• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Знакомство с историей развития мировой философской мысли — существенная составляющая философского образования. Без нее невозможно глубинное понимание философской проблематики. Однако ограничиться одной лишь историей философии нельзя, и теперь мы переходим ко второй, не менее существенной составляющей философского образования — к теоретической его части, основная цель которой — познакомить читателя с современными подходами к решению философских проблем, с современными принципами построения общей картины мира.

Одной из функций философии, как уже отмечалось, является прояснение, осмысление, разбор категорий, которые используются практически всеми философами — и далеко не только ими — независимо от принадлежности к тому или иному направлению. Это такие понятия, как бытие, материя, природа, человек, сознание, познание, общество, наука, культура и т. д. Им и посвящены нижеследующие главы второго раздела. Авторы привлекают в своем изложении последние данные конкретных наук — естественных, общественных и гуманитарных, а также рассматривают религиозные, моральные и социально-политические аспекты обсуждаемых проблем.

«Бытие» — фундаментальное понятие, которое многие мыслители считают основанием философии. При этом издавна в него вкладывался различный смысл; вокруг «бытия» и учения о бытии (онтологии) всегда велись и до сих пор ведутся острые философские дискуссии. При рассмотрении бытия мысль достигает предела обобщенности, абстрагирования от единичного, частного, преходящего. В то же время философское осмысление бытия подводит к сокровенным глубинам человеческой жизни, к тем коренным вопросам, которые человек способен ставить перед собой в минуты высочайшего напряжения духовно-нравственных сил.

Быть или вовсе не быть — вот здесь разрешение вопроса.

Эти слова, которые вызывают в памяти знаменитый монолог Гамлета, на самом деле вариант перевода (возможно, вольного) мысли, сформулированной за много столетий до Шекспира древнегреческим философом Парменидом в поэме «О природе».

Вопросы Парменида и Шекспира — о разном. Парменидовское «быть или не быть» — вопрос о том, избрать ли «бытие», и только его, первоначалом философии. Решение Парменида — философское: «Можно лишь то говорить и мыслить, что есть: бытие ведь есть, а ничто не есть; прошу тебя это обдумать» [1]. Гамлетовское «быть или не быть» — о личностном выборе:

Быть иль не быть, вот в чем вопрос. Достойно ль
Души терпеть удары и щелчки
Обидчицы судьбы иль лучше встретить
С оружьем море бед и положить
Конец волненьям?

(У. Шекспир. Гамлет. Акт III, сцена I) ((Пер. Б. Пастернака))

В первом случае размышлением охватывается мир в целом, включающий и человека. Во втором случае внимание человека сосредоточено на его жизни и судьбе. Но как бы ни различались парменидовский и шекспировский (гамлетовский) вопросы, они постоянно переплетаются друг с другом.

В историко-философском разделе данной книги то и дело заходила речь о бытии — о трактовках этого понятия выдающимися мыслителями прошлого. Иногда, правда, о бытии говорят и пишут так, будто сменяющие друг друга интерпретации в истории философской мысли исчерпывают проблему бытия. Однако каждый из философов прошлого трактовал ее в соответствии с исходными принципами своего учения. Отсюда заметная разноголосица истолкований смысла и содержания этой фундаментальной философской категории. Бытие отождествлялось с особенным миром идей («подлинное», вечное и неизменное бытие — в противовес миру преходящих вещей — у Платона), служило связующим звеном между сущностями и вещами чувственного мира (Аристотель), использовалось как понятие, позволяющее привести все бытийные творения к бытию как таковому, то есть к Богу (Фома Аквинский), ставилось в связь с существованием вещей самих по себе (Кант), разветвлялось в начальную категориальную сферу диалектической логики (Гегель), соотносилось в первую очередь с «бытием-сознанием» (Хайдеггер) и т. д. Многие из предложенных толкований высвечивают действительно важные аспекты проблемы. Однако ни одно из них, взятое само по себе, и даже вся их совокупность не исчерпывают проблемы бытия — она и сегодня, после многовекового развития философии, остается неисчерпаемой и открытой. Вместе с тем освоение опыта истории философии позволяет очертить общие проблемно-теоретические рамки темы бытия, поразмыслить над особой ролью и специфическим содержанием философской категории бытия.

В чем смысл проблемы бытия? Почему она постоянно — с древности и до наших дней — обсуждается в философии? Почему многие мыслители считали и считают ее исходной для систематических философских размышлений? Понять смысл столь широкой философской проблемы — значит прежде всего выявить, какие корни она имеет в реальной жизни человека и человечества.

Наша жизнедеятельность опирается на простые и понятные предпосылки, которые мы обычно принимаем без особых сомнений и рассуждений. Самая первая и самая универсальная среди них — естественное убеждение человека в том, что мир есть, имеется «здесь» и «теперь», иными словами, что он наличествует, существует. Люди столь же естественным образом рассчитывают и на то, что при всех изменениях, совершающихся в природе и обществе, мир сохраняется как относительно стабильное целое, пребывает, являет себя во многих измерениях и данностях.

Проблема бытия возникает тогда, когда такого рода универсальные, казалось бы естественные, предпосылки становятся предметом сомнений и раздумий. А поводов для этого более чем достаточно. Ведь окружающий мир, природный и социальный, то и дело задает человеку и человечеству трудные вопросы, заставляет задумываться над прежде не проясненными привычными данностями реальной жизни. Подобно шекспировскому Гамлету, люди чаще всего озабочены вопросом о бытии и небытии тогда, когда чувствуют, что «распалась связь времен…» и сомнение коснулось тех основ человеческого бытия, которые раньше казались прочными и несомненными.

Размышление о бытии не может остановиться на простой констатации существования, то есть наличия, «присутствия» мира «здесь» и «теперь». Установив, что мир есть, существует, наличен «здесь», не естественно ли заключить, что мир существует, наличен не только «здесь», но и «там», за самыми дальними горизонтами? А поскольку трудно представить себе, что за самым последним горизонтом вовсе нет мира, то не значит ли это, что мир существует везде? Философия еще в древности ставила такие вопросы и тем самым шла по пути, открываемому внутренней логикой проблемы. (Мы отвлечемся здесь от того, что еще до возникновения философии мифология и религия вывели человечество к раздумьям о возникновении мира, о его «начале» и «конце», о его границах или бесконечности.)

Достаточно было сказать, что мир существует «теперь», и напрашивались вопросы о его прошлом и будущем. Отвечая на них, одни философы доказывали, что бесконечный мир непреходящ — всегда был, есть и будет; другие утверждали, что мир был, есть и будет, но имеет свое начало и конец не только в пространстве, но и во времени. Иными словами, мысль о существовании беспредельного мира как целого далее соединялась с положением либо о преходящем, либо о непреходящем существовании мира. Идея о непреходящем (или, по крайней мере, очень длительном) существовании мира как целого в свою очередь подводила к вопросу о том, как с этим существованием соотносятся заведомо преходящие, конечные вещи и человеческие существа. Так выстраивалась уже целая цепочка вопросов и идей, касающихся бытия. Возникла именно проблема бытия, расчлененная на тесно взаимосвязанные аспекты (подпроблемы).

Если утверждение о существовании мира «здесь» и «теперь» опирается на очевидные предпосылки, ориентации, факты человеческой жизни, то этого нельзя сказать об идее не имеющего пространственных границ непреходящего мира. Она отнюдь не вытекает из непосредственных наблюдений, из конкретного опыта людей. Напротив, жизнь в условиях всегда ограниченной части Земли, жизнь, которая для человека (и многих существ) когда-то начинается и, увы, кончается, скорее наводит на мысль о преходящем мире, о существовании его границ в пространстве и времени. Вот почему для отдельного человека, особенно для того, чья личность и чей дух только формируются, мировоззренческое освоение идеи бесконечного и непреходящего существования мира становится непростой задачей. Но, быть может, человек в повседневной жизни не обременяет себя размышлениями о границах или безграничности мира, о преходящем или непреходящем его существовании?

Однако вспомним, сколь часто каждого из нас быстротечная жизнь заставляет задумываться и тревожиться о хрупкости существования отдельного человека. Мы сопоставляем и связываем нашу жизнь — наше преходящее существование — с непреходящим существованием природы, с жизнью и делами тех людей, которые были до нас и будут после нас. А что это, как не обращение мыслью к своему бытию и бытию мира, то есть к преходящему и непреходящему?

К бытию в его различных аспектах — но в особенности в связи с человеческим существованием — обращается и художественная литература. В этом можно убедиться не только на примере «Гамлета». Русская литература тоже богата бытийственными размышлениями:

Все бытие и сущее согласно
В великой, непрестанной тишине,
Смотри туда участно, безучастно, -
Мне все равно — вселенная во мне…
Прошедшее, грядущее — во мне,
Все бытие и сущее застыло
В великой, неизменной тишине, -

такие поистине эпические, философские строки написаны Александром Блоком.

Мысли о бытии — своего рода взлет человеческой культуры, ее столь же чудесное, сколь и неизбежное восхождение к самым высоким, но отнюдь не отвлеченным абстракциям. И нередко религия или литература прикасаются к бытийственным изменениям мира трепетнее, проникновеннее, торжественнее и трагичнее, чем иная философия. Однако именно философия занимается темой бытия специально и профессионально. Конечно, не каждый философ и не каждое философское учение обращаются к бытийной проблематике. В философии бытие как тема и как категория — своего рода фундамент целостной философской мысли, а также и шпиль ее величественного здания. Или, если угодно применить другой образ: тема бытия — корневая система, из которой постепенно произрастает и мощно разветвляется вся философская проблематика. Вместе с ее произрастанием ветвится, укрепляется, складывается в самостоятельную дисциплину (онтологию) проблематика бытия. Размышления о бытии — «момент», когда философская мысль охватывает всю Вселенную, как бы соединяя бесчисленные миры, времена, жизни и судьбы многих человеческих поколений.

Первый аспект проблемы бытия — это и есть длинная цепочка мыслей о существовании, ответы на вопросы, каждый из которых побуждает к постановке следующего. Что существует? Мир. Где существует? Здесь и везде. Как долго он существует? Теперь и всегда; мир был, есть и будет, он непреходящ.

Как долго существуют отдельные вещи, организмы, люди, их жизнедеятельность? Они конечны, преходящи. Корень, смысл, напряженность проблемы — в противоречивом единстве непреходящего бытия природы как целого и преходящего бытия вещей, состояний природы, человеческих существ.

Итак, внутренняя логика проблемы бытия (которой во многом соответствует история ее философского анализа) вела философию от вопроса о существовании мира «здесь» и «теперь» к вопросу о непреходящем (или преходящем) существовании мира как бесконечного (или ограниченного) целого. Философы, далее, обнаруживали, что мир, с одной стороны, неоднороден именно в его существовании: в целом он непреходящ, но отдельные его предметы и состояния преходящи. Бытие мира как целого неотделимо от бытия в мире всего, что существует. Но между бытием мира и бытием в мире отдельных вещей, состояний, существ (то есть сущих, если говорить на философском языке) имеются, таким образом, и различия. С другой стороны, мир как раз в его существовании образует неразрывное единство, универсальную целостность. Отсюда второй аспект философской проблемы бытия, который связан с вопросом о единстве мира.

Мир существует как непреходящее единство вне и независимо от воли и сознания человека. Однако проблема возникает потому, что люди, практически действуя в окружающем мире, связывая благодаря своей деятельности преходящее с непреходящим, прежде всего должны раскрыть для себя эти объективные отношения единства в многообразии. Кроме того, им приходится постоянно «встраивать» в единый, целостный мир созданные им отдельные предметы, конкретные целостности, отношения.

Человек в повседневной жизни, в практической деятельности склонен к поиску своего единства с природой, с другими людьми, с обществом (каждый из нас знает это по своему опыту). В то же время ему достаточно очевидны существенные различия между вещным и духовным, природой и обществом, между собой и другими людьми. И все же человеку важно найти и обрести общее между различными проявлениями окружающего мира. Тем более что в нем самом слиты в неразрывное единство тело и дух, природное и общественное.

Именно в силу этого подход к миру как единству многообразного — природно-вещного и духовного, природного и общественного — обязательно должен был родиться в человеческой практике, а затем стать и проблемой культуры. В философии был поставлен вопрос о всеобщем — общем для всего. Отвечая на него, философы издавна пришли к выводу: предметы природы и идеальные продукты (мысли, идеи), природа и общество, различные индивиды едины, сходны прежде в том, что они «есть», наличествуют, имеются, «присутствуют», существуют, причем не только в их различиях, но и в рамках совокупного, единого существования мира.

Это и было философским открытием проблемы бытия — толчком к анализу того, в чем именно состоит единство мира, к поиску его необходимых предпосылок, без чего невозможно раскрыть мировое единство. После открытия проблемы бытия как таковой предполагается дальнейшее движение от исследования предпосылок единства мира в его существовании (бытия) к раскрытию всех оттенков и аспектов его единства. Связь и различие между философскими понятиями бытия и единства, единого явились причиной того, что одни философы возвышали бытие над Единым (Платон), а другие (например, Плотин) считали, что Единое возвышается над всем, в том числе и над бытием. Пока речь идет о бытии как таковом (философы говорят: о «чистом бытии»), нецелесообразно сразу разбирать вопрос о том, как именно существуют различные целостности, входящие в единое бытие.

Итак, второй аспект философской проблемы бытия состоит в следующем: природа, человек, мысли, идеи, общество равно существуют; различаясь по формам своего существования, они прежде всего благодаря своему существованию, наличию образуют целостное единство бесконечного, непреходящего мира. Иными словами, существование, специфическое наличие, «присутствие» всего, что есть, было и будет в мире, — это выражение единства мира, а констатация этого существования — начальный этап анализа, проблемы бытия. Еще раз надо подчеркнуть: бытие как философское понятие не тождественно существованию мира и всего, что в мире имеется. Бытие — это мысль о всеобщности, всеобщей связи между всем, что существовало, существует, будет или может существовать.

Установив, что различные целостности, имеющиеся в мире, — природа, человек, все созданное им, включая его мысли и идеи, общество, — равно существуют, наличествуют, следуя внутренней логике движения мысли о бытии, нельзя не признать: природа как целостный универсум была, есть и будет; человек, общество, когда-то возникнув, с тех пор были, есть и, надо надеяться, будут. Отсюда вытекает важное следствие: мир вообще (и все, что в нем существует) именно во внутренней и объективной логике существования и развития, то есть реально, предпослан сознанию и действию конкретных индивидов и конкретных поколений людей.

Из этой реальной предпосылки отдельный человек на практике исходит так же определенно, как и из простого факта наличия мира. Не просто мысль о том, что мир есть, постоянно наличествует, но и о том, что мир, как таковой, в различии и единстве его основных целостностей является реальностью для сознания и действия каждого человека, каждого поколения, — вот еще один, третий смысловой аспект философской проблемы бытия.

Совокупная реальность, как она есть для отдельных индивидов и поколений людей, включает: вещи, процессы природы, еще не освоенные человечеством (таких на Земле все меньше, а в космосе — бесконечное, необозримое множество); вещи, процессы, созданные человеком из материала природы (таких на Земле и даже в космосе все больше); общественную жизнь — отношения людей, их учреждения, идеалы, принципы и идеи; индивидов в непосредственном процессе их объективно протекающей жизнедеятельности.

Человеку, таким образом, приходится считаться с реальностью как с совокупной (и расчлененной) целостностью, то есть именно как с единым, обладающим собственной логикой существования и развития бытием. И даже в тех случаях (а быть может, особенно в таких случаях), когда люди вынашивают планы коренных преобразований реальности, настоятельно требуется понять, что именно есть, наличествует и как оно «есть», каковы объективно возможные рамки преобразования, тенденции развития реальности. В истории и в деятельности отдельных людей, правда, нередки случаи, когда волюнтаристски и субъективистски игнорируется внутренняя логика существования и развития реальности, то есть бытийная логика. Но реальность рано или поздно мстит за то, что с нею не считаются или считаются в недостаточной мере. Это очень важно учитывать сегодня, когда в нашей стране, как и в других странах, развертываются коренные преобразования, глубокие реформы социальной жизни.

Жизнедеятельность каждого отдельного человека — реальность и для других людей, и для него самого. Согласитесь, каждый из нас вынужден относиться к своему телу и духу (к генетическим задаткам, предрасположениям, привычкам, навыкам, желаниям, склонностям, надеждам, идеям, мыслям), к своему прошлому, настоящему и будущему, к взаимосвязи с другими людьми и обществом как к особой реальности, независимой целостности, что на философском языке и значит: как к особому бытию. Реальностью, и очень важной, являются для нас и другие люди. Сознание индивидов постигает также и эту реальность. Сознание человека, поскольку оно является также и самосознанием, включено в его индивидуальное бытие, и тем самым оно улавливает через это бытие общие черты индивидуального бытия других людей.

Важно подчеркнуть, что не только природное, но и духовное, идеальное осваивается на практике и осмысливается в философии как наличное, данное, стало быть, как имеющее характер особой реальности. С духовными процессами и продуктами, если они есть, существуют, всем нам приходится считаться не менее, чем с предметными, вещными реалиями жизни. Следовательно, включение духовного, идеального в совокупную реальность бытия — факт человеческой жизни.

Общий вывод: третий аспект проблемы бытия связан с тем, что мир в целом и все, что в нем существует, есть действительность, которая имеет внутреннюю логику своего существования, развития и которая реально предзадана сознанию, действию отдельных индивидов и поколений людей.

Философия, включая в круг своего анализа проблему бытия, опирается на практическую, познавательную, духовно-нравственную деятельность человека. Эта проблема осмысливается с помощью категории бытия, а также таких тесно связанных с нею категорий, как небытие, существование, сущность, сущее, субстанция, пространство, время, материя, становление, качество, количество, мера, конечность, бесконечность, реальность, граница и т. д. И недаром эти и другие категории разобраны в учении о бытии гегелевской «Науки логики». Они выражаются словами, достаточно распространенными в обычной речи. Связь категорий философии с выражающими их словами языка противоречива. С одной стороны, многовековая языковая практика накапливает содержания и смыслы соответствующих слов, которые — при их философском истолковании — помогают уяснить значение философских категорий. С другой стороны, всегда необходимо иметь в виду, что выраженные словами обыденного языка философские категории имеют особое, самой философией устанавливаемое значение. Для понимания философской категории бытия наиболее важно принять в расчет и ее совершенно особое содержание, и связь с повседневной языковой практикой.

Глагол «быть» («не быть») в прошлом, настоящем, будущем временах, связка «есть» принадлежат к числу наиболее употребительных слов во многих языках. Связка «есть» — важнейший элемент индоевропейских языков, причем в некоторых языках она непременно присутствует во множестве предложений («ist» — в немецком, «is» — в английском, «est» — во французском и т. д.). Философы справедливо придают этому обстоятельству особое значение. «Малое словечко „есть“, — писал М. Хайдеггер, — рекущее в нашей речи и сказывающее о бытии везде и всюду, даже там, где само оно не появляется, содержит… всю судьбу бытия» [1]. В русском языке связка «есть» нередко опускается, но по содержанию подразумевается. Мы говорим: «Иван — человек», «роза красная» и т. д., подразумевая: Иван (есть) человек, роза (есть) красная. Философы издавна размышляли и спорили о том, каково значение слова «есть» в такого рода предложениях (суждениях). Те из них, кто подходил к делу формально-логически, говорили, что субъекты суждения (в наших примерах: Иван, роза) уже приведены в связь с предикатом (здесь предикаты — человек, красная), и слово «есть» лишь формально фиксирует эту связь, не добавляя никаких новых содержательных моментов. Другие философы, например Кант и Гегель, рассуждали иначе. Но и они соглашались, что связка не приписывает субъектам суждений никаких других конкретных (реальных) предикатов, кроме высказанных. И. Кант писал: «… бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» [1].

И вместе с тем, согласно Гегелю и Канту, связка «есть» прибавляет характеристики, весьма важные для понимания субъекта предложения, его связи с предикатом, а значит, с ее помощью даются новые (по сравнению с предикатом) знания о вещах, процессах, состояниях, идеях и т. д. Каковы же эти характеристики, эти знания? Присмотримся к предложению «Иван есть человек». Если акцентировать внимание на субъекте и предикате, то легко обнаружить, что единичному человеку (Ивану) приписывается общее (родовое) свойство — быть человеком. Если же сосредоточить внимание на слове «есть», то, поразмыслив, можно прийти к выводу, что оно придает субъекту особую, весьма существенную характеристику, причем характеристику двуединую: Иван есть (существует) и он есть человек (то есть действительно является человеком). Приписывание общего свойства «человек» объединяет Ивана с человеческим родом. Благодаря же слову «есть» субъект предложения включается в еще более обширную целостность — во все, что существует. Таким образом, предикат в разбираемом предложении приписывает субъекту общие свойства, а связка «есть» — не содержащуюся непосредственно ни в субъекте, ни в предикате специфическую характеристику («быть»), причем характеристику не частную и конкретную, а всеобщую.

От предложений языка можно теперь идти дальше, к философской категории «бытие». Великие философы, рассуждавшие о философских категориях и приводившие их в систему, справедливо полагали, что введение каждой категории требует оправдания: она нужна философии, поскольку выражает особое содержание, которое не ухватывается другими категориями. Из этого, однако, не следует, что для разъяснения смысла данной категории нельзя пользоваться другими категориями или общими понятиями. Более того, в силу диалектической природы категорий одна категория «определяет себя» через другую.

В свете сказанного понятна несостоятельность двух распространенных возражений против введения в философию категории бытия. Первое возражение: поскольку категория бытия не говорит о конкретных признаках вещей, ее надо отбросить. Это возражение несостоятельно, ибо философские категории как раз и призваны фиксировать именно всеобщие связи мира, а не конкретные признаки вещей. Второе возражение: раз бытие первоначально определяется через понятие «существования» (то есть наличия чего-либо), то категория бытия не нужна, ибо не дает ничего нового по сравнению с категорией существования. Однако в том-то и дело, что философская категория бытия не только включает в себя указание на существование, но фиксирует более сложное и комплексное содержание, о котором мы и говорили ранее, фиксируя три смысловых оттенка понятия бытия.

Разбирая проблему бытия, философия отталкивается от факта существования мира и всего, что в мире существует, но для нее начальным постулатом становится уже не сам этот факт, а его смысл. Это и имел в виду Кант, когда дал мудреное на первый взгляд определение бытия: «Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе» [2]. «По кантовскому толкованию связки „есть“, — разъяснял М. Хайдеггер, — связь субъекта и предиката предложения выражается в ней как объективная» [3]. Мысль, сходная с кантовской, имеется у Гегеля: «Когда мы говорим: „Эта роза есть красная“ или „Эта картина прекрасна“, мы этим утверждаем, что не мы извне заставили розу быть красной или картину быть прекрасной, но что это составляет собственные определения этих предметов» [4].

Итак, философия фиксирует не просто существование вещи (или человека, или идеи, или мира в целом), а более сложную связь всеобщего характера: предметы (люди, состояния, идеи, мир в целом) вместе со всеми их свойствами, особенностями существуют и тем самым объединяются со всем тем, что есть, наличествует в мире. И фиксируются данные связи, характеристики с помощью категории бытия, причем здесь применение этой категории не заканчивается, а только начинается.

Соответственно понимание категории бытия включает два дополнительных тесно взаимосвязанных смысловых оттенка. Первый и начальный смысл — тот, который мы только что установили: «полагание вещей» (мира в целом) с внутренне, объективно присущими им свойствами — исходный пункт философского категориального анализа. Но не только этот смысл: в практике человека и человечества ему соответствует начальная и уже глубоко содержательная стадия любого дела, когда установление факта существования тех предметов (состояний и т. д.), на которые деятельность направлена, соединяется с отношением к ним как к самостоятельным, «данным» целостностям.

Первые шаги в понимании бытия служат своего рода трамплином для дальнейшего категориального анализа. «Бытие» во втором, более широком смысле (включающее в себя бытие в первом смысле, «простое», или «чистое», бытие) — категория, точнее, семья ранее перечисленных категорий, с помощью которых философия стремится наиболее полно и глубоко ухватить, осмыслить ранее рассмотренную проблему бытия. Тут, естественно, применяются и другие категории, но они как бы суммируются, объединяются «под эгидой» обобщающей категории бытия. Категория «бытия» в этом подобна другим всеобщим философским категориям — она позволяет объединить и затем удерживать в поле анализа уже взятые в их единстве и взаимосвязи доказанные философией утверждения относительно мира и его всеобщих связей.

Примером может служить учение о бытии в «Науке логики» Гегеля. В нем представлено множество диалектически взаимосвязанных категорий, в частности приводятся в связь бытие, ничто и становление, наличное бытие, реальность, нечто и иное, свойство и граница, конечное и бесконечное, для-себя-бытие, одно и многое, величина, число и другие категории. Главные из них — качество (определенность), количество (величина), мера; они одновременно и расшифровываются через категорию бытия, и сами расшифровывают ее смысл. Каждая из этих категориальных групп и каждая из входящих в нее категорий высвечивает взаимосвязанные аспекты проблемы бытия. Начинает Гегель с «чистого бытия», которое приводится в связь с «ничто». Тем самым говорится: при первых столкновениях с какой-либо сферой (вещью, процессом, явлением, духовным образованием) мы не знаем ничего, кроме того, что эта сфера «есть», «бытийствует»; но она для нас пока есть «ничто». Постепенно «чистое» бытие наполняется для нас определенностью, мы узнаем о чем-то, что неотделимо от бытия как данного нам. Например, мы называем нечто «домом», независимо от того, большой он или маленький, белый или желтый и т. д. По Гегелю, это значит: есть качество дома, то есть совокупность определенных свойств, обеспечивающих его «наличное бытие», «присутствование». Но количественные, величинные характеристики для бытия тоже важны: дом может быть очень маленьким, но его нельзя уменьшать без всякого предела. Если будут нарушены «узловые линии меры», то данное бытийное качество может исчезнуть. Например, при разрушении дом превращается в груду обломков; бытийная определенность этого дома исчезает. Другой пример: вода, нагретая до 100 °C, может превратиться в пар, охлажденная до 0 °C — может стать льдом. Изменение количества приводит к изменению качества, то есть определенности бытия.

Специфика категорий бытия, как мы видим, состоит в том, что с ее помощью можно анализировать процессы, относящиеся к отдельным вещам, предметным сферам и миру в целом. Подробнее мы раскроем это в дальнейшем. А пока вернемся на уровень всеобщих рассуждений о мире в целом.

Приведем в единство утверждения, которые теоретически суммируются с помощью категории бытия. С помощью этой категории интегрируются основные идеи, вычлененные в процессе последовательного осмысления вопроса о существовании мира: 1) мир есть, существует как беспредельная и непреходящая целостность; 2) природное и духовное, индивиды и общество равно существуют, хотя и в различных формах; их (различное по форме) существование — выражение единства мира; 3) в силу объективной логики существования и развития мир (в различии форм его существования) образует совокупную реальность, действительность, предзаданную сознанию и действию конкретных индивидов и поколений людей.

Философская категория бытия, следовательно, заключает в себе достаточно сложное и комплексное содержание. При его осмыслении могут возникнуть трудности, вопросы и сомнения. О некоторых из них имеет смысл поговорить специально.

Трудности осмысления бытия связаны со следующим обстоятельством. В обычной жизни мы только через конкретные свойства узнаем, какова вещь или каков человек. А здесь получается иначе: чтобы понять, что такое бытие как таковое, нужно отвлечься от конкретных и даже от общих свойств! На первый взгляд это кажется весьма необычным. Но ведь каждый может заметить, почувствовать, что о бытии нельзя говорить так, как мы говорим о конкретных предметах; например, что бытие — большое или малое, красное или зеленое… Дом может быть красным или белым, но само его бытие как дома не может быть красным, белым, вообще как-то окрашенным. О бытии нельзя говорить и так, как мы говорим о мыслях или о людях, — что оно глубокое или поверхностное, доброе или злое…

Чувство языка сразу предостерегает против этого, как бы обращая нас к специфике необычного понятия. Ибо слово «бытие» уже и в обычном разговоре фигурирует во всеобщем смысле, настраивая на философский лад. И хотя размышления о бытии отталкиваются от самой простой жизненной предпосылки — от нашей уверенности в том, что мир существует, — достаточно произнести слова «мир», «окружающий мир», «бытие», как речь и мысль и без специальных усилий с нашей стороны «переносят» нас на особый уровень размышления: мы отвлекаемся от отдельных предметов, их конкретных признаков и состояний. Так что и обычный человек в его повседневном существовании, не выключаясь из потока жизни, пользуется названными предельно общими понятиями и, собственно говоря, уже философствует — независимо от того, замечает он это или нет. Благодаря же философской категории бытия, мы сознательно переносим нашу мысль на высокий уровень абстрагирования, предельный из возможных. Ведь мы не только отвлекаемся от каких-либо предметов, состояний с их вполне конкретными признаками и свойствами. Сначала мы отвлекаемся от различий между природой и человеком, телом человека и его духом, индивидами и обществом. Затем мы ищем общее между всеми ими, то есть, собственно, всеобъединяющую, предельно общую мировую связь. Результат этих поисков и запечатлевает философия с помощью категории «бытие», а также примыкающих к ней категорий.

Научиться употреблять категорию бытия в соответствии с ее спецификой, с ее особой ролью в философии в частности, — значит избежать некоторых ошибок. Например, строго философски неправильно представлять себе бытие по аналогии с непосредственным существованием предметов или мыслей. Неверно изображать бытие в виде предметов, предметных сфер или «сферы сфер». Противоположная ошибка — понимание бытия как чистой мысли, идеи, помещенной где-то в особом мире, отдельно от мира реального. Однако такие понимания встречались в истории философии в прошлом, встречаются и сегодня.

Например, Парменид одним из первых в европейской мысли ввел и стал употреблять философское понятие бытия в его общем, абстрактном значении. Но на той стадии развития философии едва родившаяся абстрактная мысль о бытии еще была слита с предметно-образным изображением бытия. «…И все бытие отовсюду, — сказано в поэме Парменида, — замкнуто, массе равно вполне совершенного шара с правильным центром внутри». Пармениду казалось вполне естественным изображать бытие, и изображать его в виде некоего самого большого шарообразного «футляра», как бы вмещающего и отграничивающего все, что существует в мире. Правда, Парменид добавлял, что «узреть» такой шар можно только разумом, а не чувством. Подобная же логика у Демокрита, утверждавшего, что бытие — это атомы.

Понимание бытия как такового через его предметные изображения, уподобления устарело, но не оставлено в далеком прошлом. Философы и нефилософы и сегодня нередко толкуют те общие связи, которые фиксируются с помощью категории бытия как особые «предметы» или предметные сферы. Такой подход можно было бы назвать «натурализацией» бытия. Противоположный подход — идеалистический. Например, Платон отрывал всеобщие связи мира от самого мира, превращал бытие в идею, ведущую «самостоятельную» жизнь где-то «на хребте неба».

В этой связи особенный интерес представляют те мысли и формулировки великих философов, которые помогают уяснению совершенно специфических смысловых оттенков, присущих философскому понятию бытия, которые направлены против превращения этой абстрактной, или сущностной, категории в некое, выражаясь словами Аристотеля, «специальное бытие». По этой причине сам Аристотель не просто отделил «вечное», «неизменное» бытие от других категорий (например, от категорий сущности, субстанции), но как бы поставил его над всеми ими. Вместе с тем сущность, по Аристотелю, связана с бытием, воплощает его. И понятно почему: бытие — предельно абстрактное, всеобщее, то есть сущностное понятие, или сущностное «измерение» мира.

Разговор о бытии, таким образом, является предельно отвлеченным, абстрактным. Это нередко считают недостатком, который следует преодолеть. И если философствование о бытии вырождается в схоластику, оторванную от жизни, то ее, разумеется, надо преодолевать. Но совсем другое дело — восхождение к предельной обобщенности анализа. Без этого нет философского размышления, в особенности в учении о бытии. Оно помогает развивать особые способности человеческого ума — умение выявлять и изучать связи, предельно общие для каждой области действительности и для действительности в целом. Отсылку от отдельного конечного бытия к бытию как таковому, взятому в его совершенно абстрактной всеобщности, следует рассматривать как самое первое теоретическое и даже практическое требование, утверждал Гегель.

Чтобы убедиться в этом, снова вспомним о языке. Сколько раз в день, говоря о вполне конкретных вещах, мы употребляем глагол «быть», предложения со связкой «есть», столько же раз мы как бы автоматически встраиваем это конкретное в общие отношения бытия, или, как иногда выражаются философы, в «бытийственные» отношения. Раньше над такими привычными автоматизмами задумывались разве что теоретизирующие лингвисты и философы. Но когда человек стал создавать самые современные думающие машины, потребовалось, в частности, решать вопрос о том, как в сознании и в языке осмысливаются и фиксируются указанные бытийственные отношения.

