• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Всем сказанным подготовляется постановка основного вопроса настоящего исследования — вопроса о смысле существования вообще и человеческой жизни в частности.

В широком понимании слова, как мы видели, все действительное и возможное имеет свой смысл, т. е. свое значение и место в мысли безусловной. Но вопрос о смысле ставится не только как вопрос об истине, но также и в специфическом значении вопроса о ценности. Так поставленный, этот вопрос еще не получил разрешения в предыдущем, ибо смысл–истина не совпадает со смыслом–целью или ценностью.

Все возможное и действительное имеет свое безусловное «что» в истине, или, что то же, — в безусловной мысли. Но это «что» еще не есть безусловное «для чего». — Необходимое логическое предположение всякой мысли и всякого сознания есть всеобъемлющая мысль и всеобъемлющее абсолютное сознание; стало быть, логически мы вынуждены предполагать суд абсолютной мысли о мире, в котором мы живем, — суд не только о его бытии, но и о его ценности. Но мы пока не знаем, — каков вердикт этого суда о ценности мира, — представляет ли он собою оправдание или осуждение: ибо логически отрицательная оценка существования столь же возможна, как и оценка положительная.

Вопрос о смысле–цели не только не разрешается, но и не ставится теорией познания как тако[во]ю и выходит за ее пределы. Как уже было указано в другом месте, гносеологическое исследование «приводит нас к выводу, что абсолютное сознание и есть та истина всего, которая предполагается как искомое процессом познавания. Но оно оставляет нас в полной неизвестности относительно жизненного смысла этой истины и, стало быть, относительно религиозной ценности абсолютного сознания. Что такое это мировое око, которое одинаково все видит, насквозь проницая и зло и добро, и правду и неправду? Вскрывается ли в нем положительный, добрый смысл вселенной, или же, напротив, это умопостигаемое солнце только раскрывает и освещает ярким светом бездну всеобщей бессмыслицы?»)[2].

Всеединая мысль заключает в себе от века безусловное «что» всякого возможного предмета познания и сознания, — вот то единственное, что может быть выяснено в пределах гносеологии. Вопрос о том, заключает ли она в себе безусловное для чего всего существующего и могущего быть, входит в задачу иного, онтологического исследования — об отношении всеединого сознания или всеединой мысли к тому реальному содержанию, которое она в себе объемлет. Каково это отношение? Выражается ли оно только в том, что безусловная мысль все в себе держит, все в себе объемлет, все видит; или же, сверх того, она сообщает всему этому ею содержимому, определяемому, видимому положительную, безусловную цель? Иначе говоря, заключает ли она в себе, сверх смысла логического, еще и реальный, жизненный смысл или, что то же, — жизненное оправдание содержимой в ней вселенной?

В приведенном выше примере путники на берегу реки задаются вопросом, что такое видимый ими, движущийся издали дымок на горизонте, — облако, не имеющее никакого отношения к их цели и стремлению, или — та движущая сила, которая приведет их к цели их странствования? Тот же вопрос ставится нами — участниками и зрителями мирового процесса по отношению ко всему этому процессу в его целом. Есть ли этот процесс — исчезающее и улетучивающееся как дым мимолетное явление безо всякого отношения к нашему пути и цели, к какой бы то ни было цели вообще, или же есть всеединая, безусловная цель, к которой он направлен, и которой он достигает?

Вопрос этот неизбежно навязывается нам, потому что вся наша жизнь есть стремление к цели, а, стало быть, — искание смысла. — Но именно оттого это — вопрос мучительный: первое, в чем проявляется присущее человеку искание смысла–цели жизни, есть жестокое страдание об окружающей нас бессмыслице. — Тот смысл, которого мы ищем, в повседневном опыте нам не дан и нам не явлен; весь этот будничный опыт свидетельствует о противоположном, — о бессмыслице. И с этими свидетельствами опыта должно считаться всякое добросовестное решение вопроса о смысле жизни. Мы должны начать с исследования этих отрицательных инстанций, опровергающих нашу веру в смысл. — Спрашивается, — из каких элементов слагается эта гнетущая нас мысль о всеобщей бессмыслице существования, и что мы в ней имеем?

С тех пор, как человек начал размышлять о жизни, — жизнь бессмысленная всегда представлялась ему в виде замкнутого в себе порочного круга. Это — стремление, не достигающее цели, а потому роковым образом возвращающееся к своей исходной точке и без конца повторяющееся. О таком понимании бессмыслицы красноречиво говорят многочисленные образы ада у древних и у христиан. Царь Иксион, вечно вращающийся в огненном колесеа, бочка Данаид, муки Тантала, Сизифова работа, — вот классические изображения бессмысленной жизни у греков. Аналогичные образы адских мук можно найти и у христиан. Например, Сведенборг видел в аду Кальвина, осужденного вечно писать книгу о предопределении. Каждый вновь написанный лист проваливается в бездну, вследствии чего Кальвин обречен без конца начинать работу сызнова. В аду все — вечное повторение, не достигающая конца и цели работа: поэтому даже самое разрушение там — призрачно и принимает форму дурной бесконечности, безысходного магического круга. Это — червь не умирающий и огонь не угасающий — две силы, вечно разрушающие и вместе с тем бессильные до конца разрушить. Змей, сам себя кусающий за хвост, — вот яркое символическое изображение этого символического круговращения.

Круговращение это не есть что?то только воображаемое нами. Ад таится уже в той действительности, которую мы видим и наблюдаем; чуткие души в самой нашей повседневной жизни распознают его в его несомненных явлениях. — Не даром интуиция порочного круга, лежащего в основе мирового процесса, есть пафос всякого пессимизма, религиозного и философского. Возьмем ли мы пессимистическое мироощущение древней Индии, учение Гераклита и Платона о вечном круговращении вселенной или Ницше — о вечном возвращении (der ewige Wiederkehr), — всюду мы найдем варианты на одну и ту же тему: мировой процесс есть бесконечное круговращение, вечное повторение одного и того же, — стремление, бессильное создать что?либо новое в мире. Гениальное выражение этой мысли дается устами «чорта» в «Братьях Карамазовых» Достоевского.

«Ты думаешь все про теперешнюю землю, — говорит он Ивану Карамазову. — Да ведь теперешняя земля, может, сама биллион раз повторялась; ну, отживала, трескалась, рассыпалась, разлагалась на составные начала; опять вода, яже бе над твердию; потом опять комета, опять солнце, опять из солнца земля; ведь это развитие, может, уже бесконечно повторялось и все в одном и том же виде, до черточки. Скучища неприличнейшая».

В этом изображении Достоевского уже не ад, а сама вселенная представляется как нескончаемая «Сизифова работа». Но впечатление «скуки» производит это круговращение лишь до тех пор, пока идет речь о мертвом веществе. Скучным может казаться бесконечное чередование прилива и отлива в море, бессмысленная и вечная смена образования и разрушения солнечных систем и, наконец, бессмысленное вращение земли, наподобие волчка, вокруг своей оси. Но, когда мы от мертвого переходим к живому, ощущение этой всеобщей суеты становится несравненно более болезненным, ибо оно связывается с мучительным впечатлением неудачи. Мы имеем здесь уже не простое отсутствие цели, а цель недостигнутую, разрушенную иллюзию смысла. В жизни живых существ все целесообразно, все направлено к цели. И вот, когда мы видим, что и это стремление суетно, что жизненный круг в его целом воспроизводит в осложненном виде все то же бессмысленное вращение волчка вокруг своей оси, — нам становится тошно от жизни. Мы испытываем острую душевную боль при виде этого повторения низшей формы существования в высшей…

Всякому из нас, без сомнения, приходилось наблюдать оголенные леса со съеденною листвою в самый разгар жаркого лета. Это — работа гусеницы–шелкопряда. Весною она вылупливается из яичек, заложенных у корней деревьев, и поднимается вверх — жрать листву. Потом, когда леса оголены, она превращается в куколку, потом вылупливается в белую бабочку. Бабочка эта, порхая над землею, переживает один единственный радостный миг любви, чтобы затем умереть в жестоких страданиях над рождающимися из нее яйцами, которые прикрываются на зиму словно шубой телом бабочки. Потом опять весной из яиц рождаются черви, опять ползают, жрут, окрыляются, любят и умирают. Куколки, бабочки, черви, куколки, бабочки, черви и так далее до бесконечности… Вот в наиболее обнаженном и грубом виде — изображение «жизненного круга», — того самого, в котором в той или в другой форме вращается на земле всякая жизнь. Он весь целиком выражается словами церковной молитвы: «земля еси и в землю отыдеши». Всякий наблюдаемый нами на земле круг жизни с роковой необходимостью замыкается смертью и облекается в форму дурной бесконечности беспрестанно возвращающихся рождений и смертей. — Всякая жизнь стремится подняться над землею и неизбежно вновь на нее ниспадает, смешиваясь с прахом; а крылья, на которых она взлетает, оказываются лишь призрачной и исчезающей поэтическою прикрасою.

Заслуживает ли названия жизни это бессмысленное чередование рождений и смертей, эта однообразная смена умирающих поколений? Самая целесообразность устройства живых организмов, сообщающая ему видимость разумности, на самом деле только подчеркивает суетность их существования в его целом, потому что вся эта целесообразность рассчитана на ту единую и единственную цель, которая никогда не достигается, — цель сохранения жизни.

Умирает каждый живой индивид, а жизнь рода слагается из бесконечной серии смертей. Это — не жизнь, а пустая видимость жизни. К тому же и эта видимость поддерживается в непрерывной «борьбе за существование». Для сохранения каждой отдельной жизни нужна гибель других жизней. Чтобы жила гусеница, нужно, чтобы истреблялись леса. Порочный круг каждой жизни поддерживается за счет соседних, столь же замкнутых кругов, а дурная бесконечность жизни вообще заключается в том, что все пожирают друг друга и никогда до конца не насыщаются. Единое солнце светит всем живым существам; все им согреваются, все так или иначе воспроизводят в своей жизни солярный круг с его периодическими сменами всеобщего весеннего оживления и всеобщего зимнего умирания. Но, согреваясь вешними лучами, все оживают для взаимного истребления, все спорят из?за лучшего места под солнцем, все хотят жить, а потому все поддерживают дурную бесконечность смерти и убийства.

Чем выше мы поднимаемся в лествице существ, тем мучительнее и соблазнительнее это созерцание всеобщей суеты. Когда мы доходим до высшей ступени творения — человека, наша скорбь о бесконечной муке живой твари, покорившейся суете, осложняется чувством острого оскорбления и граничит с беспросветным отчаянием, потому что мы присутствуем при развенчании лучшего, что есть в мире. Утомленный зрелищем бессмысленного прозябания мира растительного и суетного стремления жизни животной, глаз наш ищет отдыха в созерцании высшей ступени, душа хочет радоваться о человеке. Но вот, и этот подъем оказывается мнимым. Высшее в мире проваливается в бездну, человек повторяет в своей жизни низшее из низкого, что есть на свете, — бессмысленное вращение мертвого вещества, прозябание растения и все отталкивающее, что есть в мире животном. Вот, он пресмыкается, ползает, жрет, превосходит разрушительной злобой самого кровожадного из хищников, являет собой воплощенное отрицание всего святого и в заключение умирает.

Тут уже мы видим нечто большее, чем простое отсутствие жизненного смысла или неудачу в его достижении. — Нас ужасает отвратительное издевательство над смыслом, возмутительная на него пародия в жизни человека и человечества.

Прежде всего в жизни человечества мы найдем сколько угодно воспроизведений бессмыслицы всеобщего круговращения. В «Записках из мертвого дома» Достоевского однообразная, бессмысленно повторяющаяся работа изображается как жестокое издевательство над человеческим достоинством. По Достоевскому, для человека одно из самых жестоких наказаний — повторять без конца один и тот же бессмысленный ряд действий, например, переносить взад и вперед кучу песку. Ужас жизни — в том, что она вообще поразительно напоминает это ненужное и оскорбительное для человеческого достоинства занятие. Возьмите жизнь рабочего на фабрике, которая вся проходит в бесчисленных повторениях одного и того же движения при ткацком или ином станке, жизнь почтового чиновника, которая посвящается бесчисленным воспроизведениям одного и того же росчерка пера под квитанциями заказных писем, или же, наконец, жизнь «мальчика при лифте» в большой гостинице, который с утра до вечера и с вечера до утра возит жильцов сверху вниз и снизу вверх, и вы увидите, что существование этих людей, жизнь всех людей вообще оскорбительно похожа на нескончаемое вращение белки в колесе. Ибо всякая жизнь так или иначе воспроизводит в себе движение какого?либо без конца повторяющегося круга, которому она подчинена. Жизнь земледельца, который сеет, жнет, жнет и опять сеет без конца, подчинена кругу солярному, жизнь рабочего — кругу фабричного колеса, жизнь чиновника — круговращению огромного административного механизма. И в этом круговращении сам человек становится колесом неизвестно для чего вертящейся машины. Отличие его от белки — в том, что он обладает умом, способным сознавать свое унижение, и сердцем, которое о нем страдает и мучится.

Присмотритесь внимательнее к проносящейся мимо вас жизни; посмотрите, как радуется этот пишущий квитанции чиновник, когда вы назовете его по имени и отчеству, или этот мальчик при лифте, когда вы заговорите с ним о его деревне или семье; обратите внимание на ту жадность, с какою он, в антракты между подъемами и спусками лифта, читает свою маленькую печатную книжку, всякую печатную строку, которую он может достать, — и вы поймете всю глубину человеческой тоски о тщете человеческого существования. Этот мальчик, как и тот чиновник, хочет быть человеком с индивидуальным именем, существом единственным в своем роде; а жизнь сделала того и другого безличным номером, — одного пишущей машиной, а другого — мальчиком при машине. Все существо его восстает против этого рабства, от которого он ищет спасения в ином, книжном и, быть может, тоже фальшивом, призрачном мире.

