• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Вглядываясь в окружающую мир ночную тьму, мы открываем в ней все новые и новые источники тяжких сомнений. И каждое вновь возникшее сомнение касается не какой?либо частности христианского учения, а грозит полным ниспровержением христианского жизнепонимания в его целом.

Вся христианская теодицея основана, как мы видели, на том предположении, что источник зла заключается не в творческом акте Божества, а в свободной воле твари. Но где эта свобода? Находим ли мы ее в окружающей нас действительности? В низшей твари, подчиняющейся непреодолимой силе естественных влечений, ее нет. А в человеке она связана грехом и бессильна. Присущая каждому отдельному человеку способность самоопределения скована рядом общих условий, коренящихся не в нем, а в целом мировом строе.

Ответственность за зло в мире, с точки зрения христианской теодицеи, падает не на Бога, а на грешную тварь, т. е. прежде всего на человека как на вершину сотворенного. Но может ли отдельное человеческое существо считаться ответственным за свои дела и мысли? Ведь эти дела и мысли составляют цепь причин и следствий, которая начинается не в отдельной личности, а предшествует ее рождению. Во множестве наших дел — хороших и дурных — мы не начинаем, а продолжаем жизнь рода с ее многовековыми причинными рядами. Наследственность греха, удостоверяемая повседневным опытом, признается и христианским учением о грехе первородном. Блаженный Августин, в строгом соответствии с этим учением, характеризует состояние зараженной грехами человеческой воли как «невозможность не грешить» (non posse non paccare). Эта невозможность не грешить и служит во все века источником тяжких религиозных сомнений. Как защитить против них христианскую теодицею?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно поставить его во всем объеме. Христианская теодицея покоится на предположении человеческой свободы; но эта свобода парализуется тем, что каждый отдельный человек является лишь частью общечеловеческого целого, зараженного грехом. И не только общечеловеческого: весть мир, где все рассчитано на взаимное истребление и пожирание живых существ, лежит во зле. Зло тут проявляется уже не как анархическое начало хаоса, а как принцип мировой организации: оно облекается в форму безусловности и всеобщности, навязывается твари как некоторая непреложная необходимость. Словом, оно образует как бы некоторую пародию на всеединство.

В этом и заключается тот источник религиозных сомнений, о котором здесь идет речь. Если свобода твари скована, бессильна, то где же тот «друг», через которого может осуществиться в мире Божий замысел вселенского дружества? Если грех принял форму всеобщности, то не исключается ли этим самая возможность того свободного подвига самоотречения и любви, без коего люди не могут быть ни друзьями, ни тем более — сынами Божиими?

Нетрудно убедиться, что здесь мы имеем дело с религиозным сомнением чрезвычайно глубоким и важным. Все доводы в защиту христианской теодицеи как будто разбиваются об этот один уничтожающий довод против нее. Зло царствует в мире: стало быть, оно и есть подлинное всеединство, от которого нет спасения; это всеединство навязывается нам силою достоверного и несомненного факта, о котором свидетельствует весь наш опыт; по сравнению с ним христианское учение о любви, устрояющей мир, кажется фантазией; не отходит ли и самый идеал царствия Божия в область опровергнутых жизнью утопий? Это и есть самое глубокое, сатанинское искушение: ибо, заявляя себя, как царствующее, есеединое, всемогущее и везде присутствующее, зло тем самым утверждает себя как божественное.

Неудивительно, что в христианском учении борьбе с этим искушением отводится первое место. — Ответом на него является не какая?либо отдельная сторона или часть этого учения, а центральная его идея: это — образ Христа — второго Адама, освобождающего человечество от уз первородного греха и побеждающего смерть. Именно в этом образе эмпирия подлинного царствия Божия непосредственно противополагается сатанинской на него пародии — эмпирии всеобщего царства греха и смерти.

Центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении благодатью заключается именно в этом противоположении двоякого вселенского единства — природного единства всех людей во Адаме и благодатного единства всех людей во Христе, — новом, духовном родоначальнике.

Ряд недвусмысленных изречений апостола Павла не оставляет сомнения в том, что для него первый Адам — вовсе не только «первый по времени грешник»[38], а родоначальник всей греховной природы человека. Об этом говорит, между прочим, известный текст Послания к римлянам (V, 12): Как одним человеком грех вошел в мир, а грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Высокопреосвященный Антоний полагает, что слова «в нем» в конце этого текста представляют собою неверный перевод греческого ???, которое в данном контексте будто бы означает не в нем, а понеже, потому что. На этом основании высокопреосвященный предлагает вычеркнуть из этого текста слова «в нем» или «в нем же» и читать его в следующем переводе: «И тако смерть во вся человеки вниде, понеже все согрешиша»[39]. Но ошибочность этого толкования, несовместимого с учением Церкви о первородном грехе, явствует из дальнейшего объяснения того же Послания к римлянам: Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделалися многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Римл., V, 18, 19). Идет ли речь о первом или о втором Адаме, апостол Павел непременно подчеркивает, что тот и другой — носители вселенского начала. Грешит ли Адам, в нем, как в родоначальнике всего человечества, согрешают его потомки, и все несут осуждение. Совершенно так же и крестная смерть Христа служит началом жизни вечной не только для человеческого естества Иисуса Христа, но для всего человечества. Ибо победа над грехом есть тем самым и победа над смертью. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (I, Коринф. XV, 22). Природа человека определяется окончательно или ко Адаму или ко Христу, — рождается в одного из двух родоначальников и соответственно с этим осуществляет в себе образ и подобие того или другого. Первый человек Адам стал душою живущего (Быт. II, 7), а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное. Первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные (I Коринф. XV, 45 — 48).

