• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Нам уже приходилось отмечать, что в «западничестве» XVIII века, как оно проявлялось тогда в русском обществе, необходимо различать два течения: одно увлекалось «просвещенством», внешними завоеваниями западной цивилизации, ее свободолюбием и «просветительной» философией, другое же чутко прислушивалось к духовным исканиям, имевшим тогда место на Западе. Масонство XVIII и начала XX века было у нас проводником религиозно–философских, моральных, отчасти натурфилософских идей, — но это «западничество» было связано с критическим отношением к рационализму XVIII в., к антихристианским, атеистическим и материалистическим его течениям. Масонство сыграло несомненно большую роль в духовном росте выдающихся представителей русского общества — достаточно привести одно имя Н. И. Новикова.

Но уже к 20–м годам XIX века роль масонства, собственно, кончается, она преемственно переходит к немецкой романтике и философии, особенно к шеллингианству. В шеллингианстве получают развитие прежние натурфилософские искания (связанные раньше с масонством), — упомянем лишь о Велланском, о проф. Павлове, под влиянием которого находились будущие западники (Станкевич, Герцен и др.); в шеллингианстве же получают свое питание и стремления понять путь России, осмыслить ее своеобразие. Философия истории романтиков была огромной поддержкой для тех настроений, которые развернулись в русской молодежи 20–х и 30–х годов. Это все еще было западничеством

— в том смысле, что постановка вопроса об исторической миссии России связывалась с судьбами Запада как разрешение и завершение его истории. Таким образом, это течение западничества подготовило почву для постановки вопроса о взаимоотношении России и Запада — и у ряда лиц либо переходило в славянофильство, либо (как у Белинского и Герцена) определяло глубокое родство с ним. Принципиальное западничество на почве шеллингианства можно проследить, пожалуй, только у одного М. Н. Каткова.

Что же касается западного «просвещения», с его прежним и новым позитивизмом, с его склонностью к философскому релятивизму и историческому реализму, с его верой в прогресс, в человечество и с его страстным исканием социальной правды и утопическими построениями в этом направлении, то это течение западничества, развернувшееся у нас тоже в XVIII веке, было затем очень слабо представлено у нас до появления Герцена. Герцен не родоначальник русского утопизма и русского просвещенства, он не родоначальник и русского позитивизма

— он сам шире и глубже всех этих определений, а сверх того он имел здесь предшественников. Но в Герцене впервые с чрезвычайной яркостью выступило это сочетание просвещенства и утопизма, позитивизма и народничества, впервые ярко заявило о себе французское влияние. Испытав большое влияние Шеллинга, а затем Гегеля, Герцен все же духовно сложился под влиянием французской культуры — и, конечно, больше всего под влиянием Сен–Симона. Как у Сен–Симона, так и у Герце

52на не исчезает религиозный мотив, но он окончательно связывается с земными идеалами, он почти отрывается от всего трансцендентного; реализм почти переходит в позитивизм, хотя Герцен никогда не понимал его узко и односторонне. Он собственно полупозитивист, как были и остаются полупозитивистами все представители так называемого «субъективного метода в социологии», как был им, напр., и Кавелин — ибо позитивизм, борьба с метафизикой не устраняет у них признания свободы в человеке. Это открывает место для поэтического идеализма, вводит в историческое мышление категорию «возможности»… Лишь в 50–х годах наш позитивизм вновь суживается, склоняется к фактопоклонству, к безусловному детерминизму и легко сочетается с материализмом.

Так «просвещенство» раздвоилось у нас на два близких, но отличных течения — на узкий позитивизм, склоняющийся к материализму (сначала философскому, а потом экономическому), и на полупозитивизм. Лишь в полупозитивизме сохранилась проблема России и Запада; для первого же направления она выпала. Характерно, что и доныне сохраняется это положение вещей, крайне затрудняющее духовное объединение различных течений русской жизни.. ? истории русского «просвещенства», в которое, между прочим, также необходимо включить Л. Толстого (за его рационализм), как необходимо включить в французское просвещенство Руссо (хотя оба мыслителя отчасти уже выходят за пределы просвещенства и даже разлагают его), — в этой не завершенной еще главе русской истории первое место и по времени и по силе дарования принадлежит несомненно А. И. Герцену — с его несравненным талантом писателя, с глубокой силой его исканий и его страстным утопизмом, заступившим место религиозной жизни. В Герцене как бы соединяются обе ветви русского западничества — ибо, сложившись под французским влиянием, навсегда оставшись в русле «просвещенства», Герцен в то же время испытал глубокое влияние шеллингианства, а потом и философии Гегеля. Через Герцена и русское просвещенство (поскольку оно представлено полупозитивистами — см. дальше главу о Н. К. Михайловском) стало перед проблемой Запада и России — и если сам Герцен был ярким представителем антизападничества, то его духовные потомки оказались лишь защитниками «внезападничества»…