Мне скажут, что все эти скучные и обезличивающие человека занятия, из которых слагается житейская суета, не составляют его подлинной, настоящей жизни. Все это — не самая жизнь, а добывание средств к жизни. Прекрасно, но, во–первых, большинство людей настолько поглощено этой заботой о средствах, что им некогда даже подумать о целях. А во–вторых, в чем же заключается та цель, ради которой человек оказывается вынужденным покориться суете? Одному нужно есть и пить, а другому, кроме того, — и пропитать потомство. Надо поддерживать эту призрачную жизнь, которая беспрестанно умирает, надо бороться против смерти, безо всякой надежды этим достигнуть окончательной победы в борьбе, ибо смерть рано или поздно возьмет свое. Биологический круг, биологический закон траты и обновления, — вот что приводит в движение весь механизм человеческой жизни, вот ради чего вращаются эти бесчисленные колеса, а в них — сам развенчанный царь–человек со своими помыслами, желаниями, надеждами.

Нас возмущает это рабство духа, это подчинение воли, мысли и чувства роковой необходимости биологического закона. И когда оно делает нам жизнь невыносимою, нам хочется от нее отвлечься и развлечься; нам нужно забыть о собственном посрамлении. Для этого к нашим услугам все чары искусства — поэзии, живописи, музыки — и вся мудрость философии. Находит ли в них человеческий дух освобождающее слово, могущее его спасти от удручающего его тяжкого плена?

Увы, в великом деле духовного освобождения эта красота и мудрость оказываются в большинстве случаев орудием столь же немощным, как «книжка» в руках «мальчика при лифте». Искусство, воспевающее суетную жизнь, или не обладающее достаточной силою, чтобы пересоздать ее, поднять над нею человека, слишком часто служит таким же обманом, как крылья, на миг превращающие отвратительного червя в красивую бабочку. Также и в той наиболее распространенной во все века философии, которая дает апофеоз суеты и изрекает ей свое аминь, мы найдем не подлинный подъем духовный, а новые и новые памятники рабства человеческого духа.

Мы можем каждый день наблюдать это духовное падение в ярком, хотя и несколько карикатурном изображении.

Почему мы так часто испытываем чувство глубокого возмущения и острой душевной боли при виде оркестра, играющего в ресторане? Почему музыкальные мотивы, насквозь пропахшие запахом жареного, кажутся нам предельным выражением человеческой пошлости; а музыканты во фраках, исполнители этих ресторанных мелодий, вызывают к себе едва ли не большее сострадание, чем клоуны в цирке? Оттого, что в этом превращении музыки в аккомпанемент к пищеварению рабство человеческого духа предстает перед нами в наиболее обнаженном виде! Еда и питье — единственно существенное в мире, а «звуки небес» — не более как приправа, пикантный соус к кушанью, вот о чем говорит это зрелище. Если биологический закон есть все в жизни, если в ней нет ничего сверхбиологического, то такова же роль всякой музыки, как и всякого вообще искусства. Тогда в ресторане — ее подлинное назначение и место. Но тогда и роль философии сводится к задаче скромного аккомпанемента к человеческому аппетиту и становится чрезвычайно похожей на роль румынского оркестра во время завтрака.

К тому же этот жизненный пир человека есть торжество победителя в борьбе за существование. Из?за него льются потоки крови, ибо в замкнутом биологическом круге существования всякая жизнь поддерживается за счет других жизней, всякое торжество одного возвещает смерть другого и связывается с лозунгом — «горе побежденным». Не только жизнь низшей твари, бесчисленные человеческие жизни гибнут жертвой беспощадного закона «войны всех против всех», царящего в мире. В жизни народов, как и в жизни хищных зверей, все приспособлено к спору из?за лакомого куска; здесь царит та же телеология борьбы за существование, как и в низшей природе! И в этом подчинении коллективной жизни человека низшему закону животной жизни, в этом возведении биологизма в принцип и норму отношений народов заключается одно из наиболее ярких проявлений рабства человеческого духа.

Тут мы имеем одну из самых мучительных коллизий между присущей человеку жаждой смысла жизни и превозмогающей силой царящей в мире бессмыслицы, Вера в смысл жизни неразрывно связана с верой в человека как носителя этого смысла, в безусловное, царственное достоинство человека. И вот мы видим, что коллективная, государственная жизнь человека складывается так, что в ней для этого безусловного достоинства не остается места. С одной стороны, — властный призыв любви ко всякому человеку, как таковому, а с другой стороны, — все народы вооружены с головы до ног для взаимного истребления. С одной стороны, — попытка человека прорвать порочный круг всеобщей борьбы за существование, взлететь над землей в светлом подъеме любви, а с другой стороны, — новая иллюстрация бессилия этой попытки, — государство с его периодически повторяющимся и периодически торжествующим лозунгом — все для войны.

В государстве протекает вся человеческая жизнь и от государства человеку уйти некуда. Вследствие необходимости защищать свое существование с оружием в руках, оно требует от человека полного напряжения всех его сил; оно стремится подчинить себе без остатка всего человека со всеми его стремлениями и помыслами я, порабощая его, еще более закрепляет подчинение его духа началу биологическому. Борьба народов происходит из?за материальных благ, из?за новых территорий, рынков и иных материальных выгод. Отсюда — неизбежно присущая государству тенденция утверждать эти блага как высшее в мире, подчинять духовное экономическому. Когда подвиг сверхчеловеческого героизма, духовный подъем любви к родине и, наконец, высшая жертва любви, — жертва собственной жизнью — миллионами человеческих жизней — требуется для того, чтобы одно государство наживалось на счет другого, — несоответствие между тем, что государство дает человеку, и тем, чего оно от него требует, бросается в глаза; ибо здесь ради материальной ценности приносится в жертву то, что бесконечно дороже всяких товаров, рынков и территорий. Но высшее изо всех возможных зол государственной жизни заключается вовсе не в этом несоответствии, а в присущей государству тенденции — извращать самый духовный облик человека.

Для государственных целей может быть полезен человек — палач или шпион, человек, готовый за деньги на всевозможные мерзости. Государство иногда нуждается в услугах кокоток или проституток, могущих узнать чужие дипломатические тайны. Ему вообще во многих случаях бывает нужна подкупная человеческая совесть. Для него может быть полезно, чтобы все его подданные стали совершенными орудиями войны, жестокими и безжалостными к людям другой расы, воспитанными на резвость и злобу и готовыми отречься от всякой нравственной заповеди в тех случаях, когда этого требует государственная необходимость. Государство хочет быть для человека безусловной ценностью; оно вообще не склонно признавать никаких высших над собою ценностей, в том числе и ценности человеческой души или безусловного достоинства человека.

Представим себе, что этот несомненно существующий уклон к государственному абсолютизму когда?либо восторжествует, что государство, выражаясь языком Гоббеса, действительно станет «смертным богом» для человека. Тогда мир явит собою ужасающую картину торжествующей бессмыслицы! Порочный круг, в котором бессильно мечется человеческая жизнь, тогда будет близок к завершению; ибо его завершение — окончательная утрата человека.

Представим себе, что человек со своей «культурой» целиком н без остатка стал колесом огромного механизма, рассчитанного на войну как на высшую и окончательную цель: это будет значить, что человека больше нет в мире, что самая память о нем исчезла, ибо затерялось единственно ценное его отличие от низшей твари. Это отличие и эта ценность — то откровение смысла жизни, коего мир вправе ждать от одухотворенного человеческого сознания и от просветленной человеческой воли. И вот, оказывается, что этого откровения нет и не будет! Пришел человек, и мир остался таким же, каким он был в дочеловеческую эпоху, — хаосом сил, борющихся за жизнь, и в этой борьбе сеющих смерть! Вместо того, чтобы преодолеть дурную бесконечность всеобщей кровавой борьбы за существование, он изрек ей свое «аминь» и усовершенствовал ее механизм, И на это ушли все его духовные силы. Война оказалась окончательной целью всего человеческого прогресса, высшим содержанием человеческой культуры.

Мы имеем здесь не отдаленную опасность, грозящую миру в будущем. В наши дни обнажения мировой бессмыслицы «культура» оказалась не то обманчивой прикрасой, не то орудием злой, хищной жизни. Мы, в конце концов, не знаем, служит ли она очеловечению или озверению; а потому вопрос — быть или не быть человеку, ставится перед нами ребром. Ведь самая мысль о человеке связана с представлением о новом, сверхбиологическом начале, которое он несет в мир, — с мечтою о преодолении закона кровавой борьбы за существование, хотя бы в отношениях между людьми.

И вот оказывается, что эта мечта о мире даже в пределах человечества — не более как пережитая иллюзия. Мира на свете вообще не существует. То, что мы называем миром, на самом деле — лишь перемирие, хуже того, — скрытая война, — такое состояние, в котором все подчинено войне как последней и окончательной цели. Кончились те времена, когда промышленность считалась «орудием мирного преуспеяния». Теперь мы видим ее в двоякой роли — орудия и стимула войны. Оказывается, что индустриализм воинствен: именно для него требуются новые порты, территории и новые пути сообщения, а, стало быть, — новые завоевания. С другой стороны, каждый успех промышленности создает для этих завоеваний новые орудия, а, стало быть, родит и новые соблазны. Как не использовать свое «техническое превосходство» над государством с менее развитою промышленностью!

С одной стороны — война для промышленности, а с другой стороны — промышленность для войны, — таков тот порочный круг, в котором вращается жизнь народов и государств. Это — не более и не менее, как воспроизведение, в усложненном виде, биологического порочного круга. Все живые существа живут в таком состоянии непрерывной войны, борются, чтобы жить, и живут, чтобы бороться. Во всем, что живет, есть это непрестанное превращение цели в средство и средства в цель. Во всем мире эта картина вечно ускользающей цели наводит на мысль о призрачности всяких целей и, стало быть, о бесцельности жизни как целого. Но, когда мы обращаемся к человеку, когда мы видим, что и в его жизни есть только дурная бесконечность средств, заменяющих цели, картина становится не только безотрадной, но и жуткой. Ибо что же такое мир, если таков человек, если и его стремление подняться над порочным кругом биологического существования бессильно! Если так, то и весь процесс развития, вся линия эволюции от зверя к человеку — подъем мнимый. В мире нет никакого восходящего движения, есть только вечно повторяющийся круг, и человеческое — лишь обманчивая личина звериного!

Раз война становится общим содержанием всей жизни, ничто в жизни не остается нейтральным. Жизнь духа подчиняется ей так же, как и жизнь тела. Творчество мысли, усилия и напряжение воли, все подвиги и доблести в мире, — все это — орудия войны, все это нужно лишь для того, чтобы народы могли терзать друг друга, все это, стало быть, — новые усовершенствования того же изначального, к смерти приводящего биологического процесса.

Тут уже облик звериный переходит в иную плоскость бытия, утверждает себя как сущность всего духовного. Происходит не одухотворение животной жизни, а как раз наоборот, озверение духа; и в этом новом своем духовном превращении звериный лик становится страшен. От него веет нездешними глубинами. Недаром во всех религиях ад населяется двойственными ликами: получеловеческими, полузвериными. Эти человекообразные и вместе зверообразные фигуры с рогами и клыками, с козлиными мордами, с птичьими когтями и клювами, во все века говорят об одном и том же: не подняться человеку над зверем! — Самая область духа носит начертание звериное. А стало быть, зверь и есть подлинная сущность человека, от которой ему уйти некуда. Весь мир есть темное царство, где кружатся в вихре двойственные фигуры, пародии и каррика–туры, издевающиеся над человеком и изобличающие его во лжи. Если люди — черти, терзающие друг друга в аду, то человек и в самом деле — пустое притязание и пустое имя.

Биологизм, доведенный до последней, предельной своей черты, незаметно и естественно переходит в сатанизм. Когда царящее в мире зло одухотворяется, когда закон борьбы за существование утверждается не только как факт, но как норма, которой все человеческое должно подчиняться, наша человеческая действительность становится чрезвычайно похожею на ад. Посмотрите на эти вооруженные с ног до головы государства, ощетинившиеся друг против друга и периодически заливающие мир кровью! Разве они не представляют собою жуткое напоминание о допотопных, давно исчезнувших чудовищах! И разве эти демонические фигуры борющихся между собою великих Левиафанов не говорят нам в сущности о том же, что фигуры чертей в аду? Нет в мире человека, есть усовершенствованные ихтиозавры и орангутанги, с их вечно повторяющейся, отвратительной свистопляской!

Простое возвращение в животный мир для человека невозможно. Как бы он ни уподоблялся скоту, человек все?таки сохраняет от него одно существенное отличие — свою свободу. И если он облекается в образ звериный, этот образ не есть для него что?либо естественное, необходимое! Тут есть воспроизведение зверя в человеческой свободе, зверопоклонство, утверждение звериного начала как чего?то нормального и должного. Для человека это впадение в низшую область жизни противоестественно, и оттого?то оно так страшно.

