• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Для лучшего понимания идеи существования в свете Б-га давайте вернемся к парадоксу. Солнечный свет освещает все и везде; светит ли он также и на Солнце? И ответ, конечно, гласит, что на Солнце свет вовсе не существует и тем более не оказывает никакого эффекта. Солнечный шар есть источник света, но свет приобретает свойства чего-то отдельного только на определенном расстоянии. Когда луч света еще находится рядом с Солнцем или прямо на нем, его невозможно отличить как что-то отдельное; он попросту еще не возник. Когда же он отделяется и удаляется от Солнца, когда у него появляется свое собственное пространство, он начинает существовать сам по себе.

Все это должно лишь проиллюстрировать соотношение между реальностью, которая существует, и ничем, несуществующим. Как свет начинает существовать, когда отделяется от своего источника, так и реальность мира имеет смысл, только когда отделяется от своего Б-жественного источника. Мир представляет собой что-то реальное и определенное именно благодаря промежутку, благодаря тому, что он уже не погружен в Б-га, а вышел из Него.

Солнечный свет существует только благодаря своей отделенности от Солнца. Чем ближе что-то к Солнцу, тем менее оно существует независимо от него. На человеческом языке это звучит как Не может человек увидеть Меня и остаться в живых (Шмот [Исход], 33:20). Никто не может подойти к Б-гу ближе определенного расстояния. И дело не в физических возможностях; эта невозможность вытекает из самой природы вещей. Невозможно оставаться человеком и в то же время видеть Лик Б-га. Как только я приближаюсь к Б-гу, я перестаю существовать как нечто отдельное. Страх совершенно не при чем; просто невозможно находиться сразу в двух местах. Наша возможность быть людьми зависит от удаленности от Б-га. Другой пример: в любой светотени определенные формы сохраняются только до тех пор, пока остается некоторое минимальное расстояние до источника света. Ближе этого расстояния рисунок исчезает. Грех сыновей Аѓарона — которые приблизились к Ковчегу Завета и умерли — состоит в том, что они пересекли некую границу, которую нельзя перейти и остаться в живых. Это, кстати, связано с фундаментальной для иудаизма идеей, что следует остерегаться пересекать границу между Б-гом и человеком; перейдя ее, нельзя вернуться.

Можно ли сделать вывод, что Святой, Благословен Он, должен прилагать усилие для поддержания всех и каждой вещи в мире и что нет такого понятия, как свобода? На это можно ответить, что это зависит от понимания слов свобода или независимость. В границах, определяемых Провидением, независимость мира сильно ограничена. И даже эта ограниченная независимость существует для человека только в части выбора между добром и злом. Это, в свою очередь, требует, чтобы люди изменились настолько, что они могли бы сделать такой выбор.

Независимость от законов природы приходится осмыслять в связи с понятием продолжающегося Творения и в связи с определением чуда. Дело в том, что чуда как отрицания законов природы — просто не бывает. Законы природы — это просто продолжение Творения в относительно жестких рамках. В качестве не вполне адекватной метафоры можно сказать, что если мир — это Б-жественная речь, то законы природы — это правила грамматики. Эти правила определяют рамки, но они не являются обязательными для исполнения законами. Они служат определенной цели, и в основном речь следует им, но иногда отклоняется, а иногда прямо их нарушает. Одна книга, подходящая к этому вопросу с мистической точки зрения, утверждает, что в новых толкованиях Торы — корни чуда, а повторение Торы — как повторение законов природы. Следовательно, новое толкование подобно тому, что мы называем мутацией. Как и в случае любых мутаций, функционирование продолжается в соответствии с законом Надо подчеркнуть, что природа и ее законы заключены в некоторый повторяющийся цикл; статистический детерминизм не уничтожается тем, что каждая часть, каждая частица может решить сама, совершать ей или не совершать некоторое движение в пределах своей орбиты.

В определенном смысле свобода выбора очень сильно зависит от надежности природы Если бы мир был нестабилен, если бы Б-жественная воля проявлялась произвольным образом, свобода воли была бы практически невозможна. Совершающий нарушение знает, что таким образом он отсекает себя от источника своей жизни, что, попросту говоря, грех — это смерть. Но он может сделать это! Сама возможность свободного выбора в значительной мере зависит от того, что мир устойчив и на него можно положиться. В одной книге мудрецов говорится о блуднике, что он не только грешит, но и принуждает Б-га, сотворить еще одного подобного ему. Природа, таким образом, — соучастник, необходимый компонент системы, обеспечивающей свободу выбора. Если бы кто-то захотел лишить людей их свободы выбирать, то сделать это можно, не лишая возможности выбирать, а поставив под сомнение подлинность решения. Свободный выбор происходит в мире, где Всемогущий Б-г невидим, Его дела не проявляются открыто.