Даст ли это учение удовлетворительный ответ на те религиозные сомнения, о которых мы говорили в начале этой главы? С первого взгляда кажется, что нет. По–видимому, оно в свою очередь дает повод к новым сомнениям и недоуменным вопросам.

Из этих сомнений сравнительно легко разрешаются те, которые коренятся не в самом религиозном сознании, а исходят из внешней ему области сознания научного. Я имею в виду указания на несоответствие между учением Библии и христианства о начале мира, а, следовательно, — о рае и о грехопадении — с данными научного естествознания. Коллизия между наукой и христианским откровением здесь призрачна по той простой причине, что откровение и наука в данном случае трактуют о разных планах бытия. Все утверждения откровения о вселенной до грехопадения относятся к такому ее состоянию, где весь космический строй был иной. Там действовали законы природы, отличные от тех, которые обнаруживаются данными нашего научного опыта. За пределами этих эмпирических данных наука ничего не знает и знать не может. Вопрос, предшествовал ли известному ей космическому строю какой?либо другой, где не было ни смерти, ни борьбы за существование, т. е. вопрос о том, была ли какая?либо иная, ныне неизвестная науке эмпирия, всецело выходит из пределов ее компетенции. Очевидна ошибка тех ученых или философов, которые, исходя из «данных научного опыта», пытаются дать тот или другой ответ на наш вопрос, — все равно положительный или отрицательный; она заключается в том, что они придают научному опыту то абсолютное значение, которого он на самом деле не имеет[40]. Опыт одного плана бытия не может служить основанием для суждений о бытии вообще. Поэтому ни космография, ни биология, ни какие?либо иные естественные науки не призваны судить о том, действовали ли когда?либо до возникновения известной им вселенной иные, неизвестные науке законы взаимоотношения духа и тела и законы жизни. В особенности странно противополагать откровению опыт нашей планеты; ибо утверждения христианского учения о состоянии вселенной до грехопадения относятся вовсе не к земной планете в тесном смысле слова, а к земному бытию вообще, т. е. ко всей сфере телесного существования и телесного воплощения. Попытки богословов вычитать в Библии космографическое учение о нашей планете или солнечной системе по меньшей мере столь же произвольны, как космографические опровержения Библии учеными. Те и другие свидетельствуют о совершенно недозволительном смешении двух планов бытия, которые должны быть строго различаемы.

Религиозное учение христианства о грехопадении и о предшествующем ему состоянии мироздания занимает позицию совершенно недоступную естественно–научным возражениям: поэтому ему приходится считаться не с ними, а с гораздо более серьезными возражениями, идущими извнутри, исходящими из глубины самой религиозной совести.

В вышеприведенном учении апостола Павла грех изображается как космическая катастрофа, изменившая весь строй вселенной, как начало всеобщего распада и разлада. — Это и служит предметом глубочайших из религиозных сомнений, какие выдвигаются против христианского учения о первоначальном грехе. Всего чаще религиозная совесть смущается именно теми космическими последствиями, какие христианство приписывает греху Адама. Последствия эти — всеобщее осуждение и смерть за преступление одного — кажутся ей несовместимыми с мыслью о правде Божией.

Главным источником этих сомнений служат, с одной стороны, глубокие запросы человеческого сердца, а с другой стороны, недостаточно глубокое проникновение ума в религиозные тайны, — внешнее, рассудочное их понимание. Пока мы представляем себе смерть как чисто внешнее возмездие за грех, возложенное судом Божиим на Адама, а кстати и на его потомков, оно представляется нам вдвойне несправедливым: во–первых, потому, что тяжесть наказания кажется нам несоразмерною с виной неповиновения, а во–вторых, потому, что нам трудно понять правду суда, карающего потомков за грех прародителя. В действительности христианское откровение понимает отношение между грехом и наказанием совершенно иначе.

Что Бог есть жизнь, — источник смысла и существования всякой иной жизни, — в этом внутреннее откровение религиозного сознания человечества совершенно совпадает с объективным откровением христианского вероучения. В этом, как мы видели, заключается необходимое метафизическое предположение всякой жизни. Это предположение выражается и в словах апостола Павла о Боге: Им же живем и движемся и есмы (Деян., XVII, 28), и в свидетельстве Евангелия о Слове: В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (Иоанн., I, 4).

Если Бог есть жизнь, то что такое грех, как не отпадение от жизни! Такое понимание греха представляется единственно религиозным; если мы продумаем его до конца, то внутренняя, существенная связь между грехом и смертью становится очевидною; а потому всякие сомнения в соразмерности наказания с виною отпадают сами собою: смерть не есть внешнее наказание за грех, которое может быть заменено каким?либо другим' наказанием, более мягким, или вовсе отменено, ибо смерть лежит в самой природе греха, составляет раскрытие его внутренней сущности. Если грех есть отпадение от жизни, то непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, как он может жить. С точки зрения углубленного религиозного сознания возможность греховной жизни представляется гораздо более непонятною, чем смерть грешника. Как может жить тот, кто отпал от жизни? Факт греховной жизни представляет собою один из тех парадоксов нашего земного существования, которые прежде всего требуют религиозного объяснения. Только при правильном разрешении этого парадокса возможен сколько?нибудь удовлетворительный ответ на вопрос о совместимости правды Божией с дурной всеобщностью царствующего на земле греха и смерти.

Вопрос о том, как и почему Бог терпит неправду мира, так часто вызывающий тяжкие религиозные сомнения, может получить правильное разрешение только при условии вполне точной философской его постановки. Источником сомнения в данном случае служит несоответствие логическое и вместе с тем жизненное — между деянием и его последствием. Если все живет и движется Духом Божиим, то как же может жить неправда? Если грех есть отпадение от жизни, то почему же можно согрешить и продолжить жить, хотя бы временно? Почему греху не присуждается его, казалось бы, необходимое логическое последствие — немедленная и полная смерть?

