают, что дело идет о выгоде нескольких купцов или, если угодно, акционерных компаний… Куда идут эти почтенные мужи? — в далекие страны для просвещения полудиких? Какой подвиг самоотвержения! — но ничуть не бывало: дело лишь в том, чтобы сбыть бумажные чулки несколькими дюжинами больше — это все знают и, конечно, и сами миссионеры. Журналист до истощения сил уверяет в своем беспристрастии, но все его читатели хорошо знают, что во вчерашнем заседании акционерной компании журналу определено быть того мнения, а не иного… Один мой знакомый говорил в шутку: «Что за льстец этот Б. — в глаза льстит без малейшего стыда; но что будешь делать, — знаю, что лжет, а приятно!» В этих немногих словах вся характеристика века». С этими словами кстати сопоставить страстные строки одного из диалогов (Ночь вторая): «Что мы видим: вне общества бесконечные войны, самое безнравственное из преступлений, наполняют страницы человеческой истории; внутри общества — превращение всех законов Провидения, холодный порок, холодное искусство, горячее, живое лицемерие — и бесстыдное безверие во все, даже в совершенствование человека». «Прислушайся, — читаем в другом месте, — к самим западным писателям', приглядись к западным фактам, прислушайся к крикам отчаяния, которые раздаются в современной литературе… Я говорю о литературе как об одном из термометров духовного состояния общества — и этот термометр показывает: неодолимую тоску, господствующую на Западе, отсутствие всякого верования, надежду без упования, отрицание без всякого утверждения». Страстное, напоминающее Руссо и предвосхищающее иногда Герцена, изобличение лжи и неправды в экономическом и социальном строе Европы выражено в дальнейшем у Фауста с чрезвычайной силой. «О, ложь бесстыдная, позорная!» — восклицает он в итоге своих филиппик.

Но еще излагая мысли своих друзей о Европе, Фауст говорил о роли России в спасении Европы: «Не одно тело должны спасти мы, но и душу Европы. Мы поставлены на рубеже двух миров протекшего и будущего; мы новы и свежи; мы не причастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается странная, таинственная драма, которой разгадка, может быть, таится в глубине русского духа… Может быть, не нашему поколению принадлежит это великое дело: мы еще слишком близки к зрелищу, которое было перед нашими глазами, мы еще надеялись, мы еще ожидали прекрасного от Европы… мы еще разделяем ее страдания, ' В одном из диалогов (3) Одоевский перед тем излагал мнение одного из экономистов — Шевалье об итогах современной цивилизации Европы и Америки (стр. 91—92).

24

мы еще не уединились в свою самобытность — но… девятнадцатый век принадлежит России!» Тот же Фауст в конце эпилога говорит уже от себя: «Чудна была работа Запада и породила дела дивные; Запад произвел все, что могли произвести его стихии — но не более; в бесконечной, ускоренной деятельности он дал развитие одной и заглушил другие. Потерялось равновесие, и внутренняя болезнь Запада отразилась в смутах толпы и в темном, беспредметном недовольстве высших его деятелей. Чувство самосохранения дошло до эгоизма и враждебной предусмотрительности против ближнего; потребность истины исказилась в грубых требованиях осязания и мелочных подробностях… потерялось чувство любви, чувство единства, даже чувство силы, ибо исчезла надежда на будущее; в материальном опьянении Запад… топчет в грязь тех великих своих мыслителей, которые хотели бы остановить его безумие». И вновь звучат у Одоевского мотивы, уже указанные нами раньше: «Чтобы достигнуть полного гармонического развития основных общечеловеческих стихий, Западу не хватает другого Петра, который привил бы ему свежие, могучие соки славянского Востока. Чует Запад, — читаем дальше, — приближение славянского духа, пугается его, как наши предки пугались Запада, — но не бойтесь, братья по человечеству! Нет разрушительных стихий в славянском Востоке — узнайте его, и вы в том уверитесь; вы найдете у нас часто ваши же силы, сохраненные и умноженные, вы найдете и наши собственные силы, нам неизвестные… вы уверитесь, что существует народ, которого естественное влечение — всеобъемлющая многосторонность духа'«…

Не следует видеть в кн. Одоевском славянофила. Ему не были, правда, чужды мотивы славянофильства, он был большим защитником русской самобытности, верил, как мы видели, в великую миссию России, но, как и сами еще славянофилы в те годы (30–е), он не отделял Россию от Западной Европы, не учил о том, что пути ее развития идут иначе, чем на Западе, — он сам характеризовал славянофильство как «ультраславянизм». Замотин2 удачно характеризует основные идеи Одоевского в это время как универсализм, что по существу может быть сближаемо лишь с идеей всечеловеческого служения России у Достоевского.