Однако сказано, что евреи были принуждены принять Тору, как гору, упавшую им на головы. И на самом деле, Б-жественная воля, подобно падающей на голову горе, не оставляет много места для свободы выбора. Это не означает отрицания свободы выбора; просто возможность выбирать зависит для человека от определенных условий. Например, когда кто-то видит Б-га, что можно сделать, кроме как покориться? На самом деле евреи приняли Его владычество добровольно, без принуждения, хотя бы оно и обрушилось на их головы, как скала. В этом же, кстати, и смысл высказывания, что в конце времен свобода выбора более не будет ни необходимой, ни желанной. Также сказано, что хотя во времена Мессии служение Б-гу будет более великим, сейчас оно более драгоценно. А разница состоит как раз в том, что природа и ее законы дают возможность выбора. Чудо сдвигает равновесие таким образом, что если его слишком много, если есть избыток Б-жественного действия, возможность свободы выбора исчезает совершенно.

Более того, чтобы совершить чудо, вызвать резкое изменение в законах природы, необходимо сотворить совершенно новый мир. Талмуд рассказывает о такой дилемме в истории рабби Элазара, который был очень беден и жаловался на это Б-гу. И Б-г ответил ему, что, если он хочет, чтобы все было по-другому, весь мир должен быть разрушен и построен заново, и в этом новом мире рабби Элазару улыбнется удача. На это рабби Элазар ответил, что он предпочтет отказаться от своих личных нужд, чтобы мир мог остаться таким, как он есть.

Сейчас уместно вернуться к проблеме бытия и небытия. С одной стороны, не сказано, что мир не существует; скорее сказано, что бытие мира не существует. Чтобы понять различие между двумя выражениями, нужно понять фундаментальную концепцию хасидизма Хабад: уничтожение существования. Это не отказ от своей реальности, что невозможно даже на более высоком уровне. Уничтожение реальности или существования характеризует взгляд человека на себя, его отказ от независимости от Б-га. На всю проблему бытия и небытия не надо смотреть в понятиях реальности или существования. Речь не идет об отказе от чего-то, что есть, существует; скорее об отказе от реальности (или нереальности) желания. Иными словами, мир — не Майя, не иллюзия в восточном понимании. Просто то, что мы видим как мир, есть продукт ошибки чувств. Если бы мы могли воспринять его иначе, не через посредство физических чувств, нам бы открылся совершенно иной мир, мир на более высоком уровне, мир как Б-жественная речь. Ибо отношения между явлениями мира — это отношения между буквами Б-жественного речения во всех их производных образах и формах. И в этом смысле и можно смотреть на мир как на ничто, как на несуществующее.

Так о чем же говорится, что оно ничто и не существует? О материальном образе, который человек считает фундаментальным. Мы начинаем, в качестве исходной точки, с того, что предметы или есть, или их нет. А даже если что-то попадает в категории несуществующего, это все равно лишь нарост на фундаментальном материальном бытии. Поскольку наше восприятие — это восприятие плотскими глазами, и воспринимаем мы материальные объекты.

Теоретически это вовсе не обязательно. У нас могут быть и более тонкие средства восприятия — ведь есть же среди людей и такие, которые видят намного более богатую и широкую картину мира, будь то мир материальный или мир духовный. Даже обычные люди воспринимают духовный мир в значительно большей степени, чем принято считать. Просто реальность не находит адекватного отклика в человеческом сознании. Но ясно, что мы никогда не видим сплошного монолита материального мира. Мы помещены на границе области, где скрыто Б-жественное, где еще можно освободиться. Если бы у нас не было никакого статуса за пределами материи, мы не могли бы вырваться за эти пределы. Даже в нынешнем нашем положении нам очень трудно найти слова и интеллектуальные формы, необходимые, чтобы двинуться немного за границу телесности. Например, будь наши чувства восприимчивы хотя бы к волнам энергии в более широком диапазоне, наш мир был бы уже совсем другим, намного менее жестким. Это наше положение вносит свой вклад в построение представления о реальности. Фараон, царь Египта, говорил: Нил — мой, и я создал себя. Этот образ существующего — что я создал себя и что мир принадлежит мне — представляет собой пример крайней наглости существа. Человек на другом уровне уже принимает, что его создал Кто-то. Создать себя подразумевает, что весь мир, все существующее есть продукт моей воли и что у него есть свои собственные законы, не имеющие отношения к другим мирам. Эта извращенная картина действительности достаточно распространена и представляет собой продукт наших плотских глаз, нашего физически ограниченного восприятия, нашей удаленности от источника света. Но при приближении к источнику картина эта теряет смысл и испаряется.