Когда вопрос ставится таким образом, ответ на него напрашивается сам собою. Совесть наша чувствует, что вопреки кажущейся логике нашего умозаключения, в нем есть какая?то внутренняя прореха. Нетрудно понять, в чем она заключается.

С одной стороны, самоопределение ко греху есть тем самым и самоопределение к смерти. Но, с другой стороны, в условиях нашей временной действительности никакое самоопределение не может быть полным и окончательным; ибо это — не безусловная действительность, а действительность сущего становящегося.

Всякое наше действие в отдельности и вся наша жизнь в ее целом есть непрерывный и во всякий данный момент незаконченный переход из области сверхвременной возможности в область временной действительности. Моя жизнь в каждый данный момент представляет собою неполное раскрытие таящихся во мне возможностей. Поэтому, если в целом ряде моих действий я определился ко злу, этим еще не исключена возможность нового ряда положительных самоопределений — к добру. Так же, наоборот, и самоопределение к добру, хотя бы оно проявилось в целом последовательном ряде действий, не исключает возможности противоположного самоопределения, которое может выразиться и в отдельных действиях и в появлении целых темных рядов злых дел.

Отсюда и получается то смешанное, противоречивое состояние «греховной жизни», которое не может быть охарактеризовано ни как жизнь, ни как смерть в абсолютном, окончательном значении того и другого слова. Я согрешаю ежеминутно и постольку непрерывно определяюсь к смерти; каждое новое мое самоопределение становится в свою очередь причиной во времени и побуждает к другим самоопределениям в том же отрицательном направлении. Из накопления отдельных самоопределений ко злу рождаются греховные привычки и наклонности: ибо всякая реализованная во времени потенция становится в нем действующей силой; тем самым я подпадаю тому «проклятию смерти», которое составляет логическое, естественное последствие отпадения от жизни. Но почему же окончательная смерть все?таки еще не наступает? Потому что во мне все еще остается непроявленная во времени потенция, некоторый сверхвременный корень новых самоопределений, который не уносится греховным потоком во времени и не связывается безусловно временными рядами моих действий, а потому может послужить источником противоположных самоопределений и противоположных действий.

В такой же мере не окончательным является в условиях временной действительности и каждое наше самоопределение к добру. Всякий такой акт представляет собою самоопределение нашей воли к Богу, т. е. к жизни; но в результате вечная жизнь для нас все?таки не наступает по той же причине: потому что выявлены не все таящиеся во мне положительные потенции, побеждены не все присущие мне отрицательные возможности.

Вспомним, что эта двоякая возможность положительных и отрицательных самоопределений, светлых и темных рядов в человеке, коренится в его отношении к его идее, к сверхвременному замыслу о нем предвечной Софии. Греховный человек представляется как бы темным двойником этой идеи, ее реальным отрицанием и извращением во времени. Но над этим ходящим на земле призраком есть другой, светлый лик, еще не утративший возможности проявляться в том же существе, еще борющийся с тем темным Двойником и не закрытый им окончательно.

«Греховная жизнь» представляет собою яркое выражение этого еще не определившегося окончательно, а потому внутренно противоречивого состояния мира. Весь наш биологический процесс есть непрерывная смена траты и обновления, т. е., иначе говоря, — непрерывное умирание и непрерывное оживание, но не окончательная жизнь и не окончательная смерть. В вышеизложенном мы находим метафизическое объяснение этого явления.

Окончательное самоопределение к смерти того или другого существа влечет за собою и окончательную утрату возможности всякой, стало быть, и телесной жизни. Порвавшее связь с жизнью существо тем самым утрачивает способность стать органическим центром, следствием чего является и полный распад его тела. В наблюдаемой нами органической жизни мы видим иное, — неполный, непрерывно продолжающийся распад, с одной стороны, неполное, непрерывно продолжающееся восстановление, с другой стороны. Одни частицы выпадают из состава живого тела, другие становятся на их место; и всякое органическое соединение представляет собою неустойчивое, постоянно нарушающееся равновесие.

Это явление опять?таки типично для характеризирующего нашу действительность состояния полужизни–полусмерти. Свойство абсолютной жизни есть неразрывное, абсолютное органическое единство; свойство абсолютной смерти есть полный, окончательный распад. И, наконец, свойство нашей противоречивой, умирающей жизни есть непрерывное чередование процессов жизни и смерти, исцеления и распада. Всякая являющаяся в этом мире жизнь представляет собою органический центр притяжения для частицы того тела, в котором она воплощается, но центр не абсолютный, а относительный, не обладающий полнотою жизненной силы, а потому не могущий победить окончательно противоположные разрушительные, центробежные стремления.

Понятно, что и прекращение такой телесной жизни во времени, т. е. то, что обычно разумеется под смертью, не есть еще смерть полная, окончательная. Ибо эта смерть еще не истребляет в умирающем существе самую потенцию жизни, так как она не отсекает его от его идеи, от живого его корня в Софии: поэтому для умершего не исключена возможность вновь ожить в ином теле.

Так в парадоксе нашего временного существования сбывается правда Божьего суда о жизни греховной, но еще не определившейся окончательно ни в ту, ни в другую сторону, а потому не созревшей ни для окончательного отсечения и осуждения, ни для окончательного освобождения от греховного плена и утверждения в вечном покое[41]. Когда нам становится вразумительна эта правда, которая хочет жизни, а не смерти грешника, мы получаем тем самым и ответ на другой вопрос — о всеобщности греха в условиях нашей действительности и о наследственной его передаче от предков к потомкам.

Обычный вопрос — почему Божий суд карает потомков за вину предков, коренится все в том же внешнем, рассудочном понимании «вины» и «наказания». Те, кто возмущаются в данном случае «несправедливостью», представляют себе и грех и смерть потомства не как логически необходимое продолжение жизни предков, а как совершенно независящее от нее возмездие, присужденное потомкам за грехи предков.