Не одни только ужасы войны, всякое проявление рабства человеческого духа, всякое подчинение его низшей, подчеловече–ской стихии приводит к обнажению зверя в человеке. Иногда мы имеем здесь простое угасание духа; тогда человек становится разжиревшим скотом; об этом превращении свидетельствуют потухшие свинообразные лица. Но бывает и другое. — Когда сквозь человеческие черты явно проглядывает волчья морда, когда человек глядит на нас острыми, злыми глазами хищной птицы, когда воочию видим искаженный нечеловеческим сладострастием лик сатира с маслеными щеками и сладкими смеющимися глазками, заставляющими подозревать о существовании хвоста, душа впадает в трепет, ибо она как бы осязательно воспринимает переход дурной бесконечности биологического круга в огненный круг черной магии. Такое впечатление производят все, противоестественные пороки, — напр., та нечеловеческая жестокость, которая выражается в бесцельном причинении мучений, в умышленном попирании человеческого, как такового. Есть и другие пороки, наводящие мистический ужас: это — те, которые возводятся в религиозное служение или пародируют в той или иной форме высший духовный подъем. Когда мы слышим о хлыстовских радениях или узнаем о противоестественных мерзостях носителей духовного сана, — видение чертей в аду становится для нас настоящей реальностью, ибо здесь мировая бессмыслица предстоит перед нами уже не как простое отсутствие и даже не как отрицание смысла, а как явная и оскорбительная на него хула. Когда дух человеческий погружается в эту бездну, — порочный круг самоутверждающейся бессмыслицы тем самым завершается; тогда бесконечное вращение огненного колеса Иксиона перестает быть видением и становится реальностью.

Когда мы раскрываем до конца эту интуицию мировой бессмыслицы, нас поражает в ней странная, парадоксальная черта. — Она свидетельствует о чем?то, что пребывает вне ее, по ту сторону бессмыслицы; о чем?то, что в нее не вовлекается и ею не уносится. Мир бессмыслен; но я это сознаю, и постольку мое сознание свободно от этой бессмыслицы. Вся суета этого бесконечного круговращения проносится передо мною; но, поскольку я сознаю эту суету, я в ней не участвую, мое сознание противополагается ей как что?то другое, от нее отличное. Сознающий суету, как сознающий, стоит вне порочного круга. Если бы моя мысль вся целиком уносилась этим гераклитовым током, она вся без остатка сгорала бы в движении Иксионова колеса; она не могла бы отделиться от него, отличить его от себя и, стало быть, сознать его. Чтобы осознать суету, наша мысль должна обладать какой?то точкой опоры вне ее.

Уже не в первый раз, в течение настоящего исследования, находим мы эту мысленную точку опоры над хаосом. Мы уже видели, что интуиция вечного смысла над бессмыслицей — всеединого истинного и безусловного сознания над моим ограниченным, изменчивым, движущимся и заблуждающимся сознанием — обусловливает самую возможность познания.

Передо мною проходят бесконечные ряды представлений, чувств и ощущений, по–видимому, не связанных между собою какой?либо единой нитью и нередко противоречивых. Эти представления сталкиваются между собою и вытесняют друг друга из моего ограниченного поля зрения. В силу этой ограниченности моего сознания, я могу сознавать только переходя во времени от одних рядов представлений к другим. Но я знаю, что где?то, над этими движущимися и сталкивающимися рядами, есть недвижная истина всего, в которой от века дан и от века осуществлен абсолютный синтез всех возможных содержаний сознания; там все эти проходящие ряды, которые кажутся мне хаотичными и раздробленными, связаны во всеединое мировое целое всеобщей, безусловной и необходимой связью. Над гераклитовым током изменчивых представлений есть всеединое и безусловное сознание. В этом заключается необходимое предположение и необходимая точка опоры всего познавательного процесса. — Только через подъем к этому безусловному всеединому сознанию, в котором содержится смысл–истина всего что есть, я спасаюсь от моей лжи, от моих заблуждений, от хаотической бессмыслицы моих представлений.

Мы чувствуем тот же подъем и ощущаем ту же точку опоры над бессмыслицей, когда последняя является перед нами не в теоретической форме заблуждения, а в практической форме житейской суеты. Тут это — точка опоры — не мысленная только. Я отталкиваюсь от суеты не одною мыслью, но и волею, чувством, всем моим существом. Наглядное тому доказательство — самый факт моего страдания, моей скуки, моего отвращения и, наконец, моего ужаса. Существо, всецело погруженное в этот порочный круг, не могло бы ни страдать, ни сокрушаться о нем.

Суета мучительна для нас именно по сравнению со смыслом, которого мы жаждем, — иначе бы мы ее не распознавали. Бесцельность и вечные повторения жизни вызывают в нас тоску именно потому, что вся наша жизнь есть стремление к цели, к смыслу. — Эта наша жажда смысла есть всегда стремление вперед и вверх; и именно поэтому нас оскорбляет это вечное кружение, которое указывает, что в мире нет движения вперед, нет восхождения из ступени в ступень, а есть бесплодное топтание на месте. Душа жаждет подъема, стремится к горнему полету, и вот почему ей так отвратительно это всеобщее движение — в одной плоскости.

Мы не могли бы болеть об этой суете, мы не могли бы проникаться живым состраданием ко всякой страждущей твари, если бы у нас не было точки опоры над суетой, вне круга страждущей жизни. Мы не могли бы возвыситься над разделением и раздором существ, борющихся за жизнь, если бы нам не было присуще чувство глубокой солидарности всего живого, если бы у нас не было глубокой интуиции единства всех существ в их общем стремлении к какой?то цели всякой жизни.

Сознательно или бессознательно я всем моим существом требую эту цель, живу надеждой на какой?то конец всякого жизненного стремления, — конец в смысле жизненной полноты. И созерцаемая мною суета мучительна для меня по сравнению с этим концом, которого я тщетно ищу. Мучителен тут обман, мучительно разочарование. Но разочарование было бы невозможно, если бы в тайниках моей души в подсознательной ее глубине не жило какое?то мне самому неведомое очарование, чаяние цели, конца и смысла. И только сопоставляя действительность с этим смыслом, я могу испытывать страдание и тоску. — Как человеческое ухо не слышит фальши, если он не чувствует гармонии, так и мысль наша не могла бы сознавать бессмыслицу, если бы она не была озарена каким?то смыслом.

Всмотримся внимательнее в образ порочного круга, и мы ясно почувствуем ту гармонию, которая дает нам силу распознавать фальшь. — Круг во всех религиях есть символ бесконечности; но именно в качестве такового он служит и для изображения смысла и для изображения бессмыслицы. Есть круг бесконечной полноты: это и есть то самое, о чем мы вздыхаем, к чему стремится всякая жизнь; но есть и бесконечный круг всеобщей суеты, — жизнь, никогда не достигающая полноты, вечно уничтожающаяся, вечно начинающаяся сызнова. Это и есть тот порочный круг, который нас возмущает и лежит в основе всех наглядных изображений бессмыслицы в религиях и философии. Этот круг бесконечной смерти возмущает нас именно как пародия на круг бесконечной жизни — цель всякого жизненного стремления. Этот образ вечной пустоты существования возмущает нас по контрасту и интуицией полноты жизни, к которой мы стремимся. — И в этой полноте жизни, торжествующей над всякими задержками, препятствиями, — над самой смертью, — и заключается тот «смысл» жизни, отсутствие коего нас возмущает.

Короче говоря, тот мировой смысл, который носится перед нами как цель нашего стремления, есть всеединство; это — тот мировой строй и лад, в котором всякое жизненное стремление достигает своего окончательного удовлетворения, всякая жизнь достигает полноты. Полнота жизни, окончательно восторжествовавшей над смертью, и единство всего живого в этой полноте в интуиции мирового смысла — одно и то же. Оно и понятно: полнота жизни осуществима лишь при условии окончательного прекращения борьбы за жизнь, разделяющей живую тварь.

Та же связь между интуицией смысла и восприятием бессмыслицы объясняет нам еще одну замечательную черту этого восприятия. Почему наше страдание о человеке — самое глубокое изо всех? Именно потому, что вера в смысл всего живого связывается для нас по преимуществу с мыслью о перворожденном всей твари, — о высшей ступени мировой эволюции.

Что такое эта пародия на смысл, которая нас возмущает в человеческой жизни? Присмотритесь к ней внимательнее, и вы увидите, что она — ничто, если нет того смысла, который пародируется, высмеивается, вышучивается жизнью. — Все живые существа переживают бессмыслицу, все о ней страдают, томятся ею. Но одно единственное существо из всей твари — человек, поднимается над нею мыслью, со–знает и осуждает ее как недолжное. Он один, стало быть, среди окружающей его суетной жизни является вестником чего?то иного, должного. Подъем человеческого сознания над суетою окрыляет надежду. Вот почему, когда этот подъем оказывается бессильным, — не жизненным, а только мысленным, — скорбь о суете мира возрастает до бесконечности. Где полнота жизни, где — ее единство, гармония и лад, вот вопрос, который сам собою возникает при виде неудачи и паденья человека, вот в чем заключается основная тема бесовского над ним издевательства. Стало быть, и это издевательство предполагает определенную интуицию мирового смысла; если нет этого смысла ни в жизни, ни над жизнью, то обращаются в ничто эти гогочущие черти в человеческом образе. Тогда нет ничего безобразного, дикого, постыдного. И самая насмешка над человеческим достоинством становится беспредметной, потому что этого достоинства нет вовсе.

Все это страдание о развенчанном царе–человеке было бы совершенно невозможно, если бы для нашего чувства он не был именно царем по призванию, носителем и выразителем мирового смысла по преимуществу. От человека, завершающего доступную нашему наблюдению лествицу существ, мы ждем дальнейшего откровения этого смысла, дальнейшего подъема в другой план бытия. Мы чувствуем эту его принадлежность к другому плану: иначе, как могло бы его сознание возвышаться над здешним планом существования! Но в человеке все борется, все двоится. И та духовная мука, которую мы испытываем, есть именно выражение этого рокового раздвоения, — этого спора смысла и бессмыслицы в человеке и о человеке. С одной стороны — духовное рабство, провал всемирной культуры, бездна падения человека и человечества, а с другой стороны — властный призыв к иной, лучшей жизни, стыд за себя и за других и тот беспощадный суд совести, который свидетельствует, что есть в человеке что?то, что возвышается над его падением, — есть неистребимое влечение к смыслу вопреки превозмогающей силе бессмыслицы.

Co–весть о должном, восстающая против суеты и возмущающаяся унижением человеческого достоинства, вот новое, яркое проявление того присущего нам со–знания жизненного смысла, которое не уносится вотоком бессмысленной жизни. Это — сознание о какой?то безусловной правде, которая должна осуществляться в жизни вопреки царствующей в ней неправде. Посмотрим, что мы имеем в этом свидетельстве совести.

Оставим пока в стороне вопрос о его содержании и сосредоточим внимание на тех формальных признаках совестного суда, которые были указаны Кантом. По содержанию нравственно сознание человечества меняется; стало быть, нравственные вопросы в различные эпохи могут и решаться неодинаково. Но, каковы бы ни были эти решения по содержанию, совесть всегда есть свидетельство о чем?то безусловно должном. Понимание нравственной правды может меняться, но при этом остается неизменным один элемент нравственного сознания, это — наша уверенность, что есть что?то безусловно должное над нашими меняющимися мыслями о должном, есть какая?то норма, выражающая безотносительную и неизменную правду о должном. И этой норме должны следовать все, всегда, во всех предусматриваемых ею случаях. Это и есть основное предположение всякого нравственного сознания, — то, о чем свидетельствует совесть. Можно заподозрить это свидетельство, можно его отвергнуть, можно признать его за иллюзию, но нельзя усомниться в одном: совесть как так [ов]ая есть утверждение безусловной и всеобщей правды над нами, притом правды жизненной, ибо вся наша жизнь должна ей следовать.

Что же такое эта нравственная правда, о которой свидетельствует совесть? Очевидно, что это — не какое?либо независимое от нас «бытие», ибо бытие может во всем противоречить правде: правда остается правдой, хотя бы она всячески нарушалась в действительности. С другой стороны, это — и не наше человеческое убеждение, так как наши убеждения также могут расходиться с правдой: правда остается правдой, хотя бы она никем не сознавалась. Значит, эта правда — не мысль какого?либо психологического субъекта, а безусловная мысль о должном, которой приписывается действенность и значимость, независимо от чьего?либо психологического сознания. Тут мы имеем не субъективное, а безусловное сознание. — Безусловная мысль о правде предполагается всяким нашим нравственным суждением как что?то такое, что есть, хотя бы она нами, людьми, не сознавалась. — Таким образом, рассмотрение формальных признаков совести приводит нас к тому же результату, к которому приводит и анализ всякого сознания. Над нашей мыслью есть безусловная мысль, которая выражает собою искомый первою с–мысл: и как есть безусловная истина о сущем, так же есть и безусловная правда о должном, безусловная правда о цели, к которой должна направляться наша жизнь, — всякая жизнь. Эта цель–правда и есть тот с–мысл жизни, т. е. та безусловная о ней мысль, которая должна в ней осуществляться.

Голос совести представляет собой не более и не менее как отклик сознания на запрос, истекающий из самой глубины жизненного стремления.

Вся жизнь наша есть стремление к цели. От начала и до конца она представляется в виде иерархии целей, из которых одни подчинены другим в качестве средств. Есть цели, желательные не сами по себе, а ради чего?нибудь другого: например, нужно работать, чтобы есть и пить. Но есть и такая цель, которая желательна сама по себе. У каждого из нас есть что?то бесконечно дорогое, ради чего он живет. Всякий сознательно или бессознательно предполагает такую цель или ценность, ради которой безусловно стоит жить. Эта цель или, что то же, жизненный смысл есть предположение неустранимое, необходимо связанное с жизнью, как таковой; и вот почему никакие неудачи не могут остановить человечество в искании этого смысла. Полное разочарование выразилось бы даже не в самоубийстве, а в смерти, в полной остановке жизни: ибо самоубийство есть все?таки акт волевой энергии, направленный к цели и, стало быть, предполагающий цель. Акт этот свидетельствует не о прекращении стремления к смыслу, а, наоборот, о силе этого стремления и об отчаянии, проистекающем из неудачи в его достижении.