Было бы наивно утверждать, что все программисты, которым так или иначе пришлось отвечать на подобные вопросы, обратились или обратятся к философии. Это делают лишь немногие — те, кто создает новые программы, разрабатывает концепции, положенные в основание научно-технической деятельности, связанной с «думающими» машинами. Но существенно то, что прежде сугубо автоматизированное, часто бессознательное освоение человеком отношений бытия ныне все чаще приходится превращать в сознательное, осмысленное, философски грамотное. И это становится как раз конкретным делом людей, причем делом самым современным.

Обратимся к тем нашим мыслям и переживаниям, которые касаются мира, космоса, Земли, человечества и его судьбы. Чаще всего это и есть выход к проблеме бытия, например к вопросу «быть или не быть» человечеству, природе, Земле.

Многим из нас близок вопрос о космосе. Мы интересуемся тем, что есть космос сегодня и что с ним будет завтра. И опять-таки сама жизнь заставляет формулировать и обсуждать вопрос о космосе не только в терминах конкретных дел, но и как предельно общую и одновременно напряженную проблему бытия.

Имея в виду какие-то известные факты и опираясь на свои вполне конкретные переживания, мы все же не можем не ставить эти вопросы в предельно общей форме. Ведь нас беспокоят судьбы человеческого бытия и бытия в целом. Прав был Борис Слуцкий, когда писал:

Бытие, все его категории,
жизнь, и смерть, и сладость, и боль,
радость точно так же, как горе, я
впитываю, как море — соль.

До сих пор мы обсуждали проблему бытия в целом — вопрос о предельно общей связи между всем существующим в мире. Но, как уже отмечалось, форма бытия, а значит, и формы реальности различны. Каковы же основные формы бытия?

Целостный мир — это всеобщее единство, включающее в себя необозримое множество существующих в их конкретности и целостности вещей, процессов, состояний, организмов, структур, систем, человеческих индивидов. Следуя философской традиции, все их можно назвать сущими, а мир в целом — сущим как таковым. Всеобщие связи бытия проявляются не иначе как через связи между единичными сущими. Каждое сущее уникально. Неповторимы внешние и внутренние условия, иначе говоря, ситуация существования всего, что есть в мире (или, если выразить это с помощью философской терминологии, неповторимо «наличное бытие» всякого сущего). Определенность сущего характеризует индивидуальность его бытия и его место в целостном бытии. Условия, моменты данного бытия, его «мгновения» никогда не воспроизводятся вновь и не остаются неизменными. Некоторые философы справедливо утверждают, что каждое сущее является носителем неповторимой, только ему присущей сущности.

Признание уникальности (единичности) каждого сущего особенно важно для учения о человеке. Из осознанной уникальности бытия каждого человека прямо вытекает важнейшее правило гуманизма: признавать и уважать в каждом человеке неповторимое существо.

Но как бы ни были уникальны отдельные проявления бытия и как бы ни важна была эта уникальность для людей, все-таки их практика и познание настоятельно требуют, чтобы единичное обобщалось, объединялось в группы, а также в весьма обширные целостности. При объединении единичных сущих в целостности человеческая мысль обязательно учитывает то, как именно единичное существует. Улавливая определенное сходство условий, способов существования единичных сущих, философия объединяет их в различные группы, которым присуща общность формы бытия. Таких групп много (мы будем говорить здесь только об основных формах бытия). Различение и объединение того, что существует, под углом зрения принадлежности к специфической форме бытия — отправная точка самой что ни на есть обычной, повседневной жизни людей. Они обязательно учитывают различия форм бытия во всех областях деятельности, хотя не всегда задумываются об этом. Ведь обрабатывать материал природы, к которому не прикасалась рука человека, — в большинстве случаев не то же самое, что преобразовывать вещи и процессы, уже вышедшие из горнила человеческой деятельности; воздействовать на живое человеческое тело и тем более на мысли и чувства людей надо иначе, чем на вещи природы.

И прежде всего надо знать, как те предметы, те данности, с коими имеет дело человек, «присутствуют» в мире, то есть иметь представление о специфике их бытия. Однако при этом человеку — сколь бы конкретные практические задачи он ни решал и как бы ни был он далек от философии — не обойтись без некоторых хотя бы элементарных знаний и навыков, позволяющих «учесть» бытие как таковое. А это, в частности, означает: надо различать сущее и бытие (вопреки тем учениям, где они отождествляются). Однако не только различать, но и связать их. М. Хайдеггер подчеркивал: традиционная философия (даже та, которая именовала себя онтологией, то есть учением о бытии) сосредоточивала внимание главным образом на проблеме сущего. В этом проявилось «забвение бытия», в чем Хайдеггер видел особенность метафизики и мироощущения европейского человечества, обусловившую трагичность его судьбы. Поворот от «только сущего» к «самому бытию» — вот чего требовал Хайдеггер от новой онтологии. И это не праздная и не абстрактная мысль. Действительно, человечество склонно проявлять интерес к сиюминутным проблемам и задачам (к конкретному сущему); в таких, например, «заботах» было создано самое современное оружие массового уничтожения. Людей долгое время мало заботило то, как это скажется на судьбе мира — природы, человечества, цивилизации, культуры. Хайдеггер прав: настало время «озаботиться» самим бытием. Такая задача неразрывно связана с философским осмыслением бытия и его форм.

Проблема форм бытия важна, следовательно, для повседневной практики и познавательной деятельности людей (пусть в жизни она чаще всего осмысливается и обсуждается не в философских терминах).

Принципиально важна она и для философии. Вспомним: при определении бытия мы сначала остановились на том, что (различные) целостности мира равно существуют и что это придает всем им характер реальности, создает предпосылку единства мира. Теперь сосредоточим внимание на диалектических различиях между основными формами бытия — диалектических в том смысле, что не будут упущены из виду всеобщие связи бытия, взаимосвязи между этими формами.

Целесообразно выделить следующие различающиеся, но и взаимосвязанные основные формы бытия:

1) бытие вещей (тел), процессов, которое в свою очередь делится на бытие вещей, процессов, состояний природы, бытие природы как целого и бытие вещей и процессов, произведенных человеком;

2) бытие человека, которое (условно) подразделяется на бытие человека в мире вещей и специфически человеческое бытие;

3) бытие духовного (идеального), которое делится на индивидуализированное духовное и объективированное (внеиндивидуальное) духовное;

4) бытие социального, которое делится на индивидуальное бытие (бытие отдельного человека в обществе и в процессе истории) и бытие общества.

Первые три формы будут рассмотрены в данной главе, а четвертая форма анализируется в главе, посвященной обществу.

Начнем с уточнения понятия «окружающий мир», из признания существования которого исходит человек. Исторически первой предпосылкой, основой человеческой деятельности были и остаются сегодня вещи, процессы, состояния природы, которые возникли, существовали до человека, существуют вне и независимо от сознания и действия людей («первая природа»). Потом человек стал мощно и широко воздействовать на природу Земли. Возник целый мир произведенных человечеством вещей, процессов, состояний. В философии его назвали «второй природой».

Рассмотрим сначала особенности формы бытия первой природы. Казалось бы, что тут мудрить: природа, ее вещи, процессы, состояния, бесспорно, существуют вне и независимо от сознания. Даже принимая существование природы в качестве простого факта жизни (а его признает, по-видимому, большинство философов), философия все же считает необходимым разрешить по крайней мере основные, возникающие в данной связи сомнения и трудности. И. Кант был прав, когда сказал: «…нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас… и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению» [1].

При осмыслении проблемы существования природы как особой реальности и вещей природы философия сталкивается вот с какой трудностью: о вещах и состояниях природы, о природе в целом мыслит и говорит человек; именно он устанавливает существование мира природы до, вне и независимо от своего сознания и действия — и устанавливает не иначе как опираясь на свое сознание и действие. Здесь имеет место своего рода парадокс, и философия не отмахивается от этого парадокса. Да, именно люди судят о природе и говорят, что она существовала до появления человеческого рода и что после возникновения человека и его сознания она сохраняет независимость своего бытия. Но ведь выводы о существовании и форме бытия природы сделаны людьми на основании множества фактов, в том числе аргументов, опытных и теоретических данных науки, то есть на основании общечеловеческого социально-исторического опыта, конкретного практического опыта всех когда-либо живших и сегодня живущих индивидов. Повседневная проверка, спрессованная в опыт истории, и придала мысли о существовании природы до и независимо от человека фактическую очевидность — не только как факту человеческой жизни, но и как обоснованному научному выводу естествознания и философии.

О бытии первой природы можно, следовательно, утверждать, что ее вещи, процессы, состояния, ее целостность существуют до, вне и совершенно независимо от сознания человека и что в этом — коренное и постоянное отличие природы (ее вещей, процессов, состояний) как особой формы бытия. Но здесь важны бытийственные различия между природой в целом и ее отдельными сущими.

Природа в целом бесконечна в пространстве и времени — она всегда и везде была, есть и будет. Это уникальная особенность, которая не присуща отдельным вещам, процессам, состояниям природы: они существуют где-то (а где-то не существуют), они когда-то и где-то возникают, то есть, говоря философским языком, их небытие сменяется их бытием. Они вступают в процесс развития, изменения, становления; их бытие выступает как сохраняющееся и исчезающее. Такие мыслители, как Гераклит и Гегель, ярко раскрыли диалектику бытия преходящих вещей. Гегель, говоря о процессе становления, метко обозначил его словом Verschwundensein — исчезающее бытие, или бытие-исчезновение. В конце концов бытие данной преходящей вещи уступает место ее небытию, что, однако, не означает прекращения бытия природы в целом. Итак, бытие природы имеет своей особенностью диалектику преходящего и непреходящего бытия отдельных сущих в непреходящем бытии природного мира как целого. (Отсюда проистекают важные различения, когда философы, подобно Платону или Аристотелю, акцентировали то моменты вечности, неизменности, единственности самого бытия, то аспекты изменчивости, плюральности, связанные с познанием сущего.)

Тут снова стоит вернуться к сопоставлению парменидовского и гамлетовского «быть или не быть», с которого начались наши размышления о категории бытия. Гамлетовский выбор: достойно человека жить (быть) или стоит добровольно прервать нить жизни, уйдя в небытие. Парменидовская же мысль констатирует иное противоречие: будут или не будут отдельные вещи и человеческие существа — это не отменит главного основания жизни и философии, непреходящего бытия мира. Отсюда, согласно Пармениду, следует: есть только бытие мира, а его небытия нет. (В этом смысле Парменид был прав, хотя и неоправданно построил недиалектическую картину неподвижного, косного, замкнутого бытия.) Обе стороны вопроса «быть или не быть» — конкретный смысложизненный и общефилософский — в конечном счете диалектически связаны между собой. Конкретная вещь разрушилась, данный человек умер, но они не исчезли из целостности бытия мира. Они остались как иные материальные его состояния. И «само бытие» сохраняется как вечное, пребывающее.

Первая природа — благодаря своему бытию до, вне и независимо от сознания — является реальностью особого типа. Человек и его дух рождаются благодаря непреходящей природе и уже после того, как природа Земли миллиарды лет существовала без человека. После возникновения человеческого рода, несмотря на все его влияние на природу, огромная, поистине неизмеримая ее часть по-прежнему «пребывает» (то есть постоянно бытийствует) как совершенно самостоятельная, полностью независимая от человека и человечества реальность. В универсуме природы человек с его сознанием — только одно из поздних звеньев в бесконечной цепи единого бытия. Для природы существовать, «быть» вовсе не значит быть воспринимаемой человеком (или каким-нибудь другим разумным существом). Огромные пространства Вселенной до возникновения человека, судя по всему, никем и никогда не воспринимались; и человек не может охватить не только восприятием, но даже воображением и мыслью весь универсум.

Эта сухая констатация факта окружена в философии и в литературе множеством тревожных раздумий, сомнений. Как отнестись к тому, что необозримый, вечный мир природы бесконечно превосходит время существования, возможности познания человека? В древности, когда человек освоил сравнительно небольшую часть земного пространства, мир не выглядел столь чуждым и бездонным, как в Новое время, когда французский мыслитель Блез Паскаль сравнил человека перед лицом необозримости и мощи природы с тростником, но добавлял: человек — это «тростник» мыслящий. Впрочем, уже в Новое время возник гордый, в чем-то самоуверенный оптимизм, наделивший человека статусом господина, покорителя природы. Не за него ли мы сегодня расплачиваемся? Но в философии, в культуре в целом всегда пробивалась верная мысль о том, что человек может и должен почувствовать свое родство с бесконечным миром, что он способен понять: в природе есть своя свобода; в ней, говоря словами Пушкина, есть «покой» и «язык».

Сделаем выводы. Природа объективно реальна и первична также и в том смысле, что без нее невозможны жизнь и деятельность человека. Без нее не могли бы даже появиться предметы и процессы, произведенные человеком. «Вторая природа» строго зависит от первой — от природы как таковой, от ее вещей, процессов, закономерностей, существующих до, вне и независимо от человека. По типу, форме своего бытия «вторая природа» сходна с первой, из которой она рождается, но в пределах предметно-вещественного бытия она обладает важными особенностями.

Большинство окружающих нас вещей и предметно-вещественных целостностей произведено людьми. Они входят и в житейское и в философское понятие «окружающий мир» в качестве его важного элемента. Но в философии понятие «окружающий мир» нередко остается недифференцированным, более того, он часто отождествляется с первой природой, что неправомерно.

В чем же состоит отличие «второй природы» от первой? С одной стороны, воплощенный в ней материал первой природы есть объективная и первичная в философском смысле реальность, развивающаяся по законам, независимым от человека и человечества. С другой стороны, в предметах «второй природы» воплощены или, если воспользоваться термином Гегеля, «опредмечены» труд и знания человека.

Так, станок не просто предмет, сделанный из металла и каких-то других материалов (которые, кстати, тоже часто принадлежат ко «второй природе», ибо прошли через горнило человеческой деятельности). В нем предметно, материально запечатлены знания людей, воплощены труд и навыки тех, кто его изготовил. Для того чтобы использовать и в случае необходимости преобразовать далее предметные результаты человеческого труда, требуются не только знания о материалах природы, из которых предметы сделаны, нужно, чтобы люди, которые пускают их в дело, хотя бы частично располагали ранее воплощенными в них знаниями об их назначении, процессе работы, особенностях конструкции и т. д. Или, если снова применить термин Гегеля, нужно «распредметить» эти знания. Многие философы акцентируют внимание на роли духовных, идеальных элементов в процессе труда, предметной деятельности человека и отводят существенную роль таким компонентам человеческой деятельности, как целеполагание, формирование проекта, плана действий, образа изготовляемого предмета и т. д. Эти компоненты можно назвать идеальными, поскольку благодаря им формируется идея предмета, которая затем воплощается в жизнь. И их роль действительно огромна. Однако бытие предметов и процессов «второй природы» состоит в том, что они представляют собой нерасторжимое единство природного материала, опредмеченного духовного (идеального) знания, опредмеченной деятельности конкретных индивидов и социального предназначения, функций данных предметов. Будучи созданными в качестве такой особой единой реальности, эти предметы заданы, объективно предпосланы последующим актам человеческого труда, познания, творчества.

Природный материал, объективные природные процессы составляют, таким образом, то первичное и реальное в предметах «второй природы», с чем в человеческой деятельности нельзя не считаться, с чем требуется жестко сообразовывать свои цели, планы, проекты, замыслы, критерии. Если, положим, из одного и того же металла можно сделать совершенно разные виды предметов (да и изготовление каждого вида предметов в принципе предполагает многовариантность результатов), то все же металл в данном случае обладает инвариантными, то есть постоянными исходными свойствами. Человек может многократно менять проекты и способы изготовления предметов из металла, но во всех случаях относительно постоянной первоосновой будут свойства металла как объективно данные и все глубже раскрываемые, осваиваемые людьми.

Однако специфика бытия предметов «второй природы» и ее целостности состоит в том, что это совершенно новая по сравнению с первой природой комплексная (природно-духовно-социалъная) реальность.

«Вторая природа» — мир единый и в то же время чрезвычайно многообразный. Это — орудия труда от самых первых, простых, созданных человеком на заре цивилизации, до сложнейших современных машин и механизмов, средств транспорта и коммуникаций. Это — промышленность и энергетика, это — строительные площадки, дороги, обрабатываемые поля. Это — города и поселки. Это — радиостанции и телецентры, космодромы и космические корабли, школы, вузы, музеи, театры и т. д. Это предметы, окружающие нас в быту, — мебель, одежда, да и вообще множество самой разнообразной утвари, приспособлений, приборов. Это и предметы, специально приспособленные для удовлетворения потребностей человеческого духа, — книги, картины, статуи и т. д. Словом, речь идет о предметном богатстве, системах и всем «поле» человеческой цивилизации, культуры.

Отличие бытия предметно-вещного мира культуры от бытия природных вещей — это не только отличие искусственного (созданного, произведенного) от естественного. Главное отличие в том, что бытие «второй природы» по самому своему существу есть социально-историческое, а именно цивилизационное бытие. Вещи «второй природы», живя природной жизнью, проживают и другую свою жизнь: они обретают особое место в бытии человеческой цивилизации.

Есть еще один принципиально важный аспект, связанный с относительным различием первой и «второй» природы, а одновременно — с их принадлежностью к единой форме бытия и к единству мира как целого. Долгое время люди не осознавали достаточно четко, что между первой и «второй» природой возможны не только отношения взаимосвязи, согласованности, но и конфликтного противостояния. Сегодня возник конфликт в виде экологических, энергетических и подобных им проблем. А потому требуются новые подходы к регулированию связи двух подвидов, в принципе относящихся к одной — вещной, предметной — форме бытия и к единому, целостному бытию мира.

Все сказанное можно суммировать в следующих выводах. При сравнении первой и «второй» природы в целом обнаруживаются не только их единство, взаимосвязь, но и их различия. Первая природа в целом — безграничное, непреходящее бытие, где существование отдельного человека является преходящим моментом. «Вторая природа» в целом — бытие, тесно связанное с временем и пространством человеческого существования, с бытием социального. Первая природа — бесконечный мир, осваиваемый человеком в его очень небольшой части, — мир в принципе необозримый, неисчерпаемый. «Вторая природа» в целом и вещи «второй природы» — мир, где не перестают действовать законы природы, но где они причудливо, иногда конфликтно сплетаются с преобразующими действиями, сознанием индивидов, групп людей, человечества в целом. «Вторая природа» дана каждому отдельному человеку, поколениям людей объективно, реально, она существует вне и независимо от их сознания, но в отличие от природы как таковой уже воплощает в себе, опредмечивает человеческие цели, идеи, а значит, не может считаться совершенно независимой от сознания человека и человечества. Вещи и процессы «второй природы» преобразованы, произведены людьми, и бытие этих вещей стоит как бы на границе бытия первой природы и человеческого мира. Но все же это относительно самостоятельное бытие, особая реальность и по отношению к первой природе, и по отношению к непосредственному, жизненно конкретному бытию людей. Последнее также надо рассмотреть как особую форму бытия.

Бытие отдельного человека и человечества в целом специфично, уникально. Однако в этом бытии есть стороны существования, общие и для человека, и для любой преходящей вещи природы. В этом смысле оправдан подход естественных наук, согласно которому человек предстает как бы вещью среди вещей — телом среди тел. Разумеется, этот подход оправдан только в случае, если сущность человека не сводится к жизни и к проявлениям его тела. И тем более если он не перерастает в безнравственное, антигуманное отношение к человеку как к «вещи», «объекту», которым можно манипулировать, то есть обращаться с ним как вздумается. Но в общефилософском учении о бытии важно прежде всего ответить на вопрос, как именно человек существует. А он ведь непосредственно существует как живой, конкретный индивид, причем первичной предпосылкой его существования является жизнь его тела.

Но тело человека — тело природы. Поэтому нельзя избежать тех предпосылок, которые общи для бытия всех без исключения природных тел. Наличие тела делает человека конечным, преходящим (смертным) существом, и любое возможное в будущем увеличение длительности жизни людей не отменит законов существования человеческого тела как тела природы. К бытию человеческого тела относится все то, что было сказано раньше о диалектике бытия — небытия, возникновения — становления — гибели преходящих тел природы. Относится к телу человека и то, что оно, погибнув, не исчезает из бесконечной и непреходящей природы, а переходит в другие ее состояния.

В этом аспекте проблема человеческого бытия включена в широкий вопрос об эволюции природы и генезисе, возникновении самого человека (антропогенезе), который был также и генезисом специфической для вида Homo sapiens (человека разумного — лат.) формы существования [1].

Из того обстоятельства, что человек существует как тело в мире вещей, вытекает и ряд других следствий, которые люди в их жизни вынуждены учитывать и, как правило, учитывают — на бессознательно-инстинктивном и на сознательном уровне. Смертное тело человека «помещено» в мир неживой и живой природы. С этим местом бытия в жизни человека связано многое. Потребности человеческого тела в пище, защите от холода, от других сил и существ природы, в самосохранении, продолжении жизни можно, правда, удовлетворять минимально, но совсем не удовлетворять их нельзя, не рискуя довести его до гибели.

Значит, и в человеческом бытии, каким бы специфическим оно ни было, первична предпосылка — существование тела (существование в соответствии с законами жизни, циклами развития и гибели организмов, с циклами природы и т. д.) и необходимость удовлетворения его необходимых (в этом смысле фундаментальных) потребностей. Без этого вообще невозможно человеческое существование.

Отсюда вытекают важные следствия относительно прав каждого отдельного человеческого существа. Исходное право связано как раз с сохранением жизни, самосохранением индивидов и выживанием человечества. Оно исходное потому, что без его реализации невозможно развертывание других возможностей, потребностей и прав человека. Человек должен иметь пищу, одежду, жилище — это верно в силу законов не только человеческой справедливости, но и самого человеческого существования. Здесь тот пункт, в котором должна быть признана бытийственная обусловленность права человека на удовлетворение его фундаментальных (природных) потребностей. Конечно, потребности человека уже в древности приняли иной характер; даже потребности тела преобразовались в особые, а не чисто природные притязания.

Из факта существования человека как живого тела, природного организма вытекает его подвластность всем законам жизни, и прежде всего законам наследственности, отменить которые или пренебречь которыми люди не в состоянии. Это лишний раз показывает, как осторожно и ответственно надо обращаться с природно-биологическим «измерением» человеческого бытия. Можно сказать, что биология человека — целый мир, относительно самостоятельный и целостный, специфический в его бытии и в то же время вписанный в целостность природы. Всякое нарушение экологического баланса человеческого организма влечет за собой опасные и разрушительные для человека последствия.

Философия оправданно искала и ищет связь между телом человека и его страстями, переживаниями, психическими состояниями, мыслями, характером, волей, поступками — тем, что раньше в философии именовали его «душой», а в наше время чаще называют «психикой».

Следует учесть, что современная философия в ее многих разновидностях уделила особое внимание проблеме человеческой телесности, справедливо обнаружив ограниченность и старого материализма, сводившего тело человека к телу природы, и идеализма, спиритуализма, презрительно относившихся к «бренному» телу. У истоков нового подхода выделяется философия Ф. Ницше: «Человеческое тело, в котором снова оживает и воплощается как самое отдаленное, так и ближайшее прошлое всего органического развития, через которое как бы бесшумно протекает огромный поток, далеко разливаясь за его пределы, — это тело есть идея более поразительная, чем старая „душа“» [2].

Действительно, в существовании человеческого тела, в его бытии есть немало загадок, тайн, противоречии: между хрупкостью и выносливостью, зависимостью от природы и особой «мудростью», живучестью, между непосредственным «физиологизмом» и способностью прилаживаться к высшим порывам человеческого духа и т. д.

Бытие отдельного человека — непосредственно данное диалектическое единство тела и духа. Функционирование тела тесно связано с работой мозга и нервной системы, а через них — с психикой, с духовной жизнью индивида. Работа духа в известном пределе зависит от здоровья тела человека. Недаром пословица гласит: в здоровом теле — здоровый дух. Однако пословица верна далеко не всегда, что не требует специальных доказательств. Хорошо известно и то, сколь велика бывает роль человеческого духа в поддержании жизни немощного или больного тела.

Один из примеров тому — жизнь И. Канта. Родившийся хилым ребенком, слабый телом философ прожил 80 лет благодаря тому, что хорошо разобрался в особенностях своего организма, строго придерживался разработанных для себя режима, диеты и умел воздействовать на свою психику. На жизнь Канта благотворно повлияло также то обстоятельство, что он увлеченно трудился, был и в жизни верен проповедуемым в книгах высочайшим ценностям духа и нравственности.

Человек для самого себя — не только первая, но и «вторая» природа. Мысли и эмоции — важнейшая сторона целостного бытия человеческого индивида. В традиционной философии человека нередко определяли как «мыслящую вещь». Это имеет свои оправдания — и именно на уровне первых предпосылок анализа человеческого бытия. Непосредственно человек, действительно, существует как отдельная вещь, которая мыслит.

Р. Декарт был одним из тех, кто участвовал в полемике вокруг понятия «мыслящая вещь». Он, по собственным его словам, «не отрицал, что, для того чтобы мыслить, надо существовать…» [1]. Когда же Декарт утверждал: «Я мыслю, следовательно, я существую» («cogito egro sum»), то он уже переводил спор о бытии человека в другую плоскость. Он ставил вопрос о том, что важнее для понимания специфики человеческого бытия: то, что человек существует (подобно любой другой вещи среди других вещей), или то, что благодаря мышлению (понимаемому Декартом в широком смысле) человек способен размышлять о самом факте своего существования, то есть становиться мыслящей личностью.

Специфика человеческого бытия рассматривается не только в плане объединения тела и духа. Не менее важно для философии то, что существование человека как вещи в мире природы (именно мыслящей и чувствующей вещи) было одной из первых предпосылок, побудивших людей к производству и общению. Конечно, это была не единственная предпосылка, ибо, взятая в отдельности, она еще не объясняет возникновения производства. Но между фактом существования человека как природного живого тела с естественными потребностями и возникновением производства и общения людей имеется диалектическая взаимосвязь. А это значит, что между бытием человека в качестве природного тела и социальным бытием также существует тесное единство.

Непосредственно существуя как природное тело, человек, как мы видели, подчиняется законам существования и развития конечных, преходящих тел. Вместе с тем законы развития и потребности тела не полностью, не однозначно воздействуют на бытие человека.

Можно сказать, что особенность человеческого существования состоит в возникновении специфической, уникальной для живой природы, «нежесткой» и неуниверсальной обусловленности бытия человека со стороны его тела. Нежесткость проявляется в таких, например, фактах, как способность человека регулировать, контролировать свои фундаментальные потребности, удовлетворяя их не в простом соответствии с проявлениями природы, а в пределах и формах, определяемых обществом, историей, собственной волей и самосознанием индивида. Неуниверсальность же состоит в том, что многие действия человека, которые могли бы определяться (и иногда определяются) своего рода эгоизмом телесных потребностей, очень часто регулируются другими мотивами — духовно-нравственными, социальными. Наиболее ярко это проявляется в жертвенных поступках, но не только в них.

Существование человека — не внеприродное, а природно-телесное. Специфика его состоит в соединении — пересечении, взаимодействии — трех относительно разных бытийственных измерений.

Реально существует отдельный человек, прежде всего как данная мыслящая и чувствующая «вещь» (тело). Это первое измерение человеческого существования. Но одновременно человек существует как индивидуальная особь, принадлежащая к виду Homo sapies и взятая на данном витке его развития, эволюции мира. Тут — второе измерение бытия человека. Кроме того, человек существует также и как социально-историческое существо (третье измерение его существования). Все эти три измерения, взятые в единстве, — исходные характеристики бытия человека.

Мы уже говорили о преходящем характере бытия индивида, но поскольку жизнь его связана с жизнью рода, то для каждого из индивидов, живущих сейчас на Земле, есть место на едином гигантском «генеалогическом древе» человечества, идущем от самых первых человеческих существ, а через них — от животных предков человека и т. д. По существу, каждый из людей, ныне живущих на Земле, является потомком «знатного» рода, ибо все мы — через необозримое количество предков и поколений — восходим к тем первым представителям рода Homo sapiens, которые в незапамятные времена начали обживать нашу планету. И поэтому такие «стрелы» — ведущие и в самое отдаленное прошлое, и в будущее (которое, хочется верить, есть у человеческого рода) — характерны для бытия каждого индивида.

Вдумайтесь в то, сколь уникальной является общность людей, ныне живущих на Земле! «Человечество» в самом широком бытийном смысле — это общность, в которую в принципе входят все индивиды, когда-либо существовавшие на Земле, и те, кому еще предстоит родиться и прожить свою жизнь. Но те люди, которые сейчас, в данный момент живут на Земле, — это человечество в реальном, конкретном смысле слова. Это «живое» бытие человеческого рода, его «сегодняшний день», неразрывно связанный с настоящим и будущим. Каждое преходящее существование включено, таким образом, в необозримую историческую цепь человеческого бытия и цепь бытия природы, в эволюцию социального мира и образует одно из звеньев социально-исторического бытия.

Человеческое бытие — реальность, объективная по отношению к сознанию отдельных людей и поколений. Люди существуют до, вне и независимо от сознания каждого отдельного человека. Но бытие людей отнюдь не абсолютно независимо от сознания, от духа, ибо является комплексным и уникальным единством природного, вещественного и духовного, индивидуального и родового, личностного и общественного. Каждый из нас — реальность для самого себя. Мы существуем, а вместе с нами реально существует наше сознание.

Каково же место и значение бытия человека в целостном единстве бытия? Это очень важный и актуальный вопрос. Было немало философских идей и концепций, общий смысл которых заключался в том, что человек — не более чем песчинка в необозримом мире. Даже бытие человеческого рода рассматривалось лишь как «краткий» эпизод в безграничной длительности мира. Но сегодня все энергичнее развиваются другие идеи (их выражают не только философы): миллион лет, столетия и даже десятилетия жизни человека и человечества — важные «мгновения», ибо они включены в уникальный «человеческий эксперимент». Люди не просто существуют в мире, они способны особенно мощно (в том числе и пагубно) влиять на мир и на самих себя. Но они же способны познавать собственное бытие и бытие как таковое, испытывать тревогу за «судьбу бытия». Некоторые философы даже видят в способности человека «озаботиться» бытием главное его определение. Например, М. Хайдеггер пишет: «Ясно, что человек — нечто сущее. Как таковое он, подобно камню, дереву или орлу, принадлежит целому бытия. Здесь „принадлежит“ все еще значит: „встроен в бытие“. Но отличие человека покоится на том, что он как мыслящее существо открыт бытию, поставлен перед ним, пребывает отнесенным к бытию и так ему соответствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и только оно. „Только“ значит здесь совсем не ограниченность, но избыток. В человеке правит принадлежность к бытию, и эта принадлежность прилежна и послушна бытию, ибо предана ему» [1]. Поэтому человек может и должен осознать свою противоречивую роль в единой системе бытия и исполнять ее с величайшей ответственностью. Еще тревожнее стоит вопрос об ответственности каждого человека за судьбы человечества, за бытие человеческого рода и человеческой цивилизации, за планету Земля. И раз надежды возлагаются на духовное величие и разумность людей, то особенно важно осмыслить духовное как особое бытие.

Духовное — это единство многообразного, которое охватывает процессы сознания и бессознательного (тоже многоразличные по конкретным формам своего существования и проявления), включает знания, воплощающиеся, материализующиеся в формах естественных языков и искусственных знаково-символических систем. К духовным продуктам и процессам принадлежат также нормы, принципы человеческого общения, включая нормы и критерии нравственности, права, художественного творчества. Имея в виду именно различия в форме бытия, духовное можно условно разделить на два больших подвида - на духовное, которое неотделимо от конкретной жизнедеятельности индивидов (индивидуализированное духовное), и на то, которое может существовать и часто существует также и вне индивидов, или, говоря иначе, объективируется (внеиндивидуальное, объективированное духовное). Первый вид — индивидуализированное бытие духовного — включает прежде всего сознание индивида. Поставим вопрос, который может показаться неожиданным: как существует сознание? Как мы узнаем о нем? Довольно просто: оно «живет» в нас, есть неотъемлемая часть нашего существа, нашего Я. С его помощью мы не только ориентируемся в мире, но и способны повернуть к нему свое внимание, «изнутри» наблюдать за ним. Осуществляется, как говорят философы, рефлексия: сознание работает, а человек с помощью сознания же размышляет о нем, рефлектирует на него. Достаточно такого поворота внимания, чтобы понять: действительно и непосредственно сознание существует, бытийствует как (порожденный деятельностью мозга) невидимый и необратимый поток чрезвычайно быстро меняющихся побуждений, впечатлений, чувств, переживаний, мыслей, а также как совокупность более стабильных идей, убеждений, ценностей, установок, стереотипов и т. д. Несмотря на кажущуюся хаотичность, существование потока сознания отмечено определенным порядком, связанностью, единством, устойчивостью и всеобщностью структур.