Справедливое возмущение и негодование вызывает здесь вовсе не христианское понимание наследственности греха, которое остается скрытым от негодующего, а поверхностное богословское извращение этого понимания. — В действительности наследственность греха вовсе не имеет характера кары по отношению к потомству. Она представляет собою логически необходимое продолжение и развитие греховной жизни или, как сказано выше, полужизни.

Раз я совершил грех — акт отпадения от вечной божественной жизни, — последствия такого отпадения распространяются на всю мою жизнь, духовную и телесную, на все, что от меня исходит и происходит, следовательно, и на акт деторождения. Если я не вмещаю в себе жизни божественной, безусловной, я не могу и передать ее по наследству моим детям. Я могу дать им только ту жизнь, которой я обладаю сам, т. е. ту относительную жизнь, которая характеризуется как непрерывное умирание и непрерывное оживление умирающего. Эта жизнь, не наполненная жизнью божественною, тем самым заключает в себе и смерть и наклонность ко греху. — Совершенно естественно и неизбежно, что все рождающиеся «от перстного» носят и образ перстного. У родителей и у детей — одна общая природа, а потому и общие наклонности. Причинные ряды, начинаемые каждым отдельным человеком, продолжаются в следующих поколениях; переходят по наследству некоторым образом и самые дела, а также привычки, добрые и порочные.

Сомнения и возражения религиозной совести на этом не оканчиваются. Пусть наследственная передача греха и смерти естественна, — естественное не совпадает со справедливым, и Бог не связан законами нашего человеческого естества. Совершенно естественны и наследственный алкоголизм» и наследственная дегенерация, и наследственная наклонность к какому угодно преступлению. Но где в этой наследственности суд правды Божией? Может ли совесть помириться с тем естественным фактом, что тот или другой человек бессилен бороться против наклонности к пьянству или воровству, потому что его отец и дед воровали и пьянствовали, и потому, что вся среда, где они выросли, воспитывала в них ту и другую порочную наклонность?!

Сущность этих сомнений и недоумений религиозной совести сводится к требованию от Бога чуда. Если передаваемая от предков к потомкам общечеловеческая природа порочна и смертна, то почему же Бог не изменит законов естества во имя правды? Почему Он не избавит потомков от последствий вины предков новым творческим актом своего всемогущества?

Как только эти возражения высказываются с полной ясностью, становится очевидным, что и они коренятся все в том же рассудочном и поверхностном понимании отношения Бога к твари. Чудо преображения всего человеческого, да и вообще земного естества, составляет, без сомнения, цель всего космического процесса. И совесть человеческая неправа вовсе не в том, что она требует этого чуда, а в том, что она забывает о непременном его условии. Чудо может быть действительным началом спасения для человеческой и вообще для земной природы лишь при том условии, если оно не упраздняет ее самостоятельности. Для совершения чуда свыше требуется ее самостоятельное самоопределение. Об этом говорят и все те евангельские тексты, в коих для совершения чуда Богом требуется акт веры со стороны человека. Чудо, как и все вообще творческое действие созидания новой твари, подчинено основной идее всего творческого замысла о мире — идее Богочеловечества, которая требует для спасения не одностороннего действия божественной силы, а двустороннего самоопределения Божеского и человеческого естества: человек, призванный быть другом Божиим, не может быть только пассивным предметом или материалом для совершения чуда: последнее должно явиться как ответ на его самостоятельное, свободное самоопределение.

Но, скажут нам, о каком же свободном самоопределении может быть речь в условиях нашей действительности, где свобода индивида скована общими условиями космического строя и в частности наследственным грехом? Какого свободного подвига можно требовать от существа, которое, по выражению бл. Августина, не может не грешить?

Правда, утрата свободы человеком в условиях нашего греховного существования не представляется полною: нетронутый грехом сверхвременный корень человеческого существа в Софии открывает человеку возможность бороться с греховным наследием прошлого; и присущая ему совесть о Безусловном, живое свидетельство о связи с миром иным, твердит ему ежечасно о том, что он, призванный к вечности, не есть раб смерти и времени, что перед ним открывается возможность возвыситься и над собственным прошлым и над греховным прошлым мироздания! Но как помирить свидетельство этой вести из другого мира с противоположным свидетельством повседневного опыта о всеобщем рабстве? Есть в особенности один подавляющий факт, грозящий свести на нет всю достоверность голоса совести. — Индивидуальная свобода человека по самой природе своей бессильна бороться против общих условий космического строя. В лучшем случае она может одерживать только те или другие частные победы над грехом, что мы и видим в действительности. Но раз общие, мировые условия этой греховной действительности остаются те же, — частичным победам противополагаются и частные поражения. Эти победы не спасают нас от порочного круга, в котором мы живем, ибо они не сокрушают в корне самого царства греха и его неизбежного последствия — смерти. Для спасения требуются не эти частичные и частные победы, а такое самоопределение человеческой свободы, которое было бы победой всеобщей и полной над грехом в его целом, надо всем греховным строем вселенной. Способна ли человеческая воля к этому абсолютному, вселенскому самоопределению?

Как только мы приходим к этой определенной и точной постановке вопроса, становится очевидным, что христианство дает на него точный и притом исчерпывающий ответ. Ответ этот заключается не в какой?либо отдельной стороне или части христианского учения, а в его целом, в основной его идее, в самой мысли о Христе Богочеловеке, который понес на себе и победил на кресте тяжесть грехов всего мира. Вопрос, способна ли человеческая воля к абсолютному самоопределению, ко вселенской и полной победе над грехом, здесь получает положительное разрешение. Совершенная жертва Христа — Его вольная страсть, именно и есть тот свободный подвиг Его человеческой воли, который в корне изменяв все Условия человеческого естества и того космического строя, в котором мы живем.