Мы думаем о конкретном и материальном так, как будто это что-то абсолютное, в соответствии с нашим представлением, что бытие и небытие — это то же, что реальность и нереальность. На самом же деле бытие подразумевает независимость. А небытие — противоположное понятие. То, что мы видим материю как первичное качество реальности, и приводит к появлению мира, который так далек от реальности и совершенно необоснованно зовется Бытием.

Поэтому, когда мы говорим об уничтожении Бытия, мы не предполагаем взять что-то существующее и разбить это вдребезги. Это скорее означает, что чем более сознательно я признаю реальные приоритеты, тем в большей степени исчезает Бытие.

В ответ на вопрос об Unio-Mystica совершенном мистическом исчезновении своего Я, можно сказать, что нам не дано достичь подобного в этом мире. В иудаизме такое состояние известно только в одном случае — в момент исполнения заповеди, мицвы. Есть и те, кто считает, что только в состоянии такого слияния с Высшим можно выполнить мицвот по-настоящему.

Объяснение состоит в том, что мицва сама по себе — единство с Б-жественным. Бааль ѓа-Тания приводит пример человека, которого на мгновение обнимает царь. Тогда не важно, в какие одежды Он облечен — имеет значение только рука царя. Точно так же, когда я занят изучением Торы, то не имеют значения физические свойства книги. Важно, что сквозь нее приходит слово Б-га. А когда в мое сознание входит Тора, я объединяюсь с ней.

Итак, в чем различие между величием и малостью в отношении человека? Это вопрос степени осознания происходящего в этот момент. Когда человек выполняет мицву, он так или иначе соединяется с Б-гом. Это всерьез ставит нас перед вопросом: до какой степени может человек перепрыгнуть через пропасть между человеком и Б-гом? Поскольку стоит человеку совершить этот прыжок, он уже больше не человек. Ответ на этот вопрос таков: такое “единство” может существовать только как более высокий аспект именно человеческой сущности. Это аналогично вопросу, который слышит человек после смерти: хочет ли он Рая? Обычные, не великие люди, которые хотят Рая, — они, конечно, стремятся к Б-гу, но хотят оставаться от Него на безопасном расстоянии. Только великие готовы отказаться от Рая в стремлении поглотиться и исчезнуть в Б-ге.

Самоисчезновение в Б-ге — это уничтожение даже высшего Я, и это кажется высшей степенью самоотречения. Но поскольку высшая степень единства дается Торой и мицвот, то, казалось бы, им принадлежит преимущество. Иначе говоря, это зависит от самого человека. Накладывая тфилин, человек связывает себя с Б-гом, независимо от того, насколько он понимает заповедь. Как сказал другой мудрец, вопрос о том, где тфилин — на голове или в ней, — принадлежит к другой категории. Эти два уровня бытия взаимоисключающи. Так же как принимая мысль, что мир полностью пронизан Б-жественным, человек может прийти к мысли, что все остальное не нужно.

Другая интересная каббалистическая идея связана со странно повторяющимся представлением о связи между тфилин и библейской историей о том, как Яаков надрезал прутья, которые он клал у водопоя перед стадами, от чего животные рожали полосатое и пятнистое потомство. Никто другой не может сделать подобного при помощи палки. Но теоретически это означает, что Б-жественное единство может быть достигнуто через любой объект, через любой предмет в мире. Такая мысль — вызов человеку, его человеческой сущности, с которой он не может справиться. Человек принужден вернуться на путь Торы и мицвот. За этим образом скрывается вопрос — до какой степени человек может достичь единства с Б-жественным, не соскальзывая в единство иллюзорное. Опасность в том, что человек может достичь высоких степеней восторга и блаженства так, что это не отразится на его отношениях с Б-гом. Кстати, можно даже допустить, что там, где есть большое наслаждение, человек мало что видит, кроме себя.

Получается, что уничтожение реальности означает практически отказ от своей воли, от своего желания присвоить Его волю. Это означает, что желая чего-то (для себя), человек принуждает к этому высшую волю и тем самым разрушает смысл собственного существования. Уничтожая первичность желаемого, человек признает, что существует что-то более важное и ценное, а это превращает акт самоотречения в акт свободы воли и внутреннего выражения.