* *

Тридцатые годы еще не знали тех острых разногласий, какие выдвинулись в следующее десятилетие, — но именно потому, что тогда существовало духовное единство, две центральных идеи того времени

— идея народности и идея особой миссии России в мировой истории

— остались общими и для ранних славянофилов, и для ранних западников. То, что было посеяно в 20–х годах и развивалось в духовной атмосфере 30–х годов, различно проявилось лишь в 40–х годах, но мы еще убедимся в том, что, несмотря на ряд принципиальных различий, [14] В другом месте (стр. 420, прим.) Одоевский говорит о стихии «всеобщности или лучше — всеобнимаемости» у русских, как бы предвосхищая формулу Достоевского о «всечеловечестве»*.

25

у всех деятелей 40–х годов было глубокое родство, с течением выступившее даже еще с большей силой и ясностью. Для характеристики же 30–х годов остановимся еще немного на одном из крупнейших представителей западничества в то время — на Белинском.

Уже для первого яркого этюда Белинского («Литературные мечтания») крайне существенна идея народности. «Каждый народ, — читаем мы здесь, — играет в великом семействе человеческого рода свою особую, назначенную ему Провидением, роль и вносит в общую сокровищницу… свою долю, свой вклад; каждый народ выражает собой одну какую–либо сторону жизни человечества»[15]. Важна еще следующая мысль, развивающая первую: «Только идя по разным дорогам, человечество может достигнуть своей единой цели; только живя самобытной жизнью, может каждый народ принести долю в сокровищницу человечества». Кончая «Литературные мечтания», Белинский писал: «У нас скоро будет свое народное просвещение».

Не менее глубоко жил тогда Белинский и другой общей идеей — о «всечеловеческом» призвании России. Из ряда мест приведем несколько. В 1838 году он писал: «Мы, русские, — наследники целого мира, не только европейской жизни… назначение России — принять в себя все элементы не только европейской, но и мировой жизни». В другой статье в те же годы он писал: «Мы знаем и верим, что назначение России есть всесторонность и универсальность; она должна принять в себя все элементы жизни духовной, внутренней, гражданской, политической, общественной и, принявши, должна самобытно развить их из себя». В известных статьях о Бородинской битве (1839 г.) мы найдем даже резкие антизападнические выходки (он говорит, например, о «непризнанных опекунах человеческого рода — заграничных крикунах» и т. п.), но мы не цитируем как раз отсюда ничего — ввиду того что этот период был кратким и не оставил глубокого следа в творчестве Белинского, отметим лишь его резкие выпады против космополитизма: «Космополитизм есть какое–то ложное, странное, двусмысленное и непонятное явление… человек, для которого ubi bene, ibi patria*, есть существо безнравственное и бездушное, недостойное называться священным именем человека» (Соч., под ред. Венгерова, т. IV, стр. 407) — что, впрочем, было в другие периоды его духовной жизни. В 1847 году он написал знаменательные слова: «Без национальностей человечество было бы логическим абстрактом… В отношении к этому вопросу я скорее готов перейти на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне гуманических космополитов». Хорошо знавший Белинского П. В. Анненков пишет о последнем годе его жизни: «Насколько Белинский становился снисходительнее к русскому миру, настолько строже и взыскательнее относился он к заграничному. С ним случилось то, что потом не раз повторялось с многими из наших самых рьяных западников, когда они делались туристами: они чувствовали себя как бы обманутыми Европой».