Специфика существования сознания — в исключительной подвижности его процессов, а также в том, что их непосредственное бытие скрыто от любого внешнего наблюдения. Единственный способ прямо и непосредственно ухватить этот поток — «самоотчет» индивида о происходящем в его сознании. Восстанавливать, реконструировать поток сознания в индивидуальной полноте и неповторимости его бытия люди пока не научились. «Извлекаются» из потока сознания и фиксируются лишь отдельные его элементы, фрагменты, проявления (феномены), которые предстают как чисто субъективные впечатления или как объективно значимые результаты. Однако в процессе исторического развития люди все же учатся наблюдать за тем, что происходит с их сознанием, сообщать об этом и обсуждать мысли, чувства, состояния своего сознания с другими людьми. На этом держится человеческое общение и в немалой степени зиждется культура: ведь она часто повернута именно к внутреннему опыту человека и основывается на особом умении художников этот опыт описать и осмыслить. (Есть тут, правда, реальная трудность: сознание человека невозможно ухватить «в подлиннике», рассказ о сознании в литературе и искусстве дан уже в «переводе» на их язык.)

Специфика индивидуализированных форм бытия духовного заключается в том, что конкретные процессы сознания возникают и умирают вместе с рождением и смертью отдельных людей. Это не означает обязательной «смерти» всех результатов деятельности сознания: сохраняются те из них, которые преобразуются во вторую, внеиндивидуальную духовную форму, а также те, которые непосредственно передаются другим людям в процессе общения.

«Микромир» бытия духовного в его индивидуализированных формах, о котором сейчас идет речь, исследуют такие, например, науки, как психология. Но он пока еще недостаточно изучен в науках о сознании и в философии. Более развиты те подходы к сознанию, которые основаны на косвенных наблюдениях за ним. Мы наблюдаем за поступками людей и по ним судим о лежащих в их основании мотивах, побуждениях, целях, идеях, замыслах.

В науках о человеческом сознании широко и в определенных пределах эффективно применяются косвенные методы изучения сознания (например, физиологические или поведенческие). Особых достижений в нашем столетии добилась наука о человеческом мозге [1]. И все же с успехами естественных наук о сознании не разрешились, а, пожалуй, усугубились те трудности, которые связаны с определением специфики сознания.

В проблеме специфики сознания нас в данном случае интересует один аспект — существование сознания. Несомненно, существование сознания неотделимо от деятельности мозга и нервной системы индивида, от существования его тела. Но сложность и диалектика бытия индивидуализированных форм духовного в том и состоят, что сознание и все его проявления, неотделимые от этих природно-биологических процессов, к ним принципиально несводимы.

Элементы сознания и само сознание, конечно, «локализуются» в деятельности каких-то центров мозга. Но так же верно и то, что они по самой сути своей внепространственны: ведь мысль, переживание и образ не являются ни физическими предметами, ни чисто материальными состояниями. В мозгу они тоже не даны как какие-то пространственные конфигурации. Они являются именно идеальными образованиями. Время сознания, тоже «локализуясь» в физическом времени мира, по сути своей обладает специфическими особенностями: мысль способна мгновенно, превышая все предельные физические скорости, преодолевать пространства и времена. Человек в состоянии мысленно воспроизводить времена, в которые никогда не жил. С помощью памяти человеческое сознание способно «помещать» в настоящее также и прошлое, а с помощью воображения и рассуждения — мыслить и тревожиться о будущем. Однако в человеческом сознании всегда существует только его настоящее: прошлое сознание уже кануло в поток переживаний и частично исчезло необратимо. Некоторые же прошлые переживания в трансформированном виде хранятся в человеческой психике (часто «за порогом» сознания). Время от времени прошлое сознания актуализируется, снова делается его настоящим.

Сознание человека — одновременно и его самосознание, то есть осознание человеком своего тела, своих мыслей и чувств, своего положения в обществе, отношения к другим людям, словом, себя как особой и единой личности. Интересен и очень сложен вопрос: как именно существует самосознание? Процессы самосознания могут быть выделены индивидом в потоке собственного сознания. Однако самосознание не существует отдельно от целостного потока сознания как совершенно обособленное от него. Самосознание — своеобразный центр нашего сознания. Недаром же крупные философы (например, И. Кант) тесно связывали единство, интегрированность, а значит, уникальность человеческой личности (что фиксировалось с помощью понятия «Я») именно с единством ее самосознания. Человеческое Я и самосознание действительно неразрывны.

Некоторые философы полагают, что самосознание существует только тогда, когда (с помощью давно и хорошо отлаженных механизмов) человек явно и целенаправленно «поворачивает внимание» на самого себя, свои переживания, мысли, действия. Другие считают, что самосознание «работает» и тогда, когда мы этого не замечаем, и что любой акт сознания, в том числе и направленный на внешние предметы, невозможен без спонтанно синтезирующих наш опыт механизмов самосознания.

Говоря об индивидуализированном духовном, мы должны иметь в виду не только процессы сознания, спонтанные или целенаправленные, смутные или ясные. Индивидуализированное духовное в широком смысле слова включает и бессознательное. Если относительно существования сознания нет сомнений, то вопрос о том, существует ли бессознательное, долгое время был, а для некоторых исследователей еще и сегодня остается дискуссионным. Собственно, есть два вопроса: существует ли бессознательное? А если существует, то как именно?

На первый вопрос многие ученые и философы в наше время отвечают утвердительно. Если в начале XX века изучение бессознательного в человеческом духовном мире, в психике человека велось лишь немногими философскими и психологическими направлениями (например, фрейдизмом), то ныне оно осуществляется более широко, в том числе и в нашей стране. Специалисты считают, что бессознательное не просто существует, но и является важной стороной психической жизнедеятельности индивида, его духовной целостности.

Не имея возможности рассмотреть здесь проблему бессознательного сколько-нибудь полно, попытаемся лишь, опираясь на разъяснения специалистов, кратко ответить на вопрос: как именно существует бессознательное, в чем особенности его бытия? Первый уровень бытия бессознательного — неосознанный психический контроль человека за жизнью своего тела, координацией функций, удовлетворением некоторых наиболее простых нужд и потребностей тела. Этот контроль осуществляется автоматически (именно бессознательно). Механизмы бессознательного работают исправно. Что означает их нарушение, видно на примере ряда психических расстройств (когда, например, человек «разучается» ходить здоровыми ногами). Бессознательны (или частично бессознательны) некоторые желания и побуждения, сны, патологические душевные состояния (фобии, паранойя и т. д.).

Второй уровень бессознательного — это процессы и состояния, сходные с сознанием человека в период бодрствования, но до поры до времени остающиеся неосознанными, хотя в принципе они могут перемещаться в поле сознания. Когда мы говорим: «созрела мысль», «мне подумалось», то, по существу, фиксируем рождение мысли, образа в недрах бессознательного и последующее осознание их. Сюда относятся и переживания, которые «вытеснены» из сознания во имя его защиты от слишком большого объема информации, от болезненных, тревожных впечатлений и т. д.

Третий уровень бессознательного находит проявление в некоторых процессах художественной, научной, философской и иной интуиции, в вызревающих в душе человека высших побуждениях духа. В этих процессах бессознательное тесно переплетено с сознанием, с творческой энергией чувств и разума человека.

Противоречие и трудность в проблеме существования бессознательного состоит в том, что нам являются лишь отдельные фрагменты бессознательного, причем уже в виде как-то схваченных, уловленных сознанием психических процессов. И все же внимательные, прямые наблюдения за тем, как всплывают из его глубин или погружаются в него эти фрагменты (а также косвенные наблюдения психологов, психиатров, философов, писателей, например, за процессами творчества, сновидениями, психическими патологиями), позволяют обоснованно судить о существовании бессознательного и анализировать его.

Специально анализируя индивидуализированное духовное как особое бытие, философия одновременно рассматривает его в связи с бытием человека и бытием мира в целом. Каково место бытия индивидуализированного духовного в бытии мира в целом? Точно ответив на этот вопрос, можно понять пафос тех традиционных и современных учений, создатели которых (подобно Р. Декарту, И. Канту, М. Хайдеггеру, Ж. П. Сартру) подчеркивали высочайшую значимость индивидуализированного духовного и его своеобразный приоритет перед другими формами человеческого существования.

Бытие индивидуализированного духовного — важнейшая сторона бытия индивида. Повторим еще раз: если бы не существовало человеческое тело (и, значит, природа не проделала бы свою эволюцию), не существовало бы и сознание в его наличной сегодня форме. Бывает, что человек «теряет сознание», но еще живет. Однако это ситуация экстремальная. В норме человек живет, пока и поскольку существует, живет, развивается его сознание. Существование человека зависит и от существования бессознательного. Одним словом, существование индивидуализированного духовного — интегральная составляющая, без которой невозможно человеческое бытие, его диалектическое развитие.

Бытие индивидуального сознания (и бессознательного) — лишь относительно самостоятельная форма бытия. Индивидуализированное духовное не оторвано от эволюции бытия как целого. Оно не существует отдельно, обособленно и от совокупной жизнедеятельности индивидуального человеческого существа, от которой во многих отношениях зависит. У сознания индивида нет какого-то особого «места бытия», помимо тела определенного человека, его психики, духовного склада его целостной личности. И что особенно важно, индивидуализированное духовное «локализовано» в общественном человеке и по своей сущности является особой разновидностью духовного, обусловленного также бытием общества и развитием истории. Вот почему индивидуализированное и внеиндивидуальное духовное так тесно переплетены, способны «переливаться» друг в друга. Результаты деятельности сознания и вообще духовной деятельности конкретного человека могут отделяться от него самого, как бы выходить «вовне». И тогда возникает духовное второго типа — объективированное (внеиндивидуальное) духовное.

Как известно, индивидуализированное духовное существует в виде сугубо индивидуальных, неповторимых процессов сознания и бессознательного, материализованных и «локализованных» в процессах и проявлениях работы мозга, центральной нервной системы, всего организма. Но имеются такие формы материализации духовного, которые рождаются в лоне человеческой культуры и принадлежат к внеиндивидуальным формам ее бытия. Наиболее универсальны естественные и искусственные знаково-символические формы существования, воплощения духовного.

Именно язык выступает одним из ярких примеров единства индивидуализированного и объективированного духовного. Связь языка и сознания, языка и мысли несомненна. Язык — это форма, через которую выходят вовне, объективируются отдельные результаты, процессы работы сознания. Вместе с тем буквы (звуки), слова, предложения, тексты, структуры, правила, богатые варианты развитого языка выступают и как реальность, также обособленная от сознания отдельных индивидов, поколений людей. Им эта реальность дана как особый мир, запечатленный в «памяти» человеческой культуры, в памяти человечества. Языковая память культуры, человечества — сложное единство актуальной памяти многих конкретных людей, говорящих и пишущих на данном языке, и объективно существующих памятников (письменных, а с некоторого времени — и звуковых документов). Только благодаря тому и другому обогащается, изменяется, хранится, а значит, живет, существует язык как целое.

Как и где рождаются, существуют объективированные формы бытия духовного? На примере языка можно видеть, что объективированные формы возникают и «работают» в рамках индивидуализированных форм — прежде всего в сознании (но также и в недрах бессознательного, в виде так называемого коллективного бессознательного).

К примеру, когда-то в глубокой древности человек «нашел» идею колеса. Но достаточно было создать первые колеса, опробовать их и тем самым подтвердить плодотворность идеи — одной из самых успешных в технической мысли человечества, — как идея эта сначала воплотилась, «опредметилась» в реальных колесах, а потом стала вести и свое относительно самостоятельное существование. Она воплотилась в знаниях о колесе, которые передавались через практический опыт поколений, подтверждавших и обогащавших идею. Идея колеса сначала, видимо, применялась к ограниченному кругу предметов, потом стала «работать» в великом множестве все более сложных устройств. И соответственно она включалась во все более сложные виды человеческих знаний. Так смертные люди породили бессмертную идею. Она обособилась от индивидуального процесса сознания и действия. Началась жизнь идеи.

На примере плодотворных идей можно видеть, что они, действительно, свободно и широко «шествуют» в мире человеческой жизни, если, конечно, не вносить в этот образ никакого идеалистического буквализма. «Шествуют» идеи не сами по себе, а вместе с развитием других конкретных индивидов, поколений людей, для которых идеи становятся своего рода общезначимыми принципами, правилами, схемами действия. По мере развития человека и человечества они преобразуются, иногда довольно существенно. Однако самые ценные идеи отбираются, накапливаются, в совокупности образуя духовное богатство человеческой цивилизации и культуры. Не вдаваясь в их анализ (он дается в главах, посвященных обществу, его культуре), отметим лишь то, что характеризует особый способ бытия объективированного (внеиндивидуального) духовного.

Оно, как и индивидуализированное духовное, обязательно материализуется, причем оба вида духовного материально воплощаются, бытийствуют в словах, звуках, знаках естественного и искусственного языков. Материальные «носители» духовного — это материальные предметы и процессы (книги, чертежи и формулы, проекты, холсты и краски картин, мрамор и бронза статуй, пленки фильмов, ноты и звучание музыкальных инструментов и т. д.). Сегодня функции хранения и использования социальной памяти все чаще передаются современным машинам, что значительно повышает роль тех исследований сознания и знания, которые сконцентрированы именно вокруг объективированного духовного.

Итак, внешние воплощения идей, мыслей, ценностей (как идеальных смыслов) различны, но они обязательно имеются. В этом отношении никакие «чистые» (свободные от объективированных воплощений) идеи и ценности невозможны. Платон утверждал, будто где-то далеко-далеко, на «хребте неба» существуют, обособленно от всякой материи, идеи блага, истины, красоты и т. д. Разумеется, эта идеалистическая картина возникла не на пустом месте. Платон мистически истолковал удивительные особенности бытия объективированного духовного, во многом опираясь на вполне реальные процессы. Мы их рассмотрели на примере идеи колеса. Платон приводил другие, но сходные примеры. Ткацкий челнок, рассуждал он, может испортиться или вовсе исчезнуть. Идея же челнока (имелся в виду хорошо продуманный принцип его изготовления и работы) непреходяща в том смысле, что может служить везде и всегда, где и когда потребуется челнок изготовить.

А идея-идеал красоты? Или справедливости? Или истины? Как бы ни изменялись представления людей о красоте, благе, добре, истине, все-таки сложились обобщенные представления, критерии и нормы, регулирующие процессы художественного, нравственного, научного творчества. Такие идеи в процессе развития человечества кристаллизуются, формируя духовные сокровища общечеловеческих ценностей. Мир идей обогащается, а тем самым приобретает все большее значение относительно самостоятельное бытие. Отсюда, однако, неправомерно делать вывод об абсолютной независимости бытия духовного от бытия мира природного и человеческого. Бытие идей не просто неотделимо от бытия природы и человеческого мира, но изначально и непреложно включено в целостное бытие как таковое.

Утверждая это, ни в коей мере нельзя перечеркивать специфику бытия идей, этого наиболее яркого проявления бытия объективированного духовного. Специфика этого объективированного бытия заключается в том, что его элементы и фрагменты (идеи, идеалы, нормы, ценности, различные естественные и искусственные языки) способны сохраняться, совершенствоваться и свободно перемещаться в социальном пространстве и историческом времени. Духовная жизнь человечества, духовное богатство цивилизации и культуры, социальная жизнь — это специфическое «место бытия» объективированного духовного, чем и определяется его место в целостном бытии.

Особую роль в этой сфере играют духовно-нравственные принципы, нормы, идеалы, ценности, такие, как, скажем, красота, справедливость, истина. Они существуют в виде и индивидуализированного и объективированного духовного. В первом случае речь идет о сложном комплексе побуждений, мотивов, целей, которые определяют духовную структуру личности, во втором случае — о воплощенных в науке, культуре, массовом сознании (их документах) идеях, идеалах, нормах, ценностях. Оба эти вида духовно-нравственного бытия играют существенную роль в развитии личности (как индивидуализированное духовное) и в совершенствовании культуры (как объективированное духовное).

Но в том-то и заключается смысл проблемы бытия, что все бытийные аспекты имеют равное значение, ибо каждый из них высвечивает бытие в целом — как неразрывное, нерасторжимое единство, как целостность.

Как уже отмечалось выше, внимание человечества и соответственно интерес философии к проблеме бытия обостряется в кризисные, переломные эпохи. А поскольку наше время — XX и наступивший XXI век — отмечено многими угрозами и опасностями, неудивительно, что вопрос о бытии целым рядом крупных мыслителей был признан самым существенным в философском «вопрошании». М. Хайдеггер, автор книги «Бытие и время», подчеркивал: только человек способен вопрошать о бытии, задавать вопрос о том, в чем состоит специфика бытия человека; в этом смысле ему вверена судьба бытия. И отсюда проистекает, быть может, самая главная ответственность и высшая задача человечества.

Бытие, как предельно общая абстракция, объединяет по признаку существования самые различные явления, предметы и процессы: природные объекты, их свойства, связи и отношения, человеческие коллективы и отдельных людей, социальные институты и социальные ценности, состояния человеческого сознания и т. д. Оно включает в себя все существующее, — бытие и есть мир, к которому мы принадлежим.

Выделив главные сферы бытия (природу, общество, сознание), мы неявно полагаем, что многообразие явлений, событий, процессов, входящих в эти сферы, объединено некоторой общей основой. Вместе с тем возникает вопрос: имеется ли нечто объединяющее между собой сами эти сферы; иначе говоря, можно ли говорить о единстве всего бесконечного разнообразия мира?

Идея такого единства приводит к представлению об общей основе всего существующего, для обозначения которой в философии была выработана категория субстанции (от лат. substantia — то, что лежит в основе). Субстанция обозначает внутреннее единство многообразия конкретных вещей, событий, явлений и процессов, посредством которых и через которые она и существует.

Учения, объяснявшие единство мира исходя из одной субстанции, относятся к философии монизма. Но само понимание субстанции при этом может быть принципиально различным: в качестве субстанции можно мыслить как материальное начало, так и идеальное (например, абсолютная идея у Гегеля и др.), а с середины — конца XIX века на роль такой субстанциальной основы мира все чаще стали выдвигать различные иррациональные динамические силы и реальности («жизненный порыв» А. Бергсона, «воля к власти» Ф. Ницше и др.). Монизму противостоят различные дуалистические и плюралистические концепции, с примерами которых мы познакомились раньше (дуализм Р. Декарта, монадологический плюрализм Г. В. Лейбница, плюралистическая концепция прагматизма У. Джеймса и др.).

Все философские концепции, признающие важность онтологической проблематики (проблематики бытия) и разрабатывающие ее с опорой на естественные науки, рассматривают многообразие бытия под углом зрения его материального единства. С этой точки зрения мир, в котором мы живем и частью которого являемся, — это материальный мир. Он состоит из различных предметов и процессов, которые превращаются друг в друга, возникают и исчезают, отражаются в нашем сознании, существуя независимо от него. Хотя ни один из этих предметов, взятый сам по себе, не может быть отождествлен с материей, но все их многообразие, включая их связи, составляет материальную действительность. Сознание же при таком подходе понимается как особое свойство материи, присущее не всем телам во Вселенной, а только высшим формам ее организации. Структурность, движение, пространство и время предстают как неотъемлемые характеристики материи, то есть такие ее свойства, без которых материя не существует. Вместе с тем сами эти свойства не могут быть отделены от материи. Таким образом все многообразие материалистических концепций явно тяготеет к монистическому взгляду на мир, а в качестве субстанции, то есть основы мира, в них выступает понятие материи.

В многовековой истории развития материалистического мировоззрения можно выделить два основных, хотя и взаимосвязанных, но все-таки достаточно четко различающихся между собой подхода к определению понятия материи. Один из них, получивший широкое распространение уже в Новое время, идет по линии определения понятия материи в контексте того, как оно относится к сознанию. Французские материалисты эпохи Просвещения (П. Гольбах, К. А. Гельвеций и др.) выработали понимание материи как всего многообразия предметов, которые, существуя независимо от человека, доступны ему с помощью органов чувств. Как писал П. Гольбах, материя «есть все то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства».

Другая традиция в подходе к определению материи, также получившая развернутое выражение у философов-материалистов эпохи Просвещения (но своими корнями уходящая значительно глубже — в эпоху формирования первых атомистических концепций античности), — это понимание материи именно как субстанции, основы всего существующего в мире. Такое понимание материи как субстанции не противоречит ее пониманию как реальности, доступной человеку через ощущения. Эти два внешне различных подхода к определению понятия материи на самом деле есть как бы два угла зрения на одну и ту же реальность, выделяемые с целью решения определенных мировоззренческих (материя основа всего) и гносеологических (материя постигается через ее проявления) проблем. Чтобы установить, какую методологическую роль способно играть понятие материи в развитии науки, научного познания природы, общества, человека, сознания, культуры, важно определить, каким конкретным содержанием может быть наполнено понимание материи в качестве субстанции. И здесь опять-таки следует выделить две, но теперь уже существенно различающиеся между собой традиции. Одна из них, наиболее древняя, склонна трактовать субстанциальность материи (роль материи как субстанции) в качестве именно исходного «субстрата», «материала», из которого как бы «построены» все другие тела во Вселенной. Классическим выражением такого понимания материи явился атомизм таких античных мыслителей, как Левкипп и Демокрит. С их точки зрения, все тела во Вселенной состоят как бы из «первокирпичиков», никем не создаваемых и неуничтожимых «атомов». Эта идея атомистического строения всех тел во Вселенной была затем воспринята наукой Нового времени и сыграла выдающуюся роль в ее развитии. Другая традиция в понимании субстанциальности материи (ярким представителем которой в эпоху Просвещения был Д. Дидро) ориентирована на понимание ее как бесконечно развивающегося многообразия мира в его единстве. С этой точки зрения материя как субстанция существует не «до» и не «наряду» с другими телами, явлениями, процессами и т. д., а только в самом этом многообразии конкретных явлений и только через них. И если в задачу конкретных наук входит исследование свойств конкретных же объектов мира (от элементарных частиц до метагалактики в целом), то в задачу философии — исследование всеобщих свойств материи, обеспечивающих единство объектов мира и, главное, делающих возможным их качественное многообразие вплоть до появления таких высших форм организации, как жизнь, разум, общество, культура, дух, ценности.

В основе современных научных представлений о строении материи лежит идея ее сложной системной организации. Любой объект материального мира может быть рассмотрен в качестве системы, то есть особой целостности, которая характеризуется наличием элементов и связей между ними.

Например, макротело можно рассматривать как определенную организацию молекул. Любая молекула тоже является системой, которая состоит из атомов и определенной связи между ними: ядра атомов, входящие в состав молекулы как одноименные (положительные) заряды, подчиняются силам электростатического отталкивания, но вокруг них образуются общие электронные оболочки, которые как бы стягивают эти ядра, не давая им разлететься в пространстве. Атом также представляет собой системное целое — состоит из ядра и электронных оболочек, расположенных на определенных расстояниях от ядра. Ядро каждого атома, в свою очередь, имеет внутреннюю структуру. В простейшем случае — у атома водорода — ядро состоит из одной частицы — протона. Ядра более сложных атомов образованы путем взаимодействия протонов и нейтронов, которые внутри ядра постоянно превращаются друг в друга и образуют особые целостности — нуклоны, частицы, которые часть времени пребывают в протонном, а часть — в нейтронном состоянии. Наконец, и протон, и нейтрон — сложные образования. В них можно выделить специфические элементы — кварки, которые взаимодействуют, обмениваясь другими частицами — глюонами (от лат. gluten — клей), как бы «склеивающими» кварки. Протоны, нейтроны и другие частицы, которые физика объединяет в группу адронов (тяжелых частиц), существуют благодаря кварк-глюонным взаимодействиям.

Изучая живую природу, мы также сталкиваемся с системной организацией материи. Сложными системами являются как клетка, так и построенные из клеток организмы; целостную систему представляет собой вся сфера жизни на Земле — биосфера, существующая благодаря взаимодействию своих частей: микроорганизмов, растительного, животного мира, человека с его преобразующей деятельностью. Биосферу можно рассматривать как целостный объект (как и атом, молекулу и т. д.), где есть определенные элементы и связи между ними.

Материальные системы всегда взаимодействуют с внешним окружением. Некоторые свойства, отношения и связи элементов в этом взаимодействии меняются, но основные связи могут сохраняться, и это является условием существования системы как целого. Сохраняющиеся связи выступают как инвариант, то есть устойчивые, не изменяющиеся при вариациях системы. Эти устойчивые связи и отношения между элементами системы образуют ее структуру. Иными словами, система — это элементы и их структура.

Любой объект материального мира уникален и нетождествен другому. Но при всей уникальности и непохожести объектов определенные их группы в своем строении обладают общими признаками. Например, существует очень большое разнообразие атомов, но все они устроены по одному типу — в атоме должно быть ядро и электронная оболочка. Огромное многообразие молекул — от простейшей молекулы водорода до сложных молекул белков — имеет общие структурные признаки: ядра атомов, образующих молекулу, стянуты общими электронными оболочками. Можно обнаружить общие признаки строения у различных макротел, у клеток, из которых построены живые организмы, и т. д. Наличие общих признаков организации позволяет объединить различные объекты в классы материальных систем. Эти классы часто называют уровнями организации материи или видами материи.

Все виды материи связаны между собой генетически, то есть каждый из них развивается из другого. Строение материи можно представить как определенную иерархию этих уровней (см. схему).

Согласно современным научным взглядам, глубинные структуры материального мира представлены объектами элементарного уровня. Это прежде всего элементарные частицы. За исключением электрона, исследования которого начались еще в XIX веке, все остальные были обнаружены в XX столетии. Их свойства оказались весьма необычными, резко отличающимися от свойств макротел, с которыми мы сталкиваемся в повседневном опыте. Все элементарные частицы обладают одновременно и корпускулярными, и волновыми свойствами, а закономерности их движения, изучаемые квантовой физикой, отличаются от закономерностей движения макротел, описанных в классической физике.

До открытия элементарных частиц и их взаимодействий наука разграничивала два вида материи — вещество и поле.

Еще в конце XIX-начале XX века поле определяли как непрерывную материальную среду, а вещество — как прерывное, состоящее из дискретных частиц. Однако развитие квантовой физики выявило относительность разграничительных линий между веществом и полем. Только на макроуровне, когда можно не принимать во внимание квантовые свойства полей, их можно считать непрерывными средами. Но на микроуровне поля предстают как состоящие из квантов, которые можно рассматривать в качестве частиц, обладающих одновременно и корпускулярными, и волновыми характеристиками. Например, электромагнитное поле можно представить как систему фотонов, а гравитационное поле — как систему гравитонов — гипотетических частиц, которые предсказывает квантовая теория. В то же время и частицы вещества — электроны и позитроны, мезоны и другие — уже в целом ряде задач физика рассматривает как кванты соответствующих полей (электронно-позитронного, мезонного и т. п.).

Элементарные частицы участвуют в четырех типах взаимодействия — сильном, слабом, электромагнитном и гравитационном. Только два последних типа взаимодействий проявляют себя на любых сколь угодно больших расстояниях, и поэтому им подчинены процессы не только микромира, но и макротел, планет, звезд и галактик (макро- и мегамир). Что же касается сильных и слабых взаимодействий, то они характерны только для процессов микромира. Одним из самых удивительных открытий последней трети XX века было обнаружение того, что электромагнитные и слабые взаимодействия представляют собой стороны, различные проявления единой сущности — электрослабого взаимодействия.

Элементарные частицы можно классифицировать по типам взаимодействия. Адроны (тяжелые частицы — протоны, нейтроны, мезоны и др.) участвуют во всех взаимодействиях. Лептоны (от греч. leptos — легкий; например, электрон, нейтрино и др.) не участвуют в сильных взаимодействиях, а только в электрослабых и гравитационных. Гипотетические гравитоны выступают носителями только гравитационных сил. В сильных взаимодействиях многие адроны неразличимы, они как бы на одно лицо. Например, неотличимы друг от друга нуклоны — нейтроны и протоны, все П-мезоны (Пи-мезоны) выступают как одна частица. Но когда включаются электромагнитные силы, то нуклоны расщепляются на две составляющие, а П-мезоны на три (П°, П+, П-). Подобное расщепление позволяет рассматривать частицы как проявления некоторой глубинной структуры. Поиск таких структур составляет главную цель современной физики. На этом пути наука стремится обнаружить те глубинные свойства и состояния материи, которые в конечном счете определяют эволюцию Вселенной, особенности взаимодействия и развития ее объектов.

Первым большим успехом на этом пути было открытие кварковой структуры адронов. Кварки оказались весьма экзотическими объектами не только потому, что у них дробный электрический заряд (1/3 или 2/3 от заряда электрона, принимаемого за 1). Само взаимодействие кварков, осуществляемое благодаря обмену глюонами, таково, что увеличение расстояния между кварками внутри адронов приводит к резкому возрастанию связывающих их сил. Поэтому в отличие от ранее известных элементарных частиц (протонов, нейтронов, электронов и др.) кварки пока не обнаружены в свободном состоянии. Они оказываются как бы запертыми внутри адронов. Но в эксперименте их можно прозондировать: при столкновении частиц больших энергий внутри адронов обнаруживается несколько своеобразных центров, на которых происходит рассеяние частиц и которые физика отождествляет с кварками.

Кварки и лептоны выступают в качестве базисных объектов в системе элементарных частиц. Они являются главным строительным материалом для вещества нашего мира, поскольку ядра атомов существуют благодаря взаимодействию кварков, а формирование электронных оболочек вокруг ядра приводит к образованию атомов.

Современная физика пока еще не создала единой теории элементарных частиц, на пути к ней сделаны лишь первые, но существенные шаги. Выявление общих глубинных структур частиц, участвующих в сильных взаимодеиствиях, и установление единства слабого и электромагнитного взаимодействий стимулировали разработку идеи объединения сильных, электрослабых и гравитационных взаимодействий в рамках единой теории. Иными словами, речь уже идет об исследовании субэлементарного уровня организации материи, о выяснении единой природы всех элементарных частиц. По-видимому, именно в закономерностях этого уровня скрыты основные тайны нашей Вселенной, предопределившие особенности ее эволюции. Вообще для современной науки характерно, что чем глубже она проникает в микромир, тем больше возможностей открывается для понимания крупномасштабной структуры Вселенной. Последняя не является вечной и неизменной, а представляет собой результат развития материи, своеобразную реализацию тех потенциальных возможностей, которые были заложены в глубинах микромира.

Элементарный уровень организации материи включает наряду с элементарными частицами еще и такой необычный физический объект, как вакуум. Физический вакуум — не пустота, а особое состояние материи. В вакуум погружены все частицы и все физические тела. В нем постоянно происходят сложные процессы, связанные с непрерывным появлением и исчезновением так называемых «виртуальных частиц».

Виртуальные частицы — это своеобразные потенции соответствующих типов элементарных частиц, их «вакуумные корни», частицы, готовые к рождению, но не рождающиеся, возникающие и исчезающие в очень короткие промежутки времени. При определенных условиях они могут вырваться из вакуума, превращаясь в «нормальные» элементарные частицы, которые живут относительно независимо от породившей их среды и могут взаимодействовать с ней.

Первые шаги по пути исследования субэлементарного уровня материи привели к принципиально новым идеям о качественном многообразии вакуума. Выяснилось, что физический вакуум способен скачком перестраивать свою структуру. Такие переходы из одного состояния к другому, связанные с резким изменением характеристик системы, в физике называют фазовыми (известным их примером служат переходы воды в пар и лед). Физический вакуум тоже оказался способным к фазовым скачкам.

Эти новые идеи современной физики микромира послужили опорой необычных представлений о развитии нашей астрономической Вселенной, о ее возникновении путем взрыва, связанного с массовым рождением элементарных частиц в результате одного из фазовых переходов вакуума. Взаимодействие объектов субэлементарного уровня и возникающих на их основе элементарных частиц служит фундаментом для образования более сложных материальных систем. Из элементарных частиц строятся атомы, которые являются качественно специфическим видом материи.

Элементарные частицы, ядра атомов, ионы (атомы, потерявшие часть электронов на электронных оболочках) могут образовать особое состояние материи, подобие газа, которое называется плазмой. Огромные плазменные тела, стянутые электромагнитными, гравитационными полями, образуют звезды, представляющие особый уровень организации материи. В их недрах протекают ядерные реакции, в ходе которых одни частицы превращаются в другие, и за счет этого звезды постоянно излучают энергию.