Надеждой на смысл сознательно или бессознательно приводится в движение все человеческое — и воля, и чувство, и мысль. А потому всякий неуспех на этом пути является лишь новым толчком к самопознанию и вместе с тем — к сознанию того смысла, которого мы ищем и которым мы, сами того не ведая, живем. Волей–неволей, вся жизнь строится в расчете на какую?то безусловную цель; а свидетельство совести говорит нам о том, что эта цель, ради которой стоит жить, есть некоторая объективная правда, безусловная и всеобщая, которая бесконечно возвышается над всяким субъективным желанием и мнением.

В чем же заключается эта цель, ради которой стоит жить, и эта объективная правда жизни, которая должна в ней осуществляться? — В чем заключается искомое нами содержание смысла жизни? В этом вопросе выражается основной мотив религиозного искания всех веков. — Различные религиозные и философские учения дают на него различные ответы; но есть и общее, что сближает между собою искателей правды всех веков. Это — самый предмет их исканий. Чтобы разобраться в особенностях отдельных решений, необходимо прежде всего внимательно всмотреться в это общее, что сближает всех.

Уже давно замечено, что искание истины было бы невозможно без некоторого предварительного о ней знания, ибо отыскать что?либо можно только по тем или другим признакам искомого, которые должны быть заранее известны искателю. Это верно и относительно искомого нами смысла жизни. В предыдущем изложении мы уже выяснили те заранее известные его признаки, которые предполагаются всяким его исканием. Это — признаки полноты и всеединства.

Полнота жизни, как единая цель для всего живущего, — таков предмет искания всякого жизненного стремления; единая истина для всех, — таково предположение всякого сознания вообще и, наконец, единая правда для всех, — таково предположение нравственного сознания. Тоска по всеединству, вот что лежит в основе всего нашего страдания о суете и бессмыслице жизни; и поскольку мы возвышаемся сознанием над этой суетой, этот мысленный подъем уже представляет собою некоторый предварительный выход из того порочного круга, в котором мы томимся.

Есть яркое олицетворение той внутренней борьбы, которая происходит в человеке, — борьба между смыслом и бессмыслицей. Это — сон, один из самых радостных человеческих снов, и вместе — один из самых распространенных — сон, необыкновенно часто повторяющийся. Его, кажется, все, или почти все, видели и притом — по многу раз. Вам кажется во сне, что вы летаете. Кругом люди бегают, ходят, борются с земною тяжестью. Но для видящего этот сон всякая тяжесть отпала, всякая высота доступна; все существо его пре [ис]полнено радостным чувством какой?то необычайной легкости подъема. Самая замечательная черта этих снов, это — то чувство неотразимой реальности, которым они сопровождаются. Вы спите и в то же время сомневаетесь, — не сон ли это. Но видение не проходит, а продолжается. Вы испытаете вашу силу в самых невероятных подъемах и взлетах; вы ощущаете ее в неподвижном парении на головокружительной высоте и в этих испытаниях находите неопровержимые доказательства реальности вашего полета.

Но вдруг пробуждение разрушает эту радость; оно ставит вас лицом к лицу с иною, тоже неотразимой реальностью, с реальностью непреодолимой тяжести в ваших членах и плоскости, к которой вы прикованы. Вы не в силах не только взлететь, но даже и подняться с постели, да и не хочется подниматься! — Когда вы встанете, вас ждет все тот же отвратительный, будничный кошмар, от которого вы жаждете избавления.

Этот сон скрывает в себе глубочайшую жизненную проблему. — Вот перед нами две действительности — действительность сна и действительность пробуждения. Обе требуют от нас признания своей реальности, навязываются нам с силой непосредственной очевидности. Тяжесть моих членов после пробуждения говорит мне, что подлинная реальность есть именно эта кошмарная действительность с ее суетою и бессмысленным кружением. А сон говорит мне другое, прямо противоположное. Реален только тот крылатый гений, которого ты в себе ощущаешь, реален этот могучий подъем и полет, действительно только это парение над бессмыслицею. Не это видение есть сон, а тот кошмар всеобщей бессмыслицы и тяжести, который предстанет пред тобой чрез полчаса в твоем мнимом пробуждении.

Как же нам решить этот спор? Чем более мы вникаем в подставленный вопрос, тем больше мы убеждаемся, что нет решительно никаких философских оснований — предпочесть свидетельство так называемой действительности свидетельству вещего сна. Ссылаться на непосредственную очевидность и доказывать ею обманчивость «сна» мы не имеем никакого права, ибо вопрос идет именно о том, что — действительность, и что — сон; а непосредственная очевидность, свидетельствующая о достоверности и реальности, в обоих случаях совершенно одинакова.

Сопоставление так называемой «действительности» и сна по внутреннему содержанию опять?таки не дает нам никакого решения, потому что в так называемой «действительности» с ее хаосом, внутренним раздором и вечно исчезающими иллюзиями — несравненно больше бредового и кошмарного, чем в том прозрачном, кристально ясном и радостном сне.

К тому же и наяву свидетельство нашего сна находит себе многочисленные подтверждения. Ведь этот сон только облекает в фантастическую форму то самое ощущение нашей духовной свободы, которое радует нас и в минуты нашего полного духовного пробуждения. Самое страдание человека о бессмыслице доказывает невозможность для него целиком в ней погрязнуть. Есть в нем сила, которая ей не покоряется, от нее отталкивается и от нее отлетает. Когда совершается этот полет, мы чувствуем в себе крылья; мы познаем их прежде всего в могущественном подъеме нашего ясного сознания, в головокружительной высоте парения нашей мысли. Где?то под нами проносится бурный поток бессмысленной жизни, где?то внизу вращаются бесчисленные колеса житейского круга, а в это время мысль уносится в сверхвременное царство истины и смысла, чтобы оттуда с высоты, в форме вечности созерцать временное. Достигнув предельной высоты подъема над суетой, мысль наша не только чувствует свою от нее свободу, но и как бы некоторую власть над этой текучей, изменчивой действительностью. — Я могу в любой момент остановить мыслью этот временный процесс, воскресить отдаленное прошедшее со всеми живыми, яркими его подробностями. Где Цезарь, Наполеон, Платон или Кант? Для суеты они канули в небытие, унесены в бесконечную, ушедшую даль. Но, подымаясь на сверхвременную высоту мысли, мы их видим, для мысли они есть. Вопреки повседневному опыту, где все кончается ежесекундно, мысль дерзает сказать — есть бесконечное прошедшее: в этом — ее право, в этом же и ее сила. Также и будущее: в той жизни, что под нами, его нет, оно еще не наступило. Но для мысли оно есть всегда, неизменно; в любую минуту я могу его предвосхитить и представить. Теперь лето, но я знаю, что в январе будет зима; теперь день, но я уже вижу умом ту ясную звездную ночь, которая его сменит. Теперь тишина; но закроем глаза, вслушаемся в наш внутренний звуковой мир! Разве мы не чувствуем, что мы в любой момент можем прослушать этим внутренним слухом любую симфонию — и ту, которая прозвучала вчера, и ту, которая прозвучит завтра. Чего–чего не может сделать мысль, которая в любой точке останавливает летящую стрелу и, вопреки очевидности повседневного опыта, имеет полное право сказать: «стрела покоится»! Мыслить движение именно и значит — найти покой в движении: мир мысли есть всегда покой.

И не одна мысль, восходя к смыслу, испытывает эту радость покоя: с нею вместе взлетает ввысь и воля. Там, внизу, в мире, погрязшем в неправде, царствует всеобщий раздор, льются потоки крови. Но воля моя всею своею силою утверждает открывшуюся в мысли сверхвременную правду, единство всеобщей цели и смысла над всеобщей борьбой. — Полет мысли тут проявляется как со–весть о безусловном. И, созерцая все эти откровения нашей духовной свободы, испытуя нашу духовную силу во всевозможных подъемах и взлетах, мы и в самом деле убеждаемся в правдивости вещего сна. — В человеке есть тот крылатый гений, о котором сон свидетельствует. Есть и какая?то внемирная высота над человеком, куда уносят эти крылья.

Во сне и наяву мы воспринимаем две не только различные, но и две противоположные, несовместимые, спорящие между собою реальности. Которая из них истинная; где подлинное бытие? Чему верить — повседневным, очевидным доказательствам силы духа или тем, тоже очевидным доказательствам его бессилия? И, наконец, если в человеке спорят два плана бытия, то которому из двух он должен принадлежать? В котором из двух — цель и смысл его жизни?

Вокруг этих вопросов идет вековечный спор двух противоположных жизнепонимании — жизнепонимания натуралистического, которое ищет подлинной жизни и ее смысла в плоскости здешнего, и жизнепонимания супранатуралистического, которое утверждает, что истинная жизнь и ее смысл сосредоточивается в ином, верхнем, потустороннем плане бытия. Рассмотрение этих двух решений жизненной проблемы приводит нас к заключению об одинаковой односторонности, а потому и одинаковой несостоятельности обоих.

Для натурализма — религиозного и философского — подлинная жизнь, средоточие всего ценного, что есть в мире, есть именно эта жизнь, которая протекает в посюстороннем плане бытия; подлинный мир — именно тот, который здесь перед нами кружится в одной плоскости, периодически нарождаясь и умирая. Ярким образцом такого жизнепонимания служит древнегреческая религиозность с ее культом творящей силы природы и с ее прекрасными солнечными богами–олимпийцами. Все эти боги грома и молнии, волн морских, лунного сияния и ослепительно яркого полуденного неба — суть человекообразные олицетворения радости здешнего. — Пафос посюстороннего, вот о чем в один голос говорят эти образы. Греческая религия знает и потустороннее; но это — не надземный, а подземный мир, где темно и безотрадно; о нем говорит Одиссею тень Ахилла, что лучше быть на земле рабом и поденщиком, чем в царстве теней царствовать над мертвецами.

С течением времени, после Гомера, представления греков о загробном мире обогащаются новыми чертами: появляются сказания о Елисейских полях, куда в виде исключения попадают отдельные «блаженные», «восхищаемые богами» и участвующие в их бессмертии[3]. Но это — не потусторонний мир, а только иная, весьма отдаленная область здешнего, страна, где не заходит солнце, наше солнце. Эта привилегия земного блаженства для некоторых избранников богов не только не вносит каких?либо существенных изменений в основы греческого жизнепонимания, но, как раз наоборот, подчеркивает характерное для него предпочтение посюстороннего. Зародившиеся значительно позже Гомера елевсинские мистерии связываются с обетованиями загробного «блаженства» для посвященных; но и здесь мы не имеем какого?либо переворота в жизнепонимании. Говоря словами одного из величайших знатоков древне–греческой религии, елевсинские мистерии не выдвинули какого?либо нового учения об изменении образа жизни, не дали какого?либо нового и своеобразного определения религиозного настроения, не высказали какой?либо новой, отличной от традиционной, оценки жизненных ценностей[4]. Все то «блаженство», которое обещают мистерии, сводится к облегчению посмертного жребия их участникам и окрашивается красками по существу посюсторонними. В особенности характерно, что все обетования и надежды сосредоточиваются здесь вокруг образа Персефоны, периодически похищаемой подземным богом и периодически возвращающейся на землю; некоторый, неясно представляемый возврат утраченного земного счастья, — вот, по–видимому, высшее, на что могут надеяться участники мистерий.

Распространенный в древней Греции культ Диониса с его верою в Бога, периодически умирающего и периодически оживающего, также не поднимает своих поклонников в иной план существования, над здешним. Как раз наоборот, дионисический экстаз есть погружение человека в тот вечно возвращающийся круг жизни природы, в котором нет окончательного подъема и победы, а потому все приковано к той плоскости, где периодически возвращается смерть. Обряды дионисического культа с их возбуждающей чувственность музыкой и бешенными плясками, напоминающими наши хлыстовские радения, выражают собою безумную радость здешнего. Если мы вспомним, что участники этих вакханалий после пляски живьем растерзывали жертвенных животных, рвали их зубами и глотали их сырое, окровавленное мясо[5], мы поймем, что это богопочитание не возвышается над порочным биологическим кругом жизни, сеющей смерть. Дионисический «экстаз» — не просветление, а озверение; это — не подъем человека в высшую, надчеловеческую область, а, наоборот, ниспадение в подчеловеческую сферу существования.

Теперь этот религиозный натурализм может считаться раз навсегда превзойденным. Миросозерцание натуралистическое, плоскостное, — то, которое считает здешний план существования единственным, — окрашено явно антирелигиозным характером. В религии в наши дни в собственном смысле слова приходится считаться лишь с теми направлениями, которые так или иначе признают и утверждают потустороннее. Из них мы прежде всего остановимся на тех, которые представляют собою прямую противоположность жизнерадостному миросозерцанию древних греков. Я говорю о тех религиях Индии, которые не только не признают правду здешнего, но частью даже отрицают его реальность.

Переходя к этим религиям, мы чувствуем себя в духовной атмосфере вещего сна. Глубина религиозных исканий Индии выражается именно в том, что она превращает все суждения плоскостного здравого смысла в их противоположное. То, что мы называем действительностью, есть на самом деле сон; а то, что мы называем сном, есть подлинная действительность и подлинная ценность, — вот чему учит нас аскетическая мудрость браманизма и буддизма. Слово «Будда» даже буквально значит «пробудившийся». И все учения обеих мировых религий есть ни что иное, как попытка осуществить это пробуждение, подняться над наваждением суеты и тяжким бредом, именуемым действительностью; для буддизма, как и для браманизма, подлинное выражение истинной жизни и ее смысла — не эта действительность, а те крылья, которые влекут нас прочь от нее.

Пафос браманизма именно и заключается в ощущении той могучей внутренний силы духа, которая подъемлет человека над всей тварью земною и надземного, над солнцем, над бурею и над самими богами[6]. Эта сила собранного в себе духа, которая является человеку в молитве и в полноте истинного ведения, и есть подлинное его нутро, его самость (атман). Но эта же «самость», которую человек находит в себе через самопогружение, есть единственно подлинное сущее: кто ее видит, слышит и исследует, тот тем самым познал весь мир, находит все прочие существа в своем собственном существе. В обманчивом чувственном представлении мир представляется нам множественным. Но через самопогружение мы находим его единство, мы прозреваем в нем «единое без другого».