26

Убеждение в необходимости самобытного развития русской жизни и вера в высокое предназначение России были как бы прелюдией к тем глубоким и исторически влиятельным построениям, которые выросли на этой почве по вопросу о взаимоотношении России и Запада. Критика западной культуры возвышается уже до исследования самых основ или «начал», как выражались славянофилы, — и те, кто развивался духовно в 30–е годы, в дальнейшем своем творчестве как бы довели до конца основные идеи, тогда их вдохновлявшие. Новым периодом в постановке исторических проблем оказались уже 50–е годы с тем крупнейшим потрясением, от которого задрожала вся русская жизнь, а именно Крымской войной. То, что оформилось в эти годы, начало новую страницу и в оценке русской жизни и Запада, и в вопросе об их взаимоотношении, но до этого перелома продолжали свое действие те мотивы, которые впервые зазвучали в 30–х годах. Мы остановимся теперь более подробно на Гоголе, на ранних славянофилах, на Герцене — они все как раз принадлежали к одному и тому же поколению и духовно развивались как раз в атмосфере 30–х годов. При всем различии в содержании творчества названных лиц между ними сохраняется бесспорное родство: Гоголь близок к славянофилам в своем религиозном понимании истории, а к Герцену он близок в глубине и силе эстетической оценки современности; близость же во многом славянофилов и Герцена так превосходно была изображена последним в «Былом и думах», что не нуждается в повторении.

Примечания:

1

Верховский С. Памяти умерших. Отец Василий Зеньковский // Новый журнал. Нью–Йорк. 1962. № 70. С. 176.

4

См. обзор главнейших фактов, сюда относящихся, в новой работе академика С. Ф. Платонова «Москва и Запад в XVI и XVII веке». 1925, а также первые главы в книге о. Г. Фдоровского «Пути русского богословия».

5

Картина эта, в широкой перспективе, очень ярко нарисована у Алексея Веселовского в книге «Западное влияние в новой русской литературе»*. См. также Haumant. La culture francaise en Russie, I—II.

6

Это можно делать только с оговорками, как с оговорками лишь можно говорить о «славянофильстве» Болтина или Новикова.

7

' Приведем любопытное место из писем Фонвизина из Италии, свидетельствующее о тонкости его религиозного восприятия Запада, — я имею в виду письмо его о службе у папы. «Папская служба, — пишет он, — есть не что иное, как обожание самого папы, даже обряд поклонения от твари Создателю довольно горд: не папа приходит к престолу причащаться, но, освятив Св. Дары, несут их к нему на трон, а он навстречу к ним ни шагу не делает».

8

'Вот типичный отрывок из письма от 28.VIII. 1791 г. из Берна*: «Встретился я с графом д'Артуа… он недурен собой и хочет показаться веселым, но в самых его улыбках видно стесненное сердце. Такие–то перемены бывают в жизни человечества». Эта меланхолическая сентенция не содержит в себе и намека на будущие размышления Карамзина.

9

' Заимствую эту цитату, как и рад других, из книги Пятницкого «Из истории нашего литературного и общественного развития», т. 2–й*.

10

' Напомним, кстати, и о страстных обвинениях против Французской революции, воскресших у Лермонтова в его стихотворении «Последнее новоселье». Хотя по своей теме это стихотворение связано с той поэтической легендой о Наполеоне, которая сложилась в 30–е и 40–е годы, но мотивы реакции против Французской революции вновь появились у Лермонтова. Вот знаменитые его строки: Мне хочется сказать великому народу: Ты жалкий и пустой народ!

Ты жалок потому, что вера, слава, гений, Все, все великое, священное земли, С насмешкой глупою ребяческих сомнений

Тобой растоптано в пыли.

Из славы сделал ты игрушку лицемерья, Из вольности — орудье палача.

И все заветные отцовские поверья

Ты им рубил, рубил сплеча….

11

Общую характеристику см., напр., у Сакулина (кн. В. Ф. Одоевский, т. I—II), У Анненкова (Очерки и воспоминания, т. III)*; у Герцена «Былое и думы». О западных источниках учения об одряхлении Запада см. этюд П. Б. Струве о С. П. Шевыреве (Записки Рус. Научн. Инст. в Белграде, 1940).

12

' Лучший обзор материала («Психологические заметки» и др. отрывки Одоевского) — у Сакулина.

13

Новое издание «Русских ночей» вышло в 1913 г. («Путь»). 2 Сакулин, II, стр. 202; см. также и «Психологич. заметки» (выборки из которых частью были приведены выше (т. I, 437).

14

Замотин. Романтизм 20–х годов, I—II**.

15

О распространенности тогда этой идеи см. в примечаниях Венгерова (Собр соч. Белинского, т. I, стр. 417, прим. 23, т. II, стр. 564, прим. 249).