* *

Обратимся теперь к общей характеристике А. И. Герцена. Александр Иванович Герцен был современником Гоголя и славянофилов, но его духовный уклад был совершенно иной, чем у них. Будучи таким же романтиком, как и они, пережив в юности свою фазу религиозности, Герцен очень рано увлекся идеалами Запада и со всей пылкостью своей натуры отдался им. Воспитанный на французской литературе (хотя и он в свое время разделял типичный для его эпохи культ Шиллера), Герцен очень рано познакомился с Сен–Симоном, который придал большую определенность его социальным и политическим мечтаниям. В одном из ранних своих произведений Герцен так рисует этот период жизни: «Не могу выразить всей восторженности того времени. Жизнь

53

раскрывалась перед нами торжественно, величественно, мы откровенно клялись пожертвовать наше существование во благо человечества». Из биографии Герцена известно, что вместе с своим другом Огаревым он действительно клялся (в 16 лет) на Воробьевых горах в Москве посвятить свою жизнь на борьбу с деспотизмом.

То, во что верил юный Герцен, — это была вера в человека и в человечество, вера в прогресс и безусловное поклонение свободе. Герцен не отделял русского дела от задач Западной Европы: не будучи космополитом, горячо и глубоко любя родину, он любил в то же время и Запад — колыбель свободы. Вот отчего во имя борьбы с деспотизмом, которой он посвятил свою жизнь, он так стремился на Запад: конечно, ему хотелось вздохнуть полной грудью, хотелось подышать воздухом свободы, которого так не хватало России Николая I, но в то же время он считал, что Запад и Россия имеют общие задачи — переустройство всего уклада жизни во имя социального идеала. В путях этих политическая свобода приобрела чрезвычайное значение, но лишь как средство, как условие борьбы за социальный идеал. Полная невозможность действовать в России, действенность натуры, не позволявшая ему уйти в одно литературное творчество, влекли Герцена на Запад, и наконец в 1847 году его мечта исполнилась.

Герцен ехал за границу, будучи уже 35 лет, — человеком сложившимся, полным сил, но свободным от юношеской пылкости, трезвым, настойчивым и религиозно преданным идеалу социального переустройства. Будучи последовательным и глубоким индивидуалистом, ставя личность выше всего, как самоцель, как «вершину исторического мира», Герцен сочетал с этим пламенным индивидуализмом веру в соединимость широкого развития личности и социальной правды — и эту веру он столько же основывал на начале разума, преображающего эгоизм в творческую социальную силу, сколько и на живой социальной солидарности, освобождающей личность от узости, от эгоцентризма. Социалистические мечты заранее определяли критическое отношение к современной Европе — тем более что и в самой западной социалистической мысли критика современного строя была очень сильна. С другой стороны, общее развитие у Герцена его философских и исторических взглядов тоже определяло у него некоторый скептицизм — у него уже не было наивной веры в прогресс, в его историческую неизбежность. Быть может, прав ?. ?. Страхов, когда утверждает, что Герцен «дошел до полной безнадежности еще раньше, чем совершилась революция 1848 г.» («Борьба с Западом…», т. I, стр. 81*).

Во всяком случае, как свидетельствует П. В. Анненков, среди наших мечтательных социалистов было подчас такое же отношение к современной Европе, как у правого славянофильства. Социалистическая критика Запада, начатая на самом же Западе, делала завоевания у нас', но при

' В одном письме к Белинскому его друг Боткин писал: «Недаром кричат Шевырев и «Маяк», что Европа находится в гниении; это действительно так

— старые институты семьи, собственности и общества получают со всех сторон удары». «Внимательное созерцание Европы, — читаем в другом письме Боткина, — действительно представляет гниение и распад всего старого порядка». Цитирую по книге Пыпина о Белинском1»*.