Восприятие всеединства через самоуглубление, — вот что составляет основную интуицию религии Вед. Противополагая эту интуицию мировой сущности и мирового смысла, царящей в окружающей нас действительности бессмыслице, учение Вед приходит к убеждению в призрачности этой действительности. — Это — майа, т. е. обман, мираж нашего чувственного зрения и нашего несовершенного ведения, над которым должно возвыситься подлинное ведение. Подлинно есть лишь абсолютное, единое Божественное — Браман, тождественное с внутренней сущностью (атманом) человека и всякого существа. Душа человека — не истечение и не часть этой божественной сущности, а сама эта сущность, в которой нет ни перемены, ни различия, ни множества[7]. А потому и ведение человека есть приобщение к всеведению того мирового зрителя, который живет в каждом существе[8]. Познается это единство всего в Брамане не через какие?либо доказательства, ибо оно недоказуемо, а через непосредственное усмотрение. Тут мы имеем высшую очевидность[9]. С этим теоретическим утверждением всеединства связывается и практическое требование, чтобы человек отказался от всего индивидуальною, отрекся от всякого эгоистического желания, от всякого искания награды здесь или за гробом[10]. Весь этот мир есть ложь; а потому и смысл жизни достигается лишь в полном отрешении от мира. — Жизненный идеал браманизма есть полное растворение всего индивидуального, конкретного — в безличном единстве мирового духа, в Браме.

Это аскетическое отрешение от всего доводится до конца в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, индивидуальной, но надо всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и мирового страдания. В полном отрешении от жизни и заключается то успокоение в «нирване», которое проповедует буддизм. В этом буддийское религиозное сознание видит единственный выход из порочного круга бесконечно возобновляющихся смертей и рождений: жажда «нирваны» здесь обусловливается отождествлением самой жизни как так[ов]ой с суетой.

Задача религиозного искания остается, в конце концов, и тут неразрешенной. Аскетическое самоотрицание и сонное мечтание Индии оказывается такой же полуправдой, как и религиозное мирочувствие древних греков: оно так же мало спасает нас от порочного круга, как и та радость жизни, которая олицетворяется светлыми солнечными богами–олимпийцами. Мы видим тут два противоположных жизненных стремления, две скрещивающиеся линии жизни. Одна утверждается здесь, на земле, упирается в землю обоими концами. Другая, напротив, стремится прочь от земли, вверх. Но обе линии роковым образом приводят к одному и тому же. Смертью оканчивается и преходящее опьянение жизненного пира Диониса и возвышенный полет индийского аскеза. Ибо то, что называется блаженством в браманизме, как и в буддизме, на самом деле не есть победа жизни, а, как раз наоборот, победа над жизнью и, стало быть, победа смерти. Пафос обеих названных религий заключается именно в их отвращении к суете и в их подъеме к трансцендентному. Но в этом подъеме как та, так и другая находят не жизнь, а смерть.

В сущности эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бессмыслицу жизни. У индусов чувствуется духовный подъем; но он заканчивается роковой неудачей, которая свидетельствует о бессилии духа и бессилии жизни. Ибо здесь дух, в конце концов, не одухотворяет землю, не преображает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, а только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле — только отрицательное: он отлетает от нее навеки и тем самым отдает землю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы. Напрасны мучения, и тщетна надежда живой твари: ибо в том спасении, которое возвещается аскетами Индии, для нее нет места: это — не спасение жизни, а спасение от жизни: «спасение» браманов заключается именно в уничтожении всех конкретных форм, всего многообразия сотворенного: та жизнь Брамы, которая сохраняется в вечности, в точном смысле слова не может быть названа их жизнью. Что же касается «спасения» буддистов, то оно заключается именно в отрешении от жизни как так[ов]ой, в полном ее самоотрицании. Чтобы совершилось это «спасение», должно прекратиться всякое стремление, должны исчезнуть все яркие краски мирозданья. И, вместе с радостью жизни, вся красота вселенной должна испариться как обман.

Тем самым обращается в ничто тот полет и подъем к запредельному, который составляет сущность религиозных исканий Индии, ибо паяет этот не приводит к цели. — От земли вместе с духом отлетает ее смысл; стало быть, все движенье земного суетно, самое усилие земли — подняться к небу — в конечном счете оказывается обманутым. Это небо остается для нее навеки затворенным, запредельным, и миру телесному никогда не суждено с ним соединиться.

Индийское и греческое решения вопроса о смысле жизни оказываются в одинаковой мере несостоятельными. Греческая религиозность, утверждающая мир, вместо космоса находит хаос — беспорядочное множество борющихся между собою сил, не связанных единством общего смысла. А религиозность индийская совершенно отметает мир как несущественное я бессмысленное, т. е., стало быть, также не находит смысла в мире, а видит смысл лишь в его уничтожении. В религии греков — хаотическое множество живых существ, не достигающих полноты всеединой вечной жизни; в религии браманов — единая, вечная жизнь Брамы, исключающая множество индивидуальных форм; в буддизме — мертвая пустота, покой смерти в нирване, — все это различные проявления одной и той же неудачи жизни и ее искания смысла. Ищет ли человек этого смысла в горизонтальной плоскости земного или в вертикальном подъеме в другой, верхний план существования, результат этих двух движений — один и тот же: страдание о недостигнутом смысле и то возвращение жизненного круга назад, на землю, в бессмыслицу, о котором говорит поэт:

О, смертной мысли водомет!

О, водомет неистощимый!

Какой закон непостижимый

Тебя стремит, тебя мятет.

Как жадно к небу рвешься ты;

Но длань незримо роковая,

Твое стремленье преломляя.

Свергает в брызгах с высоты.

Обе эти линии, выражающие два основных направления жизненного стремления: линия плоскостная, или горизонтальная, и восходящая, или вертикальная, скрещиваются. И так как эти две линии представляют собою исчерпывающее изображение всех возможных жизненных направлений, то их скрещение — крест — есть наиболее универсальное, точное схематическое изображение жизненного пути. Во всякой жизни есть неизбежное скрещение этих двух дорог и направлений, этого стремления вверх и стремления прямо перед собой в горизонтальной плоскости. Дерево, которое всею своею жизненною силою подъемлется от земли к солнцу и в то же время стелется вдоль земли горизонтальными ветвями, представляет собою как бы наглядное символическое выражение в пространстве того же скрещения, которое совершается и в жизни духа.

Крест в этом смысле есть в основе всякой жизни. Совершенно независимо от того, как мы относимся ко Христу и христианству, мы должны признать, что крестообразно самое начертание жизни, и что есть космический крест, который выражает собою как бы архитектурный остов всего мирового пути.

Стоим ли мы на христианской точке зрения или нет, — все равно, — весь вопрос о смысле жизни так или иначе приводится к вопросу о кресте: ибо вне этих двух скрещивающихся линий жизни других линий и путей быть не может: всякие иные пути представляют собою лишь видоизменения этих двух. Но, в зависимости от того, приводят ли эти жизненные пути к цели, завершаются ли они удачей или неудачей, — весь смысл креста будет различен. Если последний и окончательный результат всякой жизни есть смерть, то скрещение жизненных линий есть только предельное выражение скорби, страдания, унижения и ничего больше, — тогда крест есть только символ всеобщей муки: таким его и знало и до–христианское человечество. Иное дело, если в скрещении своих линий жизнь достигает своей полноты, своего вечного, прекрасного и неумирающего смысла. Тогда крест становится символом этой высшей победы. В доступной нашему наблюдению действительности крест приводит к смерти. Спрашивается, может ли он стать крестом животворящим! Поставить этот вопрос — и значит прийти к единственно правильной постановке вопроса о смысле жизни.

Отмеченные нами неудачи в поисках смысла жизни имеют значение не только отрицательное: определяя искомый нами мировой смысл новыми отрицательными чертами, они тем самым косвенно наводят на положительные его определения. Горьким жизненным опытом мы познаем, где его нет, и уже тем самым, по методу исключения, мы приближаемся к тому единственному пути, где он может нам открыться.

Не увенчивается успехом ни самоутверждение земного, олицетворяемое греческим Олимпом, ни прямолинейный аскетизм и бегство от мира древней Индии.

Эта двойная неудача жизни доказывает, что оба жизненные пути, которые скрещиваются в мире, в своей отдельности не состоятельны: тем самым она наводит человека на новое откровение мировой тайны. Если ни небо, ни земля, ни верх, ни низ в своей отдельности не вмещают в себе откровения смысла жизни, это значит, что смысл этот лежит где?то еще глубже, по ту сторону самой противоположности верха и низа. Он — не только больше земли, но больше и самого неба, — этот смысл, которого мы ищем, и оттого?то одинаково терпит крушение попытка найти его только на земле или только на небе. Ни в какой замкнутый план бытия он не вмещается, ибо он объемлет в себе все планы, весь мир в его целом, а сам — превыше мира. Та невообразимая тоска, которую мы испытываем при виде без конца повторяющейся житейской сутолоки, свидетельствует человеку о каком?то надземном, верхнем плане. Но, с другой стороны, изобличается как ложная всякая попытка понять смысл жизни как что?то безусловно чуждое земле и навеки ей потустороннее.

Или нет вовсе этого смысла, ради которого мы живем, или это — в самом деле смысл всемирный. Или эта наша неоскудевающая надежда лишена всякой точки опоры, или в самом деле есть та Архимедова точка опоры, опираясь на которую можно сдвинуть землю и поднять ее ввысь со всем живущим на ней. Небеса, оторванные от земли, — небеса безжизненные и холодные: они так же далеки от полноты, а стало быть, и от смысла, как самоутверждающаяся земля, оторванная от неба. Поэтому полнота всемирного смысла может явиться только в объединении неба и земли.

Одно из двух — или все в мире в конечном счете осмысленно, или все бессмысленно. Или есть всеединый смысл, проникающий в какой?то неведомой глубине все, что есть, и земное и небесное, и мертвое и живое, или тщетно — самое наше искание смысла. Если есть смысл жизни, то он должен быть силою, все побеждающею. Он должен обладать способностью все преотворять в себя, даже суету, даже самую бессмыслицу. — В мировой жизни не должно оставаться ни единого уголка, им не озаренного и им не наполненного. Он должен сиять не только внизу и не только наверху, этот смысл, а крестообразными лучами, вверх, вниз, во все стороны. — Он должен открыться в самом страдании, в самой немощи твари, в неудачах ее искания, в ее высшей, предельной муке, более того — в самой ее смерти.

Иначе говоря, мы должны искать смысла жизни не в горизонтальном и вертикальном направлении, отдельно взятых, а в объединении этих двух жизненных линий, там, где они скрещиваются. Если есть смысл жизни, то должна быть побеждена и превращена в высшую радость и та и другая крестная мука, — и физическое мучение земной твари и тяжкое духовное страдание, страдание неудавшегося подъема к небесам. Этот смысл крестом испытуется. Ибо, в конце концов, вопрос о смысле есть вопрос о том, может ли полнота неумирающей, совершенной, вечной жизни родиться из крайнего, предельного страдания? Может ли крест — символ смерти — стать источником и символом жизни?

Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге. — Бог, как жизненная полнота, и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены. И, хотя бы предположение это опровергалось повседневным опытом, хотя бы мы на каждом шагу встречали яркие доказательства бессмыслия и безбожия вселенной, все?таки в последней инстанции то предположение смысла, на котором утверждается вся наша жизнь, никакими доказательствами опровергнуто быть не может. Хотя бы мы жили в царстве смерти, хотя бы мы чувствовали всю немощь духа, бессильного одухотворить плоть, хотя бы мы ощущали всем существом этот ужас мира, оставленного Богом, все?таки человек никогда не устанет спрашивать, где смысл, где Бог. — И он будет искать того высшего Богоявления, которое одно может окончательно опровергнуть бессмыслицу жизни. Пока жив человек, это искание не умрет: ибо в самой основе его жизни есть неотразимая очевидность смысла вопреки свидетельству опыта о бессмыслице.

Верить в эту очевидность — именно и значит верить в победу жизни над величайшей мукой, верить в упразднение смерти, иначе говоря, — в преображение самого креста из пути смерти в путь жизни. Изо всех религий одно христианство дает и утверждает положительное решение этой задачи; оно одно дает, стало быть, положительное решение вопроса о смысле жизни. — Мало того, это — единственно возможное положительное решение. — Мы должны или принять именно это решение, или отчаяться в смысле жизни. — Нам не уйти от этой неотвратимой дилеммы: или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить свою победу в средоточии мировых страданий, в скрещении мировых путей. Или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть полная, всему миру явленная победа на кресте. — Цель всякого жизненного стремления есть полнота жизни вечной, неумирающей: именно эта полнота, к которой стремится всякая жизнь, есть предмет всякого религиозного искания, его terminus ad quern. Его исходная точка, — terminus a quo, — есть, напротив, мир, лишенный этой полноты, а потому стремящийся к ней, ищущий, страждущий и умирающий. Задача религиозного сознания, стало быть, именно в том и заключается, чтобы найти точку объединения этих двух начал, — той вечной полноты жизни, которая составляет искомое всего живущего, и той страждущей твари, которая ищет. Во всех религиях эта задача так или иначе ставится: искание вечной жизни — их общий мотив; но только лишь религия религий — христианство — находит искомое, достигает этой цели. — Оно одно утверждает грядущее, полное объединение обоих начал — божественной полноты и мира стремящейся, страждущей твари.