Звезды выступают как своеобразные кузницы атомов. Благодаря протекающим в них превращениям элементарных частиц образуются ядра атомов, на периферии же и в окрестностях звезд при понижении температуры, а также вследствие выбросов вещества из звезд при их взрывах возникают атомы. В результате взаимодействия атомов формируется следующий уровень организации материи — молекулы. За молекулами следует уровень макротел (жидких, твердых, газообразных). Особый тип макротел, который можно считать специфическим видом материи, образуют планеты — тела со сложной внутренней структурой, имеющие ядро, литосферу, а в ряде случаев атмосферу и гидросферу. Звезды и планеты составляют планетные системы.

Огромные скопления звезд, планетных систем, межзвездной пыли и газа, взаимодействующих между собой, образуют особые объекты, которые называют галактиками. Земля принадлежит к одной из таких галактик, которая представляет собой гигантскую эллипсовидную спиралеобразную систему. Основная масса звезд, относящихся к нашей галактике, сосредоточена в диске размером 100 тыс. световых лет по диаметру и толщиной в 1500 световых лет (напомним, что скорость света около 300 тыс. км/с). Наше Солнце находится на окраине галактики и вращается вокруг ее ядра, делая полный оборот за 200 млн лет (так называемый галактический год).

Ядро галактики, состоящее из очень плотного скопления звезд, разогретого межзвездного газа и пыли, а возможно, и включающее гипотетические сверхплотные тела, мы непосредственно наблюдать не можем. Солнце движется в настоящее время в той части галактического пространства, где ядро закрыто от Земли обширной пылевой туманностью. Через несколько миллионов лет Земля выйдет из-за этого «экрана», и тогда она будет подвержена излучениям, идущим от ядра. Сейчас ядро нашей галактики спокойное; оно излучает постоянный поток энергии. Но в принципе ядра галактик могут быть и активными, способными к выбросам за короткий промежуток времени (за несколько месяцев и даже недель) чрезвычайно больших количеств энергии. Не исключено, что ядро нашей галактики через определенные (хотя и весьма длительные) промежутки времени тоже может проявлять взрывную активность. Возможно, что если бы в периоды взрывных процессов Земля не была экранирована пылевыми туманностями, а была открыта, то излучения ядра влияли бы на состояние и развитие жизни на ней. Важно осознавать, что и земная жизнь, и человечество как ее часть зависят от организации космоса. Поэтому знание принципов его организации необходимо для понимания и происхождения земной жизни и наших взаимодействий с природой.

Галактики разных типов образуют скопления — системы галактик, которые представляют собой особые объекты, обладающие свойствами целостности. Если, несмотря на огромные расстояния между галактиками (в десятки, сотни миллионов и более световых лет), провести аналогию между молекулами макротела и галактиками в скоплениях, то оказывается: такие скопления можно уподобить весьма вязкой среде.

Наконец, кроме скопления галактик есть еще более высокий уровень организации материи — Метагалактика, представляющая собой систему взаимодействующих скоплений галактик. При этом они взаимодействуют так, что удаляются друг от друга с очень большими скоростями. И чем дальше отстоят они друг от друга, тем больше скорость их взаимного разбегания. Этот процесс называется расширением Метагалактики и представляет ее особое системное свойство, определяющее ее бытие. Расширение Метагалактики началось с момента ее возникновения. Согласно представлениям современной космологии, Метагалактика возникла примерно 20 млрд лет назад в результате Большого Взрыва. Сам этот взрыв наука связывает с перестройками структуры физического вакуума, с его фазовыми переходами от одного состояния к другому, которые сопровождались выделением огромных энергий. Так что рождение нашей Вселенной (Метагалактики) — не акт ее творения из ничего (как это пытаются трактовать современные теологи), а результат развития, качественных преобразований одного состояния материи в другое.

Современная наука допускает возможность возникновения и сосуществования множества миров, подобных нашей Метагалактике и называемых внеметагалактаческими объектами. Их сложные взаимоотношения образуют многоярусную Большую Вселенную — материальный мир с бесконечным разнообразием форм и видов материи. Причем не во всех этих мирах возможно то многообразие видов материи, которое возникает в истории нашей Метагалактики.

На определенном этапе развития Метагалактики, в рамках некоторых планетных систем, создаются условия для формирования из молекул неживой природы материальных носителей жизни. Как и неживая природа, жизнь имеет ряд уровней своей материальной организации. Можно выделить: системы доклеточного уровня — нуклеиновые кислоты (ДНК и РНК) и белки; клетки как особый уровень биоорганизации, самостоятельно существующей в виде одноклеточных организмов; многоклеточные организмы (растения, животные). Особые уровни организации живой материи образуют надорганизменные структуры. К ним относятся прежде всего популяции — сообщества особей одного вида, которые связаны между собой общим генофондом, скрещиваются и воспроизводят себя в потомстве.

Любая популяция представляет собой особую системную целостность. Стая волков в лесу, стая рыб в озере, муравейник, группы размножающихся растений одного вида (например, разрастающийся кустарник) — все это популяции. Целостность популяции регулирует поведение и размножение отдельных входящих в нее организмов. Когда, скажем, биомасса стаи саранчи превышает определенный предел, учащаются соприкосновения отдельных особей в стае и включаются механизмы, тормозящие программы их размножения. При увеличении числа пчел в улье популяция начинает делиться (роение пчел). У популяций многих животных существуют сложные системы сигналов, которые определяют поведение одной особи по отношению к другой, включают определенные программы этого поведения и тем самым регулируют отношения особей в рамках соответствующего сообщества. Это могут быть звуковые сигналы, запахи, позы и т. д.

Кроме популяций к надорганизменным уровням организации живой материи относятся виды и биоценозы. Последние образуются в результате взаимодействия некоторого множества популяций между собой и с окружающей средой. В целостной системе биоценоза эти популяции связаны так, что продукты жизнедеятельности одних становятся условиями жизни других. Так, лес — это биоценоз, в котором популяции живущих в нем животных, а также растений, грибов, лишайников, микроорганизмов взаимодействуют между собой, образуя целостную систему. Благодаря такому взаимодействию, сложным обменным процессам между продуктами жизнедеятельности разных популяций создаются условия для их совместного существования. Многие популяции могут жить только в рамках определенного биоценоза.

Наконец, взаимодействие биоценозов образует глобальную систему жизни — биосферу. В этой целостной системе различные биоценозы взаимодействуют не только между собой, но и с воздушной оболочкой, через которую идет теплообмен Земли с космическим пространством, с водной средой, с горными породами. При нарушении этих взаимодействий меняется вся сфера жизни на Земле. Для того чтобы поддерживалось ее динамическое равновесие, необходимо не только воспроизводство определенных условий обитания различных организмов, популяций, биоценозов, но и некоторый уровень их разнообразия. При уменьшении этого разнообразия ниже определенного уровня вся биосфера начинает вырождаться.

Люди являются частью сферы жизни на Земле. Благодаря постоянно увеличивающемуся производственному воздействию на окружающую среду они могут внести и (чем дальше, тем больше) вносят возмущения в динамику биосферы. На современном этапе эти возмущения становятся столь существенными, что начинают грозить необратимым вырождением биосферы. Знание ее законов, понимание своего места в ее динамике является ныне одним из условий самого человеческого существования и поэтому обретает огромную мировоззренческую ценность.

Развитие биосферы, связанное с появлением в ней все новых уровней организации, является результатом ее функционирования и эволюции как целого в рамках еще более широкой целостности — развивающейся Вселенной (Метагалактики). И подобно тому как в неживой природе формирование каждого нового уровня материальных систем обусловлено целым Метагалактики, так и дифференциация биосферы на качественно специфические уровни организации живой материи обусловлена ее развитием как сложной развивающейся системы. На определенном этапе развития в биосфере возникают особые популяции живых существ, которые благодаря развивающейся орудийной деятельности трансформируют биологические формы своего существования в социальную жизнь. В рамках биосферы начинает развиваться особый тип материальной системы — человеческое общество. Здесь тоже возникают особые подструктуры — семья, классы, нация и другие, причем многие из этих подструктур исторически изменчивы, существуют только на определенных этапах человеческой истории и преобразуются в новые подструктуры усложняющегося разнообразия человеческой общественной жизни.

Как особый уровень организации материи, человеческое общество существует благодаря деятельности людей и включает в качестве обязательного условия своего функционирования и развития их духовную жизнь. Взаимодействие с окружающей природой, осуществляемое человеком в его практике, представляет собой не просто потребление вещества природы, которое преобразуется человеческой деятельностью. Само это преобразование опирается на законы развития мира и может быть представлено как реализация маловероятных для естественной природной среды линий ее развития.

Большинство предметов и процессов искусственно созданной человеком «второй природы» не могут самопроизвольно возникать в нашей Метагалактике. Природа не создала ни колеса, ни автомобиля, ни ЭВМ, хотя какие-то, иногда отдаленные, их аналоги можно обнаружить среди объектов естественной природной среды. Самосборка автомобиля или счетной машины на полупроводниках в самой природе без человека неосуществима, но как воплощение в материал природы человеческих целей, как опредмечивание человеческого духа эти объекты обретают реальное бытие. Эволюция создаваемой человеком искусственной природной среды есть особая линия развития материи, возможная только в рамках человеческого общества.

В человеческой жизнедеятельности как бы сталкиваются различные линии саморазвития материи: с одной стороны, естественная эволюция неживой и живой природы, с другой — искусственная, только в обществе реализуемая эволюция материи. Причем вторая, возникающая благодаря человеческой деятельности линия эволюции материи реализуется не только в формах развивающейся предметной среды, которую создает человек в процессе производства, но и в форме развития самого человека, который развертывает свои природные возможности, строит новые разнообразные формы общения и социальных отношений и в этом процессе изменяет самого себя.

Понимание истории человечества как особого этапа грандиозного развития материи ставит интереснейшие мировоззренческие проблемы возможности существования иных цивилизаций, путей их развития, космического будущего человечества. Эти проблемы имеют общекультурный смысл и обсуждаются в философии. Научное мировоззрение современной эпохи расширяет масштабы понимания человеческого бытия, а развитие научной картины мира дает новый и подчас неожиданный материал для философских размышлений над вечными мировоззренческими вопросами о месте человека в мире и о будущем человечества.

Существование любого материального объекта возможно только благодаря взаимодействию образующих его элементов. Так, атом существует лишь постольку, поскольку осуществляется определенное взаимодействие между ядром и электронами, образующими оболочку атома; живые организмы существуют только благодаря определенному взаимодействию составляющих их молекул, клеток и органов; общество существует благодаря обмену деятельностью между людьми, взаимодействию различных подсистем социального организма.

Кроме внутреннего взаимодействия между элементами и частями происходит и взаимодействие объектов с внешним окружением. Они могут включаться в более сложные системы, становиться их элементами. Например, ядра и электроны, входящие в атом, могут стать составными частями молекул, из молекул могут строиться макротела и т. д.

Итак, структурность материи, существование в ней определенного типа материальных систем предполагает взаимодействие как внутреннее, так и внешнее по отношению к каждому выделенному объекту. Взаимодействие приводит к изменению его свойств, отношений, состояний. Все эти изменения, рассмотренные в самом общем плане, представляют собой неотъемлемую характеристику бытия материального мира. Изменение в философии обозначается понятием движения. Под движением материи нужно понимать не только механическое перемещение тел в пространстве, но и любые взаимодействия, а также изменения состояний объектов, которые вызываются этими взаимодействиями. Движение — это и взаимное превращение элементарных частиц, и расширение Метагалактики, и обмен веществ в клетках организма, и обмен деятельностью между людьми в процессе их социальной жизни.

Материя не может существовать вне движения. Любой ее объект существует лишь благодаря тому, что в нем воспроизводятся определенные типы движения. При их уничтожении объект прекращает свое существование, переходит в другие объекты, которые, в свою очередь, характеризуются определенным набором типов и форм движения. Иначе говоря, движение внутренне присуще материи. Оно так же абсолютно, как абсолютна сама материя.

В обыденной жизни движение часто отождествляется с перемещением тел в пространстве. А так как одни тела могут перемещаться относительно поверхности Земли, а другие покоиться, то обыденное сознание противопоставляет эти два состояния — покой и движение, считая их как бы равноправными.

Однако всем, кто знаком хотя бы с общими принципами механики, ясно, что говорить о покое можно только по отношению к некоторой системе отсчета. Наш дом покоится относительно поверхности Земли, но он вращается вместе с Землей вокруг ее оси, перемещается вместе с Землей в пространстве относительно Солнца. Вместе с Землей и Солнцем он вращается вокруг центра нашей галактики, совершая движение относительно ее ядра со скоростью примерно 250 км/с. Наконец, вследствие расширения Вселенной вместе с нашей галактикой он может удаляться от других галактик. Таким образом, те предметы, которые мы называем покоящимися, на самом деле находятся в состоянии движения.

Далее, когда говорится о состоянии покоя какого-либо наблюдаемого предмета, то неявно предполагается, что предмет имеет определенную пространственную конфигурацию, сохраняет свою структуру, воспроизводит определенную организацию своих элементов. Но если посмотреть на прочно стоящий кирпичный дом в электронный микроскоп, то обнаружится, что у него нет жестких пространственных границ, что на уровне того слоя молекул кирпича, который граничит с воздухом, осуществляется постоянная диффузия, проникновение молекул воздуха в пограничный слой молекул кирпича и наоборот. Более того, как свидетельствует современная физика, между этими молекулами должен происходить обмен электронами, а в самих молекулах — движение электронов, взаимопревращение протонов в нейтроны внутри ядер и т. д. Выходит, что наблюдаемый нами дом находится в состоянии какого-то бурлящего движения, где одни частицы постоянно переходят в другие. И это можно сказать о любом объекте окружающего мира, в том числе и о нас самих, поскольку постоянно меняются не только состояния нашего духа (возникают новые ощущения, переживания, мысли), но и непрерывно происходят изменения нашего тела: через определенный промежуток времени вследствие обмена веществ молекулы нашего тела меняют свой состав.

Американский философ С. Чейз как-то сказал: когда я вижу корову, гуляющую на лугу, то это вовсе не корова, а бешеная пляска электронов. В этой метафоре заключена некоторая правильная мысль, только надо помнить, что та структура и динамика электронов, которая образует клетки, в любом живом организме воспроизводится во времени. Благодаря этому «повторению во времени» способов и видов движения, образующих предмет, он существует как качественно специфический объект, отличный от других объектов. Таким образом, понятие покоя представляет собой обозначение тех состояний движения, которые обеспечивают стабильность предмета, сохранение его качества. Поэтому покой относителен, а движение абсолютно, оно есть неотъемлемое свойство, атрибут материи.

Правомерно говорить о двух основных типах движения. Первый — это движение, связанное с сохранением устойчивости предмета, его качества. В предмете всегда происходят некоторые изменения, и он никогда не бывает тождествен самому себе во времени. Но можно ли говорить об устойчивости предметов, их тождественности себе, если предметы изменчивы? Это очень древняя философская проблема. Известно изречение Гераклита: в одну и ту же реку нельзя войти дважды, ибо на входящего каждый раз текут новые воды.

Другой философ античности, Кратил, довел этот тезис до крайней степени относительности, утверждая, что и один раз нельзя войти в одну и ту же реку вследствие ее постоянной изменчивости. Кратил полагал, что текучесть вещей не позволяет их даже назвать, поскольку они в момент наименования уже становятся другими. Поэтому, считал он, выделить вещь можно, только указывая на нее пальцем. Идеи относительности в понимании существования вещей не раз воспроизводились в истории философской мысли. В философии XX века они были основополагающим принципом в так называемой общей семантике. Одним из ее представителей и был упомянутый американский философ Чейз. Его рассуждения о предметах как «бешеной пляске электронов» поясняли так называемый принцип нетождественности, согласно которому любой предмет никогда не равен самому себе. И значит, обозначение словом индивидуальных объектов невозможно.

В подобных рассуждениях мы сталкиваемся с противопоставлением вещи и процесса, устойчивости и изменчивости.

Обыденное человеческое мышление, как правило, расчленяет действительность на устойчивые вещи с жестко фиксированными границами и на процессы, которые рассматриваются как взаимодействие устойчивых вещей. Но философский анализ, опирающийся на научные данные, убеждает нас в том, что любая вещь есть тоже процесс. Когда даже о таких простых предметах, как стол, стул, дом, говорится, что они сохраняют свое качество, тождественны себе, то это не значит, что в них не происходят многообразные изменения. Ни положение электронов относительно ядер в молекулах древесины, из которой сделан стол, ни состояния протонов и нейтронов в ядрах не являются одними и теми же. Даже тогда, когда стол освещают солнечные лучи, в нем происходят изменения: фотоны, падающие на поверхность стола, выбивают электроны (так называемое явление фотоэффекта). Однако при всех подобных изменениях сохраняется, воспроизводится некоторый набор признаков, который позволяет говорить о столе как об определенном предмете, отличном от других предметов.

Итак, первый тип движения — это движение, когда сохраняется качество предмета. Но кроме него существует еще один тип движения, связанный с переходом от одного качества к другому, с изменением качественного состояния предмета. Это может быть разрушение предмета, распад его на составляющие элементы, которые представляют собой особые качества, возникающие в результате преобразования исходного предмета. Но может быть и более сложный процесс, когда благодаря взаимодействию объекты образуют новый объект.

В практике мы постоянно сталкиваемся с этими процессами. В ходе развития производства человечество научается синтезировать из материалов природы все более и более сложные системы. Сквозь призму наших практических взаимодействий с миром можно рассматривать и процессы, происходящие независимо от нас в самой природе. Здесь имеются процессы, связанные с такими качественными преобразованиями, когда происходит усложнение предметов, появление более сложных состояний объекта из более простых. Процессы, связанные с преобразованием качества предметов, с появлением новых качественных состояний, которые как бы развертывают потенциальные возможности, скрытые и неразвернутые в предшествующих качественных состояниях, характеризуются как развитие. Процесс развития — это всегда переход одного качества в другое, направленное формирование новых систем, новых типов организации, которые рождаются из предшествующих им систем. При этом можно выделить две разновидности процессов развития. Первая разновидность — это процессы качественных превращений, не выходящие за рамки соответствующего вида материи, определенного уровня ее организации. Вторая — процессы перехода от одного уровня к другому. В неживой природе ярким примером первой разновидности развития может служить эволюция звезд.

С точки зрения данных современной физики и астрофизики любая звезда, в том числе и наше Солнце, проходит несколько стадий своей эволюции. Характер этих стадий зависит от начальной массы звезд. Солнце — это рядовая звезда, принадлежащая к спектральному классу желтых звезд с температурой около 6 тыс. градусов по Цельсию. В недрах Солнца температура достигает нескольких миллионов градусов, а давление — миллионов атмосфер. В этих условиях протекают процессы термоядерного синтеза, в ходе которого водород превращается в гелий. Излучаемая из недр Солнца энергия — результат такого синтеза. На этом «горючем» Солнце существует уже более 5 млрд лет и будет существовать примерно еще 10 млрд лет. За это время в его центре будет постепенно выгорать водород и накапливаться ядра атома гелия. Затем наступит момент, когда начнется сжатие центральной области Солнца, резко возрастут давление и температура, в результате чего станет возможным новый тип ядерных реакций — превращение гелия в углерод. В этот момент значительно возросшее излучение из недр Солнца станет как бы распирать его оболочку, и, распухая, Солнце превратится в красный гигант с температурой поверхностных слоев около 3–4 тыс. градусов и размерами, превышающими расстояние от Солнца до Земли. Далее, со временем произойдет сброс и остывание водородной оболочки, возникнет газовопылевая туманность, в центре которой окажется небольшая плотная звезда — белый карлик — с температурой поверхности в десятки тысяч градусов. Постепенно остывая, она превратится в красный карлик, а затем в «черный» карлик — мертвую холодную звезду с очень большой плотностью, в миллионы раз превышающей плотность воды, и размерами меньшими, чем размеры земного шара.

Большинство звезд проходит эту цепь превращений. Причем, если начальная масса звезды значительно больше солнечной, она может закончить свою эволюцию взрывом сверхновой и образованием остатка, в котором большая плотность вещества приведет к резкому возрастанию поля тяготения. При массе остатка, сравнимой с солнечной, возможно такое возрастание плотности под действием поля тяготения, при котором электроны будут вдавлены в протоны и возникнет очень маленькая звезда, всего в несколько десятков километров в диаметре, состоящая из нейтронов. Плотность вещества нейтронной звезды будет сравнима с плотностью атомного ядра. Такие звезды уже обнаружены (это так называемые пульсары). Если же в процессе взрывных сбрасываний вещества и исчерпания термоядерного горючего масса остатка звезды окажется более 2,5 солнечной массы, то ее дальнейшее уплотнение и возрастание вследствие этого поля тяготения могут привести к гравитационному коллапсированию звезды и образованию так называемой черной дыры. Вещество такой звезды будет падать к центру с возрастающей скоростью, но не превышающей скорость света. При околосветовых скоростях падения согласно теории относительности происходит замедление времени. Поэтому для внешнего наблюдателя время падения вещества к центру черной дыры будет постоянно увеличиваться по мере возрастания скорости падения, что обеспечивает стабильность черных дыр. Все эти экзотические превращения звезд являются примером развития в рамках уже сформировавшегося уровня организации материи в неживой природе.

В рамках биологической материи также можно обнаружить рассматриваемый тип. Пример тому — формирование новых видов животных и растительных организмов, последовательные стадии развития отдельных организмов и т. д. В общественной жизни в качестве образца этой разновидности развития выступает смена различных ступеней развития общества.

Наряду с данной разновидностью развития материи можно выделить вторую разновидность, связанную с переходом от качественных состояний, характерных для одного уровня организации материи, к качественному состоянию другого уровня ее организации. Формирование из элементарных частиц атомов и молекул, переход от неорганической природы к биологическим уровням организации, становление человека и его общественной жизни — все это примеры развития, сопровождающиеся усложнением уровней организации материи, появлением новых уровней организации, новых видов материи.

Соответственно иерархии форм материи существуют качественно разнообразные формы ее движения. Открывая новые уровни организации материи, наука соответственно обнаруживает и новые формы движения.

Прежде всего формы движения можно разбить на три блока соответственно трем важнейшим этапам развития материи и трем возникшим в этом развитии сферам материального мира: неживой природе, живой природе, обществу. Неживую природу характеризует взаимосвязь физической и химической форм движения, живую — биологическая, а общество — социальная форма движения. Наиболее значительные изменения в связи с развитием науки были выявлены в соотношении механической, физической и химической форм движения. Наука XX века открыла новые формы физического движения, неизвестные в XIX столетии: процессы микромира, связанные с превращениями элементарных частиц и взаимодействиями субэлементарного уровня; процессы мега-мира — галактические взаимодействия и расширение Метагалактики. По-новому поставлена и проблема взаимоотношения физической и химической форм движения: химическая форма движения, с одной стороны, возникает из взаимодействий микромира, а с другой — является условием появления таких форм, как молекулярно-физическое движение. Она как бы обеспечивает переход от физики микромира к макрофизическим процессам.

В новом свете предстала также проблема соотношения механического и физического движения. Раньше механические процессы рассматривались как генетическая основа физической формы движения. Наука XX века изменила эти представления. Она не только отказалась от концепции мирового эфира как механической среды, свойствами которой объясняются электромагнитные взаимодействия, но и вообще перестала рассматривать механическое движение как фундамент всех физических процессов. Скорее наоборот, механическое движение тел обусловливается глубинными процессами взаимопревращения элементарных частиц, сложными переплетениями сильных, слабых, электромагнитных и гравитационных взаимодействий. Механическое движение не связано с каким-либо отдельно взятым структурным уровнем организации материи. Это скорее аспект, некоторый срез, характеризующий взаимодействие нескольких таких уровней. Причем надо различать квантовомеханическое движение, характеризующее взаимодействие элементарных частиц и атомов, и макромеханическое движение макротел.

Современная наука внесла много нового и в понимание природы биологического движения. Были уточнены представления о ее первичных материальных носителях (кроме белковых молекул в качестве молекулярного носителя жизни были выделены ДНК и РНК). Сложилось представление о целостности биосферы как условии дифференциации и развертывания всех уровней организации живой материи и соответственно формирования различных подвидов биологической формы движения.

Будущий прогресс науки приведет, бесспорно, к открытию новых форм как материи, так и движения, уточнит и разовьет современные представления. Но уже сейчас можно прийти к выводу, что высшие формы движения материи нельзя свести, редуцировать целиком и полностью к низшим формам, скажем, нельзя описать биологические процессы, исходя только из физико-химических свойств, не учитывая качественную особенность биологического уровня организации, игнорируя процессы биоэволюции, естественного отбора и т. д. Точно так же развитие человеческого общества невозможно понять, опираясь только на биологические закономерности, не принимая во внимание особенности социального развития.

Сведение сложных форм движения к простейшим называется механицизмом. Последний может выступать не только в форме сведения социальных, биологических, химических процессов к механическому движению и его законам, но и в более тонких формах. Попытки объяснить биологические процессы только из закономерностей физико-химического взаимодействия, а социальные процессы только из особенностей биологического развития человека — тоже разновидности механицизма.

Но, критикуя механицизм и его различные проявления, нельзя забывать и об органической связи между различными уровнями организации материи, о том, что каждая высшая форма рождается из низшей и поэтому ее нельзя понять, если игнорировать эти ее генетические связи с низшей формой. Игнорирование генетических связей между качественно различными формами движения может привести к серьезному искажению истины при научном исследовании тех или иных объектов материальной действительности. Например, противопоставление сторонниками т. д. Лысенко биологического исследования методам физико-химического анализа явлений жизни, одностороннее преувеличение специфики биологического движения послужило одним из оснований для запретов на исследования в области генетики и нанесло в свое время большой ущерб биологической науке. Те же методологические изъяны характерны для концепций, резко противопоставляющих биологические и социальные стороны человеческого бытия.

Прослеживание связей между различными формами движения материи на основе данных современной науки позволяет создать целостную картину их развития во Вселенной (Метагалактике). На его разных этапах возникают все новые уровни организации материи и соответствующие им формы движения, причем появление каждой новой формы движения связано с состоянием развивающейся Вселенной как целого. Например, сразу после Большого Взрыва 20 млрд лет назад не было ни молекул, ни атомов, а значит, и форм движения, присущих этим уровням организации материи. Химическая и молекулярно-физическая формы движения возникли на определенном этапе эволюции Вселенной. Точно так же на определенном этапе космической эволюции, когда сформировались планеты, планетные системы, когда возникли условия для образования сложных молекул — носителей жизни, сложились предпосылки для возникновения биологической формы движения. В этом смысле жизнь надо рассматривать не как планетарное, а как космическое явление. Она возникает только на определенной стадии развития Метагалактики, в определенном и довольно узком временном диапазоне. В свою очередь, только пройдя длительный этап эволюции, живая природа смогла породить социально организованную форму жизни, и тогда на базе биологической формы движения возникла социальная. Временной диапазон для возникновения разума во Вселенной еще более узок, чем отрезок времени, в котором развивается жизнь.

Современная наука показывает, что наша астрономическая Вселенная, мир, в котором мы живем, по-видимому, является только одним из возможных миров. Причем оказывается, что уже в особенностях взаимодействия элементарных частиц заложены определенные предпосылки, возможности для развертывания более сложных форм движения. Существуют физические величины, так называемые мировые константы, которые определяют характер действия законов тяготения, электромагнетизма, сильных и слабых взаимодействий, управляющих превращениями элементарных частиц и образованием из них более сложных материальных систем. Эти константы удивительным образом «подогнаны» друг к другу так, что они позволяют сформироваться сложным формам движения материи из более простых. Возможно, будущая наука обнаружит корреляции между мировыми константами, рассмотрит их как систему, где один элемент обусловливает другой, но пока они считаются независимыми друг от друга. От их значения зависит характер объектов, которые могут возникнуть в процессе эволюции Вселенной. Например, константа электромагнитного взаимодействия, так называемая «постоянная тонкой структуры», — это величина, численное значение которой 1/137. Если бы она была иной (допустим, несколько меньше или несколько больше), то электроны не могли бы образовывать оболочки вокруг ядра атома. Они либо падали бы на ядро и сливались с протонами, образуя нейтроны, как бы вдавливаясь в ядра атомов, либо вообще не удерживались бы на электронных оболочках. Это значит, что в таком мире, где указанная константа имела бы другое численное значение, не было бы атомов и молекул. В таком мире невозможны ни жизнь, ни человек. Точно так же если константа, которая определяет сильное взаимодействие, так называемый барионный заряд, была бы меньше известного значения, то протоны, из которых состоят ядра атомов, распадались бы за сравнительно короткое время. Тогда бы не было ядер атомов, а значит, и самих атомов, сложных молекул, жизни и человека. Оказывается, значения всех мировых констант таковы, что они в принципе позволяют в нашей Вселенной появиться химическим взаимодействиям, возникнуть жизни и человеческому обществу.

В современной космологии описанные идеи входят в содержание так называемого антропного принципа, согласно которому наш мир устроен таким образом, что он в принципе допускает возможность появления человека как закономерного итога эволюции материи. Но возможны и другие миры, с другими значениями фундаментальных мировых констант, характеризующих базисные физические взаимодействия. Современная космология допускает существование и таких миров, которые бедны, пусты, в которых есть только примитивные формы движения материи и нет высших ее форм. В этом смысле человек и человеческое общество предстают как такая организация материи и такая форма движения, которые обусловлены свойствами целого нашей Вселенной, свойствами всей Метагалактики, фундаментальными характеристиками космоса. Таким образом, социальная форма движения является космическим феноменом. И сейчас, когда большинство стран встало на путь ускорения научно-технического прогресса, когда человечество вышло в космос, оно начинает осознавать себя не просто как нечто внеположенное, противостоящее враждебному космосу, а как его органичный элемент. Возникает понимание уникальности человеческой жизни и вместе с тем — ощущение сопричастности ее всему развитию природы.

Для обыденно-житейских представлений пространство и время — нечто привычное, известное и даже в какой-то мере очевидное. Но если задуматься над тем, что же все-таки такое пространство и время, то возникают сложные вопросы, напряженно обсуждавшиеся в истории философии и естествознания. В настоящее время нельзя решать их без опоры на достижения современной науки, причем не только достижения естествознания, но и тех данных социальных, гуманитарных дисциплин, которые раскрывают различные аспекты пространственно-временных представлений, их роли, места в человеческой жизни и деятельности.

Зададимся вопросом, каков смысл категорий «пространство» и «время». В своей деятельности мы обнаруживаем такие особенности структурной организации мира, что части и элементы, из которых построены материальные объекты, определенным образом расположены друг относительно друга, образуют некоторые устойчивые конфигурации, что задает границы объекта по отношению к окружающей среде. Можно сказать, что каждый объект характеризуется своеобразной «упаковкой» входящих в него элементов, их расположенностью относительно друг друга, и это делает любые объекты протяженными. Кроме того, каждый объект занимает какое-то место среди других объектов, граничит с ними.

Все это предельно общие свойства, выражающие структурную организацию материального мира, — свойства объектов быть протяженными, занимать место среди других, граничить с другими объектами — выступают как первые, наиболее общие характеристики пространства. Если их абстрагировать из действительности, отделить от самих материальных объектов, то мы получим представление о пространстве как таковом. Именно так и складываются представление о пространстве и понятие пространства, возникающие как результат активного взаимодействия человека с внешним миром, в ходе которого выявляются перечисленные выше предельно общие особенности его структурной организации.

Понятие пространства имеет смысл лишь постольку, поскольку сама материя дифференцированна, структурированна. Если бы мир не имел сложной структуры, если бы он не расчленялся на предметы, а эти предметы, в свою очередь, не членились на элементы, связанные между собой, то понятие пространства не имело бы смысла.

Попытаемся выявить таким же образом содержание понятия времени. Материальный мир состоит не только из структурно расчлененных объектов. Эти объекты находятся в движении и развитии, они представляют собой процессы, которые развертываются по определенным этапам. В них можно выявить некоторые качественные состояния, некоторые стадии, сменяющие одна другую. Смена этих стадий может характеризоваться определенной повторяемостью. Одна стадия по сравнению с другой стадией может наступать быстрее или позже. Такие особенности процессов характеризуются понятием длительности. Сравнение различных длительностей может стать основой для количественных мер, выражающих скорость развертывания процессов, их ритм и темп. Если эти характеристики абстрагировать от самих процессов и рассмотреть отношения длительностей как некоторые самостоятельные признаки процессов, то мы получаем представление о времени как таковом. Представление о времени и понятие времени имеют смысл лишь постольку, поскольку мир находится в состоянии движения и развития; если бы материя была вне движения, понятие времени не имело бы смысла.