54

этом все же не утрачивалась вера в творческие скрытые силы Европы. По авторитетному свидетельству того же Анненкова в его рассказе о 40–х годах, «русская интеллигенция любила не современную, действительную Францию… а Францию идеальную, воображаемую, фантастическую». «У нас искали потаенной Франции», — говорит он тут же (Воспоминания, т. III, стр. 69), и эти слова очень хорошо характеризуют парадоксальное совмещение у наших западников — и особенно у Герцена критики современной Европы с верой в ее «скрытые творческие силы»…

Поэтому, хотя Герцен и ехал за границу без особых иллюзий, но в нем еще держалась вера в Европу, в благотворное влияние политической свободы. Первые заграничные впечатления Герцена были очень тяжелы. Герцен сразу же почувствовал всю огромную силу «мещанства» — все потускнение в Европе былого энтузиазма: раздражение, горечь, обида все сильнее завладевали Герценом, и в первых же письмах из Франции (вызвавших даже суровую отповедь Белинского, приходившего тогда к мысли об историческом значении буржуазии) он горько жалуется, что «мелкая, грязная среда мещанства, как тина, покрывает своей зеленью всю Францию». Первая глава его удивительной книги «С того берега», которую Анненков правильно охарактеризовал как «самое пессимистическое созерцание западного развития», была написана в Италии до революции 1848 года. Уже тогда Герцен чувствовал себя «на другом берегу», и все же, когда разразилась февральская революция, Герцен поспешил в Париж, полный оживших надежд и вновь вспыхнувшей веры в начало социального перелома. Герцен приехал в Париж в мае, а в июне он был свидетелем кровавых июньских дней и неудачи социального переворота. То, что увидел, что пережил тогда Герцен, совершенно убило в нем его веру в какую–то мистическую силу революционизма, в таинственную благотворность его, — ас этим в нем надорвалось и все его мировоззрение, Герцен был так глубоко потрясен и взволнован и вместе с тем с такой непререкаемой силой убедился в утопичности и беспочвенности его мечтаний, что он никогда уже не мог оправиться от этого удара, из убежденного западника он становится постепенно страстным антизападником… «Вещи, которые я никогда не считал возможными в Европе, — писал он тогда, — даже в минуты ожесточенной досады и самого черного пессимизма, сделались обыкновенны, ежедневны». Гражданская война, подавленная решительно и жестоко, разбила все надежды Герцена. Он и раньше склонялся к примату социального над политическим; а теперь он начинает склоняться к прямому политическому скептицизму, и нотки анархизма, устранение политической проблемы все сильнее и чаще прорываются в его творчестве. «Слово «республика», — писал он однажды, — от которого, бывало, я это очень помню, билось сердце, теперь, после 1849—1851 годов возбуждает столько же надежд, сколько и сомнений… Разве мы не видали, что французская демократия, т. е. (фактически) равенство в рабстве, есть самая близкая форма к самовластию?»

Любопытно отметить, что еще в Москве, до поездки за границу, явный перевес социального над политическим у Герцена вызывал реакцию у его друзей; Герцен был еще одинок (как до него был в этом

55

отношении одинок и Николай Тургенев) — он скорее здесь был близок к славянофилам, среди которых у К. Аксакова особенно резко прорывались нотки «аполитизма», переходившего незаметно в анархизм. («Государство как принцип — зло», «государство в своей идее — ложь», — писал К. Аксаков.) Даже впоследствии Иван Аксаков, в котором было столько политического темперамента и вдохновения, сочувственно вспоминал слова своего старшего брата и сам писал, что «общественный и личный идеал человечества стоит выше всякого совершеннейшего государства». Эти мотивы воскресли лишь в одном ответвлении западничества — в народничестве, основное же направление западничества определенно тяготело к «политицизму» и выдвинуло в русской жизни ярких представителей политического либерализма. Близкий к Герцену Грановский не только не разделял его социального утопизма, но и вообще видел в социализме «болезнь века». Он особенно осуждал в нем то, что было по душе русским мечтателям — пренебрежение к политической жизни, к политическому развитию народа.