Проклятие греха, тяготеющее над человеческой жизнью, именно и выражается в рабстве человеческой воли, в той роковой «не–возможности не грешить», о которой речь шла выше. Это рабство по существу несовместимо с той полной принадлежностью человека Богу, которая выразилась в послушании до конца и в совершенной жертве. Поэтому в Евангелии совершенная жертва и является началом того совершенно нового космического строя, который обнаруживается в воскресении Христа и в Его преображении. — Человеческое естество Христа, победившее грех в самом его корне, тем самым избавляется и от его последствия — смерти. Наполняясь божественной жизнью, оно по тому самому воскресает и прославляется в Боге. На Фаворе приоткрывается завеса, отделяющая нас от этой преображенной вселенной, к которой ведет крестный путь и воскресение.

Сомнения религиозной совести, однако, на этом не успокаиваются. Правда всеобщего оправдания и всеобщего воскресения во Христе первоначально представляется ей столь же мало вразумительной, как и правда всеобщего осуждения и всеобщего умирания во Адаме. Понятно, почему человеческое естество Христа, в корне победившее грех, тем самым избавляется и от его последствия — смерти. Но рядом с этим остается пока без ответа вопрос, как и почему мы, люди, не одержавшие этой совершенной и полной победы, спасаемся жертвою одного за всех. Все те юридические, латинские теории, которые изображают совершенную жертву как некоторый выкуп или взнос Христа за всех, «удовлетворяющий» божественное правосудие, вызывают в совести не только глубокое недоумение, но и глубокий негодующий протест. Возмущает в данном случае все это перенесение форм торговой сделки на интимные, внутренние отношения между Богом и человеком, вся эта банковая процедура перевода «заслуг» Христа на спасаемых Им людей. Совести тут все не только непонятно, но и чуждо: и страдание невинного за виновных, и «избыток заслуги», и спасение «чужими заслугами». Все это представляется ей не исполнением правды, а как раз наоборот, вопиющим ее нарушением. Ибо совесть чувствует, что человеческая природа, поврежденная извнутри, в самом своем корне и источнике, может быть и спасена только извнутри, а не внешним актом купли или колдовства, который оставляет нетронутым ее греховный корень.

Чтобы понять подлинный христианский смысл искупления, нужно отвлечься от искажающих его юридических теорий и вернуться к тому противопоставлению Христа и Адама, которое заключается в вышеприведенных словах апостола Павла.

В учении о первозданном Адаме находят себе выражение две глубоких религиозных интуиции — интуиция общности человеческой природы и интуиция свободы как начала греха. Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, т. е. некоторое органическое целое, связанное общностью жизни, передающейся от предков к потомкам: поэтому и дела наши — не только результат самоопределения отдельных индивидов, но вместе с тем и выражение общей жизни, проявляющейся во всех. — Эта общность жизни обусловливается общностью ее источника, единством происхождения от общего родоначальника. Возводя к этому общему источнику передаваемое из поколения в поколение извращение человеческой природы, мы ощущаем и самый наш грех как продолжение и развитие греха первородного.

Каждый из нас рождается во грехе; и, однако, религиозное сознание не мирится с мыслью об этом грехе, как об изначальном свойстве Божьего творения: ибо вера, что Бог, создавший мир, не есть виновник греха, лежит в самой основе религиозного к Нему отношения.

Отсюда видно, что обе интуиции, выражающиеся в христианском учении о первозданном Адаме, представляют собою жизненно необходимые предположения религиозного сознания. Если есть Бог, то совершенно очевидно, что весь наш внутренно распавшийся и расколотый ненавистью мир грешен перед Ним: грешна прежде всего человеческая природа, бессильная противиться этому распаду и роковым образом вынужденная продолжать его: над нею, как и надо всем миром, тяготеет проклятие какого?то первоначального греха.

И с другой стороны, если есть Бог, то столь же очевидно, что не в Нем, а в другом, сотворенном существе, начало этого греха. Всеобщий грех мира может быть только результатом грехопадения существа, бывшего до того носителем всеобщего смысла вселенной. Таким, по христианскому учению, и был первоначальный человек, нарекавший имена собранной вокруг него твари.

Библейский рассказ о райском состоянии и о грехопадении облекает одну из величайших тайн временного бытия в форму, доступную детскому пониманию, а потому как бы наивную. На самом деле это — наивность лишь кажущаяся: та же глубина содержания, которая схватывается здесь непосредственным чувством младенца, открывается и на высшей ступени философской рефлексии: она недоступна лишь для средней ступени поверхностного, житейского рассудка.

В ярком, художественном образе здесь утверждается основное начало единства религиозного жизнепонимания. — Пока мир был согрет дыханием божественной жизни, он не знал ни вражды, ни смерти, ни нужды, ни печали. Вот в какую простую, безискусст–венную форму облекается здесь мысль о том, что Бог есть жизнь, начало всякой жизненной связи в мире, начало всеобщего мира и лада. Посмотрите на мир, отпавший от Бога. В отличие от рая он характеризуется именно распадением всех жизненных связей: рушится всеобщий мир, низшая тварь ополчается против человека, стихии выходят из повиновения; в распадении связи между душою и телом человек познает силу смерти; жизнь борется против этой силы, производя на свет новые и новые поколения существ: но и самое деторождение подпадает проклятию жизни, утратившей Бога: оно совершается в болезни и не спасает от смерти. И в результате всей этой художественной картины космического распада, как ясно ставится основное религиозное требование — требование восстановления целости мира и целости жизни в Боге, требование освобождения от греха и смерти! Есть много остроумных гипотез философской мистики о первозданном Адаме, о его отношении к жене и к прочей твари и о космическом значении его грехопадения. Но я не буду касаться этих спорных и гадательных положений, чтобы не отвлекать мысли от тех изложенных здесь начал, которые представляют собою бесспорные и необходимые религиозные предположения жизни.