Христианство всем своим существом отличается как от эллинской, так и от индусской религиозности. Среди этих двух противоположных мироощущений оно представляет собою особое, третье жизнепонимание, в котором объединяются мировые противоположности потустороннего и посюстороннего. По учению Христа, Бог осуществляется и воплощается в мире, а мир приобщается к полноте божественной жизни. Как сказано, в этом и заключается то единственное положительное решение вопроса о смысле жизни, которое остается принять или отвергнуть. — Иного быть не может. Одно из двух, — или нераздельное и неслиянное сочетание Бога и мира совершается и совершится, или мировой процесс в его целом бессмыслен. Или христианское религиозное решение вопроса о ценности жизни, или простой отказ от веры в эту ценность и вместе с тем — отречение от всякой религии. Вопрос может итти не о выборе между религиями, а лишь о выборе между христианством и полной без религиозностью. — Единственная и безусловная ценность христианского решения выясняется из рассмотрения основного начала христианской веры.

Христианская вера есть прежде всего вера во Христа — совершенного Бога и в то же время — совершенного человека. Не самый факт Боговоплощения представляет тут особенность христианства, его отличие от других религий, — и не явление Божества в человеческом образе, — а нераздельное и неслиянное единство Божеского и человеческого. Божество воплощенное и Божество, являющееся в человеческом образе, известно и многим другим религиям. Но христианство — единственная из этих религий, в которой ни Божеское не поглощает человеческого, ни человеческое — Божеского, а то и другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей своей полноте и целости в соединении. Человек, соединяясь с Богом, тут не растворяется в Нем, а, наоборот, восстановляет нарушенную страданием и смертью целость своего существа, достигая полноты и совершенства своей человеческой жизни. Итак, венец творения — совершенный человек — вмещает в себе полноту Божеского, становится Богочеловеком; в этом и заключается разрешение основного вопроса жизни, — единственно возможный выход из порочного круга, в котором вращается мир.

Мы видели, что порочный круг есть выражение жизни, не достигающей цели, а потому вечно возвращающейся к одной и той же исходной точке. Но если полнота божественной жизни действительно и притом навеки соединилась с человеком, то тем самым прорван этот магический круг бесцельной и бессмысленной жизни. В мире есть цель, которая достигается, цель безусловная; ибо возможно ли мечтать о каком?либо высшем благе и высшей правде, чем сочетание твари с полнотой божественной жизни! В лице перворожденного всей твари — человека, вступает в соединение с Богом вся тварь земная: чрез Богочеловечество благодать сообщается и низшим ступеням творения; через него весь мир должен быть обoжен. Если так, то мировой процесс уже не есть дурная бесконечность: в нем есть конец, который достигается, — полнота прекрасной и вечной жизни; наблюдаемая нами мировая жизнь уже не есть бессмысленное кружение, а движение к безусловному смыслу, сочетание и скрещение двух направлений — вперед и вверх. Раз сочетались в мире два начала — Бог стал человеком и понес его крестную муку, а человек стал сыном Божиим, — тем самым весь мир осенен животворящим крестом, оба жизненные пути его наполнились смыслом, — и путь горизонтальный, в пределах земного плана, и путь вертикальный — подъем в высший план. Покуда между Богом и миром существует пропасть, оба пути человеку заказаны, оба обречены на неудачу: ибо, доколе нет соединения с Началом жизни безусловной, всякий жизненный путь в обоих направлениях приводит к смерти. Но раз Бог сошел на землю, понес на себе ее страдание и немощь, Он тем самым становится вездесущим мировым центром. Он и надо мною и впереди меня: я найду Его и в духовном подъеме — над землею и в земном Его явлении и средоточии. Раз Бог есть все во всем, — оба мировые пути приводят к цели, и оба тем самым оправданы.

Во Христе жизненный круг перестает быть порочным кругом. Победою на кресте упраздняется дурная бесконечность и дурная периодичность смерти. В противоположность Дионису и другим богам натуралистических религий, периодически умирающим и периодически воскресающим, Христос единожды умер и воскрес; в Нем упразднен самый закон всеобщего периодического умирания. В Нем весь мир от человека и до низших ступеней творения должен раз навсегда воскреснуть. Тем самым порочный круг всеобщей суеты пресуществляется в небесный круг вечного покоя. Мир приходит к своему безусловному концу не в смысле прекращения, а в смысле достижения полноты бытия. И выстрадавший блаженство, развенчанный царь–человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве.

Отсюда видно, почему именно явление Христа на земле представляет собою исчерпывающий, полный ответ на вопрос о смысле и на искушения бессмыслицы. Страдание и смерть, — вот в чем наиболее очевидные доказательства царствущей в мире бессмыслицы: всеобщее взаимное причинение смерти как необходимый закон самой жизни на земле, — вот в чем очевидное доказательство неправды этой жизни. Порочный круг этой жизни есть именно круг страдания, смерти и неправды. В чем же должно заключаться то явление смысла и правды, которым опровергается и обращается в ничто эта очевидность противоположного? В чем должна заключаться эта высшая победа, которая открывает нам искомую нами достоверность смысла?

Вольная страсть Богочеловека и воскресение как ее последствие, — вот то единственное в мире откровение мирового смысла, которым этот смысл может быть удостоверен. — Роковое отделение мира от Бога, — вот в чем основная неправда его существования: эта неправда выражается в присущем каждой твари эгоизме, в стремлении поставить свою жизнь и свою волю как высшее и безусловное. Иначе говоря, основное проявление неправды в мире есть его практическое безбожие; но в этом же заключается и первоисточник смерти: тварь, оторванная от первоисточника жизни, тем самым обречена на дурную бесконечность взаимного истребления и смерти. Все эти отрицательные черты бессмыслицы и неправды сводятся так или иначе к отрицанию положительного содержания смысла и правды, и тем самым косвенно обнаруживают это сдержание.

Первое, в чем должно обнаружиться воссоединение твари с Богом и, соответственно с этим, — осуществление безусловного смысла и правды в мире, это — полное внутреннее преодоление тварного эгоизма, отказ твари от собственной воли и полная, беззаветная ее отдача себя Богу, Это — решимость — не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественною, — стать сосудом Божества, Иными словами, первым обнаружением совершенного соединения Бога и твари должна быть совершенная жертва. Но совершенная жертва есть именно высшее, предельное выражение земного подвига Христа. Именно этим подвигом Его человеческое естество обнаружило полноту и совершенство своего соединения с Богом. Именно в этом послушании до конца Христос заявил Себя не просто человеком, а Богочеловеком; и именно чрез это самоотречение он стал проводником вечной божественной жизни в мире.

Совершенная жертва не есть только нравственный подвиг, это — полный переворот в целом жизненном строе, основанном на самоутверждении тварного эгоизма и поэтому самому — начало целого космического переворота. Два мира, два противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе — проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной стороны, а с другой стороны — вызванный ею подъем всех сил зла, всей накопившейся в мире ненависти. — Крик — «смерть ему» — выражает собою тут не голос разъяренной толпы, а все жизненные устремления оторванного от Бога мира, который хочет жить сам по себе, для себя, в самом себе полагает свою высшую цель. Стало быть, страдание и смерть Богочеловека тут — логическое последствие явленного Им начала совершенной любви к Богу; это — именно то, к чему роковым образом должно привести послушание до конца.

Ясно, что именно эта смерть есть обнаружение высшей, безусловной правды, которой Христос добровольно принес себя в жертву. Ясно также и то, почему именно такая смерть должна стать началом полной победы над смертью.

Ведь если Бог есть жизнь, то смерть, царящая в этом мире, возможна лишь как последствие отчуждения мира от Бога. Умирает все то, что оторвано от Бога, все то, что ищет отдельной от Него жизни. Но «совершенная жертва» восстановляет полное единство между Богом и тварью; и тварь, вернувшаяся к источнику жизни, тем самым оживает. Добровольная смерть Богочеловека именно и означает восстановление связи человека с вечной жизнью, возвращение человеческого естества к той жизни, которая не умирает. Но эта божественная жизнь есть полнота, а полнота не мирится со смертью. Не какая?либо часть человеческого существа должна ожить в этой полноте, а весь человек — и дух и тело. Вот почему необходимым последствием этой смерти является воскресение Христа, поправшего смертью смерть. Жизнь Богочеловека, Его страдание, смерть и воскресение, — все тут связано неразрывной логической цепью. Это и есть логика мирового смысла. Если Бог есть жизнь, то Он должен открыться в мире как любовь, все наполняющая жизнью. Иначе эта любовь явиться в мир не может. — Так в явлении Христа мы узнаем мировой смысл по тем его признакам, которые некоторым образом уже до Его явления открываются добросовестному исканию человеческого сердца и суду человеческой совести. В Нем мы находим явление искомой нами жизненной полноты и правду всеединства.

В этой правде объединяются и связуются оба жизненные пути — и горизонтальная и вертикальная линии жизни. И в этом объединении обеих линий — самая суть христианства.

Думать, что его содержание исчерпывается проповедью смысла, запредельного миру, — значит не понимать самой важной его особенности — полного преодоления в нем самой противоположности запредельного и посюстороннего. Благая весть «Слова воплощенного» означает, что самое дальнее стало близким, всемирный смысл до дна озарил всю земную жизнь. И, сообразно с этим, в христианстве центр тяжести — не скорбь мира, покинутого Богом, а именно та радость, в которую превращается эта крестная мука, — радость, воскресения. Радость возвращается самым разнообразным жизненным кругам, всем сферам мирового бытия от низшей и до высшей. И в этой радости обе линии — горизонтальная и вертикальная — сочетаются в одно живое, нераздельное целое, в один животворящий крест, так что в поступательном движении жизни, в утверждении ее здешнего, земного плана чувствуется подъем в иной, высший план; а подъем в иной, верхний план ощущается как реальное, действительное событие именно от того, что туда поднимается здешнее, земное: этим подъемом преодолевается непроходимая грань между различными планами — горним и земным.

Во–первых, только через подъем в царство вечного смысла мы можем удостоверить реальность того низшего мира, который кружится под нами, только через этот вечный смысл и в отношении к нему мы можем утверждать что?либо существующим. Во времени происходит непрерывное течение, т. е. непрерывный переход от небытия к бытию, и обратно. Дурная бесконечность всеобщего умирания выражается в самой форме этого преходящего существования — во времени, которое представляет собою и форму всеобщего рождения и форму всеобщего умирания: рождение здесь непосредственно переходит в уничтожение, вследствие чего Платон и сказал о временной действительности, что она вечно нарождается и погибает, подлинно же никогда не существует. Уже давно замечено, что у этой действительности нет настоящего: ибо, едва мы успели назвать это настоящее, как оно уже стало прошедшим, кануло в небытие. Утверждать эту действительность как существующую можно лишь через подъем над временем, т. е. лишь поскольку мы связываем в суждении прошедшее, настоящее и будущее. Когда мы говорим — «лес шумит», «река играет», «огонь горит», мы утверждаем какое?то длящееся во времени существование и длящийся процесс. Но говорить о «длящемся» мы можем лишь постольку, поскольку мысль наша связывает в одно целую серию моментов прошедших и будущих, уже исчезнувших или еще не наступивших, т. е. поскольку мы утверждаем реальность как прошедшего, так и будущего. Если мы будем утверждать только реальность настоящего, то никакого «шума леса» у нас не получится, ибо этот шум слагается не из одного мига, а из бесчисленных моментов прошлого, сохраненных памятью, и из столь же бесчисленных моментов будущего, предвосхищенных мыслью: утверждать шум лесной как не законченный в настоящем, а как продолжающийся, я могу не иначе, как продолжая его в воображении и в мысли.

Что же пребывает в этом временном процессе, где каждый момент есть уничтожение? Я уже сказал: пребывает неизменный смысл временного: пребывает некоторое содержание сознания, которое временем не уносится и временем не изменяется, пребывает вечная истина об изменчивом. И только через подъем к этой вечной истине, к этому вечному смыслу я могу сказать, что лес шумит, что река играет, что в этом вечном горении и течении вообще нечто пребывает и нечто есть.

И только через тот же подъем к вечному смыслу я могу найти подлинный конец этой текущей действительности, удостовериться в том, для чего она есть, победить скорбь этого вечного умирания мира и обрести радость его вечной реальности.

В христианском решении вопроса о смысле жизни эта радость сообщается самым разнообразным жизненным кругам, ибо здесь удостоверяется не только их реальность, но и их безусловная цель и ценность. Весь материальный процесс одухотворяется в мысли о конце, к которому он направлен. Движение земли вокруг солнца тут утрачивает характер бессмысленного вращения, ибо оно готовит тот общий подъем жизни, который завершается просветлением в духе, подлинной соляризацией твари. И не напрасно в небе бесчисленные огни, освещающие вселенную. — Они говорят о подлинном возгорании жизни, которая вокруг них носится и ими согревается. А жизнь каждой былинки в поле, каждой птицы в лесу, как и каждого человека, — устремляется все к тому же концу, который составляет вечное Слово всего мирового процесса, к тому совершенному соединению твари с Богом, начало коего уже совершилось в Богочеловеке.

Торжество жизни и победа над смертью, совершившаяся во Христе, есть только начало того всеобщего воскресенья, в котором призван участвовать не только человек, но и низшая тварь. Тут мы имеем опять?таки необходимое завершение логики всемирного смысла. Если Бог есть подлинный конец всего существующего, Он должен стать всем во всем. Если Бог есть любовь, то ничто не должно быть исключено из любви, не должно быть нелюбимой твари. Не должно быть ничего внебожественного в мире: божественная жизнь должна все собою наполнить. И все в ней должно ожить — и человек и вся земная природа. Человек тут является лишь посредником, проводником, через которого проникает в мир та сила, которая воскрешает все. Так и учит христианство, и мы опять?таки узнаем в этом учении откровение всемирного смысла по той полноте удовлетворения, какое получает в нем весь мир, всякое дыхание.

Говоря словами апостола Павла, тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тления во свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится до ныне (Римл. VIII, 19 — 22).