Для Грановского как историка это было неприемлемо, но для многих русских умов было — да, вероятно, и ныне для многих это так

— что–то пленительное в отходе от политической жизни и в сосредоточении на проблеме социальной. Здесь как раз начинается новая страница в оценке Европы: в свете идей утопического социализма цивилизация Европы рисовалась как «прямое порождение праздных ее условий», и это отвращение к «буржуазной» Европе объединяет Герцена, Достоевского, Н. К. Михайловского, Федорова (беру писателей, у которых имела место критика Запада), задело отчасти и Л. Н. Толстого, в котором, впрочем, больше звучали мотивы Руссо, но который как–то сливался с критикой Запада, исходившей от социалистических чаяний. Разрушение европейской цивилизации не страшило таких поклонников Запада, ибо они ждали социального переворота, верили в наступление нового «зона», нового социального порядка, в котором должны были выявиться совершенно новые основы личной и общественной жизни. Старые грезы, навеянные еще Сен–Симоном, имевшим такое глубокое влияние на всю духовную жизнь Герцена, приобретали совершенно реальный характер…

Разочарование в революции, не оправдавшей надежды на социальный переворот, не заставило Герцена отказаться от его идеала, его социальной утопии — как мы уже указывали, для Герцена его социальная утопия имела религиозное значение — но оно обратилось со всей силой и страстностью на тот самый Запад, откуда Герцен взял свои идеалы. У Герцена часто прорывается настоящее отвращение к Западу, былая вера в скрытые силы Запада совершенно исчезает, иногда лишь прорываясь в тех или иных мягких отзывах о Западе — вообще отныне

очень редких у Герцена.

Потрясение, пережитое Герценом, если не убило в нем его социально–религиозной мечты, то все же окончательно надорвало веру в «прогресс», в закономерное движение истории к идеалу. Он и раньше не верил в исторический провиденциализм, всюду отводя огромное место случайности в историческом процессе, — и хотя при этой позиции не устранялась почва для действенного творчества, но творчество, понятое лишь как продукт свободного устремления к идеалу, не имеющее ника

56кой связи с бытием, — ибо в бытии нет смысла и плана, — неизбежно приобретает трагический характер… Так парадоксально сочетались у Герцена позитивизм и его социальный идеализм; защита свободы, пламенный индивидуализм и в то же время трагическое восприятие бессмыслицы истории одинаково жили в нем. Герцен являет нам довольно частый тип русского интеллигента, лишенного веры, но не утерявшего духовной зрелости; будучи позитивистом по исходным основам миропонимания, Герцен настолько глубок и честен, что отдает себе ясный отчет (как и другой его великий современник — Дж. Ст. Милль) в бессилии позитивизма. Отсюда глубочайший трагизм, идущий не от рассудка, а вырастающий из глубины его мятущейся души, для которой единственным настоящим выходом мог бы быть лишь возврат к религии

— возврат, внутренне затрудненный его глубочайшим философским релятивизмом'. Из этой духовной темницы своей так и не вырвался Герцен — и есть что–то незаконченное, недоговоренное во всей его личности; даже в его критике Запада нередко ощущаешь всю глубину его духовных исканий и всю в то же время их незавершенность. Так, страстно обвиняя Запад, Герцен сознает, что, собственно, для обвинений как раз и нет у него почвы — нет в его социальном идеале ни общеобязательности, ни объективной исторической основы — отсюда, собственно, и проистекает трагическое чувство беспочвенности, сознание, что он лишь «Дон–Кихот»…

Но вернемся к тому, как отразилось в творчестве Герцена его разочарование. Изложить в полноте то, что составило основное содержание всего его творчества за границей, нет у нас возможности, и мы ограничимся лишь общей характеристикой его позиции.

Общая оценка европейской действительности очень мрачна у Герцена. «С каким–то ясновидением, — пишет он в письмах из Франции и Италии, — заглянул я в душу буржуа, в душу рабочего и ужаснулся…» «Куда ни посмотришь, — читаем там же, — отовсюду веет варварством

— снизу и сверху, из дворцов и из мастерских». «Современное поколение имеет одного Бога — капитал и не имеет богов разве его. Наше время. эпоха восходящего мещанства и эпоха его тучного преуспеяния». «В тиранстве без тираний, — читаем мы там же, — есть что–то отвратительнейшее, нежели в царской власти. Там знаешь, кого ненавидеть, а тут анонимное общество политических шулеров и биржевых торгашей, опирающееся на общественный разврат, на сочувствие мещан, опирающееся на полицейских пиратов и на армейских кондотьеров, душит без увлечения, гнетет без веры, из–за денег, из страха…» Острие критики Герцена не останавливается на этом — он идет смело дальше, не боясь коснуться самых основ «свободной» Европы. «Европа ныне догадалась», — пишет Герцен («С того берега»), — что представительная система — хитро придуманное средство перегонять в слова и бесконечные споры общественные потребности и энергическую способность действовать». «В демократии, — пишет он там же, — страшная мощь разрушения, но когда примется она создавать, она теряется в ученических опытах, ' См. об этом этюд о. С. Булгакова «Душевная драма Герцена» (в сборнике «От марксизма к идеализму»)*.