Это — тс самые начала, которые лежат в основе учения апостола Павла об искуплении. В нем мы имеем именно учение о восстановлении целости человека, человечества и всей распавшейся вселенной.

Чтобы мысль об искуплении стала близкой сердцу и вразумительной для совести, надо прежде всего откинуть накопившийся веками балласт кощунственных юридических теорий. Искупление не есть заключительный момент выдуманной латинскими богословами тяжбы Бога и человека; оно есть акт исцеления человека, человечества и всего распавшегося на части космоса, восстановление мира как живого целого. Так оно понимается и в Евангелии и в посланиях апостольских.

Род человеческий, как его понимает христианское откровение, есть нечто большее, чем органическое целое: в идее он — единое существо, собирательное тело Христово. Отсюда — та всеобщая солидарность человечества, которая выражается и в общих узах первородного греха, и в общем их разрешении, и во всеобщем осуждении через преступление одного, и во всеобщем спасении послушанием одного. Именно потому, что род человеческий есть в предназначении единое живое существо, — грехопадение одного, от которого рождаются все, выражает собою общую всему человечеству утрату божественной жизни и влечет за собою общий распад. По тем же основаниям и послушание одного становится началом общего исцеления. — Богочеловечество Христа ни в коем случае не есть сочетание Бога с изолированным человеческим индивидом, ибо изолированных индивидов на свете вообще не существует. У всех — общая природа, общая родовая жизнь, а потому и общая история. Соответственно с этим и Боговоплощение понимается в св. Писании не как индивидуально–ограниченное явление Бога в одном человеческом лице, а как неразрывное и неслиянное соединение двух естеств — Божеского и человеческого, т. е. как восстановление нарушенного единства между Богом и человеческой природою вообще, стало быть, и с человечеством как родом.

Появление Христа на земле не есть изолированный исторический факт, ибо история есть органическое целое, в котором изолированных фактов вообще не существует. Эта встреча двух миров представляет собою явление и откровение обоих. В ней выражается и полнота нисходящего движения вечной божественной любви к земле и высшее завершение встречного, восходящего движения земли. С одной стороны, это Богоявление есть откровение предвечного замысла о земле; с другой стороны, оно представляет собою органически необходимое продолжение и конец всего предшествующего развития ветхозаветного Израиля, ветхозаветного человечества и, наконец, всей нашей земной (т. е. космической) истории. — Все человечество, как род, некоторым образом подготовило своей историей земное явление Спасителя, а человечество как род есть венец истории вселенной. Поэтому явление Христа на земле должно быть понимаемо как восстановление связи божественной жизни с целым человеческим родом и с целой вселенной.

Как первоначальное грехопадение человека есть расторжение жизненной связи всеединства, организующей космос в живое целое, так и искупление есть именно восстановление этой связи целого человека с целым человеческим родом, со всею природою мира как целого. Боговоплощение есть откровение божественного всеединства на земле. Так оно понимается и в Евангелии и в апостольских посланиях.

Говоря о событиях земной жизни Христа, апостол Павел прежде всего настаивает на том, что эти события суть переживания не одной только богочеловеческой Личности, но всего рода человеческого как целого, вследствие чего необходимым последствием совершенной жертвы является не единоличное воскресение Христа, а воскресение всеобщее. В этом утверждении всеобщности жизни Христовой — смысл всех христианских таинств. Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. И так мы погребли–ся с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения (Римл., VI, 3—5). Связь индивидуального со всеобщим для апостола тут настолько необходима и достоверна, что одно без другого для него немыслимо. Если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мертвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения мертвых, Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес. Л если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша (I Кор., XV, 12 — 14).

Достойно внимания, что все учение об искуплении и о воскресении мертвых раскрывается у апостола Павла в виде строго логической цепи умозаключений. Апостол, очевидно, намеренно подчеркивает, что в этой связи индивидуального и всеобщего выражается логика всемирного смысла. Завершение этой логики всеобщего воскресения — царство Божие как всеобщий конец (I Кор., XV, 24). Апостол не оставляет сомнения в том, что конец этот — всеединство: вся цель мирового процесса и весь мир всеобщего воскресения выражается у него словами: да будет Бог все во всем (I, Кор., XV, 28).

Смысл этот распространяется сверху вниз из ступени в ступень на всю тварь. По апостолу воскресает каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы в пришествие Его (I Кор., XV, 23). А через человека и вслед за человеком совершается и освобождение твари от рабства тления (Римл., VIII, 21). И не только в учении о воскресении, — в самом начале евангельского повествования о земном подвиге Христа мы имеем указание на то, что Его победа над искушением есть начало восстановления нарушенного грехом единства всей твари. Вокруг Христа в пустыне собирается и земное и небесное. И был со зверями. И ангелы служили Ему (Марк., I, 13). И ангелы и звери тут являют в себе тот единый Божий замысел о вселенной, который в Богочеловеке находит в себе видимое завершение и средоточие. Все предназначены стать во Христе новою тварью (Галат., VI, 15).

В этом заключается ключ к разрешению тех сомнений по вопросу о человеческой свободе, которые были высказаны в начале настоящей главы. Свобода человека подчиняется единому вселенскому замыслу о человечестве и обо всей новой твари вообще: вот почему вне того вселенского целого, в котором открывается этот замысел, мы не найдем ни полноты этой свободы, ни откровения ее смысла.