В обыденной жизни и в практической деятельности понятие времени образуется благодаря сравнению, сопоставлению различных процессов движения. Например, мы говорим: лекция длится полтора часа. Это значит, что сложные, развертывающиеся один за другим качественно специфические процессы (текст, который излагает лектор, запись и усвоение этого текста слушателями и т. д.), взятые как единое целое, сравниваются, сопоставляются с другим процессом — колебаниями маятника часов и вызванным этими колебаниями движением часовой и минутной стрелок.

Для того чтобы произвести отсчет времени, мы всегда находим какой-то квазипериодический, то есть повторяющийся в некоторых основных чертах, процесс, который рассматриваем как эталон и с ним сопоставляем непериодические, более сложные процессы. Периодический процесс вращения Земли вокруг своей оси делит время на сутки. Движение Земли вокруг Солнца отмеряет годы. В принципе можно ввести и более крупные единицы времени. Например, говорить о таких больших промежутках, как галактический год, — 200 млн лет, за которые Земля обращается вместе с Солнцем вокруг центра галактики. Но такая единица имеет смысл только при рассмотрении очень длительных процессов, скажем развития жизни на Земле от ее возникновения до нашего времени. Такая единица, как галактический год, может установить определенные состояния развития жизни на Земле в зависимости от положения Земли относительно ядра галактики. Важно, однако, что во всех рассмотренных случаях отсчета времени мы поступаем одним и тем же образом: сравниваем между собой качественно различные процессы движения.

Человеку свойственно и интуитивное чувство времени, не всегда им осмысливаемое. Его можно зафиксировать экспериментально. Так, в период подготовки космонавтов к полету, когда они проходят испытания в сурдокамерах (особых изолированных помещениях), проводили эксперименты по ориентации во времени без часов. Большинство испытуемых довольно точно определяли продолжительность часа (с ошибкой в 1–3 мин) и суток (с ошибкой, не превышающей получаса).

На чем же основано интуитивное чувство времени? В нашем организме существует множество периодических процессов, которые выступают в функции часов. По ним как бы измеряется длительность внешних процессов. Оказывается, что все организмы имеют как бы встроенные внутрь себя биологические часы, в функции которых выступают различные жизненные ритмы — периодически возникающая и затухающая активность клеток и отдельных органов.

Например, известно, что в разное время суток печень, почки, легкие, сердце работают с разной интенсивностью. У них есть свои ритмы. Медики отмечают где-то между двумя и четырьмя часами ночи наибольшую активность печени, очищающей организм от всяких ядовитых отходов, а в четыре часа ночи ритмы организма таковы, что активность всех органов снижается. Кстати, это самые неприятные часы для больного организма; не случайно в это время наблюдается наибольшее число смертей.

Мозг человека также обладает определенными ритмами активности. Существуют так называемые альфа-ритмы, которые характеризуют активность мозга, — это тоже своеобразные биологические часы. Творец кибернетики Норберт Винер высказывал гипотезу, что именно «тиканье» этих часов составляет основу интуиции времени. Пока точно неизвестно, какие именно типы часов играют главную роль в интуиции времени. Высказывается гипотеза, что у высших животных и человека мозг объединяет в единый сложный часовой механизм самые разные ритмы работы органов.

Весьма интересна и другая гипотеза, которая связывает чувство времени с состоянием обмена веществ. Высказывается предположение, что, поскольку в связи со старением интенсивность обмена веществ уменьшается, замедляется ход нашего внутреннего биологического «часового механизма». В молодости он «тикает» быстрее, чем в старости, а значит, с возрастом наши внутренние «секунды» как бы растягиваются. А поскольку с ними сопоставляются все внешние события, то возникает ощущение ускорения внешнего времени.

«Биологические часы», то есть периодические ритмические циклы, есть у любого организма. Они есть и у животных, и у растений. С их помощью организм приспосабливается к внешней среде, к ее ритмам: смене дня и ночи, времен года. Чувство времени развивается в процессе этого приспособления. Важно, однако, что в основе этого чувства лежит примерно тот же принцип, какой лежит и в основе образования понятия времени, — это сравнение, сопоставление различных процессов движения: одного, функционирующего как эталон, и другого, сравниваемого с этим эталоном.

Категории пространства и времени выступают как предельно общие абстракции, в которых схватывается структурная организованность и изменчивость бытия. Пространство и время — это формы бытия материи.

Форма является внутренней организацией содержания, и если в качестве содержания выступает материальный субстрат, то пространство и время будут формами, которые его организуют. Вне этих форм материя не существует. Но сами пространство и время также не существуют в отрыве от материи. Только в абстракции мы можем отделить их от материального мира.

В истории философии существовали различные концепции пространства и времени. Их можно разбить на два больших класса: концепции субстанциальные и реляционные. Субстанциальная концепция рассматривает пространство и время как особые сущности, которые существуют сами по себе, независимо от материальных объектов. Они как бы арена, на которой находятся объекты и развертываются процессы. Подобно тому как арена может существовать и без того, что на ней размещены определенные предметы, движутся актеры, разыгрывается какое-то представление, так и пространство и время могут существовать независимо от материальных объектов и процессов. Подобную точку зрения отстаивал, например, И. Ньютон. Встречалась она и в древней философии. Так представление древнегреческих философов-атомистов (Демокрита, Эпикура) о пустоте неявно предполагало концепцию субстанциальности пространства. В противовес субстанциальному подходу в истории философии развивалась реляционная концепция пространства и времени. Одним из наиболее ярких представителей ее был Г. В. Лейбниц, полемизировавший с И. Ньютоном по вопросам о сущности пространства и времени. Лейбниц настаивал на том, что пространство и время — это особые отношения между объектами и процессами и вне их не существуют.

Достижения современной науки свидетельствуют о предпочтительности реляционного подхода к пониманию пространства и времени. В этом плане в первую очередь надо выделить достижения физики XX века. Создание теории относительности было тем значительным шагом в понимании природы пространства и времени, который позволяет углубить, уточнить, конкретизировать философские представления о пространстве и времени.

В чем же состоят основные выводы теории относительности по данному вопросу? Специальная теория относительности, построение которой было завершено А. Эйнштейном в 1905 году, доказала, что в реальном физическом мире пространственные и временные интервалы меняются при переходе от одной системы отсчета к другой. Система отсчета в физике — это образ реальной физической лаборатории, снабженной часами и линейками, то есть инструментарием, с помощью которого можно измерять пространственные и временные характеристики тел. Старая физика считала, что если системы отсчета движутся равномерно и прямолинейно относительно друг друга (такое движение называется инерциальным), то пространственные интервалы (расстояние между двумя близлежащими точками) и временные интервалы (длительность между двумя событиями) не меняются.

Теория относительности эти представления опровергла, вернее, показала их ограниченную применимость. Оказалось, что только тогда, когда скорости движения малы по отношению к скорости света, можно приблизительно считать, что размеры тел и ход времени остаются одними и теми же, но когда речь идет о движениях со скоростями, близкими к скорости света, то изменение пространственных и временных интервалов становится заметным. При увеличении относительной скорости движения системы отсчета пространственные интервалы сокращаются, а временные растягиваются.

Это совершенно неожиданный для здравого смысла вывод. Получается, что ракета, которая имела на старте некоторую фиксированную длину, при движении со скоростью, близкой к скорости света, должна стать короче. Вместе с тем в этой же ракете замедлились бы и ход часов, и пульс космонавта, и его мозговые ритмы, обмен веществ в клетках его тела, то есть время в такой ракете протекало бы медленнее, чем время у наблюдателя, оставшегося на месте старта. Это, конечно, противоречит нашим обыденным представлениям, которые формировались в опыте относительно малых скоростей и поэтому недостаточны для понимания процессов, которые развертываются с околосветовыми скоростями.

Теория относительности обнаружила еще одну существенную сторону пространственно-временных отношений материального мира. Она выявила глубокую связь между пространством и временем, показав, что в природе существует единое пространство-время, а отдельно пространство и отдельно время выступают как его своеобразные проекции, на которые оно по-разному расщепляется в зависимости от характера движения тел.

Абстрагирующая способность человеческого мышления разделяет пространство и время, полагая их отдельно друг от друга. Но для описания и понимания мира необходима их совместность, что легко установить, анализируя даже ситуации повседневной жизни. В самом деле, чтобы описать какое-либо событие, недостаточно определить только место, где оно происходило, важно еще указать время, когда оно происходило.

До создания теории относительности считалось, что объективность пространственно-временного описания гарантируется только тогда, когда при переходе от одной системы отсчета к другой сохраняются отдельно пространственные и отдельно временные интервалы. Теория относительности обобщила это положение. В зависимости от характера движения систем отсчета друг относительно друга происходят различные расщепления единого пространства-времени на отдельно пространственный и отдельно временной интервалы, но происходят таким образом, что изменение одного как бы компенсирует изменение другого. Если, например, сократился пространственный интервал, то настолько же увеличился временной, и наоборот.

Получается, что расщепление на пространство и время, которое происходит по-разному при различных скоростях движения, осуществляется так, что пространственно-временной интервал, то есть совместное пространство-время (расстояние между двумя близлежащими точками пространства и времени), всегда сохраняется, или, выражаясь научным языком, остается инвариантом. Объективность пространственно-временного события не зависит от того, из какой системы отсчета и с какой скоростью двигаясь наблюдатель его характеризует. Пространственные и временные свойства объектов порознь оказываются изменчивыми при изменении скорости движения объектов, но пространственно-временные интервалы остаются инвариантными. Тем самым специальная теория относительности раскрыла внутреннюю связь между собой пространства и времени как форм бытия материи. С другой стороны, поскольку само изменение пространственных и временных интервалов зависит от характера движения тела, то выяснилось, что пространство и время определяются состояниями движущейся материи. Они таковы, какова движущаяся материя.

Таким образом, философские выводы из специальной теории относительности свидетельствуют в пользу реляционного рассмотрения пространства и времени: хотя пространство и время объективны, их свойства зависят от характера движения материи, связаны с движущейся материей.

Идеи специальной теории относительности получили дальнейшее развитие и конкретизацию в общей теории относительности, которая была создана Эйнштейном в 1916 году. В этой теории было показано, что геометрия пространства-времени определяется характером поля тяготения, которое, в свою очередь, определено взаимным расположением тяготеющих масс. Вблизи больших тяготеющих масс происходит искривление пространства (его отклонение от евклидовой метрики) и замедление хода времени. Если мы зададим геометрию пространства-времени, то тем самым автоматически задается характер поля тяготения, и наоборот: если задан определенный характер поля тяготения, расположения тяготеющих масс относительно друг друга, то автоматически задается характер пространства-времени. Здесь пространство, время, материя и движение оказываются органично сплавленными между собой.

Пространство-время нашего мира имеет четыре измерения: три из них характеризуют пространство и одно — время. Чтобы задать положение тела в пространстве, достаточно трех координат, а временная характеристика события определяется одной координатой. Иначе говоря, пространство имеет размерность 3, а время — 1.

В истории философии и естествознания эти свойства пространства и времени не раз пытались объяснить и обосновать. Например, средневековые схоласты, опираясь на учение пифагорейцев и Аристотеля, стремились объяснить трехмерность пространства соображениями о совершенстве мира. К линии, образующей длину, может быть присоединена ширина, и тогда образуется поверхность; путем присоединения высоты получается тело, но наглядно представить переход к другим измерениям невозможно, а поэтому утверждалось, что трехмерность дает совершенство и целостность. К этому добавлялись рассуждения о священном статусе числа 3, поскольку все в мире имеет начало, середину и конец.

Г. Галилей, критически рассматривая эти «доводы», саркастически замечал, что если число 3 признать совершеннее, чем 4 или 2, то тогда трудно понять, почему, например, у животных и человека нет трех ног. Утверждения же о невозможности мыслить пространство больше, чем в трех измерениях, Галилей справедливо считал простым обобщением опыта. Тем самым было зафиксировано, что трехмерность пространства и одномерность времени должны быть поняты прежде всего как опытный факт.

Новый подход к проблеме трехмерности пространства был намечен И. Кантом, который пытался связать размерность пространства с фундаментальными особенностями движения тел. Идея Канта опережала свой век, поскольку тогда естествознание не располагало достаточными возможностями для конкретизации и развития этой идеи. Такие возможности появились только в науке XX века. Первый шаг был сделан в 20-е годы в работах австрийского физика П. Эренфеста, показавшего, что трехмерность пространства является условием существования устойчивых связанных систем, состоящих из двух тел. В пространстве более трех измерений такие системы невозможны, в нем не существовало бы замкнутых орбит планет и не могли бы образовываться планетные системы. Впоследствии этот вывод был обобщен применительно к атомам и молекулам. Было показано, что только в трехмерном пространстве возможно образование электронных оболочек вокруг ядра, существование атомов, молекул и макротел. Таким образом, выясняется, что многообразие видов материи в нашей Метагалактике тесно связано с такой фундаментальной характеристикой пространства-времени, как его размерность 3 + 1.

Учитывая современные концепции возникновения Метагалактики и гипотезы о существовании внеметагалактических объектов — других миров, возникающих в результате фазовых переходов физического вакуума, есть основание поставить вопрос: возможно ли объективное существование пространства и времени других размерностей?

Проблема многомерности пространства, правда в несколько иной постановке, имеет давнюю историю. Она активно обсуждалась еще в науке XIX века в связи с разработкой идеи многомерных пространств в математике и с применением геометрических образов многомерного пространства при решении различных научных задач. Идея многомерных пространств породила множество спекуляций. Различные мистические учения связывали бытие духов и ада с четвертым и пятым измерениями. Наука справедливо критиковала такие трактовки. Она подчеркивала, что многомерные пространства математики являются абстракцией, которая фиксирует «пространственно-подобные» отношения между реально существующими свойствами и характеристиками материальных объектов, но сами эти объекты существуют только в трехмерном пространстве.

Точка зрения, согласно которой пространства, имеющие более трех измерений, являются абстракциями, но не реально существующим пространством природы, получила довольно широкое распространение. Однако сейчас она требует корректировки. При этом, конечно, остается справедливой критика в адрес мистических концепций пространства, поскольку из того факта, что в реальном материальном мире возможно пространство-время с более высокими, чем 3+1, размерностями, вовсе не следует, что в этом мире должны обитать духи, существовать ад или рай.

В современных концепциях супергравитации, где сильные, электрослабые и гравитационные взаимодействия связываются между собой и рассматриваются как своеобразные расщепления глубинного взаимодействия, в котором они первоначально неразличимы, вводится представление о десятимерном пространстве-времени. В этой модели мира размерность 3+1, свойственная пространству-времени Метагалактики, рассматривается как результат развития данного пространства и времени из предшествующих ему пространственно-временных структур, характеризующих состояние физического вакуума. Эти представления о развитии Вселенной допускают предположение, что при рождении нашей Метагалактики только четыре из десяти измерений пространства-времени обрели макроскопический статус, а остальные оказались как бы свернутыми (компактифицированными) в глубинах микромира, в областях 10 (в -33 степени) см. Их можно обнаружить, только проникнув в эти области, но там мы столкнемся с какими-то принципиально иными мирами. Не исключено, что развитие материи порождает наряду с нашей Метагалактикой множество различных миров, которые характеризуются другими размерностями пространства-времени. В этих мирах могут принципиально отсутствовать условия для возникновения известных нам форм материи, но, возможно, возникают и неизвестные нашей Метагалактике материальные структуры.

Новейшие представления о развитии материи необходимо учитывать при рассмотрении и такой важнейшей философской проблемы, как проблема бесконечности мира в пространстве и времени.

Часто бесконечность пространства и времени рассматривается как чисто количественная характеристика. Древнегреческий философ Архит приводил следующий наглядный образ такого понимания бесконечности. Если бросить копье по прямой, затем подойти к месту, где оно воткнулось, снова бросить копье и повторять эту операцию, все дальше удаляясь от места первого броска, то мы нигде не натолкнемся на границу, которая не позволила бы нам вновь бросать копье. Бесконечно удаляясь от места первого броска, мы никогда не вернемся в исходную точку. Понимание бесконечности пространства как беспредельного прибавления все новых единиц расстояния дополняется трактовкой бесконечности времени как беспредельного прибавления единиц длительности. Математическим образом такой бесконечности служит бесконечный натуральный ряд чисел, когда можно неограниченно прибавлять все новые и новые единицы, получая сколь угодно большие числа и нигде не имея предельного числа.

Гегель называл такую чисто количественную бесконечность «дурной» бесконечностью, поскольку она абстрагируется от качественных скачков. Бесконечность материи в пространстве и времени нужно понимать не в чисто количественном, а в качественном смысле. Это значит, что на разных уровнях организации материи можно столкнуться с качественно различными структурами пространства и времени.

Современные космологические представления допускают, что Большая Вселенная состоит из множества миров, аналогичных нашей Метагалактике. В этих мирах могут быть принципиально иные формы пространства и времени. Происхождение же нашей Метагалактики не означало творения времени и пространства как таковых, а лишь возникновение характерных для нашего мира специфических пространственно-временных структур. Причем эти структуры, в свою очередь, развивались по мере появления все новых уровней организации материи.

Идея качественного многообразия пространственно-временных структур — важный компонент концепции пространства и времени. Утверждая неразрывную связь пространства-времени с движущейся материей, эта концепция предполагает, что развитие материи и появление новых форм ее движения должно сопровождаться становлением качественно специфических форм пространства и времени. Современная наука дает большой материал для разработки и конкретизации этой идеи.

Три основные сферы материального мира — неживая природа, жизнь, общество — характеризуются специфическими пространственно-временными структурами. В свою очередь, в неживой природе, представленной возникшими в нашей Метагалактике уровнями организации материи, существуют особенности пространства-времени в мега-, макро и микромире.

В локальных областях макромира, когда можно абстрагироваться от искривления пространства-времени вблизи больших тяготеющих масс, пространство-время характеризуется евклидовой геометрией. В масштабах галактик и Метагалактики существенную роль начинает играть кривизна пространства-времени (его отклонение от евклидовой метрики), связанная с взаимодействием тяготеющих масс. Характер кривизны пространства Метагалактики зависит от средней плотности в ней вещества и полей. Если эта плотность больше критической (10 (в -29 степени) г/см3), то пространство будет замкнутым, а время будет иметь несколько особых точек, в которых Метагалактика может сжиматься до сверхплотного состояния, когда ее размеры для внешнего наблюдателя становятся даже меньше размеров элементарных частиц. Наличие нескольких таких временных точек означает, что Метагалактика пульсирует, переходя от стадии расширения к стадии сжатия. Если же плотность меньше критической, то кривизна пространства будет соответствовать незамкнутой Вселенной, имеющей только одну особую временную точку, в которой происходит Большой Взрыв и далее начинается стадия неограниченного расширения.

Согласно современным научным данным, для нашей Метагалактики, скорее всего, характерен второй сценарий эволюции. Но современная космология допускает существование и других миров, внеметагалактических объектов, которые могут пульсировать, переходя от стадии расширения к стадии сжатия, сжимаясь до практически точечных размеров для внешнего наблюдателя.

Расширение нашей Метагалактики выражает особые свойства ее пространственно-временной организации. В процессе разбегания галактик их скорости возрастают по мере удаления друг от друга. При скоростях, сопоставимых со скоростью света, возникают эффекты заметного различия в характере расщепления пространства-времени на пространственную и временную составляющие.

Существует так называемый метагалактический горизонт, на котором скорости разбегания становятся равными скорости света. На горизонте время как бы останавливается. Но сам горизонт относителен. Если представить себе наблюдателя, находящегося на горизонте, то по отношению к нему Земля вместе с галактикой удаляется от него со скоростью света. Этот наблюдатель с полным правом полагал бы нас находящимися на метагалактическом горизонте, и для него наше время как бы останавливалось.

В самом начале расширения, когда плотность вещества была огромной, пространство-время имело особые свойства. В этом зародышевом состоянии наша Метагалактика была подобна микрообъекту и характеризовалась теми пространственно-временными структурами, которые присущи глубинам микромира.

Современная физика сформулировала ряд перспективных гипотез, касающихся природы этих структур. Квантовые эффекты, единство непрерывного и дискретного она распространяет и на пространство-время. По-видимому, в областях 10 (в -33 степени) см и 10 (в -43 степени) сек (сфера действия кванта) пространство и время становятся дискретными и дальнейшее их деление на части невозможно. Становление Метагалактики означало формирование пространства-времени макро- и мегамира из пространственно-временных структур микромира. Точно так же, как в процессе развития появляются новые виды материи и формы ее движения, возникают и соответствующие им типы пространственно-временных структур.

Появление живой природы также было связано с формированием специфического типа ее пространственно-временной организации. Возникает особое, биологическое пространство-время, как бы вписанное во внешнее по отношению к нему пространство-время неживой природы. Особенности биологических пространственно-временных структур проявляются на разных уровнях организации живого. Пространственную организацию живых молекул характеризует асимметрия «левого» и «правого» в группировках атомов. Большинство органических молекул может существовать в двух формах, отличающихся пространственной ориентацией одних и тех же группировок атомов, причем форме с «правосторонней» группировкой соответствует зеркальная ей «левосторонняя» форма. Что же касается живых систем, то в составляющих их молекулах имеются только «левосторонние» формы.

Хотя эта особенность пространственных характеристик живых систем известна уже давно, она не получила пока общепринятого объяснения. Еще Л. Пастер считал, что асимметрия является результатом действия каких-то внешних природных факторов, к которым приспосабливалась жизнь. Неравенство правизны и левизны проявляется не только на молекулярном уровне, но и на уровне организмов, выражаясь в их строении и динамике. Существует не только симметрия, но и асимметрия в строении органов, в композиции частей тела сложных организмов. Такое сочетание симметрии и асимметрии обеспечивает активно-приспособительные реакции организмов, разнообразие движений и функций, необходимое для их выживания.

В. И. Вернадский, отмечая эту особенность пространственной организации живого, подчеркивал принципиально неевклидовый характер пространственной асимметрии, свойственной живым организмам. Для трехмерного Евклидова пространства макромира, в которое вписывается живой организм, «правое» и «левое» тождественны. Отсутствие этой тождественности, резкое проявление левизны в организации живого Вернадский оценивал как свидетельство особенностей биологического пространства [1]. Он выдвигал гипотезу, согласно которой биосферу следует рассматривать как сложную композицию различных неевклидовых пространств организмов и локальных Евклидовых пространств неорганических объектов, с которыми взаимодействуют эти организмы.

Живая материя имеет специфику не только пространственной, но и временной организации. Приспособительная активность организмов во многом связана с формированием в процессе эволюции внутри них своеобразных моделей временной организации внешних процессов. Такие модели являются уже известными нам биологическими часами. «Тиканье» таких часов означает запуск и отключение внутри организма цепей химических реакций, которые обеспечивают его приспособление к определенному ритмическому чередованию факторов внешней среды, связанному со сменой дня и ночи, времен года и т. д. Система таких химических реакций предвосхищает наступление определенных состояний внешней среды, обеспечивает готовность организма к целесообразному функционированию в условиях, которые должны с определенной вероятностью наступить в будущем. Во внутреннем времени организма, в ритмах его биологических часов внешнее время как бы сжимается, а затем происходит активный перенос на будущее этих «спрессованных» ритмов протекшего внешнего времени. Живой организм путем иерархической организации системы биологических часов (от клетки до работы отдельных органов и системы органов) запускает такие реакции, которые обеспечат его приспособление к будущим событиям. Он как бы обгоняет время. Спрессовывая прошлое в своей внутренней пространственно-временной организации, он живет и настоящим и будущим одновременно.

Пространственные структуры, характеризующие общественную жизнь, не сводятся ни к пространству неживой природы, ни к биологическому пространству. Здесь возникает и исторически развивается особый тип пространственных отношений, в котором воспроизводится и развивается человек как общественное существо. Социальное пространство, вписанное в пространство биосферы и космоса, обладает особым человеческим смыслом. Оно функционально расчленено на ряд подпространств, характер которых и их взаимосвязь исторически меняются по мере развития общества.

Уже на ранних стадиях человеческой истории формируются особые пространственные сферы жизнедеятельности, значимые для человека. Функционально выделены из окружающей среды пространство непосредственного обитания (жилище и поселение), территория вокруг него, включающая особые зоны хозяйственных циклов. У племен, ведущих охотничье-собирательский образ жизни, эти зоны создаются в зависимости от циклов восстановления полезных растений и животных в той экосистеме, в которую включено племя. С возникновением древних земледельческих обществ особое значение приобретают зоны плодоносных земель. Например, для жителей Древнего Египта зона по берегам Нила была особым пространством, имевшим решающее значение для судеб этой цивилизации.

Освоенное человеком, «очеловеченное», и неосвоенное пространство природы с точки зрения природных свойств не различаются. Но в социальном плане их различие существенно. Оно определено отношениями человека к миру, исторически складывающимися особенностями воспроизводства способов человеческой деятельности и поведения.

Специфические черты и характеристики социального пространства отражаются, хотя и не всегда адекватно, в мировоззрении человека соответствующей исторической эпохи. Например, в древних мифах ясно прослеживается представление о качественном различии частей пространства, противопоставление упорядоченного пространства человеческого бытия остальному пространству, в котором действуют недобрые и непонятные человеку силы. В этих представлениях в фантастической форме отражалось реальное различие между «очеловеченным» пространством и пространством природы, остающимся вне сферы человеческой деятельности.

Так, в космологии древних египтян различаются, с одной стороны, пространство, заполненное водами Хаоса, а с другой — созданное богом Солнца упорядоченное пространство Земли. Началом его считался первобытный холмик суши, который бог Солнца создал в водах Хаоса и на котором он мог стоять. Все эти образы корнями уходили в общественную практику древнеегипетской цивилизации. Участки суши, пригодные для земледелия, были расположены по берегам Нила. Они каждый раз уходили под воду во время наводнения, а когда вода спадала, обнажались сначала в виде небольших холмиков, оплодотворенные речным илом. Такое ежегодное «рождение» оплодотворенных участков земли — основы жизни всей древней земледельческой цивилизации — воспринималось как своеобразное таинство мира, что нашло свое выражение в мировоззренческих образах пространства. Все, что было значимо и свято для древнего египтянина (места храмов, усыпальницы фараонов), ассоциировалось с пространством первичного холма суши и рассматривалось как особые места, единосущие этому первому холму.

В представлениях древнего египтянина освоенное им пространство по берегам Нила было центром Вселенной, а течение Нила с юга на север задавало главное направление в пространстве. Египетское слово «идти на север» означало то же, что «идти по течению». Когда египтянин встречал другую реку, например Евфрат, которая течет на юг, он говорил: «Это перевернутая вода, которая течет вниз по течению, двигаясь вверх по течению» [1].

Понятия и представления о пространстве, свойственные различным историческим эпохам, выражают различные исторически развивающиеся смыслы важнейшей мировоззренческой категории. В ней находят отражение прежде всего характеристики и свойства социального пространства, сквозь призму которых человек рассматривает остальное пространство мироздания.

Привычные нашему здравому смыслу представления о пространстве, где все точки и направления одинаковы (физика эти свойства определяет как однородность и изотропность пространства), возникли в качестве доминирующих мировоззренческих образов на относительно поздних этапах человеческой истории. Их становление в качестве мировоззренческих ориентиров в европейской культуре происходило в эпоху формирования ранних буржуазных отношений и было связано с ломкой мировоззренческих ориентаций, возникших в эпоху средневековья. Средневековому мышлению было свойственно рассматривать пространство как некоторую систему разнокачественных мест. Каждое из них наделялось определенным символическим значением. Различался земной греховный мир и мир небесный — мир «чистых сущностей». В земном мире выделялись святые места и особые направления (направления паломничества к святым местам, особые места в храмах, дающие исцеление и искупление грехов, и т. д.).

Основанием этих смыслов категории пространства выступала реальная система отношений людей и способов их деятельности, свойственная феодальному обществу европейского средневековья. Прикрепленный к земле крестьянин, всей своей жизнедеятельностью сращенный с определенным участком земли, воспринимавший тяжелый труд на ней как наказание и искупление грехов, подсознательно выделял место своей жизни как особенное. Но и его сюзерен, владелец земли, личностно переживал сопричастность к своему родовому имению, которое для него было не только источником доходов, но и символом его сословных привилегий, позволявшим включаться в социальные связи, принадлежать к определенной социально привилегированной корпорации.

Важно учитывать, что мировоззренческие категории, в том числе и категории пространства, не просто отражают общественное бытие, но и активно воздействуют на общественную жизнь. Они функционируют в качестве своеобразной матрицы, в соответствии с которой в определенные эпохи воспроизводится свойственный им образ жизни людей. Действуя в соответствии с этой матрицей, усвоив содержащееся в ней понимание пространства, человек своей реальной деятельностью воспроизводит определенные типы отношений социального пространства, включающие не только отношения предметов, но и их связи с человеком.

Чтобы понять особую природу социального пространства как объективно существующего, важно выработать представление о целостной системе общественной жизни. Эта система включает в качестве своих компонентов предметный мир, который человек создает и обновляет в своей деятельности, самого человека и его отношения к другим людям, состояния человеческого сознания, регулирующие его деятельность. Все это единое системное целое существует только благодаря взаимодействию составляющих его частей — мира вещей «второй природы», мира идей и мира человеческих отношений. Организация этого целого усложняется и меняется в процессе исторического развития. Оно имеет свою особую пространственную архитектонику, которая не сводится только к отношениям материальных вещей, а включает их отношение к человеку, его социальные связи и те смыслы, которые фиксируются в системе общественно значимых идей. Мир вещей «второй природы», окружающих человека, их пространственная организация обладает надприродными, социально значимыми характеристиками. Пространственные формы технических устройств, упорядоченное пространство полей, садов, орошаемых земель, искусственно созданных водоемов, архитектура городов — все это социальные пространственные структуры. Они не возникают сами по себе в природе, а формируются только благодаря деятельности людей и несут на себе печать социальных отношений, характерных для определенной исторической эпохи, выступая как культурно-значимые пространственные формы.

Например, в пространстве городской архитектуры выражены особенности производственной жизни и быта людей того или иного этапа истории общества, специфика их социальных связей (города античной эпохи непохожи в своей пространственной композиции ни на города средневековья, ни на современные), особенности этнических и национальных традиций (одна и та же эпоха дает множество образцов городской архитектуры разных народов: неповторимы Лондон или Париж; китайские и индийские города несут на себе печать национально уникальных черт). Историческое развитие меняет городскую пространственную среду, и новые пространственные формы как бы наслаиваются на прежние, видоизменяя их.

Специфика социального пространства тесно связана со спецификой социального времени, которое является внутренним временем общественной жизни и как бы вписано во внешнее по отношению к нему время природных процессов.

Социальное время является мерой изменчивости общественных процессов, исторически возникающих преобразований в жизни людей. На разных стадиях общественного развития ритмы социальных процессов были замедленными. Родоплеменные общества и пришедшие им на смену первые цивилизации древнего мира воспроизводили на протяжении многих столетий существующие социальные отношения. Социальное время в этих обществах носило квазициклический характер. Ориентиром общественной практики было повторение уже накопленного опыта, воспроизводство действий и поступков прошлого, которые выступали в форме священных традиций. Отсюда особая ценность прошлого времени в жизнедеятельности традиционных обществ. Человек древнейших цивилизаций жил, как бы оглядываясь в прошлое, которое представлялось ему золотым веком. Не случайно в традиционных обществах понятия «древний» и «хороший», «добрый» были почти синонимами.

Идея направленности времени и ориентация на будущее возникли в культуре значительно позднее. Линейно направленное историческое время проявляется наиболее отчетливо в обществе эпохи формирования капиталистических отношений. Капиталистическая система производства по сравнению с предшествующими ей формациями привела к резкому ускорению развития производительных сил и всей системы социальных процессов. Еще в большей мере это ускорение свойственно современной эпохе с ее бурно развертывающимся научно-техническим прогрессом.

Таким образом, социально-историческое время течет неравномерно. Оно как бы уплотняется и ускоряется по мере общественного прогресса. В переломную неспокойную эпоху разное спрессовывание исторического времени, его насыщение порой неоднозначными событиями происходит в значительно большей степени, чем в периоды относительно спокойного развития.

Социальное время, как и социальное пространство, имеет сложную структуру. Оно возникает как наложение друг на друга различных временных структур. Здесь можно выделить также и время индивидуального бытия человека, которое определяется протеканием различных социально и индивидуально значимых для него событий.

Проблема полиструктурности социального пространства-времени, его изменения на различных этапах человеческой истории является предметом дискуссий и обсуждений в философской литературе. Особую важность приобретает анализ пространственно-временной структуры на разных этапах истории общества, изучение механизма ее изменения и развития.