57

в политических этюдах… Действительного творчества в демократии нет». «Меня ужасает современный человек, — пишет Герцен, — какая бесчувственность и ограниченность, какое отсутствие страсти, негодования, какая слабость мысли, как скоро стынет в нем энергия, как рано изношено в нем увлечение, энергия, вера в собственное дело!» Бесплодие форм в «свободной» Европе, бесплодие человека — вот что с угрюмой тоской повторяет всюду Герцен. «С мещанством стираются личности. все получает значение гуртовое, оптовое, почти всем доступное… а за углом дожидается стотысячеголовая гидра, готовая без разбора все слушать, все смотреть, всячески одеться, всем наесться — это та самодержавная толпа сплоченной посредственности… которая все покупает и потому всем владеет». Сколько эстетического отвращения и раздражения в этих бичующих строках! «Несмотря на умственное превосходство нашего времени, — читаем дальше, — все идет к посредственности, лица теряются в толпе. Эта collective mediocrity* ненавидит все резкое, самобытное — она проводит над всем общий уровень». Все индивидуальное и яркое тонет в массе, задыхается в атмосфере мещанства… Это торжество мещанства отзывается на личности; в горьких и едких словах рисует новый «порядок» Герцен. «Под влиянием мещанства, — пишет он, — все переменилось в Европе. Рыцарская честь заменилась бухгалтерской честностью, изящные нравы — нравами чинными, вежливость

— чопорностью, гордость — обидчивостью, парки — огородами, дворцы — гостиницами для всех, т. е. для всех, имеющих деньги». Герцену ненавистно все это — и невольно напоминают нам эти строки такую же эстетическую скорбь о современности — хотя и выраженную в других тонах — у Гоголя… Даже социализм несет в себе потенциальное мещанство: скептицизм Герцена, мужественная его правдивость не остановились перед констатированием этого. Это было больно и горько для Герцена, но он не скрывает от себя правды. «Мещанство — вот последнее слово цивилизации, — писал он в 1864 году, — весь «образованный» мир идет в мещанство». «Любезный друг, — пишет он тогда же («Концы и начала»), — пора прийти к покойному и смиренному сознанию, что мещанство. — это окончательная форма западной цивилизации, ее совершеннолетие — им замыкается длинный ряд ее сновидений, оканчивается эпопея роста, роман юности. После всех мечтаний и стремлений оно представляет людям скромный покой, менее тревожную жизнь… народы Запада тяжким трудом выработали свои зимние квартиры. Великие стихийные ураганы, поднимавшие всю поверхность западного моря, превратились в тихий морской ветерок. Христианство обмелело и успокоилось в покойной и каменистой гавани реформации; обмелела и революция в покойной и песчаной гавани либерализма. С такой снисходительной церковью, с такой ручной революцией, западный мир стал отстаиваться, уравновешиваться».

Разочарование в Западной Европе далось Герцену нелегко; для него это было мучительной трагедией, словно прощался он с самым заветным и дорогим, что у него было. «Я плакал на июньских баррикадах, — писал он в 1854 году, — и теперь плачу при воспоминании об этих проклятых днях, в которых восторжествовали каннибалы порядка». Вместе с разочарованием в Западной Европе для Герцена потухали все

58

его былые идеалы — вера в человечество, вера в прогресс; все его мировоззрение принимает трагический характер. В историческом процессе так много случайного («история импровизируется» — одна из любимых мыслей Герцена), в ней нет никакой разумной силы, над ней нет Промысла, — а человек так мелок, так скоро успокаивается, так мало ищет достойного, а не просто удобного существования. Было когда–то и иное время, был и в Европе действительный энтузиазм, творческий подъем, но Европа одряхлела, обмелела, поражена роковым бессилием. «Какое счастье, — пишет Герцен, — что все энтузиасты похоронены! Им пришлось бы увидеть, что дело их не подвинулось ни на шаг, что их идеалы остались идеалами, что недостаточно разобрать Бастилию по камешкам, чтобы сделать колодников свободными людьми». Это внутреннее бесплодие западного человека, это глубочайшее мещанство, в нем открывшееся, — Герцен писал о нем, что «штемпель мещанства так же трудно стирается, как печать дара Духа Святого» («Былое и думы», IV) — это и привело Герцена к трагическим сомнениям. «Духота, тягость, усталость, отвращение от жизни распространяются вместе с судорожными попытками куда–нибудь выйти. Всем на свете стало дурно жить — это великий признак. Кайтесь, господа, кайтесь, — суд вашему миру пришел!»