Это и есть единственно возможный выход из порочного круга и вместе с тем — оправдание всего долгого, многотрудного пути мировой эволюции. Вся эта эволюция, весь этот подъем от мертвого вещества к растению, от растения к животному, от животного к человеку — процесс мучительный; он кажется нам бесконечной серией страданий и смертей, которая заканчивается «рабством тления» — возвращением в землю. И вот, в том Евангелии, которое Христос велел проповедывать «всей твари», — всякое дыхание находит для себя освобождающее слово. Эволюция представляется нам «пустою» лишь до тех пор, пока мы не видим ее высшей, предельной вершины. Но когда открывается эта вершина, кошмар всеобщей суеты разом улетучивается; явление прославленного Христа прорезывает небеса от края до края как молния, и весь мир наполняется радостью светлого Христова воскресения, а в нем и воскресения всей твари: думаю, — говорит апостол, — что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас (Римл., VIII, 18).

Тут мы имеем единственное в мире откровение всемирного смысла. Жалостливое отношение к живой твари есть и в религиях востока, в браманизме и буддизме, но там это сострадание и жалость обусловлены признаками тщеты всего жизненного стремления как тако[во]го. Эта «жалость» чужда надежды; она не несет с собою никакого обетования и радости для низшей твари. — Христианство любит эту тварь иною любовью: оно верит в ее безусловную ценность и открывает ей в человеке и через человека сонаследие вечной жизни.

Раз нет того плана бытия, который был бы в самом существе своем потусторонним всемирному смыслу, откровение этого смысла должно являться и в мире духовном и в мире телесном. Выражением этого откровения является не отрешение духа от тела, а, наоборот, — восстановление нерасторжимой, вечной связи мира духовного и мира телесного. Вот почему будущий век представляется христианству как всеобщее восстановление телесной жизни, как грядущее воскресение не только человека, но и всей природы.

Если есть всемирный смысл, то весь мир должен объединиться во единый храм Божий, вся тварь должна собраться вокруг благовестителя этого смысла — человека. Мы находим именно такое понимание космического значения твари в бесчисленных христианских памятниках, особенно восточных, — в житиях святых и в иконописных изображениях. Кто не знает поэтического рассказа о медведе, приходившем к святому Сергию; рассказ этот повторяется почти буквально в житии преподобного Серафима; повесть об общении со зверями лесными и со зверями пустыни составляет общую, типическую черту множества православных житий — русских и восточных. И самый смысл этого общения — везде одинаков. В житии Исаака Сирина говорится; что звери, приходившие к святому, обоняли ту «воню», которая исходила от Адама до грехопадения; а биограф св. Сергия, его ученик Епифаний, говоря о послушном отношении зверей к святому, замечает: «И пусть никто этому не удивляется, зная наверное, что, когда в каком человеке живет Бог и почивает Дух Святый, то все ему покорно, как и сначала первозданному Адаму, до преступления заповеди Божией, когда он также жил один в пустыне, все было покорно».

Эта же мысль о старом райском отношении человека к твари, которое частично восстановляется в жизни святых, и должно во всей полноте своей восстановиться в грядущей новой земле, — находит себе яркое выражение в русской иконописи. Там изображается нередко храм, объединяющий вокруг себя всю тварь поднебесную. В иконах «О тебе радуется, благодатная, всякая тварь» мы находим Богородицу на фоне храма, а вокруг храма — «ангельский собор», «человеческий род», райскую растительность, а в иных иконах — зверей и птиц, словом, — как бы собор всей твари вокруг Матери Божией как любящего сердца вселенной; в иконах «Всякое дыхание да хвалит Господа» мы видим опять?таки вселенную — род человеческий, ангелов, зверей, птиц, райскую растительность и светила небесные, а в центре — Христа, окруженного небесными сферами[11]. Это и есть тот грядущий космос, собранный во Христе, мир, согретый материнской любовью св. Девы и воскресший в Боге, который в христианстве противополагается ныне царствующему на земле хаосу.

В этом грядущем космосе самое вещество становится прозрачною оболочкою духовного смысла. Односторонний спиритуализм, презирающий материю, отбрасывающий ее как что?то бессмысленное и презренное, по существу чужд этому миропониманию, для которого нет твари, в существе своем презренной и бессмысленной. Мысль о всеобщем, телесном воскресении заключает в себе полную реабилитацию материи: вещество тут не упраздняется, а одухотворяется, просветляется, становится тем «телом духовным», о котором говорит апостол, и, преображенное благодатью, вводится в окружение божественной славы.

Откровение этой грядущей, преображенной телесности воспринимается христианством в ярком образе Преображения Христова. — «И преобразился перед ними; и просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми как свет» (Матф. XVII, 2). В этом образе мы имеем изображение грядущего Боговопло–щения, стало быть, не только духа, но и тела, ставшего как бы ризою Божества. Никакого другого тела, кроме одухотворенного, живого, в грядущем космосе быть не должно: для мертвого вещества в нем нет места, ибо в Боге все живет. В особенности в христианстве восточном это откровение «Фаворского света», коим озаряется вся «новая тварь», является существенным элементом всего жизнечувствия. — В православных «житиях» мы часто читаем об этом явлении молниевидного, солнечного лика святых в минуты их величайшего духовного подъема и прославления. В Апокалипсисе говорится о видении «жены, облеченной в солнце».

Все это — ряд намеков на то грядущее преображение вещества, которое сделает весь мир телесный воплощением вечного духовного смысла. Здесь, на земле, не таково отношение духа к телу вообще и к солнечному свету в частности. Это отношение — только внешнее. Земля вращается вокруг солнца, растения к нему тянутся, звери и птицы о нем радуются, — но изнутри вся эта жизнь не проникается солнцем и остается ему чуждой. Со своей стороны и солнце не проникается жизнью духовной. Оно — только физический, а не метафизический, не духовный центр земной твари. Оттого оно — лишь мнимый «источник жизни» для твари, которая о нем радуется; и этой радости наступает скорый, неумолимый конец.

В грядущем царстве смысла не будет так: не даром пророческое предвидение видит там людей, облеченных в солнце и звезды. Жизнь нашей планеты и населяющих ее существ не будет до конца только вращением вокруг солнца. В солнце когда?нибудь облечется подлинный источник жизни. Тогда отношение к солнцу из внешнего станет внутренним, — жизнь сама станет насквозь солнечной, как ризы Христа на Фаворе; и этим оправдывается вся радость о солнце, наполняющая поля и леса. Оправдан и подъем жаворонка, и многообразная симфония птичьих голосов, и световая гамма человеческой поэзии. Оправданы бесконечно яркие краски жизни, — и радостные, потому что они превосхи–щают краски новой жизни, и скорбные, потому что они готовят нас к этой радости! Оправдана и всеобщая радость о свете, ибо она — действительный предвестник грядущего всеобщего воскресения и преображения.

Оправдание горизонтальной линии жизни заключается в мысли о грядущей новой земле, полной абсолютного, духовного содержания и смысла; эта плоскостная, здешняя жизнь оправдывается лишь постольку, поскольку она поднимается в другой план и в нем преображается. Значит, тут горизонтальная линия оправдывается не сама по себе в своей отдельности взятая, а в сочетании с линией вертикальной. Только в объединении и скрещении обеих линий может быть найдено оправдание как той, так и другой. — Это подтверждается и всеми данными нашего опыта о вертикальном жизненном пути.

Чем объясняется роковая неудача духовного подъема религий Индии? — Почему та запредельная высь, в которую здесь поднимается дух, оказывается, в конце концов, пустынною и мертвою? Оттого, что действительного подъема земли к небу при этом не происходит. Дух человеческий, как сказано, тут не поднимает землю ввысь, ибо он ее просто напросто отрицает; отделяясь от земли, он ничего не берет оттуда — ни образов, ни красок, ни каких?либо форм, могущих вместить потустороннее. Образы, краски, формы — все это — презренное, призрачное, суетное, все это — различные проявления «майи» — того «наваждения», от которого нужно отрешиться. К «наваждению» принадлежит вся наша индивидуальная жизнь, все то, что мы называем жизнью. Неудивительно, что, взлетая над этим наваждением, человек поднимается не в царство живого смысла, а в пустынную, мертвую область чистого отвлечения.

Иное мы видим в христианстве. Там жизнью, страстью и воскресением Христа снято проклятие с земли. Вся она от низших и до высших ступеней участвует в том восхождении жизни, которое устремляется к небесам. Она предвосхищает в своем стремлении тот горний мир, которого она ищет, а потому самому она полна отражений и образов потустороннего. Говоря словами Платона, в ней, как в водах, то мутных, то зеркальных, отражается идея, предвечный Божий замысел о творении. И эти образы не отягощают душу, не задерживают ее полета к мирам иным, ибо и в них чувствуется легкость духа. В них земные краски и земные формы становятся частью символами, частью прямыми изображениями того потустороннего, которое и в самом деле нисходит на землю. Индийское небо пусто; а то небо, которое открывается христианину, полно ярких красочных видений. — И это неудивительно. — Раз высшее, Божественное воплотилось на земле, тем самым освящены земные образы и краски, оправдана материя; и с наших человеческих попыток вообразить потустороннее снято подозрение в кощунстве.

Чем ярче эти образы, тем достовернее, тем действительнее тот духовный подъем, который в них чувствуется. Кто действительно всей душой своей взлетает в небо, тот его видит. В этом — оправдание иконописи. Если самое великое, святое воплощается, — оно может быть изображено. И эти изображения служат воистину свидетельствами подъема достигнутого, осуществленного.

Одно из самых ярких изображений христианского понимания потустороннего, есть православная, в особенности русская иконопись. Что же мы в ней видим? И солнце, и звезды, и небесную синеву, и ночной мрак, и полуденное сияние, и пурпур зари, и зарево ночного пожара, — все это переносится иконописью в созерцание того мира, во всем этом она видит образы запредельного. Как я показал в другом месте, те краски, которыми изображается потустороннее, — «всегда небесные краски в двояком, т. е. в простом и вместе символическом значении этого слова. То — краски здешнего, видимого неба, получившие условное, символическое значение неба потустороннего. Великие художники нашей древней иконописи так же, как родоначальники этой символики, иконописцы греческие, были, без сомнения, тонкими и глубокими наблюдателями неба в обоих значениях слова. Одно из них — небо здешнее, открывалось их телесным очам; другое — потустороннее, они созерцали очами умными. Оно жило в их внутреннем религиозном переживании. И их художественное творчество связывало и то и другое. Потустороннее небо для них окрашивалось многоцветной радугой посюсторонних, радужных тонов. И в этом окрашивании не было ничего случайного, произвольного»[12].

Кто же прав в данном случае — иконописцы с их верою в возможность видеть, осязать и воображать духовное и божественное в его воплощении, или же та иконоборству ющая, протестантская религиозность, для которой этот иконописный подход к божественным тайнам — грубый и кощунственный материализм? Ясно, что с точки зрения веры в Слово воплощенное должен быть оправдан иконописец, а не иконоборец, ибо иконопись именно и есть утверждение Боговоплощения. — Ясно также и другое. — Именно благодаря этой вере в воплотимость божественных тайн, в возможность их видеть и воображать, — духовный подъем в потустороннее становится совершенно реальным, действительным. Чтобы этот подъем был жизненным, нужно, чтобы человек поднимался не одной только мыслью, а всей душой — сердцем, чувством, воображением. Но какую же опору для воображения и чувства может дать бескрасочный безвидный мир чистого отвлечения? Какою любовью может зажигать сердца нирвана или то «единое без другого» браманизма, где самое человеческое сердце, как и все конкретное, индивидуальное, должно уничтожиться, испариться в ничто! — Такой подъем приводит к смерти. Напротив, христианский подъем в небеса приводит к жизни, потому что то небо, куда он направляется, полно образов, к которым сердце пламенеет. Недаром христианство учит, что Христос вывел человеческие души из ада и отворил им небо: это небо было бы недоступно человеку, если бы он не обретал там вознесшегося на небо Богочеловека, а в Его окружении — воскресшие души и воскресшую земную природу.

Так самая реальность, жизненность духовного подъема в христианстве обусловливается этими конкретными, живыми образами потустороннего, к которым человек прилепляется сердцем. Образы эти взяты с земли на небе; но, вопреки иконоборчеству всех веков, это — не кощунство, а то подлинное изображение святыни, в котором вертикальная линия жизни находит свое оправдание и утверждение. — Именно тот факт, что эти образы взяты с земли, доказывает, что присущее человеку стремление ввысь достигает своей цели. — Вознесение Христа — первенца и родоначальника всего человечества, — вот яркое олицетворение надежды всех человеческих душ и оправдание всего их духовного полета.

Мы убеждаемся здесь еще раз, что ни одна из двух линий жизни не может быть оправдана в своей отдельности, и что только в скрещении той и другой может быть найдено оправдание жизни в ее целом. Торжество всеединого смысла над бессмыслицей может обнаружиться не иначе, как через полное упразднение грани между потусторонним и посюсторонним.