Понятие «природа» — одно из важнейших философских понятий. Нельзя уяснить сущность многих фундаментальных философских понятий, например общества, культуры, духа, сущности человека и других, не рассмотрев их в соотношении с природой. В сознании современного образованного человека слово «природа» ассоциируется главным образом с двумя значениями: 1) природа в смысле естественной среды обитания человека и 2) природа как объект специального научного исследования в рамках целой совокупности так называемых естественных наук (естествознания). В этих своих значениях термин «природа» восходит к латинскому слову «natura», которое было воспринято и усвоено практически всеми народами и языками христианского мира. Отсюда и «натуралисты» в смысле — исследователи («испытатели») природы, и «натурализм» как философская позиция, подчеркивающая всегда особую значимость именно «природы» при рассмотрении и решении центральных философских вопросов бытия и познания, особенно бытия человека и человеческой культуры.

Более внимательный анализ историко-философского, историко-научного материала и материала, относящегося к истории европейской культуры в целом, показывает, что, во-первых, термин «природа» имел и до сих пор сохраняет и другие существенно важные значения, а, во-вторых, за всеми этими значениями (включая и общепринятые) стоят глубокие идейные и культурно-исторические основания, без осознания которых невозможно понять роль понятия «природа» в постановке и решении именно философских проблем. Отсюда необходим более полный перечень существенно важных значений термина «природа».

1) Природа в смысле внутренних особенностей, сущности той или иной вещи (явления, системы и пр.). Наличие и специфика этого значения становятся особенно очевидными при сопоставлении таких выражений, как «красота природы» и «природа красоты»; «явление природы» и «природа явления» и т. д.

2) Природа в смысле сущего в целом, во всем многообразии его существования в мире. В этом своем значении термин «природа» соотносителен с такими понятиями (а иногда и синонимичен им), как материя, Вселенная, космос, универсум и т. д.

3) Природа как материальное начало в самом человеке. В этом смысле «природа», «природное» противопоставляется «духу», «духовному» в человеке как основе его нравственной свободы.

Эти значения выработаны задолго до отмеченных выше двух привычных нам сегодня значений термина «природа», которые появились на достаточно позднем этапе развития культуры и имеют свои конкретно-исторические и философские основания. Выпишем теперь эти отмеченные ранее два значения в общем перечне и в более точной формулировке:

4) Природа как совокупность естественных условий существования человека, человеческого общества и человеческой культуры и как источник необходимых ресурсов (материальных, энергетических и пр.) их существования.

5) Природа как объект специального научного познания в рамках целого комплекса дисциплин — «наук о природе» или «естественных наук» (естествознания). В этом своем значении понятие «природа» формируется лишь в Новое время, в период становления промышленного капитализма и науки в современном ее понимании и носит ярко выраженный нормативный характер.

Хотя понятие «природа» в значении сущего в целом, космоса сыграло важную роль в развитии философии, особенно в античности, особое значение в обсуждении философских проблем оно обрело после осознания важности таких противоположностей, как «природа — культура» и «природа — дух». По времени это совпадает с периодом гуманистического поворота в развитии древнегреческой философии. Уже софисты стали придавать большое значение различению того, что существует только «по природе», и того, что существует «по положению», то есть по условным (принятым) мнениям, обычаям и другим человеческим установлениям. К этой области условного они относили все нравственные основы и нормы личной и общественной жизни, лишая их таким образом внутренней обязательности. С другой стороны, начиная с Сократа, в философии зарождается линия на понимание нравственности, добродетели как того, что укоренено в самой природе и затем постигается естественным разумом человека. С этой точки зрения к условному относится как раз все то, что создано самим человеком, все гражданские и культурные установления и учреждения, не исключая даже государства. Этот взгляд позднее особенно последовательно был развит стоиками, для которых выражения «жить по природе», «жить по разуму» и «жить добродетельно» были синонимами. Это противопоставление «жизни по природе» (как нормальное, естественное и добродетельное) «жизни по культуре» (как чего-то условного, противоестественного и недолжного) вспыхивает вновь в лоне романтических течений в XVIII–XIX веках во взглядах Ж. Ж. Руссо и других, а в своих крайних формах находит выражение в молодежных контркультурных движениях уже XX века. Во второй половине XX века, однако, когда была осознана вся серьезность возможного глобального экологического кризиса и наивность любых крайних подходов к решению будущего человеческой культуры, стали вырабатываться более реалистические концепции и идеи: концепция коэволюции природы и общества, концепция устойчивого развития и другие.

Столь же далеко идущие последствия имела и формулировка другой пары противоположностей — «природы» и «духа». В ясной форме она сформулирована уже в философии Платона с его четким противопоставлением «мира идей» «миру вещей». Этот дуализм природы и духа был воспроизведен в Новое время, причем в двух наиболее влиятельных философских системах — в учениях Декарта и Канта. У Декарта указанный дуализм существовал в виде представления о двух субстанциях, лежащих в основе каждой из этих областей бытия, а именно субстанции мыслящей и субстанции протяженной. Кант же противопоставил, во-первых, природу как царство необходимых законов нравственной свободе человека, а, во-вторых, природу как мир познаваемых в опыте явлений непознаваемому миру «вещей в себе». Эта дуалистическая установка была в конце XIX — начале XX века воспроизведена в виде противопоставления «наук о природе» «наукам о духе» (по другой терминологии — «наукам о культуре»), что вылилось в расхождение двух культур — естественно-научной и гуманитарной — и самым серьезным образом сказалось на развитии общечеловеческой цивилизации в XX веке. В настоящее время, однако, все более осознается, что именно современное развитие «наук о природе», возникновение неклассических, а затем и постнеклассических научных концепций создает условия для преодоления этого раскола и выработки единого языка для диалога двух культур.

Для правильного понимания как содержания конфликта двух культур, возникшего на рубеже XIX и XX веков, так и возможных путей его преодоления необходимо ясно осознать исторический характер самого этого явления. Он мог возникнуть только при совпадении целого ряда обстоятельств, среди которых главным является понимание самой природы как определенного исторического продукта, что пришло на смену принципиально иным ее пониманиям, на время как бы отодвинутым концепцией природы новоевропейской науки, но отнюдь не потерявшим своего значения до сих пор.

Как уже было сказано выше, слово «природа» заимствовано современными европейскими языками от латинского «natura». В свою очередь древние латиняне перевели этим термином греческое слово «physis» («фюсис» или «физис»). Но этот термин никогда не использовался древними греками в нашем сегодняшнем смысле (то есть в смысле прежде всего реальности объектов, которые окружают человека в повседневной жизни и которые потенциально всегда могут быть объектами научного исследования). Он происходит от греческого глагола «фио», который означает рождение, появление, произрастание, подобно тому как это происходит в растительном и животном мире. Таким образом, в наиболее общем смысле слово «фюсис» означает процесс становления или происхождения любой вещи из своего собственного, внутреннего основания. О той или иной вещи можно было сказать, что она имеет свой «фюсис» (свою «природу»), если она в процессе своего становления приобретает некоторую форму как цель (или, по выражению Аристотеля, — энтелехию) этого процесса. Позже термин «фюсис» расширяется до понимания совокупности всего, что есть (существует), всего видимого космоса, причем природа (во втором отмеченном выше значении этого термина) в ее целокупности предстает перед человеком не только как «космос» в смысле порядка, упорядоченности, но и как жизненный рост, стремящийся к перемене форм, к переходу от одной формы к другой. Человек — и это принципиально важно — не противостоит таким образом понимаемой природе, а помещен в целокупность этой целенаправленной упорядоченности «физиса» (космоса). Именно на этом основании Аристотель делает вывод: все, что является противоположным природе, не может быть добрым (справедливым). Еще ранее Гераклит развил важное положение о том, что «мышление — великое достоинство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и чтобы, прислушиваясь к природе, поступать с ней сообразно» [1]. Эти принципы, как уже отмечалось выше, получили наиболее последовательное выражение в философии стоиков, которые рассматривали всю природу как пронизанную божественным логосом и сформулировали в качестве руководящей линии для честной и счастливой жизни принцип, согласно которому «необходимо жить в гармонии с природой», «прислушиваясь к природе».

Иное понимание природы вырабатывается в средневековой христианской культуре. Природа, космос формируются здесь в отличие от античности не на своих собственных внутренних основаниях, а имеют трансцендентный источник своего происхождения, своего Творца (Бога), сотворившего природу из ничего. Поэтому вплоть до XII века в средневековой Европе господствовал символический менталитет, преобладало целостно-символическое и чисто религиозное видение природы. Подобное символико-аллегорическое истолкование природы наделяет ее сакральностью. Каждое явление и процесс выступают как средство «религиозной педагогики», как чувственное запечатление духовных понятий. Природа вещей важна не столько в их физической конкретности, сколько в качестве символа трансцендентной реальности. Соответственно «постижение» природы означает применение таких же герменевтических средств, какие используются при экзегезе (толковании) текстов Священного Писания. Подобное понимание природы основывается на представлении о «параллелизме» текстов Священного Писания (Библии) и Книги природы. И только с начала XIII века теологи обратились, несмотря на понтификальный запрет, к изучению книг Аристотеля, астрономических, медицинских, математических трактатов, идей греческой и арабской философии, стремясь примирить их с теологическими посылками. Наибольшего успеха на этом пути, как известно, достиг Фома Аквинский, увидевший в физике и метафизике Аристотеля солидную рациональную базу для своих философских и теологических построений.

И лишь в Новое время под влиянием принципиально новых запросов социальной практики, новых задач и целей научного познания оформляется то принципиально новое по сравнению с античностью и средневековьем понимание природы, которое явилось предпосылкой бурного развития естествознания XVII–XIX веков. Отвлекаясь от анализа культурно-исторических предпосылок процесса формирования этого новоевропейского «образа природы», укажем на главные черты такого понимания.

Начнем со слов английского философа А. Уайтхеда: «Природа — это то, что мы наблюдаем в восприятии с помощью чувств. С помощью такого чувственного восприятия нам становится известным нечто, что не есть мысль и что независимо от мысли. Свойство природы быть независимой от мысли лежит в основе естественных наук. Это означает, что природу можно понимать как замкнутую систему, внутренние отношения которой не требуют выражения того факта, что о них мыслят… Мы можем мыслить о природе, не мысля самого мышления» [1]. Это то, что на философском языке называется объектностью природы. При таком подходе к миру он как бы рассекается на две части: мир природных объектов, существующих независимо от познающего человека, и самого этого человека с его познавательными способностями как субъекта.

Второе, что отличает такое понимание природы, — это усмотрение в ней внеисторического царства необходимых законов. С классической четкостью эта особенность понимания была выражена Б. Спинозой: «Природа всегда и везде остается одной и той же… законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы» [2]. И. Кант выразил ту же мысль еще более кратко и выразительно: «Природа есть существование вещей, поскольку оно определено по общим законам» [3]. И наконец, третье, это то, что, по глубокому убеждению творцов новоевропейской науки, величественная Книга природы написана языком математики, а поэтому, как категорически заявлял Г. Галилей, «тот, кто хочет решать вопросы естественных наук без помощи математики, ставит неразрешимую задачу. Следует измерять то, что измеримо, и делать измеримым то, что таковым не является» [4].

Именно реализация этих программных методологических установок и привела к выдающимся достижениям естественных наук в XVII–XIX веках, на основе которых сформировалось понимание мира как материи движущейся по необходимым законам в абсолютном пространстве и времени. В таком мире все осуществляется на основе причинно-следственных взаимодействий и подчиняется строго необходимым законам. Ничего такого, что можно было бы назвать «случайным», «возможным», «свободным», «ценным», «целесообразным», в этом мире нет и быть не может. Идеальным выражением такого понимания мира была так называемая «механистическая картина мира», возникшая как философское обобщение достижений механики, и прежде всего механики И. Ньютона. Обычно именно к этому и сводят понимание природы в культуре Нового времени. Но это весьма грубое упрощение. Физическая картина мира не обязательно могла быть только механической. К концу XIX века ей на смену пришла, например, электромагнитная физическая картина мира. Но в более общем смысле (как это было охарактеризовано выше) картина мира как картина движущейся природы сохранялась. И в такой картине не просто не находилось места, но исключалось существование свойств, ассоциируемых нами прежде всего с человеком, его деятельностью и продуктами этой деятельности — мира человеческой культуры, то есть целей, ценностей, потенциальных возможностей, неопределенности, случайности и т. д. Как писал немецкий ученый и философ Л. Бюхнер, «в природе нет никакой цели, так же как порядка и беспорядка, существенного или несущественного, прекрасного или безобразного, полезного или вредного; в ней нет также случая, возможности или вероятности, а есть лишь просто бытие и свершение и именно как необходимый результат естественных причин» [1]. И исходя из такого понимания природы (и мира) предлагалось изучать человека и продукты его деятельности как части этого мира. Это встретило сильнейшее сопротивление со стороны представителей гуманитарных наук и философов конца XIX-начала XX века, отстаивавших автономию гуманитарного знания, его самостоятельность и независимость от естествознания.

Истоки раскола двух культур, о котором с такой настойчивостью заговорили во второй половине XX века, особенно после публикаций английского писателя и ученого Ч. П. Сноу [2], лежат глубоко в недрах формирования новоевропейской науки, а первое открытое выражение и философское осмысление, не потерявшее своего значения вплоть до сегодняшнего дня, он получает на исходе XIX и в самом начале XX века (хотя бунт романтиков конца XVIII-начала XIX века против безоглядного преклонения идеологов эпохи Просвещения перед рассудочной рациональностью может рассматриваться как предвосхищение этих событий). К этому времени завершилось формирование того, что сейчас называется классической наукой. В основных областях естествознания — физике, химии, биологии — были сформулированы фундаментальные обобщения (законы И. Ньютона в теоретической механике, уравнения Дж. Максвелла в электродинамике, система элементов Д. И. Менделеева в химии, теория эволюции живой природы Ч. Дарвина в биологии). Казалось, что все явления природы охвачены естественно-научным знанием, поняты в своем существе с единой точки зрения и выстроены в некоторую единую «картину мира». И что касается явлений природы, то представлялось, что дело только за объяснением частностей и деталей конкретных явлений и за разработкой практических, технологических приложений фундаментальных знаний. На повестку дня встала задача исследования и объяснения в том же стиле и явлений человеческого мира, то есть самого человека и продуктов его деятельности — мира человеческой культуры. Вот это важно подчеркнуть: именно задача объяснения человека и человеческой культуры научно — читай естественно-научно, то есть теми же познавательными средствами и в рамках тех же познавательных установок, которые продемонстрировали высокую эффективность при изучении явлений природы. К этому времени сформировалось и получило колоссальную популярность (особенно среди ученых-естествоиспытателей) позитивистское направление в философии, представители которого пытались теоретически обосновать неизбежность такого поворота гуманитарной сферы к научной (естественно-научной) методологии познания. Как писал близкий к позитивизму французский философ и историк культуры И. Тэн, «новый метод, которому я стараюсь следовать и который начинает входить во все нравственные науки, заключается в том, чтобы смотреть на человеческие произведения, и в частности на произведения художественные, как на факты и явления, характерные черты которых должно обозначить и отыскать их причины, — более ничего. Наука, понимаемая таким образом, не осуждает и не прощает; она только указывает и объясняет… Она поступает, подобно ботанике, которая с одинаковым интересом изучает то апельсиновое дерево и лавр, то ель и березу; сама она — нечто вроде ботаники, только исследующей не растения, а человеческие произведения. Вот почему она следует общему движению, которое в настоящее время сближает нравственные науки с науками естественными и, сообщая первым принципы, благоразумие и направление последних, придает им ту же прочность и обеспечивает за ними такой же успех» [3].

И вот в этих условиях гуманитарии и философы, не принимавшие такой установки на превращение социальных и гуманитарных наук в раздел естествознания, взяли на себя задачу исследовать, насколько обоснованы эти притязания естественно-научного метода на объяснение мира человеческой культуры, и если эти притязания не обоснованы, то чем культура качественно отличается от природы, а науки о культуре (гуманитарные науки, «науки о духе») — от наук о природе (естественных наук)? Эта проблема получила блестящее освещение в целой серии работ представителей неокантианства (В. Виндельбанд, Г. Риккерт и др.), философии жизни и философии культуры (В. Дильтей, Г. Зиммель и др.). Опуская детали аргументации сторонников полной автономии гуманитарной сферы от естественно-научной, обратим внимание на то, что в ней по существу в более развернутом виде получила развитие дуалистическая установка Канта, который противопоставил природу как царство необходимых законов человеку как источнику нравственной свободы. Именно это положение лежит в основе системы рассуждений и Дильтея, и Риккерта, и других. Природа, с их точки зрения, — это то, что существует до и независимо от человека по своим собственным необходимым, вечным и универсальным законам, а культура — продукт деятельности человека, преследующего всегда определенные цели и ориентирующегося в этой своей деятельности на определенные нормы, идеалы и ценности. Отсюда и принципиальная разница как в целях, так и в методах гуманитарных наук в их сопоставлении с науками естественными. Если попытаться сформулировать их концепцию в виде некоторых пар оппозиции, по которым природа отличается от культуры, а науки о природе — от наук о культуре, то общая картина будет выглядеть следующим образом.

По предметному основанию:

1) Если природа выступает в естествознании всегда в виде объекта познания, независимого от познающего его субъекта, то в гуманитарной области субъект сам становится предметом познания самого себя, и, следовательно, всякая попытка рассматривать его просто как объект (отвлекаясь от его внутреннего субъективного мира) обречена на провал.

2) Если природа внеисторична, то культура есть исторический процесс созидания все новых и все более совершенных и сложных форм значимостей и смыслов.

3) Если природа есть царство необходимых законов, то культура — продукт деятельности свободного человека.

4) Если в природе господствует причинность, причинные отношения и взаимодействия, то культура есть продукт деятельности человека, преследующего определенные цели и руководствующегося при этом определенными ценностями, нормами и идеалами.

5) Если, говоря теперь предельно общим языком, природа есть сфера бытия (сущего), то культура — это прежде сфера должного, ценностно нагруженного.

По методологическому основанию:

1) Если целью познания в естествознании является открытие и формулирование общих законов, то целью гуманитарных наук является познание индивидуальных, всякий раз уникальных в своей неповторимости явлений человеческой культуры.

2) Если главной операцией, с помощью которой постигаются конкретные явления природы в рамках естествознания, является их объяснение (как частных случаев общих законов), то главной операцией постижения явлений в сфере гуманитарного знания является их понимание, то есть раскрытие их культурно-исторического смысла методами диалога, эмпатии (со-чувствия, со-переживания) и герменевтики (истолкования, интерпретации).

Этот перечень не претендует на полноту. Кроме того, дискуссии по этим вопросам продолжались в течение всего прошедшего столетия и в этих дискуссиях, естественно, были выявлены и другие аспекты проблемы соотношения двух культур. Но и сегодня вопросы, связанные с историчностью, телеологией и аксиологией, рассматриваются как такие, которые решающим образом отделяют сферу гуманитарного знания от естественно-научной сферы. А между тем именно естествознание XX века сделало решительный шаг в направлении преодоления этого раскола двух культур. Трансформации, которые претерпело естествознание в этот период, носят столь радикальный и революционный характер, что это дало основание бельгийскому ученому И. Пригожину, одному из лидеров науки второй половины XX века, сказать, что «мы только начинаем понимать природу». И не случайно одна из обобщающих работ И. Пригожина и И. Стенгерс — «Порядок из хаоса», — работа глубоко философская, имеет характерный подзаголовок: «Новый диалог человека с природой» [1].

Основные блоки, из которых выстраивается современная научная «картина природы», получены в ходе развития всего комплекса естествознания XX века, и прежде всего в ходе тех революционных трансформаций, которые претерпевали его фундаментальные области: физика, химия, биология. Огромный вклад в формирование этой картины был внесен и новейшими общенаучными и междисциплинарными движениями и концепциями, которые являются отличительными метками именно науки этого периода: кибернетикой, синергетикой, теорией информации и другими.

Начало этому процессу было положено возникновением двух революционных концепций в физике: теории относительности и квантовой механики. Теория относительности полностью преобразила классические представления о пространстве и времени как самостоятельных реальностях, не зависящих в своих свойствах ни друг от друга, ни от свойств «наполняющих» их тел и процессов. Она показала полную зависимость свойств пространства и времени — и в аспекте пространственно-временных свойств конкретных объектов и процессов, и в аспекте их как форм существования материального мира, природы в целом — от конкретных физических свойств движущейся материи, материальных тел, процессов и их взаимодействий. Мир с этой точки зрения, взятый в плане своей пространственно-временной организации, есть единый пространственно-временной континуум движущейся материи, в отношении которого стало возможно построении научных, эмпирически проверяемых теоретических моделей его строения. Исследования в этом направлении привели к созданию релятивистской космологии с ее важнейшим достижением — теорией Большого Взрыва, согласно которой Вселенная, в которой мы существуем, имеет как бы свой «возраст». Подобно живой природе и миру человеческой культуры она имеет свое «начало» в астрономическом времени и достигла своего нынешнего состояния путем процессов, носящих столь же эволюционный и исторический характер, как и процессы, благодаря которым осуществилось становление сегодняшнего состояния биосферы и человеческого общества.

Не менее революционным был и вклад квантовой механики — науки о законах движения объектов микромира и квантовой теории в целом (описывающей законы не только элементарных частиц, но и их взаимодействий). Как естественно-научные, так и мировоззренческие следствия этой теории просто потрясающи. Достаточно сказать, что только на основе квантовой механики удалось описать структуру атома, объяснить природу химической связи и тем самым подвести прочные теоретические основы под всю химию, а затем и молекулярную биологию. Без квантовой теории поля не было бы физики элементарных частиц. Квантовая механика революционизировала представления о законах природы, показав их существенно вероятностный характер. Вместе с этой теорией в «картину природы» прочно вошли такие ее свойства, как случайность, возможность, неопределенность. А объединение идей квантовой теории с теорией относительности при изучении Вселенной позволило уже в 90-е годы построить целый ряд интересных космологических моделей, в частности модель инфляционной («раздувающейся») Вселенной, позволяющих перейти к обсуждению вопроса об историчности самих фундаментальных законов физики. Философское значение этих исследований тем более обнадеживающе, что они все чаще увязываются с так называемым «антропным принципом» в космологии, в рамках которого особенности наблюдаемого строения космоса ставятся в прямую связь с самим фактом существования человека как наблюдающего существа. Таким образом, «природа» через призму современной астрономической картины мира неожиданно обнаруживает черты, близкие человеку, человеческому миру, а научная картина мира, которая складывается на наших глазах на этой основе, включает в себя и природу, и человека, и человеческую культуру как органические взаимосвязанные части единого, в своей основе целостного универсума.

Еще дальше по этому пути сближения человека и природы, гуманитарного и естественно-научного пошла современная биология, особенно после объединения идеи естественного отбора Ч. Дарвина с идеями корпускулярной менделевской генетики и создания современной синтетической теории эволюции — этого подлинного теоретического фундамента биологической науки. С развитием идей этой теории при объяснении наиболее сложных и «таинственных» аспектов строения и поведения живых организмов, в частности того, что всегда именовалось их «целесообразностью», в орбиту биологического, то есть естественно-научного анализа и объяснения, были вовлечены как проблемы телеологии (целевые процессы), так и проблемы аксиологии (проблемы ценностного порядка).

Еще в XIX веке главное мировоззренческое значение теории естественного отбора Ч. Дарвина было совершенно справедливо увидено в том, что она дает возможность объяснения целесообразности строения и функционирования живых организмов, на которой всегда спекулировали представители различных спиритуалистических учений и движений. Но, объяснив эту «целесообразность» действием естественных сил и причин, Ч. Дарвин не отбросил ее как факт, ярчайшим образом выделяющий живые организмы из мира явлений неживой природы. Тем самым он как бы впервые ввел телеологию живого в область компетенции научного анализа и объяснения, и именно это обстоятельство, по мнению многих выдающихся исследователей XX века, превратило биологию в науку.

Наконец, подлинный прорыв в сферу аксиологии был совершен биологией уже в последнюю четверть XX века. Это связано, во-первых, с бурным развитием этологии — науки о поведении животных, а также целого ряда других дисциплин, изучающих поведение животных в естественных и лабораторных условиях (приматология, зоопсихология и др.), накоплением ими огромного наблюдательного и экспериментального материала, нуждающегося в теоретическом осмыслении и объяснении, а во-вторых, с построением таких объяснений именно на базе основных идей синтетической теории эволюции. Пробным камнем для теории естественного отбора стала проблема альтруизма, то есть такого поведения животного (и человека), которое мотивировано интересами других живых организмов, причем часто в ущерб своим собственным. Классический пример — поведение рабочей пчелы, которая стремится ужалить вторгающегося в улей врага: при этом сама она погибает. И подобного рода явления чрезвычайно широко распространены в живой природе: акты материнского самопожертвования (например, у птиц, спасающих своих птенцов, отвлекая на себя внимание хищников, и пр.). Более того, в животном мире весьма часты акты, по своему героизму и нравственному содержанию не уступающие лучшим образцам альтруистического поведения в самом прямом и возвышенном смысле этого слова.

Долгое время казалось, что все это противоречит теории естественного отбора, особенно когда популярна была ее формулировка в терминах пресловутой «борьбы за существование». Но вот в 1964 году английским исследователем У. Гамильтоном была показана полная совместимость этих фактов с главными принципами теории естественного отбора Ч. Дарвина. Он строго математически показал, при каких условиях отбор обязательно будет стимулировать выработку именно таких форм поведения в мире живых организмов. Первым объектом применения этой теории стало объяснение эволюции социального поведения у насекомых, а в дальнейшем идеи Гамильтона нашли подтверждение при объяснении общественного образа жизни высших животных, в том числе птиц и млекопитающих. После этого в течение двух десятилетий одна за другой возникали дисциплины и направления исследования с приставками «био» и «эволюцио»: биоэтика, биополитика, биоэстетика, биогерменевтика, эволюционная этика, эволюционная эпистемология и др. Наконец, в 1975 году была осуществлена первая систематизация этих опытов в работе американского энтомолога Э. Уилсона «Социобиология: новый синтез». Этот термин — «социобиология» — закрепился и породил у некоторых ученых надежды подвести естественно-научную базу под объяснение происхождения и эволюции всех форм социальности, включая и человека, человеческое общество и человеческую культуру с ее миром высших духовных ценностей (истины, добра, красоты).

Преодолению барьеров между естествоиспытателями и учеными-гуманитариями служит и нарастающий процесс создания общенаучных и междисциплинарных концепций и направлений. В частности, кибернетика и теория информации прочно внедрили в обиход научного описания и объяснения процессов функционирования сложных систем такие телеологические и аксиологические понятия, как цель, целенаправленность, функция, ценность, значимость и многие другие. При этом никого уже не шокирует то обстоятельство, что речь может идти не только, собственно, о человеческих системах, но и об искусственных автоматах, сделанных, как говорится, из стекла и металла, а также о сугубо природных объектах, будь то отдельно взятый живой организм или целое экологическое сообщество. Впрочем, экология — это столь важная и специфичная область, что о ней следует сказать особо.

Зависимость человека от природы, от естественной среды обитания существовала на всех этапах человеческой истории. Она, однако, не оставалась постоянной, а изменялась, и довольно противоречивым образом.

С одной стороны, по мере развития производительных сил общества, по мере того как взаимоотношения человека с естественной средой обитания все более опосредовались создаваемой им «второй природой», человек повышал свою защищенность от стихийного буйства природы. Совершенствование одежды, создание обогреваемых и искусственно охлаждаемых жилищ, строительство дамб, защищающих от наводнений, и сейсмостойких сооружений — все это и многое другое позволяет не только обеспечить людям более стабильные и более комфортные условия существования, но и осваивать для обитания и для продуктивного труда все новые территории Земли, а теперь и ближнего космоса.

Наряду с этими процессами, ослабляющими зависимость человека от природы, с развитием производительных сил связана и другая тенденция. В орбиту человеческой деятельности вовлекается неуклонно расширяющийся спектр процессов, явлений и веществ природы, которые к тому же используются с нарастающей интенсивностью, так что человеческое общество втягивается во все более тесные и многообразные связи с миром окружающей природы.

Изобретая, скажем, способы получения и использования железа и его сплавов, человек резко увеличивает свое могущество во взаимоотношениях с природой. Вместе с тем с течением времени само развитие цивилизации оказывается зависимым от имеющихся на планете запасов железных руд, от их разведки и хозяйственного использования.

Или возьмем другой пример. Уголь и нефть долгое время использовались почти исключительно в качестве топливно-энергетического ресурса, попросту говоря — сжигались. Однако затем человечество научилось получать из угля и нефти обширную гамму продуктов самого разнообразного применения. Так, современная нефтехимия производит порядка 8 тыс. видов продуктов различного назначения.

Подобного рода примеры можно множить до бесконечности, и каждый из них будет раскрывать все ту же тенденцию возрастающей зависимости человека от природы. В наши дни эта зависимость нередко обнаруживается крайне драматическим образом, поскольку масштабы применения многих видов ресурсов, необходимых для хозяйственной деятельности, да и просто для существования человечества, приводят к исчерпанию их имеющихся на планете запасов. В большей или меньшей мере это относится к рудам черных и многих цветных металлов, к имеющимся на Земле запасам нефти и угля, воды и древесины и т. п. Подсчеты специалистов говорят о том, что при сохранении сложившихся тенденций экономического развития, связанных с быстро растущим потреблением этих видов ресурсов, их запасы окажутся исчерпанными через несколько десятков лет.

Мы видим, таким образом, что не только человек зависит от природы, но и сама окружающая человека природа зависит от масштабов, форм и направлений его деятельности. И эта зависимость природы от человека проявляется не только в интенсивном, достигающем предельных значений вовлечении в его деятельность природных ресурсов, но и в глубоких и нередко негативных воздействиях самой этой деятельности на окружающую среду.

Взаимодействие человека и природы, общества и среды его обитания в результате бурного роста промышленного производства во всем мире, причем производства, которое опирается на существующие многоотходные технологии, достигло предельных, критических форм и размеров. Во весь рост встал вопрос об угрозе самому существованию человечества вследствие исчерпания природных ресурсов и опасного для жизни человека загрязнения среды его обитания. Именно этими противоречиями во взаимоотношениях общества и природы и определяется существо экологической проблемы.

Все более интенсивно потребляя природные ресурсы с помощью колоссально возрастающих по своей мощи технических средств, человечество в прогрессирующей форме улучшало условия развития своей цивилизации и своего роста как биологического вида. Однако, «завоевывая» природу, человечество в значительной мере подорвало естественные основы собственной жизнедеятельности. Известно, например, что за последние 500 лет при участии человека было истреблено до 2/3 покрывающих Землю лесов. Но самый мощный удар по биосфере был нанесен в конце XIX века, и в особенности в XX столетии, когда стало развиваться индустриальное производство.

С одной стороны, оно принесло, разумеется, значительные блага. За последние 100 лет человечество увеличило в тысячу раз свои энергетические ресурсы. Общий объем товаров и услуг в развитых странах удваивается теперь каждые 15 лет, и наблюдается тенденция к сокращению этого срока. Однако соответственно удваивается и количество отходов хозяйственной деятельности, засоряющих и отравляющих атмосферу, водоемы, почву. Современное производство, взяв от природы 100 единиц вещества, использует 3–4, а 97 единиц выбрасывает в природу в виде отравляющих веществ и других отходов. В расчете на каждого жителя индустриально развитых стран ежегодно из природы извлекается около 30 т вещества, из которых лишь 1–1,5 % принимает форму потребляемого продукта, а остальное составляют отходы, обладающие нередко весьма вредоносными свойствами для природы в целом.

В итоге заметно снизилось самоочищение биосферы, которая уже не справляется с инородным грузом, выбрасываемым в нее человеком (накопление углекислоты в атмосфере, запыленность возросли во многих городах в десятки раз и глобально — на 20 % по сравнению с состоянием в начале XX века). В результате образования вокруг Земли слоя углекислого газа, покрывающего ее, подобно стеклянному колпаку, появилась угроза неблагоприятного изменения климата, при котором наша голубая планета уже в течение ближайших десятилетий может превратиться в огромную теплицу с возможным катастрофическим эффектом: изменением энергетического баланса и постепенным повышением температуры, что приведет к поднятию уровня воды в океанах (из-за таяния полярных и дрейфующих льдов) и затоплению множества прибрежных земель и городов. Возникла опасность нарушения баланса кислорода, разрушения озонового экрана в нижней стратосфере при полетах сверхзвуковых самолетов, а также вследствие всякого рода техногенных факторов (разрушение этого экрана на 50 % в 10 раз увеличит ультрафиолетовую радиацию, что резко изменит условия существования животных и людей). Увеличилось загрязнение Мирового океана, и оно проявляет тенденцию стать глобальным.