Мы уже видели, что свобода каждого отдельного человеческого индивида ограничена общими условиями мирового строя. Теперь смысл этого ограничения становится нам понятен. В идее человек есть подчиненная часть человечества как органического целого. Предназначенный входить в состав этого собирательного существа, он вне общечеловеческого целого не может явить своей идеи, или, иначе говоря, не может осуществить своего индивидуального и вместе с тем вселенского призвания. Отсюда — то безусловно необходимое сцепление событий, которое связывает жизнь индивида с жизнью рода, — более того, с жизнью всего мирового целого. Отсюда — роковое бессилие отдельного индивида — порвать самостоятельными усилиями своей воли греховную цепь, связующую преемственный ряд поколений. Пока грехом связан род, подневолен греху и каждый индивид в качестве члена рода; а потому проявления индивидуальной свободы могут быть лишь частичными, исчезающими проблесками другого мира. Полное освобождение индивида возможно лишь через всеобщее освобождение рода.

Ограничение свободы индивида во времени заключается в том, что он связан всем прошлым человеческого рода, а постольку — и его грехом. Исключения из этого правила составляют лишь родоначальники человечества — первый Адам, который начинает собою род человеческий, а потому и не связан какой?либо предшествующей стадией его развития, и второй Адам — Христос, родившийся не от семени мужа, а от Духа Свята и Марии Девы[42], а потому не восприявший от прошлого греховного наследия и начинающий во времени новый, богочеловеческий род. В обоих этих случаях самоопределяющася личность является в то же время средоточием и носительницей рода как целого, так что самоопределение одного человека является тем самым и самоопределением всей человеческой природы. И Адам и Христос определяются к действию не только за себя, но и за всех, Адам — в качестве родоначальника естественного, а Христос в качестве родоначальника духовного, т. е. носителя идеи, смысла всего человечества и каждого отдельного человека.

Такое учение о свободе в свою очередь вызывает вопросы и сомнения. Если только родоначальники рода человеческого свободны от уз первородного греха, не значит ли это, что свобода по отношению к человеку — лишь исключение? Какое же право мы имеем говорить о ней как о даре, присущем всякому человеку, как тако[во]му? Какая при этих условиях может быть речь о вине и ответственности каждого человека? А если он — не ответственный за свои поступки раб греха, то во что обращается его призвание — быть другом Божиим? И если жертва Христа не есть подвиг нашей собственной свободы, то как же может она послужить нам оправданием? Не вынуждены ли мы впасть здесь в заблуждение только что отвергнутой нами явно неудовлетворительной латинской теории об оправдании чужими заслугами?

Ответом на эти вопросы является все христианское учение о спасении. — Совершенная жертва Христова спасает человека не как действующее извне колдовство, а как духовное воздействие, освобождающее его изнутри и преображающее его природу, лишь при условии самостоятельного самоопределения его воли.

Человек призван сочетаться со Христом двоякими узами — в свободе, как друг Божий, и в обновленной природе, как новая тварь и как член тела Христова. Он должен подвергнуться новому творческому акту и для этого пережить то второе рождение, о котором говорит Христос Никодиму, — родиться свыше (Иоан., III, 3). Но этот акт духовного рождения не есть пассивное переживание человека, который ему подвергается. Родиться свыше действием благодати Христовой может лишь тот, кто деятельно со–участвует в жертве Христа, в Его вольной страсти и смерти. Без этого соучастия невозможно преображение человеческого естества творческим воздействием божественной силы. Об этом свидетельствуют все те тексты апостола Павла, которые говорят об Евхаристии. От приобщающегося телу и крови Христа требуется самоиспытание; приобщающийся недостойно, не рассуждая о теле Господнем, — ест и пьет осуждение себе (I Кор., XI, 28). Евхаристия возвещает смерть Господню (I Кор., XI, 26), почему для участия в воскресении Христа требуется и соучастие в Его страданиях и смерти (Филип., III, 10). Если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем. Если терпим, то с Ним и царствовать будем; если отречемся, и Он отречется от нас (II Тимоф., И, 11 — 12). Словом, все учение апостола о спасении человека полно призывов к человеческой свободе; лишь при условии этого свободного самоопределения совершается над человеком заключительное творческое действие Иисуса Христа, который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все (Филип., III, 21).

Как возможна метафизически эта свобода человека, которая предполагается и требуется всеми этими текстами апостола? Все учение о Евхаристии дает ответ на этот вопрос. Во Христе не только восстанавливается и воскресает для вечной жизни умирающее и умершее тело человека и всей твари; в Нем восстановляется и утраченная свобода всех и каждого от первородного греха. Чрез возвращение к Нему в вере, в молитве и в покаянии, чрез деятельное участие в Его вольной страсти совершается и в отдельном человеке тот поворот свободы от греха, который выразился в совершенной жертве Христа. Борьба против первородного греха и победа над ним тут становится возможною и для нас, людей, потому что во Христе мы имеем для этого и духовную точку опоры и источник непобедимой силы.

Вспомним, в чем заключается причина рокового бессилия отдельного человеческого индивида в борьбе против первородного греха: он бессилен бороться против общего греховного наследия рода и против общих условий космического строя. Но во Христе упраздняется именно это общее наследие и полагается основание новой вселенной — новой земли и нового неба. Христос — носитель идеи этой новой вселенной и полноты силы, ее зиждущей. Поэтому, приобщаясь телу и крови Христовой, мы и сами становимся частью этой новой вселенной и тем самым приобретаем двоякую свободу — отрицательную и положительную: отрицательную, ибо мы тем самым становимся независимыми от греховного прошлого — нашего, общечеловеческого и мирового; положительную, ибо во Христе и через Христа каждый из нас становится соучастником Его творческого акта: мы получаем возможность начинать во времени новый творческий ряд, не вытекающий из зараженного грехом прошлого вселенной, не продолжающий это прошлое, а идущий вразрез с ним.