Это и есть то самое, что совершилось на кресте. Совершенная жертва и была окончательным упразднением этой грани. Грань заключалась именно в том, что сердце человеческое было закрыто для благодати, нисходившей на землю, а сердце человека — высшее выражение всей земли. — Нисходящее движение сил небесных на землю находило лишь слабый, далеко недостаточный отклик во встречном, восходящем движении земли. Земля, плененная суетой, косневшая в тварном эгоизме, сама затворялась от благодати. Чтобы упразднилась роковая грань, для этого должен был совершиться прежде всего полный переворот в человеческой душе. Душа, должна была отдаться Богу безгранично, беззаветно, всей полнотой своей жизни и воли. Когда Сын человеческий принес Богу эту совершенную жертву, — человеку отворились небеса, — и высшая тайна мирового смысла стала явной на земле. Обе линии человеческой жизни разом преисполнились божественной силы. —

Крест стал животворящим. —

Тут — разрешение всей мировой скорби, — тот яркий свет смысла, коим разом озаряются бесчисленные круги жизни природы и человечества. Если в земном открывается божественное, если может быть обoжен человек, а с ним вместе и низшие ступени творения, то не даром вертятся бесчисленные колеса мирового механизма; не даром совершаются серые, будничные дела, коими поддерживается существование человеческого рода! Человек когда?нибудь выйдет из этого тяжкого плена! Жизнь не топчется на месте, мир движется вперед, к своему пределу. — Кругообразные, кривые линии мирового движения выпрямляются в мысли о том великом творческом деле Бога и человека, которое заканчивается всеобщим воскресением. И ради этого дела стоит жить, стоит растить поколения, стоит даже умереть, потому что оживает то, что умирает.

Если таков безусловный конец мирового процесса, — самая периодичность мировых кругов утрачивает свойство дурной бесконечности. Эта жизнь, которая упорно утверждает себя в борьбе со смертью и периодически возрождается среди мировой разрухи, самою настойчивостью своего повторения утверждает свою непоколебимую веру в окончательную победу. И в этой своей настойчивости и уверенности она права. Периодически возвращающиеся весенние победы жизни над смертью — суть действительные предвестники окончательной победы вечной весны. Вот почему христианство, столь ярко изобличающее ложь дионисизма, не отвергает относительной правды, которая в нем есть. У нас также есть свой христианский праздник весеннего обновления, — праздников праздник и торжество из торжеств.

Христианство признает и то зерно вечной истины, которое есть в древнегреческой религиозной жизни и ту относительную правду, которая есть в аскетических подвигах и в сонных мечтаниях Индии. Ибо во образе креста для него осуществляется синтез тех жизненных направлений, которые односторонне выразились в обеих этих религиях. Христианство ведет человека к полноте вечной радости, но оно не считает возможным прийти туда помимо скорби креста. Чтобы овладеть землей, нужно найти над нею динамическую точку опоры, а для этого нужна беспощадная борьба с земными страстями, нужен духовный подъем, который уготовляется и возращается трудами, лишениями, всей скорбью аскетических подвигов.

Тот положительный конец жизни, который составляет ее смысл, есть полнота радости. Но путь, который ведет к этой радости, есть путь величайшей скорби, — крестный путь.

В том единственно возможном решении вопроса о смысле жизни, о котором мы говорим, — именно это — самое парадоксальное. Недаром «юродство креста» всегда служило камнем преткновения и соблазна. Зачем эти нескончаемые ряды невероятных мучений? Зачем эти пытки, которые всей тяжестью обрушиваются именно на лучшее в мире? Достоевский, изведавший всю глубину муки сомнений, указывает, — как на самое сильное возражение против всякой веры в смысл жизни — на страдания невинных младенцев. Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению со страданиями Богочеловека? В мире, сотворенном Богом, высшее, лучшее страдает именно оттого, что оно — высшее, божественное! Разве эта мысль о страждущем, умирающем Боге не является сама по себе наиболее ярким, неопровержимым доводом против смысла мира?!

Полный ответ на этот вопрос может быть дан только в контексте целой теодицеи и целого миропонимания. Вопрос о страдании может быть окончательно решен лишь в связи с вопросом о зле; а на вопрос, как возможно зло в мире, может дать исчерпывающий ответ лишь учение о мире как целом. Поэтому пока наш ответ может быть лишь предварительным и неполным.

Указание на единственно возможный ответ заключается в словах Евангелия — Вы печальны будете, но печаль ваша обратится в радость. Женщина, когда рожает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но, когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир (Иоанн., XVI, 20 — 21). С первого взгляда этот ответ Евангелия на вопрос о смысле страдания может показаться неудовлетворительным. Разве простой психологический факт забвения страдания под влиянием другого, сильного впечатления радости, может служить достаточным оправданием страдания? Что из того, что человек о нем забывает! Разве от этого субъективного забвения оно перестанет быть объективным нарушением логики всемирного смысла? Страдание может быть оправдано лишь постольку, поскольку между ним и благим смыслом жизни есть не внешняя только, а внутренняя связь, т. е. поскольку величайшее страдание жизни просветляется и озаряется до дна всею полнотою мирового смысла.

Такая связь и в самом деле существует: мы познаем ее в минуты величайшего духовного просветления и восторга. О ней свидетельствуют тогда изобильные слезы радости: кто не страдал, тому недоступны эти слезы, которые выражают собою зараз и полноту переживаемого блаженства и полноту пережитой муки. Непреложное свидетельство всякого сколько?нибудь глубокого духовного опыта говорит нам, что оба переживания неотделимы одно от другого, так что блаженство есть именно чудесное превращение страдания.

Объяснение этого факта может быть дано прежде всего анализом страдания как жизненного явления. Что такое страдание? Ощущение задержки жизненного стремления, неполноты жизни и, наконец, надвигающегося ее уничтожения — смерти. Это и показывает прямую, непосредственную связь между страданием и смыслом, между страданием и блаженством. Мировой смысл есть именно полнота жизни, наполняющей собою все. Блаженство заключается в обладании этой полнотой, а страдание обусловливается ее отсутствием. Мир страждет именно оттого, что он не вмещает в себе жизни божественной, оттого, что он оторван от самого источника жизни; поэтому Христос, понесший на крест всю тяжесть мирового страдания, и говорит: Боже мой, Боже мой, почто мя ecu оставил.

Слова эти дают наиболее точную формулу духовному смыслу страдания: чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни, нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого Богом, всю глубину скорби распятия. И нужно приобщиться к подвигу совершенной жертвы. В том горении любящего сердца, которое целиком отдает себя Богу, должна чувствоваться непременно и глубокая скорбь о злой бессмыслице мира и боли разрыва с тем призрачным наполнением жизни, которое приводит ее не к смыслу, а к нескончаемой суете. Оттого?то в христианстве скорбь и радость так тесно между собою связаны. Нет светлого Христова Воскресения без Страстной седьмицы. И изо всех заблуждений религиозного искания одно из самых опасных и вместе — одно из наиболее распространенных — то, которое верит в возможность достигнуть блаженства мимо креста. Против него непосредственно направлено предостережение Христа на Фаворе, который говорит, что до воскресения Сыну человеческому надлежит много пострадать и быть уничижену (Марк. IX, 12). Слова эти должны быть понимаемы в непосредственной связи с только что совершившимся на Фаворе событием: они указывают, что путь ко всеобщему преображению лежит через величайшее в мире страдание. Оно и понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без коего не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным.

Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты, — вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные. Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Благополучие всего чаще приводит к грубому житейскому материализму. Наоборот, духовный и в особенности религиозный подъем обыкновенно зарождается среди тяжких испытаний. Глубочайшие откровения мирового смысла связываются с теми величайшими страданиями, которыми пробуждается и закаляется сила духа.

Сознание этой связи глубочайшей радости и глубочайшей скорби нашло себе изумительное по красоте и силе выражение в известных древнерусских духовных стихах «О книге голубиной».

Из?под той страны, из?под восточные

Восставала туча темная, туча грозная.

Да из?под той тучи грозный, темныя

Выпадала книга голубиная.

На славную она выпала на Фавор–гору,

Ко чудну кресту, к животворящему,

Ко тому ко камню ко белатырю

Ко честной голове ко Адамовой.

Из беспросветного мрака, окутавшего распятие, из грозы и бури родилось высшее откровение Духа. Лучше нельзя выразить космического смысла распятия. Весь мир полон жажды Безусловного, одухотворен стремлением к единому безусловному центру. Об этом свидетельствует и закон всемирного тяготения тела и стремление всякой твари к полноте жизни и наше человеческое искание смысла. Но вот, мировой путь пройден до конца, — вверх, вниз, во все стороны. И в результате — полное, окончательное крушение всякой надежды. Мир оставлен Богом; нет в нем центра, нет цели, нет смысла. Бог умер на кресте: это значит, что распалась живая связь вселенной, ибо нет того, что сообщало единство всему ее стремлению, нет того, что соделывало ее единым космосом. И оттого эта надвинувшаяся на мир гроза и буря, этот вихрь всеобщего, космического разрушения. Земля сотряслась, камни распались, померкло солнце, потухли разом все огни, освещавшие вселенную. И нет уже ничего на свете, кроме этой беспросветной тьмы, — ни Бога, ни человека, ни мира.

В том евангельском повествовании о Голгофе, коим вдохновляется русский духовный песнопевец, мы имеем нечто большее, чем указание на преходящее историческое событие. Мы видели, что самое строение жизненного пути крестообразно. Голгофа — постоянный, длящийся факт нашей действительности, ибо нет той минуты, когда бы ни совершалась эта борьба смысла с бессмыслицей, когда бы мир не распинал Бога и когда бы Бог не распинался за мир. А потому имеющий очи видеть всегда разглядит в мире эту безбожную сущность, отрицающую смысл и распинающую Бога, а с нею вместе — и всю мировую разруху, — распавшиеся камни, потухшие огни и адский вихрь, в котором все кружится и все смешивается в хаос.

Продумаем до конца эту картину мировой бессмыслицы, представим себе, что она одна выражает подлинную сущность вселенной. Тогда весь праздник света нашего солнечного круга разом, меркнет, а с ним вместе исчезают и все живые, радужные краски. Если нет смысла в жизни, если Бог умер и не воскреснет, то все в мире — подделка и обман. Фальшиво наше солнце, ибо его свет и тепло — источник призрачной, мнимой жизни; фальшива всякая наша радость и песнь; фальшива и любовь, потому что, под кровом мнимой радости, она увековечивает дурную и недостойную жизнь; фальшива и самая мысль, увлекающая нас обманчивым подобием смысла. И оттого, что все фальшиво, колеблется у нас и самая почва под ногами. Вот непреходящий смысл евангельского рассказа о тьме, окутавшей распятие, о сотрясении земли и о распавшихся камнях.

Одно из двух, — или всемирный распад, или всемирный смысл, — вот о чем говорит явившаяся в грозе и в буре, ниспавшая из темной тучи книга голубиная. Есть у нас точка опоры над небесами. Есть неодолимая, чудесная животворящая сила, которая укрощает бурю, вновь собирает распавшиеся части в одно живое тело. Есть та сила духа, о которой вещает книга голубиная; она возвращает миру смысл, а с ним вместе — утраченный строй и лад. И в радости всеобщего воскресения на небе вновь возгораются потухшие светила.

Вопрошали цари царя Давида Евсеевича, что написано в той книге голубиной:

От чего зачинался белый свет,

От чего зачиналися зори ясные,

От чего зачинался млад–светел месяц.

От чего зачиналися звезды частые.

От чего зачинался дробен дождик?

Отвечал на то премудрый царь Давид Евсеевич:

Я скажу вам, братцы, не по грамоте,

Не по грамоте, все по памяти.

Зачинался у нас белый свет

От самого Христа Царя Небесного

Солнце красное — от лица Божия,

Зори ясные — от риз Божиих,

Млад–светел месяц — от грудей Божиих,

Ночи темные — от дум Божиих,

Дробен дождик — от слез Его, Буен ветер — от воздохов.

Вдуматься в эту песнь народную — значит понять, что наивное граничит с гениальным. Ибо тот смысл жизни, который скрыт от премудрых и разумных, здесь и в самом деле открывается детям. Мы сомневаемся, ищем, мучимся нашим незнанием, и вечно мечемся между страхом и надеждой. А кристально ясный и детски чистый взгляд книги голубиной доподлинно знает, зачем светит солнце и месяц, отчего горят на небе бесчисленные звезды, о чем вздыхает ветер и о чем промышляют глубокие, ночные думы Божии.

Песнь видит вечное во временном и потому самому привносит в созерцание временного настроения «покоя вечности». В этом предвосхищении разрешительного аккорда, уже прозвучавшего в вечности и имеющего прозвучать в конце времен, заключается разрешение нашей мучительной тревоги. Наше жизнечувствие становится вновь радостным. И этой радости никто и ничто у нас не отнимет, ни болезнь, ни страдание, ни крушение земных надежд, ни надвигающиеся бури, ни даже полное разрушение всего мирского благополучия и порядка. Ибо там, в вечной нашей родине мы видим собранной и воскресшей ту земную хижину нашу, которая здесь страдает, распадается, а может быть, и приближается к гибели. И раз мы верим в ту родину, мы никогда, ни при каких условиях не отчаемся и в этой. Мы верим в просветляющий смысл ее страданий. Мы верим в ту красоту, которая из них родится и заставит забыть скорбь этих предродовых мук.

Как бы ни была ужасна и мучительна наблюдаемая нами картина бессмыслицы, будем помнить, — перед судом вечной Истины бессмыслица — только исчезающая тень смысла. Будем же верить не в тень, а в свет, о котором сказано:

И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (Иоан., 1,5).

Примечания:

1

Более подробное развитие и обоснование мыслей, изложенных в настоящем введении, читатель найдет в моей книге «Метафизические предположения познания» (Москва, 1917, книгоизд. «Путь»).

2

Метафизич. предположения познания, стр. 35.

3

Ср. об этом Erwin Rohde, Psyche, т. I, стр. 68 — 110. (III Aufl).

4

Rohde, цит. соч., т. I, стр. 300.

5

Rohde, цит. соч., т. II, стр. 10.

6

Deussen, Das System der Vedanta, 18.

7

Там же, 107.

8

Ibid., 91.

9

Ibid., 137.

10

Ibid., 84.

11

См. мою брошюру «Умозрение в красках» (Москва. 1915, изд. И. Д. Сытина, стр.29).

12

Два мира в древнерусской иконописи (Москва 1916, книгоизд. «Путь», стр. 9—10).