Все это в очень существенной степени и весьма отрицательно влияет на состояние здоровья людей, на производительность их труда и творческую активность, требует возрастающих капиталовложений для поддержания плодородия земель и очистки водоемов, так как вода в них делается непригодной для хозяйственного и бытового использования. Загрязнение природной среды химическими, физическими и биологическими агентами и появление в связи с этим микробов и сельскохозяйственных вредителей, устойчивых к лекарствам и ядам, увеличение количества и видов ионизирующих излучений приводят, кроме всего прочего, к усилению мутагенного действия этих факторов на людей, то есть к патологическому изменению их наследственности. Результат — появление большого числа врожденных пороков развития, наследственных заболеваний и возрастание генетически обусловленной предрасположенности к тяжелым и хроническим болезням, что подрывает жизнеспособность людей, ведет к их генетическому вырождению. По расчетам ученых, повышение естественного фона радиации всего на 10 рад может привести к появлению в каждом новом поколении 6 млн наследственно отягощенных людей. Из опубликованных американским Национальным институтом рака данных о смертности от различных видов рака следует, что не менее 60 % случаев раковых заболеваний из 500 тыс. в год вызывается различными канцерогенными факторами окружающей среды.

В результате деятельности человека, в особенности в последние десятилетия, в дикой природе к настоящему времени исчезли многие виды животных и растений. Не менее тревожно и то, что происходит неуклонное падение численности и сокращение ареалов других видов.

Итак, последние десятилетия, на которые приходится развитие научно-технической революции, принесли человечеству небывалое прогрессивное изменение его производительных сил, но и столь же небывалое обострение экологической проблемы, заставляющее всерьез задуматься о пределах исчерпаемости природных ресурсов и возможностях восстановительных процессов природы противостоять последствиям человеческой деятельности. Однако вызывает ли с неизбежностью сам по себе научно-технический прогресс и применение его достижений разрушение природной среды, истощение природных ресурсов и ухудшение условий человеческого существования? Или же все эти негативные последствия обусловлены конкретными методами и формами воздействия на природу, определенными формами использования достижений науки и техники. Возникает в связи с этим и более общий, фундаментальной важности вопрос: в чем сущность экологической проблемы и какие реальные дилеммы она ставит перед человечеством, каковы пути ее теоретического и практического решения?

Из попыток ее философского осмысления следует выделить такую, которую принято называть руссоистской или неоруссоистской. Вдохновляясь лозунгом «Назад, к природе», многочисленные ее сторонники в своих концепциях опираются на справедливый в своей сути тезис о единстве человека и природы. Однако, абсолютизируя этот тезис, игнорируя то обстоятельство, что человек становится и остается человеком, не пассивно приспосабливаясь к природе, а активно ее преобразуя, они приходят к неверным выводам: выходящее за разумные пределы преклонение перед дикой, невозделанной природой оборачивается отрицательным отношением к культуре, недоверием к человеку, его творческим силам и его разуму. И потому выводы, следующие из руссоистских концепций, и обосновываемые ими решения проблем экологии нередко носят реакционно-утопический, односторонне запретительный характер. В конечном счете подобные концепции антигуманистичны, поскольку они предполагают необходимость ограничения культурного прогресса человечества в интересах сохранения природы в ее естественной данности.

Позитивно в содержании этих концепций то, что они отвергают понимание человека как своего рода демиурга, стоящего над чуждой ему и косной природой, которая выступает лишь в роли объекта покорения, подчинения. Это выливается в своего рода волюнтаризм, высокомерное небрежение возможными последствиями природопреобразующей активности и для природы, и для человека. Отсюда — враждебность руссоистских концепций по отношению к науке и технике в целом. Технократическая безжалостность рассматривается как прямое следствие использования достижений науки и техники в процессе взаимодействия человека с природой, как неизбежное зло научно-технической цивилизации.

Однако вопреки руссоистским концепциям, считающим научно-технический прогресс и только его первопричиной деградации среды обитания, сегодня мы видим, что наиболее прогрессивные, наиболее передовые из разрабатываемых и внедряемых технологий и материалов являются, как правило, экологически чистыми. А происходит это потому, что разработка таких технологий и материалов в современном обществе наделяется социальным приоритетом. С одной стороны, сами разработчики — ученые и инженеры — не могут не учитывать экологических характеристик своих проектов; с другой стороны, там, где общество проявляет озабоченность по поводу своих взаимоотношений со средой обитания, при прочих равных условиях из числа предлагаемых научно-технических решений отбираются и принимаются к практическому исполнению как раз те, которые экологически безопасны. Кроме того, во многих случаях новые научно-технические решения необходимы и для минимизации либо ликвидации того ущерба, который уже нанесен окружающей среде.

Перспектива разрешения экологической проблемы, стоящей перед человечеством, требует развития гармонических отношений с природой, способствующих ее обогащению, очеловечению, гуманизации. Мы уже отмечали, что в период своего становления научное познание исходило главным образом из представления о необходимости «завоевания», «покорения» сил природы. Этот стереотип, имеющий вековую историю и еще не преодоленный сегодня, должен постепенно меняться; соответственно должно утверждаться убеждение в том, что современный человек не может ставить себя по отношению к природе в положение «завоевателя», не заботящегося о последствиях своей деятельности.

Поскольку экологические проблемы носят ныне общечеловеческий характер, эти перемены должны быть взаимосвязаны с глубокими перестройками международно-правового, политического и культурного плана во взаимоотношениях между народами. С тяжелыми последствиями небрежительного отношения к природе люди сталкиваются непосредственно в своем повседневном существовании, причем перед обитателями каждого из регионов планеты экологические проблемы предстают в конкретных, своеобразных формах. Нисколько не преуменьшая всей важности и неотложности этих задач, необходимо вместе с тем особо подчеркнуть глобальное изменение экологической проблемы в целом.

Перед современным человечеством стоят две основные опасности — опасность того, что оно уничтожит себя в огне ядерной войны, и опасность необратимого разрушения естественного базиса своего существования. Первая из них, впрочем, в достаточной степени осознается сегодня, хотя немало здесь зависит от политики, проводимой силами, стоящими у власти в некоторых странах, не отрешившихся еще от устремлений «холодной войны», что мешает проведению практических мер по снижению и ликвидации ядерного противостояния.

Что же касается второй опасности, то в целом уровень ее осознания людьми заметно отстает от реальных масштабов нависшей угрозы. Прежде всего это находит выражение в том, что в своих практических взаимоотношениях с природой люди во многом продолжают руководствоваться частными, ограниченными интересами, когда природа фактически выступает как всего лишь плацдарм, на котором развертывается соперничество различных наций, социальных сил. А между тем угроза настолько велика, что для ее предотвращения человечеству по многим параметрам уже необходимо выступать в своих взаимоотношениях с природой в качестве единого целого, поскольку целый ряд серьезных негативных эффектов интенсивной природопреобразующей деятельности человека не ограничивается региональными рамками, а приобретает планетарный характер.

Вполне понятно, что единство действий, глобальное международное сотрудничество в борьбе за выживание человечества предполагает выработку единой согласованной идейной платформы, которая могла бы стать приемлемой для самых разных общественных движений, для всех стран и регионов планеты.

Следует также иметь в виду, что глобальную экологическую проблему приходится решать в условиях неравномерного развития разных стран и народов, причем не просто по уровню доходов на душу населения, но и по целому комплексу социальных, экономико-производственных, культурных факторов.

Очевидно, что у развитых и развивающихся стран разные возможности для создания здоровой жизненной среды. Развивающиеся страны не имеют достаточных средств для того, чтобы быстро решить эту проблему, однако они, как правило, располагают большими естественными ресурсами. Развитые страны обладают высоким экономическим и научно-техническим потенциалом, но их природная среда испытывает значительное неблагоприятное воздействие интенсивной производственной деятельности. Тем самым акценты в решении единой экологической проблемы ставятся по-разному: для развивающихся стран — это экологически обоснованное развитие, для развитых стран — экологически обоснованное развитие.

Кроме того, управление природными условиями жизни общества нельзя сводить лишь к регулированию потребления ресурсов; в более широком смысле это означает создание здоровой жизненной среды для человека, социальные и природные параметры которой обеспечивали бы максимум возможностей для его развития.

Сохранение жизни впервые в человеческой истории выступает как цель, стоящая перед людьми, и как задача, которую они обязаны решать. И вследствие этого людям придется переоценивать многие устоявшиеся взгляды и воззрения, перестраивать свои взаимоотношения не только с природой, но и друг с другом, пересматривать направления и способы своей деятельности. Первым, неотложным и минимальным условием спасения жизни на Земле является предотвращение ядерного пожара. Существуют и другие, пусть менее очевидные, но также весьма серьезные источники угрозы для живого. Все они так или иначе связаны с деятельностью человека, и устранить их можно лишь в том случае, если они познаны и люди организуют свою деятельность, опираясь на эти знания.

Жизнь всегда воспринималась человеком как нечто позитивное, как ценность. Лучше всего об этом свидетельствует наш язык — ведь прилагательные «живой», «жизненный», когда они употребляются в переносном смысле, всегда заключают в себе положительную характеристику того, к чему они относятся. Немало было и философских учений, подчеркивавших не только своеобразие, но и ценность живого. В этом отношении характерны, например, взгляды философа-гуманиста первой половины XX столетия А. Швейцера, который развивал «этику благоговения перед жизнью». Он усматривал глубокий мировоззренческий смысл в том, что существование человека необходимо предполагает сохранение жизни как таковой. «…Самоотречение, — писал А. Швейцер, — должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку» [1]. Существует и другая позиция, согласно которой жизнь тоже воспринимается как ценность, но лишь постольку, поскольку ее сохранение есть необходимая предпосылка для существования человека и человечества. Каждая из этих позиций имеет свои достоинства и свои основания; во многих ситуациях обе они могут побуждать к примерно одинаковому образу действий. Вместе с тем при всей их близости между ними имеются и достаточно серьезные расхождения.

Вторая позиция, по существу, воспроизводит тезис древнегреческого софиста Протагора о человеке как мере всех вещей. Но в качестве такой меры может быть взят человек какой-либо определенной эпохи, например человек сегодняшний, с характерными именно для представителя современной эпохи интересами, потребностями и целями, которые, однако, всегда исторически ограничены и отнюдь не раскрывают всего богатства потенций, заложенных в человеке. Нам не дано предугадать, какие именно свойства живых организмов будет воплощать и использовать человек завтрашнего дня. В этом смысле первая позиция более осмотрительна, хотя порой ее сторонники доходят до крайностей, считая недопустимым никакое вмешательство человека в биосферу.

Но человечество является составной частью биосферы, и уже по одному этому не может не воздействовать на происходящие в ней процессы. Следовательно, самоограничение, к которому призывал А. Швейцер, разумно понимать не в крайнем смысле, а как осознание возможностей пагубного и необратимого вмешательства человека в течение жизни на Земле и как предостережение против безответственного вмешательства, как призыв, обращенный к человеческой мудрости, — призыв ныне особенно актуальный. Человек достиг в своих возможностях разрушения, такой степени могущества, которая вынуждает его принять ответственность за сохранение жизни на Земле. Взаимодействие человечества с биосферой вышло на качественно новый уровень. И пути назад у человечества нет.

В 20-е годы XX столетия французский ученый Э. Леруа ввел понятие ноосферы (в переводе с греческого — сферы разума).

Впоследствии это понятие было углублено Тейяром де Шарденом и В. И. Вернадским, исходившими из того, что человечество, вооруженное научной мыслью, превращается в ведущую силу, которая впредь будет определять эволюцию нашей планеты. Сегодня мы со всей определенностью осознали, что дальнейшее существование как человечества, так и жизни на Земле зависит от того, достанет ли человечеству мудрости, разума для надлежащего устройства своих отношений с природой и с другими людьми. Некогда поэт грезил о том времени, когда «народы, распри позабыв, в единую семью соединятся».

Ныне задача сохранения жизни настоятельно требует этого. Будущее человека и человечества, как и будущее живой природы, возможно лишь в форме ноосферы. Для этого, однако, одной научной мысли мало, ее необходимо дополнить волей, желанием и ответственной деятельностью человека.

Все, таким образом, выводит нас на центральную проблему философии — проблему человека, его сущности, его жизни и деятельности, его места и роли в мире. Рассмотрим ее в специальной главе, чтобы затем дальше продолжить и детализировать ее философское осмысление, а тем самым — и понимание самой философии.

Рассмотрение человека как особой философской темы отвечает потребности в целостном подходе к его изучению. Потребность эта развивается по мере того, как интерес к человеку становится универсальной тенденцией целого ряда конкретных наук: экономики и социологии, биологии и медицины, географии и даже астрономии. Она продиктована современными тенденциями научно-технического прогресса, развитием человечества как мирового сообщества, обострением возникающих внутри этого сообщества проблем и трагически напряженным звучанием вопроса о человеческих издержках прогресса в современную эпоху. Не последнюю роль в актуализации этой темы играют также те трудности, которые непомерно осложнили жизнь значительной части людей в нашем обществе в связи с происходящими в нем в последние годы преобразованиями.

Но поскольку не существует отдельной, специальной науки о человеке, а в его комплексном исследовании участвуют различные дисциплины, все ощутимее становится необходимость интеграции наук о человеке. Задача эта не может быть решена без выявления категориального каркаса человеческой целостности, а последнее есть собственное дело философии.

Попытки разработать многомерную систему универсальных характеристик человека — приметная тенденция философских исследований последней трети XX века у нас. Большую роль при этом сыграли такие понятия, как «предметно-практическая деятельность» и человеческие «сущностные силы» (универсальные возможности и способности, реализующиеся в процессе истории). Немалое значение имело истолкование уникальности человеческого бытия, оценка его природных (биологических) предпосылок и понимание того, как человек выделился из природы.

Со второй половины XIX века, когда стало общепризнанным, что человек — продукт биологической эволюции, центральным для всей антропологической проблематики сделался вопрос об основном отличии людей от высокоорганизованных животных и о научном объяснении этого отличия.

Поведение животного представляет собой одну из форм функционирования его организма. Именно структура организма обусловливает потребности животных и программы их поведения. Всякое животное рождается на свет, уже будучи наделенным богатым набором инстинктов, которые заранее (и даже «с запасом») обеспечивают его приспособленность к известным условиям обитания, но именно поэтому ограничивают индивидуальные вариации поведения. Животные генетически приурочены к видовым «поведенческим амплуа», и никакая нужда не научит, например, рысь вести себя так, как ведут себя волк или лиса.

Иначе обстоит дело с человеком. Все люди, живущие на Земле в течение по крайней мере 50 тыс. лет, относятся к одному и тому же биологическому виду — Homo sapiens (человек разумный). Этот факт общепризнан. Но вот никому пока не удалось отыскать врожденное «поведенческое амплуа» этого вида. Во-первых, по меткому выражению К. Маркса, человек может вести себя «по мерке любого вида» (в качестве охотника, например, он способен применять самые удивительные комбинации выжидательной и преследовастельской тактики). Во-вторых — это, пожалуй, главное, — наблюдаются глубокие различия в поведении людей, принадлежащих исторически различным обществам или группам.

Но, может быть, именно эти «внутривидовые» различия и следует понимать как врожденные или, по крайней мере, биологически закрепляемые? Нет, это не так. Мальчик-индеец, во младенчестве привезенный в Париж, со временем делается «стопроцентным парижанином». Сын простолюдина, воспитанный в семье дворянина, усваивает все условности потомственного дворянского быта (то же можно сказать и о дворянском отпрыске, выросшем в семье крестьянина).

Многообразные различия, которые мы наблюдаем среди представителей вида Homo sapiens, свидетельствуют об индивидуальной вариативности поведения, неизвестной животному миру. Не означает ли это, что к человеческим поступкам вообще нельзя прилагать понятие «заданной программы»? Отнюдь нет, просто применительно к людям понятие «программа» приобретает совершенно новый смысл. Генетические программы, определяющие инстинктивное поведение животных, фиксируются в молекулах ДНК. Главными же средствами передачи программы, определяющей поведение людей, являются язык (членораздельная речь), показ и пример. Место «генетических инструкций» занимают нормы, место наследственности в строгом смысле слова — преемственность.

В большинстве современных антропологических, этнографических и социальных теорий специфичное для человека нормативно-преемственное программирование поведения называется культурой [1]. Ученые разных направлений сходятся в признании того, что именно культура, которая с детства осваивается человеческим индивидом, будучи заданной ему другими (взрослыми) представителями человеческого рода, играет решающую роль в определении человеческих поступков. Культура же признается исходным отличительным признаком и самого типа сообщества, характерного для Homo sapiens.

Если понимать под обществом просто совокупность индивидов, которые живут в постоянном взаимодействии между собой, то придется признать наличие общества и у животных. Объединение животных — это либо стадо, где над всеми «социальными инстинктами» еще доминирует индивидуальный инстинкт самосохранения, либо специфические объединения насекомых типа муравейника или улья, которые являются не сталью сообществом равноценных особей, сколько «коллективным сверхиндивидуумом», даже «сверхорганизмом», отдельные члены которого живут и действуют по принципу биофизиологического разделения функций. Только люди образуют общество в собственном смысле слова. И это означает, между прочим, что они не могут бьпъ ни возвращены в стадное состояние, ни приведены к функционально-иерархическому сочленению типа муравейника.

Чем же общество отличается от естественных, «псевдосоциальных» объединений животных особей? Прежде всего тем, что это целостность надбиологическая. Она покоится не на функциональной дифференциации организмов и даже не на органической дифференциации их потребностей и стимулов, а на единстве культурных норм. Общества в точном смысле слова нет там, где нет культуры, то есть «сверхприродной» нормативно-ценностной системы, регулирующей индивидуальное поведение. Таков один из важных выводов современной антропологии.

Итак, наличие культуры отличает человеческое общество от любого объединения животных особей. Однако оно еще не объясняет ни того, как общество возможно, ни того, как оно на деле возникло. Выражаясь философским языком, культура — это форма, в которой развиваются и передаются из поколения в поколение взаимосвязи человеческих индивидов, но вовсе не причина, в силу которой они образуются и воспроизводятся.

Культура всегда уже предполагает систему жизнеобеспечения. Только там, где существует производство (постоянно возобновляющийся процесс труда), может иметь место социокультурное объединение людей.

Материальное производство есть преобразование природных объектов, материальное творчество. Оно вызывает на свет мир артефактов — «содеянных вещей», начиная с каменного наконечника стрелы и кончая компьютером. Именно наличие элементов материальной культуры служит простейшим и вместе с тем надежнейшим свидетельством присутствия Homo sapiens внутри какого-то временного периода или пространственного ареала.

Материальное производство как созидательный процесс, в котором воплощены различные способности человека, обозначается в философии понятием «предметно-практическая деятельность». Это понятие имеет в виду осмысленную работу, воплощающуюся в некотором полезном (значимом для человека) продукте, а следовательно, обладающую осознанно целесообразным характером. Оно (пусть неявным образом) содержит в себе представление о таких качествах действующего субъекта, как самосознание и рациональное мышление.

Каким же образом подобная система жизнеобеспечения появилась на свет?

Выделение человека из животного мира — столь же грандиозный скачок, как и возникновение живого из неживого. Ведь речь идет об образовании такого рода живых существ, внутри которого с известного момента прекращается процесс видообразования и начинается «творческая эволюция» совершенно особого типа.

Предыстория человечества по сей день остается такой же загадочной и таинственной, как и возникновение жизни. И дело здесь не просто в недостатке фактов. Дело еще в новых и новых открытиях, порой совершенно обескураживающих, парадоксальных, которые колеблют теории, еще недавно казавшиеся стройными и убедительными. Неудивительно, что современные научные представления о становлении человека покоятся в основном на гипотезах. Более или менее достоверными можно считать лишь общие (но как раз философски значимые) контуры и тенденции этого процесса.

К вопросу о происхождении человека антропологи и философы подходят с различных и внешне даже противостоящих друг другу позиций. Антропологи озабочены поисками «недостающего звена» в биологической эволюции от обезьяноподобного предка человека к Homo sapiens. Философы стремятся выявить и обрисовать сам «перерыв постепенности» — революционный скачок, который имел место в процессе человеческого становления. Это способствует правильному пониманию мировоззренческого масштаба проблемы, перед которой стоит антропологическое исследование, и оказывает на него эвристическое воздействие.

Давно признано, что превращение животных (гоминидов) в людей не могло быть неким мгновенным, одноактным событием. С неизбежностью должен был существовать длительный период становления человека (антропогенеза) и становления общества (социогенеза). Как показывают современные исследования, они представляют собой две неразрывно связанные стороны единого по своей природе процесса — антропосоциогенеза, длившегося в течение 3–3,5 млн лет, то есть почти в тысячу раз дольше, чем вся «писаная история».

Важнейшая черта антропосоциогенеза — его комплексный характер. Поэтому неверно было бы утверждать, что, скажем, «сначала» возник труд, «потом» общество, а «еще позднее» — язык, мышление и сознание. С конца XIX века в теме антропосоциогенеза на первый план снова и снова выдвигается проблема труда. Однако, соглашаясь с этим, нельзя сразу же не принять во внимание, что труд и сам имеет свой генезис, превращаясь в полноценную предметно-практическую деятельность лишь во взаимодействии с такими факторами социализации, как язык, нравственность, мифология, ритуальная практика и т. д.

Человек, по определению американского просветителя Б. Франклина, есть животное, создающее орудия труда. Действительно, создание орудий (точнее — изготовление орудий при помощи орудий) — это постоянный стержень человеческой производительной деятельности и та ее сфера, в которой наблюдается непрерывное накопление (кумуляция) достижений и успехов.

Орудия — наиболее чистый, наиболее «классический» из артефактов. Они — и самая сложная, и самая простая вещь, которая выходит из человеческих рук. Современные орудия (высокотехнические средства производства, например прокатные станы или автоматические поточные линии) опредмечивают огромный объем знаний, умений, навыков, усилий по кооперации различных видов деятельности. Древнейшие же орудия настолько элементарны, что позволяют допустить возможность их изготовления еще «пралюдьми», не обладавшими ни понятийным мышлением, ни самосознанием, ни даже артикулированной, членораздельной речью.

Есть свидетельства того, что производство простейших орудий началось на 1–1,5 млн лет раньше, чем появились речь и мышление. Долгое время оно развивалось в «животной форме», то есть внутри стада гоминидов, еще нимало не похожего на человеческое сообщество. Однако остается спорным, правомерно ли приписывать подобному производству непосредственную социотворческую функцию. Скорее всего, оно создавало лишь объективно-настоятельный запрос (или объективную потребность) на социум, который не мог быть удовлетворен без помощи языка, простейших культурно-нравственных норм и развивающегося категориального мышления.

Заслуживает внимания догадка о том, что производство орудий, совершавшееся еще досознательно, еще «в животной форме», имело своим ближайшим следствием ослабление и разложение инстинктивной основы поведения, то есть о деструктивном аспекте антропосоциогенеза на ранней его стадии. Едва ли правомерно считать, что человек произошел от деградировавшего гоминида (или, как выразился Ф. Ницше, от «больного животного»). Однако снижение непосредственной приспособленности к среде обитания у нашего прапредка, вооружившегося простейшими орудиями, — явление вполне вероятное.

Особенно остро негативные последствия досознательной орудийной деятельности должны были сказаться на стадном существовании архантропов (от греч. archaios — древний и anthropos — человек) — древнейших ископаемых людей (питекантропов, синантропов и др.). Первые элементарные орудия были по преимуществу орудиями для охоты, а значит, орудиями убийства. Они легко превращались в оружие, используемое во внут-ристадных конфликтах. Самым острым из них, как показывают новейшие исследования, было соперничество самцов за обладание стадным «гаремом самок» (для предков человека, как и для большинства ныне известных обезьян, была характерна «гаремная организация» брачных отношений).

Можно сказать, что только что народившийся труд нуждался для своего развития во внутристадном мире. Но обеспечить последний можно было, лишь в корне преобразуя сам способ общения — лишь посредством перехода от стада к обществу. Инстинктивное изготовление орудий делалось все более не совместимым с «животной формой», внутри которой оно возникло. Оно диктовало необходимость нового, уже надбиологического объединения, отвечающего задаче производственно-хозяйственной кооперации индивидуальных усилий. И решить эту задачу можно было лишь при содействии вторичных средств социализации.

Одним из важнейших факторов антропосоциогенеза было развитие языка. В самом широком смысле слова язык — это вся система культуры, поскольку посредством нее устанавливаются межчеловеческие связи. Язык в более узком смысле — это специализированная информационно-знаковая деятельность, именуемая речью. Посредством речи процесс общения между людьми достигает максимума эффективности. Как убедительно показал психолог Л. С. Выготский, речь, с одной стороны, имеет ярко выраженный предметный характер, с другой — сама обеспечивает успешное развитие предметно-практической деятельности людей. Язык не просто пассивно фиксирует независимо от него появившиеся предметные различения и смыслы. Он участвует в самом порождении нашей предметной среды, не говоря уже о конституировании социального единства человеческих индивидов.

Нам неизвестно, как, по какому основному признаку люди древнейших сообществ сами себя отличали от животных. Однако и сохранившиеся до наших дней примитивные культуры, и старейшие документы писаной истории (например, античные) дают немало свидетельств того, что признаком этим считалась речь. Речевая общность служила важнейшим критерием и при разделении своих и чужих (выразительным напоминанием об этом является русское слово «немец», то есть «немой»: подразумевается человек, который не владеет единственно подлинным, нашим языком, а потому как бы вообще лишен способности говорить).

К языку испытывали благоговейное почтение. Ни одна из древнейших культур не опускалась до толкования языка как произвольного человеческого изобретения. Считалось само собой разумеющимся, что формальное и смысловое совершенство языка выше человеческих способностей. Язык мыслился как дар богов и как сила, роднящая богов и людей. Есть предположение, что само слово «слово» первоначально означало речь, обращенную к богам (слово > слава > восславление >славословие). Значительную часть первобытной речевой практики составляли священнодействия. Такова прежде всего магия имен и глубокая убежденность в том, что небрежное обращение с именем может нанести ущерб его носителю.

Что касается имени самого божества, то знание его считалось исключительной привилегией высших жрецов и ядром только для них посильной магической практики. Негативно-предельным выражением этого воззрения можно считать представление о том, что божество вообще не имеет имени и образует непостижимое единство означающего и означаемого: «слово в себе», или просто Слово, доступное лишь мистическому прочтению. Самым высоким, самым развитым и квалифицированным видом первобытной речевой практики надо признать словесную составляющую культов. Именно в ритуальном употреблении язык раньше всего обнаруживает свою символическую мощь. П. А. Флоренский не без основания видел в культе первоисток культуры.

Простейшие и древнейшие элементы человеческой речи — не имена и названия, а знаки, помечающие опасное или желаемое, запретное или разрешенное, ценное или обманно-ценное. Эти знаки сплачивают и мобилизуют проточеловеческую общность. Но компонента консолидации присутствует и в актах называния: люди сплачиваются в тождественно едином понимании называемой вещи (мы те, кто именует это «голубем», это «вороном», а это «червем»). Благодаря актам называния вещи располагаются в расчлененном поле единого для всех, символически охватываемого бытия: в зонах опасного или дружественного, вредоносного или благого, ценного или пустяшного. Наверное, в этом достаточно простая расшифровка сложной формулы, которой М. Хайдеггер откликнулся на стихотворение Стефана Георге «Слово». По поводу заключительной строки этого стихотворения («Не быть вещам, где слова нет») Хайдеггер замечает: слово — «не просто средство для изображения предлежащей данности. Наоборот, само слово — даритель присутствования, то есть бытия, в котором нечто является как существующее» [1].

Таким образом, называние оказывается предпосылкой для конституирования более или менее разветвленной материальной культуры. Лишь в пространстве языка и с его помощью первичные материальные условия существования нашего прапредка могли подразделиться на такие важнейшие практические категории, как, скажем, святилище, жилище, утварь и т. д. Но это значит, что и предметно-практическая деятельность в полном и точном смысле этого слова могла сформироваться не раньше, чем появился язык.

Как ни велики социализирующие возможности языка (членораздельной речи), их все-таки было недостаточно, чтобы обеспечить действительную солидарность по поводу труда и достигнуть внутристадного мира. Важную роль играло коллективно регулируемое произведение потомства. Именно в этой сфере в ходе антропосоциогенеза совершилась одна из самых радикальных революций, оказавшая глубокое воздействие на человека как субъекта предметно-практической деятельности.

Речь идет о разительном различии в воспроизводстве потомства между животным стадом и самой простой из форм человеческого сообщества — первобытно-родовой общиной. Стадо основывается на эндогамии (от греч. endon — внутри и gamos — брачная связь). Оно объединяет группу животных особей, которая исключает или серьезно ограничивает для своих членов возможность выбора брачных партнеров «на стороне», среди представителей других стад. В итоге потомство воспроизводится в ней прежде всего благодаря близкородственным половым связям. С совершенно иным положением мы сталкиваемся, как только подходим к феномену человеческого общества.

Община, даже самая примитивная, основывается на принципах агамии (исключения близкородственных брачных контактов) и экзогамии (от греч. ехо — снаружи), то есть запрет браков в пределах одного коллектива. Она предписывает своим членам искать брачных партнеров в других — поначалу строго определенных — общинах.

Что послужило ближайшим поводом к установлению агамии и экзогамии, по сей день неясно. Из гипотез последнего времени заслуживают внимания доводы, выдвигавшиеся антропологами-генетиками. Они указывали на возможность мощных мутаций, имевших место на ранней стадии антропогенеза и вызванных, скорее всего, усилением радиационного воздействия в районах обитания нашего животного прапредка. Дело в том, что стадо (эндогамная группа с относительно ограниченным генофондом) наиболее восприимчиво к мутагенным факторам: мутации у стадных животных обычно ведут к самым пагубным последствиям.

Со времени появления работ американского этнографа Л. Г. Моргана в антропологии имела хождение интеллектуалистская концепция «осознанного вреда». Ее сторонники утверждали, будто по мере увеличения объема мозга и овладения орудийной деятельностью животные предки человека «умнели», научались сопоставлять и обобщать факты и вследствие этого пришли к пониманию пагубных последствий кровосмесительства. В страхе перед произведением «дегенеративного потомства» они заключили своего рода «первоначальный общественный договор», запрещавший близкородственные половые связи. В XX веке это объяснение, превращавшее агамию в условное «правило благоразумия», подверглось критике. Как показали новейшие исследования, во многих примитивных обществах не наблюдается не только рационального понимания вредных последствий инцеста, но даже сколько-нибудь отчетливого представления о причинной связи между половым актом и рождением ребенка. И все-таки принцип экзогамии осуществляется в них повсеместно. Почему? Да потому, видимо, что осознанные мотивы его введения были другими.

Есть основание допустить, что ближайшим побуждением к экзогамии (осознание которого не требовало особого развития «исследующего интеллекта») явилась как раз острейшая потребность во внутристадном мире. Чтобы положить конец убийственной, орудийно-вооруженной половой конкуренции самцов, надо было сделать «гарем самок» ничейным, то есть наложить запрет на все половые связи внутри своей группы. Тем самым исключался, конечно, и инцест, и «биологический вред» инцеста, но это был не прямой, не «рационально запланированный», а косвенный объективный результат экзогамного порядка. Скажем больше: сама экзогамия образовалась вовсе не как результат благоразумного коллективного соглашения, а, по нынешним понятиям, совершенно иррациональным путем. Решающую роль в ее закреплении сыграли тотемистические культы.

«Свое племя» (внутри которого запрещены половые контакты) осознавалось прежде всего как группа, поклоняющаяся одному и тому же тотему (чаще всего — животному: крокодилу, черепахе, эму и т. д.). Тотем мыслился как мифический прародитель группы, от которого она получала свое родовое имя. Считалось, что все члены группы «едины во плоти» с почитаемым тотемом и что плоть эту нельзя ни поедать, ни делать объектом полового обладания. Запрет внутриродственных связей реально переживался поэтому как запрет на кощунственное сексуальное общение со своим тотемом. И нарушение этого запрета каралось так же, как убийство и поедание самого тотемного животного, — смертью. Женская особь своей группы становилась табу, то есть неприкасаемым священным объектом. Внутри общины мифический тотемный прародитель стал олицетворением ничейности самок. Путем решения проблемы внутристадного мира устранялась стадная («гаремная») организация и создавался принципиально иной тип примитивной коллективности: первобытно-родовая община, связанная с другой такой же общиной задачей произведения потомства.