Разрешение тех сомнений, которые вызываются христианским учением об отношении человеческой свободы ко Христу, заключается в органическом понимании учения о спасении. — Как учение о спасении чужими заслугами, так и те религиозные сомнения, которые коренятся в отождествлении христианства с этим учением, возможны лишь до тех пор, пока Христос представляется нам чужим каждому отдельному человеку, т. е. пока мы мыслим наше отношение ко Христу как связь внешнюю и как бы механическую. Но сам Христос мыслит ее иначе. Он говорит апостолам: Я есмь лоза, а вы — ветви. Такое органическое понимание отношения Христа к верующим в корне меняет и самое понимание человеческой свободы. — Если мы сораспинаемся Христу, соучаствуем в Его подвиге и тем самым становимся разветвлениями единого организма Христова, то свобода Христа есть наша свобода. Его смерть — наша смерть, и Его воскресение — наше воскресение. Языческая теория о спасении чужими заслугами тем самым упраздняется сама собою. Моя свобода есть свобода Христова, потому что Христос — носитель идеи, ноумена всякого живого существа, следовательно, и моего ноумена. По самому замыслу Божию обо мне я отношусь к Нему как ветвь — к виноградной лозе; поэтому, являя Его на земле, я тем самым раскрываю и мое собственное внутреннее содержание, являю и мою свободу.

Эта свобода человека не есть только теоретическое предположение. — В величайших подвигах человеческого ума и воли, в явлении святых на земле, в творческом вдохновении пророков, художников и религиозных мыслителей она становится эмпирией, фактом, доступным наблюдению. Эти люди доказывают свою свободу от прошлого и над прошлым тем самым, что несут в мир новое откровение божественной мудрости и силы, — осуществляют в себе некоторое новое Богоявление, которого не было в предшествующих явлениях. И чем глубже каждое такое новое откровение, тем яснее становится для людей, что и в отдельном человеке есть сила Христова свободная, не связанная узами первородного греха. — Тем самым углубляется наш ответ на религиозные сомнения. Лучший способ — опровергнуть сомнения в возможности и действительности той свободы, к которой призывает нас вера во Христа, заключается в том, чтобы являть эту свободу: ибо никакие теоретические доводы не могут иметь той неотразимой силы действия, которая присуща очевидному, доступному наблюдению явлению. О высшем явлении свободы Бога и человека, — о царствии Божием сказано, что оно силою берется. Чтобы утвердить веру против всяких сомнений, оно должно явиться на земле как сила. И как бы ни были многочислены на земле явления противоположной силы зла, нет недостатка и в этих положительных свидетельствах творческой свободы человека во Христе. Вся сила Церкви создана кровью целых поколений христианских мучеников. — Чем могущественнее та сила зла, которая против них ополчалась, тем ярче светит миру их подвиг, тем очевиднее для нас, что рабство человеческой воли побеждено крест–ною смертью Христа в самом своем корне и источнике.

Завершение этой победы есть воскресение Христово: в нем мы имеем то высшее Богоявление, которое обращает в ничто все противоположные явления темной, злой силы смерти и хаоса. Ибо в нем восстановляется во всей полноте своей нарушенное грехом единство Божеского и человеческого, а тем самым и единство Бога и вселенной, единство творящей силы Божией и завершающейся в человеке свободы твари. Воскресение Христово есть высшее изо всех откровений всеединства на земле. Эта явленная человеку тайна из тайн заключает в себе разрешение всякой скорби, всей муки сомнений и недоуменных вопросов, а потому самому — источник великого успокоения; ибо в надежде на воскресение даже и те ответы на религиозные вопросы, которые еще не даются уму, уже предваряются и сердцем; в ответе, еще не услышанном, но уже ожидаемом, человек чувствует себя другом Божиим. В воскресении он имеет осязательное явление вселенского дружества.

В этом явлении человеку открывается и великое его призвание и великая, мировая его ответственность. Задача вселенского дружества всех обязывает, на всех налагает взаимную ответственность друг за друга. Отцы ответственны за детей, ибо все их дела — добрые и худые — продолжаются в следующих поколениях; все их грехи увеличивают лежащую на потомстве тяжесть. А потомки ответственны перед предками: ибо, будучи свободны во Христе, они в свою очередь могут или облегчить или увеличить эту тяжесть, продолжить дело предков в хорошем или худом и тем самым облегчить или увеличить их ответственность. И рядом с этой преемственною связью, связующей поколения в одно солидарное целое, есть такие же узы солидарности, связывающие воедино современников. Никто не спасается и никто не осуждается отдельно от других, ибо суд Божий видит всех связанными во единое общечеловеческое и мировое целое; в этом целом все друг на друга влияют и воздействуют, а потому и все друг за друга отвечают — и за предков, и за потомков, и за современников, и за всю тварь поднебесную, которая, терпя нескончаемые мучения, с надеждою ждет откровения сынов Божиих.

Примечания:

3

Ср. об этом Erwin Rohde, Psyche, т. I, стр. 68 — 110. (III Aufl).

4

Rohde, цит. соч., т. I, стр. 300.

38

Выражение высокопреосвящ. Антония, митрополита Харьковского: «Догмат искупления» (Сергиев посад, 1917, с. 41).

39

Ibid.

40

В частности, выводят за пределы научного опыта все те космографические теории, которые решаются утверждать (или отрицать) бесконечное продолжение вселенной или бесконечное действие во времени известных нам из опыта законов природы.

41

Это — как раз то понимание временной жизни, которое выражается в известной евангельской притче, где суд Божий удерживает руку жнецов до полного созревания посева.

42

По–видимому, третьим исключением является Богоматерь, величаемая нашим церковным богослужением как Всенепорочная — притом по тем же основаниям, как и Христос: ибо в лице Христа она зачинает новый человеческий род.