Современная Европа еще имеет силы — от своего прошлого, но она уже не может выйти на новую дорогу. «Ветхий мир, католико–феодальный, развился во все стороны, до высшей степени изящного и отвратительного, до обличения всей истины, в нем заключенной, и всей лжи — наконец, он истощился. Он может долго стоять, но обновиться не может» («С того берега»). Иногда мысли Герцена принимают еще более резкий оборот. «Мы довольно долго изучали хилый организм Европы, — пишет он в одном месте, — во всех слоях и везде мы находим перст смерти. Едва веришь глазам: неужели это та самая Европа, которую мы когда–то знали и любили?.. Европа приближается к страшному катаклизму… политические революции изнемогают под бременем своего бессилия, они совершили великие дела, но–не исполнили своей задачи, они разрушили веру, но не осуществили свободу, они зажгли в сердцах желания, которых они не в силах исполнить… Я первый бледнею, трушу перед темной ночью, которая наступает. Прощай, отходящий мир, прощай, Европа!»

Герцен часто повторял мысль, что «роль теперешней Европы совершенно окончена: с 1826 года разложение ее растет с каждым шагом». Но иногда суждение Герцена смягчается, и он более мягко смотрит на судьбы Европы. В 1857 году он писал Тургеневу: «Весьма возможно, что вся творческая способность западных народов истратилась, истощилась… но я не считаю окончательно решенным вопрос о будущности Европы. Добросовестно, с покорностью перед истиной и скорее с предрассудками в пользу Запада, чем против него, изучая его десятый год не в теориях и книгах, а в клубах и на площади, в средоточии всей политической и социальной жизни его, я должен сказать, что ни близкого, ни хорошего выхода я не вижу».

Разочарование и скептицизм, как мы уже указывали, коснулись и последних основ мировоззрения Герцена — веры в человечество,

59

в прогресс. «Объясните мне, пожалуйста, — спрашивает он, — отчего верить в Бога смешно, а верить в человечество не смешно? Верить в царство небесное глупо, а верить в земные утопии — умно?» В «Былом и думах» Герцен так писал об этих своих настроениях: «Статьями с того берега» я преследовал в себе идеалы, я иронией мстил им за боль и обман… Я утратил веру в слова и знамена, в канонизированное человечество и единую спасающую церковь западной цивилизации».

* *

Страстность, с которой предъявляет Западу свои обвинения Герцен, вытекала из того, что он отдал много своих сил на служение западной жизни, что она была для него его делом. Внутреннее бесплодие европейского мира, торжество мещанства, неспособность Запада осуществить им же созданный социальный идеал — все это переживал Герцен необычайно тяжело. Он хоронил не только веру в Запад, но и веру в человечество, веру в прогресс. Социальный идеал, которому он поклонялся, оказался бесконечно далек от действительности, и оттого Герцен не раз называет себя «Дон–Кихотом» революции. В горькой иронии, с какой он говорит об этом, так много боли и неподдельной муки! Он предчувствует рост мещанства и торжество «сплоченной посредственности». Его отталкивает и волнует пошлость и ограниченность современного западного человека. Стоя перед глубоким моральным кризисом, Герцен не имеет уже силы перейти к иному пониманию жизни, ему остается лишь сознавать свою трагедию и глядеть горькой правде в глаза. В замечательном предисловии к книге «С того берега» Герцен, обращаясь к своему сыну, пишет: «Мы не строим, но ломаем, не возвещаем нового откровения, но устраняем старую ложь». Все вдохновение, весь огромный талант Герцена действительно ушел на «устранение старой лжи»: он срывает маску с Запада, он показывает его бесплодие и мещанство, его неспособность воплотить социальный идеал. Когда его упрекали в том, что он разрушает у русской молодежи ее веру в Запад, «учит ее неуважению к Европе, к ее цивилизации», то Герцен отвечал на это, что «только правда, чистая неприкрашенная правда может нас вывести из тупика».

«На краю нравственной гибели», к которой привело Герцена его разочарование в Западе, спасла его вера в Россию, вера в ее будущее. «Я чую сердцем и умом, — писал он в 1857 году, — что история толкается именно в наши (русские) ворота». «С тех пор, — пишет он, — как туман, покрывавший февральскую революцию, рассеялся, резкая простота заменила путаницу, — осталось только два интересных вопроса: вопрос социальный и вопрос русский. В сущности эти два вопроса составляют один и тот же». Есть одно замечательное место, вновь подчеркивающее, что социальная мечта имела у Герцена действительно религиозный характер. «Народ русский, — пишет он, — для нас больше чем родина»; в этих словах, в этом народническом предвосхищении формулы Достоевского о народе–богоносце* выражена глубочайшая вера Герцена в Россию, и с этим соединилось его убеждение, вытекавшее из всей его философии истории и легшее потом в основу целого мировоззрения (см. ниже о Н. К. Михайловском), — что Россия не должна повторять

60

Запада, что она может разв иваться своим особым путем. Здесь у Герцена, в сущности, воскресали те идеи, которые впервые были определены высказаны уже в 30–х т–одах, — здесь снова Герцен оказывается близок к славянофилам. «Должна ли Россия, — спрашивает Герцен, пройти все фазы европейского развития, или ее жизнь пойдет по иным законам? Я совершенно отрицаю необходимость повторений».

«Европа перешла от скве–рных поселков к хорошим шоссе, — читаем в другом месте, — а от mix к железным дорогам. У нас и теперь прескверные пути сообщения — что же, нам сперва делать шоссе, а потом железные дороги?» Замечание это, конечно, весьма слабо разрешает трудности, связанные с учением об особых путях России, но оно очень характерно в то же вр–емя — тем более что все надежды Герцена, как и позднейших народнико–в, возлагались на общину, в которой видели «задаток самобытного будущего развития» и возможность осуществления социального идеала. Несомненно, что своей верой в общину Герцен был обязан опять же славянофилам; еще в 1844 году он противоставлял личное начало — общинному; согласование свободы личности и общинного порядка представлялось. Герцену конкретной исторической задачей, разрешения которой он ждал именно от России.

* *

В лице Герцена перед нами предстал один из западников. Тем существеннее и исторически значительнее тот факт, что, узнав ближе Запад, Герцен пережил глубочайшее разочарование в нем; как ни больно было Герцену расстаться с своей верой в Запад, он нашел в себе мужество посмотреть правде в глаза, нашел в себе силы для того, чтобы признаться, что Запад идет к торжеству мещанства. Конечно, Герцена, как и всех наших западников, увлекал совсем не тот идеал, каким фактически жил и живет Запад; поэтому разочарование Герцена было совершенно неизбежно. Но русское западничество, поскольку оно сохраняло в себе живые связи с русской действительностью, а не вырождалось в космополитизм, всегда имело тот же характер, что и у Герцена. В религиозном укладе души Герцена, в горячем увлечении идеалом социальной правды его увлечение Западом приобрело более отчетливый характер, а художественное дарование придало его творчеству силу исключительного обаяния. Но история русского нигилизма, история общественных движений второй половины XIX века содержит в себе те же черты веры, какими отмечено и все раннее западничество. Утопизм, этот суррогат религиозной философии, остался характерной чертой нашего западничества вплоть до современного коммунизма, и потому то, что пережил и так несравненно запечатлел в своих произведениях Герцен, остается не случайным, не индивидуальным, а типичным фактом. Но произведения Герцена типичны вообще, как встреча русской души с Западом, — Герцен остается родным и близким и тем, кто не был западником. В этом отношении любопытны симпатии к Герцену Страхова, во многом столь близкого к славянофилам, а позже Леонтьева; интересно и то высокое мнение, которое однажды высказал Л. Н. Толстой о Герцене. А о том, что для современной русской

61

интеллигенции сочинения Герцена стали особенно близки и понятны, — и говорить нечего. Вот почему история духовного развития Герцена так необыкновенно ценна для нас, хотя на Западе, несмотря на огромный внешний успех и славу, он все же остался чужд и далек огромному большинству. Герцен чрезвычайно национален — ив своей любви к Западу, и в своей страстной критике его, — и конечно, не случайно то, что он оказался столь близок к славянофилам. Помимо того что здесь действовало раннее влияние славянофилов на Герцена, в его приближении к ним сказалось глубокое духовное родство и единство той духовной почвы, из которой вышло раннее славянофильство и раннее западничество.