В каждом районе человеческого обитания тотемы объединялись в сложную систему, в соответствии с которой строились межобщинные брачные отношения. Так, скажем, «люди Змеи» разбивались на подгруппы, одна из которых обязана была входить в брачный контакт с представителями Крокодила, другая — с представителями Антилопы, третья — с представителями Гиены и т. д. Аналогичное расчленение на подгруппы происходило и в других общинах. В итоге брачные связи переставали быть средством воспроизведения стадно-видовой общности и подчинялись определенному социокультурному порядку, хотя и представленному иррационально (тотемистически, а позднее — мифологически).

Запрет близкородственных, кровосмесительных связей был тем исходным пунктом, с которого началась история облагораживания и одухотворения полового чувства. С этого момента и навсегда люди обрекали себя на то, чтобы родниться с дальними, преодолевая их чуждость, учась взаимопониманию, терпимости и доверию. Половая любовь выступала важным фактором миролюбия в отношениях между общинами, родами, племенами. Невидимая, но прочная смысловая нить связывает самую примитивную дуальную экзогамию (брачный контакт членов двух соседствующих общин) и легендарную страсть Ромео и Джульетты, которая преодолела вековую вражду рода Монтекки и рода Капулетти. И не случайно почти во всех языках мира слово «любовь» означает одновременно и наиболее высокую, просветленную форму полового влечения, и просто доброжелательность, милосердие в отношениях между людьми.

Не менее существенна и оборотная сторона проблемы. С того момента как возникла агамия и представление о мифическом племенном предке, стала возможной идея равенства в сыновности и братстве.

Род, как это ни удивительно на первый взгляд, вовсе не биологическая данность. Он представляет собой скорее «протосоциаль-ную» реальность. Только люди сознают свою родословную, и сознают ее раньше всего, что выделяется ими как объект более или менее методичного (хотя поначалу еще не вполне рационального) осмысления. Категории родства (сперва «мать», «дядя по матери», «бабушка», «брат», «сестра», затем — «отец», «дед», «дядя по отцу» и т. д.) — первые полноценные понятия, употребляемые людьми. Только люди знают и классифицируют родственные отношения. Это знание существует издревле; оно не изгладится и не потеряет смысла, покуда человек остается человеком. Оно является невидимой предпосылкой бесчисленного множества высокоцивилизованных воззрений, в частности представления о том, что Homo sapiens — это не просто биологический вид, но семья народов, преемственный род человеческий.

Табу на близкородственные связи — первый в ряду простейших нравственно-социальных запретов, возникших в глубокой древности и навеки сохранивших свое непреложное значение. Нравственно-социальные запреты конституируют первобытно-родовую общину в противовес животному стаду. От стадных инстинктов любой степени сложности они отличаются по крайней мере тремя существенными признаками:

1. Нравственно-социальные запреты касаются всех членов родовой общины — как слабых, так и сильных, тогда как в стаде «недозволенное» существует лишь для слабейших особей.

2. Они принципиально несводимы к инстинкту самосохранения, диктуя человеку поступки, подчас индивидуально вредные (самоограничение), а иногда даже и самоубийственные (самопожертвование).

3. Они имеют характер обязательств, нарушение которых влечет за собой кару, исполняемую общиной как целым. Это — остракизм, то есть поголовное отвращение от преступника, изгнание его из племени, а в предельном смысле данного акта — исторжение из общества в природу. С извергом (извергнутым, отлученным) никто не может общаться. Он уподобляется иноплеменнику или животному и в качестве такового может быть убит.

Можно выделить три простейших нравственно-социальных требования, которые известны уже самым древним, самым примитивным сообществам и которые разделяются всеми без исключения представителями вида Homo sapiens, где бы и в какую бы эпоху эти требования ни обретались. Это, во-первых, уже известный нам абсолютный запрет на кровосмесительство; во-вторых, абсолютный запрет на убийство соплеменника (в дальнейшем — сородича, близкого); в-третьих, требование поддержания жизни (прокормления) любого из соплеменников, независимо от его физической приспособленности к жизни.

Конечно, древнейшие нравственные требования весьма существенно отличаются от предписаний позднейшей развитой морали, которая, например, выдвигает идеал целомудрия и запрещает супружескую неверность, распространяет правило «не убий» за рамки любого общинного объединения — на человеческий род в целом; включает в сферу сострадания не только людей, но и их «меньших братьев» — животных. Вместе с тем нельзя не видеть, что развитая мораль не отменяет ни одного из древнейших нравственных требований. Кровосмесительство, убийство отца или брата, согласие на голодную смерть неудачливого или увечного родственника вызывают у человека Нового времени тот же священный ужас, что и у австралийского аборигена. Простейшие нравственные запреты образуют вечный фундамент, над которым надстраивается все многообразие более поздних моральных ценностей и норм. Они имеют надбиологический смысл, понятный людям именно потому, что они выделились из животного царства.

Пожалуй, отчетливее всего смысл этот обнаруживается в третьем из перечисленных нами социально-нравственных требований — в праве на жизнь. Этим правом обладает всякий — даже самый неприспособленный, «биологически неудавшийся» — член человеческого сообщества. Еще Ч. Дарвин глазом великого натуралиста разглядел в данном принципе «сверхприродное» содержание нравственности.

Норма выживания всех без исключения не могла не выразиться в том, что и средства производства, и основные предметы потребления в первобытно-родовой общине стали собственностью коллектива, который поэтому с полным правом может быть назван первобытной коммуной. Первобытно-коммунистический (или коммуналистский) принцип собственности соблюдался прежде всего в отношении пищи. Добытая членами коллектива (совместно или в одиночку) пища попадала, что называется, «в общий котел». И место подле него имел каждый — сильнейший, как и увечный, удачливый, как и невезучий.

Первобытно-коммунистические формы организации производства и потребления остались в далеком прошлом. Этого нельзя сказать, однако, о древнем нравственном требовании, которое в них выразилось, как и о простейших нравственно-социальных запретах вообще. Нравственность в самых начальных ее выражениях образует элементарную ячейку, «клеточку» человечности, а, по мнению ряда ученых, она лежит в основании человеческой психики и ее первичных собственно социальных проявлений. Все общественные установления и институты (в том числе и хозяйственные) уже предполагают человека в качестве элементарно нравственного существа, понимающего, «что такое хорошо и что такое плохо». Последнее особенно важно подчеркнуть в связи с так остро обсуждаемым сегодня вопросом о гуманистической мере самого прогресса, самой истории (в том числе и экономической).

Человек историчен; в течение веков ему было суждено пройти через огромное многообразие нравов и обычаев, модифицировать свои воззрения в соответствии со все новыми материально-экономическими запросами, признать ряд неизвестных — или почти неизвестных — первобытному обществу основополагающих принципов (например, справедливости, верности договорам, уважения достоинства личности, вознаграждения по труду и т. д.). Но в истории общества, коль скоро она человеческая история, невозможны новообразования (по крайней мере, устойчивые), которые бы вообще отменяли нравственность в простейших ее выражениях. Как ни изменчивы люди, они не сделались и не сделаются существами, которые не сознавали бы безусловного различия запретного и дозволенного, допускали бы кровосмесительство, не считали бы преступлением убийство, не стремились бы к обеспечению всеобщего права на жизнь.

Разумеется, нет оснований для идеализации первобытной нравственности, для утверждения, что в далеком прошлом существовал некий этический «золотой век». Древнейшие нравственные требования именно в этическом смысле были весьма несовершенны и неразвиты. Во-первых, они представляли собой нерасчлененные социальные нормы, когда противоположность доброго и злого еще смешивалась с противоположностью полезного и вредного, привлекательного и отвратительного, священного и кощунственного. Они задавались индивиду жестко-принудительно и исключали всякую возможность самостоятельного суждения и выбора. Во-вторых, они имели сугубо локальный (внутриобщинный) смысл. Так, строжайший запрет на убийство сородича вовсе не исключал убийства чужака, иноплеменника. В межобщинных отношениях долгое время сохранялись (а порой поощрялись) и хитрость, и коварство, и жестокое насилие. Можно сказать поэтому, что развитие морального сознания человечества — это одновременно и преемственность в отношении простейших нравственных требований, и преодоление их ограниченного смысла.

Сейчас, однако, важно уяснить другое: в ходе антропосоциогенеза совершился необратимый переход к человеческому нравственному существованию. Жестокие карательные меры, которыми первобытно-родовая община принуждала своих членов к соблюдению простейших нравственных требований, создавали непреодолимое препятствие для возврата первочеловека в животное состояние. Это было суровое «понукание» к надбиологической солидарности, к историческому развитию на путях коллективной деятельности.

Социально-нравственное единство первобытно-родовой общины было той формой коллективности, внутри которой впервые стала возможна и получила достаточный простор для развития производственно-хозяйственная кооперация членов общины. Община (сравнительно небольшая человеческая группа) как бы самой природой была предназначена к тому, чтобы совместный процесс труда каждый раз оказывался непосредственно обозримым. И предмет, и средства труда, и способы, какими соединялись индивидуальные усилия, находились в поле зрения каждого из участников. Это способствовало начальной реализации вариативности задатков человеческого существа и открывало определенные (пусть минимальные) возможности осмысленной работы при неукоснительной коллективной дисциплине, рабской покорности и преданности своей общине.

С утверждением общинно-родового устройства труд выступает уже не просто как «заказчик», «истребователь» специфически человеческих качеств, но и как прямой их созидатель. Внутри нравственно упорядоченного первобытного коллектива и начинается собственная история человеческого рода. В процессе трудовой деятельности формировались воля и конструктивные способности людей, их интеллект и воображение. Росло многообразие отношений к окружающей природе и друг к другу.

Выразительным свидетельством этого многопланового предметно-деятельного развития явилась так называемая «неолитическая революция» — переход от собирательства и охоты к производительному жизнеобеспечению (земледелию, скотоводству, ремеслу). В течение нескольких тысячелетий люди овладели огнем, приручили животных, изобрели колесо, освоили начала строительной техники, перешли от кочевого к оседлому образу жизни. Сложились крупные племенные объединения; начались обширные миграционные процессы. Первобытно-родовая община во многих районах земного шара сменилась общиной земледельческой. Появились первые города-государства, с возникновения которых датируется история древних цивилизаций.

Установив первый в истории (внутриобщинный) мир, наложив на «зоологический индивидуализм» узду нравственных запретов, люди одновременно оказались способными развивать открытость, вариативность, незаданность, практическую универсальность поведения в своих отношениях с природой, в изобретении орудий, искусств и институтов. На место инстинктивного предопределения пришло нравственное самоопределение. «Неолитическая революция» была первым обнаружением ускоряющегося производственно-технического прогресса, который после никогда уже не прекращался.

Среди ныне живущих на Земле человеческих существ нет таких разновидностей, которые не прошли бы через эпоху «неолитической революции», не несли в себе долгой и глубоко драматичной общечеловеческой предыстории. На нашей планете ныне не существует ни «природно-наивных», ни «диких» народов и племен. Не существует и обществ выродившихся или растлившихся. В какой бы район земного шара мы ни попали, мы встретим там человеческие существа, о которых правомерно утверждать по крайней мере следующее:

они умеют изготовлять орудия при помощи орудий и использовать их как средство производства материальных благ;

они владеют языком, обладающим неисчерпаемым символическим потенциалом;

они знают простейшие нравственные запреты и безусловную противоположность добра и зла;

они обладают потребностями, чувственными восприятиями и умственными навыками, развившимися исторически;

они не могут ни сформироваться, ни существовать вне общества;

их жизнедеятельность имеет не изначально запрограммированный, а сознательно-волевой характер, вследствие чего они являются существами, у которых есть способность самопринуждения, совесть и сознание ответственности.

Таков повсеместный, общепланетарный фундамент человечности, заложенный еще в первобытно-родовую эпоху общества. Он древнее и основательнее всех социальных и культурных различий. Взаимопонимание между народами возможно помимо прочего потому, что все они родом из предыстории, все имеют за плечами тождественно-единый опыт становления.

Представляя собой существо социальное, человек вместе с тем является частью природы. С этой точки зрения люди принадлежат к высшим млекопитающим, образуя особый вид Homo sapiens, а следовательно, человек оказывается существом биологическим.

Как и всякий биологический вид, Homo sapiens характеризуется определенной совокупностью видовых признаков. Каждый из этих признаков у различных представителей вида может изменяться в довольно больших пределах, что само по себе нормально. Методы статистики позволяют выявить наиболее вероятные, широко распространенные значения каждого видового признака. На проявление многих биологических параметров вида могут влиять и социальные процессы. К примеру, средняя «нормальная» продолжительность жизни человека, по данным современной науки, составляет 80–90 лет, если он не страдает наследственными заболеваниями и не станет жертвой внешних по отношению к его организму причин смерти, таких, как инфекционные болезни или болезни, вызванные ненормальным состоянием окружающей среды, несчастные случаи и т. п. Такова биологическая константа вида, которая, однако, изменяется под воздействием социальных закономерностей. В результате реальная (в отличие от «нормальной») средняя продолжительность жизни возросла с 20–22 лет в древности до примерно 30 лет в XVIII веке, 56 лет в Западной Европе к началу XX века и 75–77 лет — в наиболее развитых странах на исходе XX века.

Биологически обусловлена продолжительность детства, зрелого возраста и старости человека; задан возраст, в котором женщины могут рожать детей (в среднем 15–49 лет); определяется соотношение рождений одного ребенка, близнецов, троен и т. д. Биологически запрограммирована последовательность таких процессов в развитии человеческого организма, как способности усваивать различные виды пищи, осваивать язык в раннем возрасте, появление вторичных половых признаков и многое другое. По некоторым данным, передается по наследству, то есть биологически обусловлена, и одаренность разных людей в различных видах деятельности (музыка, математика и т. п.).

Подобно другим биологическим видам, вид Homo sapiens имеет устойчивые вариации (разновидности), которые обозначаются чаще всего понятием расы. Расовая дифференциация людей связана с тем, что группы, населяющие различные районы планеты, адаптировались к конкретным особенностям среды их обитания, и это выразилось в появлении специфических анатомических, физиологических и биологических признаков. Но, относясь к единому биологическому виду Homo sapiens, представитель любой расы обладает такими свойственными этому виду биологическими параметрами, которые позволяют ему с успехом участвовать в любой из сфер жизнедеятельности человеческого общества.

Если же говорить о человеческой предыстории, то вид Homo sapiens является последней из известных сегодня ступеней развития рода Homo. В прошлом нашими предшественниками были другие виды этого рода (такие, как Homo habilis — человек способный; Homo erectus — человек прямоходящий и пр.), но наука не дает пока однозначной генеалогии нашего вида.

Биологически каждый из когда-либо живших или живущих ныне человеческих индивидов является уникальным, единственным, ибо неповторим набор генов, получаемых им от родителей (исключение составляют однояйцевые близнецы, наследующие идентичный генотип). Эта неповторимость усиливается в результате взаимодействия социальных и биологических факторов в процессе индивидуального развития человека, ибо каждый индивид обладает уникальным жизненным опытом (даже однояйцевые близнецы по мере взросления становятся в чем-то отличными друг от друга).

Уникальность каждого человека — факт первостепенной философско-мировоззренческой важности. Признание бесконечного многообразия рода человеческого, а следовательно, и бесконечного разнообразия способностей и дарований, которыми могут обладать люди, есть один из основополагающих принципов гуманизма.

Включенность человека сразу в два мира — в мир общества и в мир органической природы — порождает немало проблем, как касающихся актуального существования людей, так и связанных с объяснением самой природы человека. Из числа последних рассмотрим две, которые можно считать ключевыми.

Напомним, что Аристотель называл человека «политическим животным», подчеркивая тем самым наличие в человеке двух начал: животного (биологического) и политического (социального). Проблема же заключается в том, какое из этих начал является доминирующим, определяющим в формировании способностей, чувств, поведения, действий человека и каким образом осуществляется взаимосвязь биологического и социального в человеке.

Суть другой проблемы заключается в следующем: признавая, что каждый человек уникален, своеобразен, неповторим, в практической жизни мы, однако, группируем людей по различным признакам, из которых одни (скажем, пол, возраст) определяются биологически, другие — социально, а некоторые — взаимодействием биологического и социального. Возникает вопрос, какое же значение в жизни общества имеют биологически обусловленные различия между людьми и группами людей?

Участниками дискуссий вокруг этих проблем, имеющих многовековую историю, являются не только философы, но и представители специальных наук о человеке, а также общественные деятели. Мировоззренческая значимость таких дискуссий очевидна. Ведь в ходе их не только выдвигаются, подвергаются критике и переосмысливаются теоретические концепции, но и вырабатываются новые линии практического действия, способствующие совершенствованию взаимоотношений между людьми.

Поясним это на конкретном примере. Сегодня всякий, кто выступает с тезисом о биологическом превосходстве одной расы над другой, будет оценен общественным мнением по меньшей мере как реакционер, а категорическое неприятие этого тезиса мы считаем естественным для каждого здравомыслящего человека. А между тем такой взгляд на вещи является историческим завоеванием человечества, и притом завоеванием сравнительно недавним. Еще в XIX веке и даже в начале XX было распространено убеждение в превосходстве «белой расы» над всеми другими, и идеи, которые сегодня мы оцениваем как расистские, в тех или иных формах высказывались отнюдь не отъявленными реакционерами, а людьми вполне прогрессивных взглядов. Так, немецкий биолог Э. Геккель, ревностный пропагандист учения Ч. Дарвина, в 1904 году писал: «Хотя значительные различия в умственной жизни и культурном положении между высшими и низшими расами людей в общем хорошо известны, тем не менее их относительная жизненная ценность обычно понимается неправильно. То, что поднимает людей так высоко над животными… — это культура и более высокое развитие разума, делающее людей способными к культуре. По большей части, однако, это свойственно только высшим расам людей, а у низших рас эти способности развиты слабо или вовсе отсутствуют… Следовательно, их индивидуальная жизненная значимость должна оцениваться совершенно по-разному». Заметим, что подобные воззрения у многих вполне мирно могли уживаться с чувствами сострадания и жалости по отношению к людям «низших», то есть обделенных самой природой рас, даже с интересом к их экзотическим нравам и обычаям. Но и в этом случае то был взгляд со стороны своего «высшего» на чужое «низшее». Конечно, наше теперешнее отвращение к подобным высказываниям есть плод не одних лишь дискуссий, а в большой степени самого опыта XX века, который явил миру немало ужасающих примеров геноцида. Но нельзя забывать о том, что геноцид находил себе оправдание и обоснование и в теоретических рассуждениях.

Еще один пример того, как порой быстро и резко может меняться в истории восприятие биологически обусловленных различий между людьми, — это социальные взаимоотношения между мужчинами и женщинами. Различие двух полов, принадлежащее к числу наиболее фундаментальных биологических различий между людьми, в многообразных формах отражается в социальных отношениях и в культуре общества. На протяжении многих веков это различие осмысливалось людьми сквозь призму категорий «высшего» (мужского начала) и «низшего» (женского). Борьба за равноправие женщин началась по историческим меркам совсем недавно — всего лишь 100–150 лет назад. И хотя сегодня в этой области остается еще много нерешенных проблем, а движение женщин за свои права приобретает подчас в западных странах весьма экзотические и даже экстремистские формы, нельзя не заметить того, насколько активнее и многограннее стало участие женщин в жизни современного общества. Во всяком случае, ныне в общественном мнении все больше утверждается понимание того, что различие полов должно пониматься не в плане их противопоставления как якобы «высшего» и «низшего», а в плане их взаимодополнительности и одного из важных источников разнообразия человеческой природы — того разнообразия, которым обеспечивается ее богатство.

В ходе дискуссий о соотношении биологического и социального в человеке высказывается широкий спектр мнений, заключенных между двумя полюсами: концепциями человека, которые принято называть биологизаторскими или натуралистическими, сторонники которых абсолютизируют роль естественных, биологических начал в человеке, и социологизаторскими концепциями, в которых человек представлен как всего лишь слепок с окружающих его социальных отношений, их пассивное порождение. Конечно, в законченном виде такие полярные точки зрения высказываются нечасто, однако многие трактовки человека при рассмотрении соотношения в нем биологического и социального тяготеют к одному из этих полюсов.

К биологизаторским концепциям относится расизм, который, как уже говорилось, исходит из того, что в главном, существенном природа человека определяется его расовой принадлежностью. Подобно расизму, дискредитировало себя другое биологизаторское течение — социал-дарвинизм, довольно влиятельный в конце XIX и начале XX века. Его сторонники пытались объяснить явления общественной жизни (такие, например, как борьба классов), опираясь на учение Дарвина о естественном отборе и эволюции (так, они делали вывод о том, что представители высших классов занимают ведущее место в обществе, поскольку наиболее высокоразвиты).

Вопрос о характере биологизаторских концепций должен рассматриваться в плане претензий не только на описание того, что есть человек, но и на обоснование определенной программы социальных действий — будь то оправдание и защита существующих в данном обществе порядков либо подчинение и даже истребление «менее приспособленных» представителей человечества и т. п.

В полной мере это требование относится и к концепциям, тяготеющим к другому полюсу, то есть концепциям социологизаторским. Все то, что относится к биологии человека, к естественным предпосылкам его существования, наконец, к человеческой индивидуальности в ее многообразнейших проявлениях, в рамках этих концепций воспринимается как нечто второстепенное, от чего можно отвлекаться при изучении человека, и более того, как сырой материал, обладающий бесконечной пластичностью, коим можно безгранично манипулировать во имя достижения того или иного социального идеала.

Для философского осмысления тех опасностей, которые таят в себе социологизаторские трактовки человека, очень многое дает популярный в прошлом столетии жанр антиутопий — литературы, описывающий вымышленное общество, в котором господствует примитивный, одномерный социальный идеал. Ярким примером антиутопии может служить роман английского писателя О. Хаксли «О, дивный новый мир» (1932), повествующий о стране, в которой искусственным путем воссоздаются разные типы человеческих существ, заранее приспособленных к тем или иным видам труда, но ограниченных во всех других отношениях. Впрочем, систематическое истребление миллионов людей, своего рода выбраковка «неполноценного человеческого материала», проводившаяся, например, гитлеровцами, — это, увы, не вымысел, а реальность XX столетия.

Нельзя не отметить, что человечество в эпоху научно-технической революции весьма преуспело в создании многообразных средств, подавляющих, калечащих, деформирующих биологические основы человеческого существа, — это и нервно-психологические стрессы, и химические препараты, загрязняющие атмосферу, воду, почву, и многое другое. Не случайно в наши дни одной из глобальных проблем стала проблема сохранения человека как биологического вида. Это заставляет во многом переосмысливать проблему соотношения биологического и социального в человеке.

Как биологический вид человек чрезвычайно пластичен. Всякий другой вид способен выжить лишь в пределах достаточно узкой «экологической ниши», то есть совокупности различных условий и факторов окружающей среды. Человек в этом смысле несравненно более универсален, его биологическая организация позволяет адаптироваться к весьма широкому диапазону внешних условий. Однако и его возможности далеко не безграничны — существуют такие пороговые значения внешних условий, за пределами которых биологическая организация человеческого существа претерпевает необратимые, разрушающие ее изменения.

Следует также учитывать, что во взаимодействии биологического и социального биологическое — продукт длительной эволюции — является началом консервативным. В условиях современной высокоразвитой технической цивилизации по целому ряду параметров возможности адаптации человеческого организма близки к исчерпанию. При этом имеются в виду не только физические, но и психологические факторы, связанные с загрязнением среды обитания человека, увеличением нервно-психических нагрузок в процессе труда и общения между людьми, что приводит к стрессовым состояниям и порождает так называемые «болезни цивилизации» (сердечно-сосудистые заболевания, психические расстройства, нарушения в иммунной системе и многие другие). Никогда ранее среда обитания человека не была так насыщена ионизирующими излучениями и загрязнена химическими веществами, вредными для самого его существования и крайне опасными для его будущего, поскольку активизировался мутационный процесс, возросло его отрицательное воздействие на наследственность человека. Особую сложность нынешней ситуации придает то, что пагубное воздействие многих из названных факторов непосредственно не ощущается людьми и вызывает последствия, которые будут сказываться лишь в более или менее отдаленном будущем. Это затрудняет мобилизацию сил и ресурсов человечества для борьбы с подобного рода последствиями. И тем не менее такая мобилизация становится все более настоятельной и неотложной потребностью.

Пренебрежительное отношение к биологии человека далее недопустимо. Тем более что биологическая организация человеческого существа есть нечто самоценное, и никакие социальные цели не могут оправдать ни насилия над ней, ни евгенических проектов ее переделки.

В жизни каждого нормального человека рано или поздно наступает момент, когда он задается вопросом о конечности своего индивидуального существования. Человек — единственное существо, которое осознает свою смертность и может делать ее предметом размышления. Но неизбежность собственной смерти воспринимается человеком отнюдь не как отвлеченная истина, а вызывает сильнейшее эмоциональное потрясение, затрагивает самые глубины его внутреннего мира.

Первой реакцией, следующей за осознанием своей смертности, может быть чувство безнадежности и растерянности, даже панической. Преодолевая это чувство, человек, однако, всю оставшуюся жизнь существует, отягощенный знанием о грядущей собственной смерти; более того, это знание, хотя в большинстве жизненных ситуаций оно таится в скрытых глубинах сознания, становится тем не менее основополагающим в последующем духовном развитии человека. Наличием такого знания в духовном опыте человека в значительной степени и объясняется острота, с которой перед ним встает вопрос о смысле и цели жизни.

Размышления над этим вопросом для многих людей оказываются исходным пунктом в выработке того, что принято называть основной «линией» жизни, подчиняющей себе поведение и поступки человека на разных уровнях — будь то общество в целом, или трудовой коллектив, или семья, или близкие друзья. Отклонения от этой «линии» нередко приводят к мучительным моральным коллизиям, а ее утрата — к нравственной, а то и физической гибели человека. Цель и смысл индивидуальной жизни каждой личности тесно связаны с социальными идеями и действиями, определяющими цель и смысл всей человеческой истории, общества, в котором человек живет и трудится, человечества как целого, его предназначение, а следовательно, ответственность на Земле и во Вселенной. Этой ответственностью четко очерчиваются границы того, что могут и чего не могут ни при каких условиях делать на индивидуальном и социальном уровне человек и человечество. Этим же определяется и то, какими средствами могут или не могут они добиваться своих целей, даже если эти цели представляются высокими, нравственными.

Но даже если человек руководствуется в своей жизни определенными нравственными целями и использует для их достижения адекватные им средства, он знает, что не всегда и не во всех случаях может добиваться желаемого результата, который в нравственных категориях обозначался во все времена как добро, правда, справедливость. И возникает вопрос: что ж, жизнь его — единственная и неповторимая — в какой-то мере уравнивается с жизнью тех, кто живет бесцельно, бессмысленно и безнравственно, творит зло, ложь и несправедливость? Вопрос этот тем более значим, что жизнь каждого человека не бесконечна, а обрывается смертью, небытием. Не теряют ли вследствие этого смысл определения ее в нравственных категориях добра и зла, правды и лжи, справедливости и несправедливости? Люди всегда искали выход из этого удручающего противоречия. И находили его вначале в религиозном постулате о «бессмертии души» и «загробном воздаянии», а потом — в представлениях об «абсолютном разуме» и «абсолютных моральных ценностях», создающих якобы основу нравственного существования человека.

Осознавая конечность своего земного существования и задаваясь вопросом о смысле жизни, человек начинает вырабатывать собственное отношение к жизни и смерти. И вполне понятно, что тема эта, быть может наиважнейшая для каждого человека, занимает центральное место во всей культуре человечества. История мировой культуры раскрывает извечную связь поисков смысла человеческой жизни с попытками разгадать таинство небытия, а также со стремлением жить вечно и если не материально, то хотя бы духовно, нравственно победить смерть.

Поисками ответа на этот вопрос занимались и занимаются и мифология, и различные религиозные учения, и искусство, и многочисленные направления философии. Но в отличие от мифологии и религии, которые, как правило, стремятся продиктовать человеку определенные его решения, философия, если она не является догматической, апеллирует прежде всего к разуму человека и исходит из того, что человек должен искать ответ самостоятельно, прилагая для этого собственные духовные усилия. Философия помогает ему, аккумулируя и критически анализируя предшествующий опыт человечества, в такого рода поисках.

Последовательно проводимый философский материализм отрицает какую бы то ни было возможность личного физического бессмертия для человека, не оставляет ему надежды на «загробную жизнь». Поэтому продуманно, осмысленно принимая материалистическое мировоззрение, человек делает трудный шаг, требующий личного мужества и силы духа, того, что в философии называется стоицизмом, поскольку отказывается тем самым от возможности утешения, хотя бы и иллюзорного. Трудность этого шага усугубляется еще и тем, что накопленный человечеством нравственный опыт долгое время осмысливался в рамках религиозных систем, а знание обосновываемых ими моральных ценностей подпиралось ссылками на суд и воздаяние, которые ожидают каждого после смерти. «Если Бога нет, то все дозволено», — провозглашал герой Ф. М. Достоевского.

Как видим, философия, каких бы позиций она ни придерживалась, не только не снимает вопроса о смысле человеческой жизни, о смерти и бессмертии, но, напротив, позволяет его поставить в наиболее острой, даже драматической форме, тем самым в полной мере выявляя его гуманистическое содержание.

От всех других живых существ человек отличается более всего тем, что на протяжении своей индивидуальной жизни он никогда не достигает высших «целей» жизни родовой, исторической; в этом смысле он — адекватно не реализуемое существо. Такая неудовлетворенность, нереализуемость содержит в себе побудительные причины творческой деятельности, не заключенные в непосредственных ее мотивах (материальных и пр.). Именно поэтому призвание, назначение, задача всякого человека — всесторонне развивать свои способности, внести свой личный вклад в историю, в прогресс общества, его культуру.

В этом и заключается смысл жизни отдельной личности, который она реализует через общество, но в принципе таков же и смысл жизни общества, человечества в целом, который они реализуют, однако в исторически неоднозначных формах. Совпадение, единство личного и общественного, вернее, мера этого единства, неодинаковая на разных этапах истории, и определяет ценность человеческой жизни. Эта мера, таким образом, не является надличностной или надобщественной, но объединяет цели и смысл жизни личности и общества, а они могут находиться в противоречии друг с другом или, наоборот, совпадать в зависимости от общественно-экономических условий.

Такое понимание смысла и ценности человеческой жизни опирается прежде всего на учение о социальной сущности человека. Любые попытки вывести их из сферы биологического ошибочны уже потому, что поведение личности определяется социальными, социально-этическими и нравственно-гуманистическими факторами, которые являются его регуляторами. Хорошо сказал об этом Л. Н. Толстой: «Человек может рассматривать себя как животное среди животных, живущих сегодняшним днем, он может рассматривать себя и как члена семьи и как члена общества, народа, живущего веками, может и даже непременно должен (потому что к этому неудержимо влечет его разум) рассматривать себя как часть всего бесконечного мира, живущего бесконечное время. И потому разумный человек должен был сделать и всегда делал по отношению бесконечно малых жизненных явлений, могущих влиять на его поступки, то, что в математике называется интегрированием, т. е. установлять, кроме отношения к ближайшим явлениям жизни, свое отношение ко всему бесконечному по времени и пространству миру, понимая его как одно целое» [1]. Подчеркивая значение «отношения к целому», Толстой считал, что именно отсюда человек выводит «руководство в своих поступках».

Л. Н. Толстой видел смысл не в том, чтобы жить, зная, «что жизнь есть глупая, сыгранная надо мною шутка, и все-таки жить, умываться, одеваться, обедать, говорить и даже книжки писать. Это было для меня отвратительно…» [2]. Признать «бессмыслицу жизни» Толстой не мог, как не мог видеть ее смысл только в личном благе, когда «живет и действует человек только для того, чтобы благо было ему одному, чтобы все люди и даже все существа жили и действовали только для того, чтобы ему одному было хорошо…» [3]. Жить так, не заботясь об общем благе, по Толстому, может лишь «животная личность», не подчиняющаяся велению разума. На такую животную жизнь, увы, в течение всей истории человечества было обречено большинство трудящихся. Приходится признать, что и в нашем обществе, если иметь в виду его современное состояние, подобные формы жизни получили широкое распространение.

В мыслях Толстого привлекает высочайшая человечность, то есть органическая соединенность мысли и чувства неповторимой и бесконечной в самой себе личности с другими людьми и человечеством в целом, которая и позволяет осознать, что смысл жизни заключен в самой жизни, в ее вечном движении как становлении самого человека.

Мысль о неизбежности биологической смерти человека, проходящая красной нитью через все творчество Л. Н. Толстого, неразрывно связана у него с утверждением нравственного, духовного бессмертия человека. Смерть страшна для тех, кто «не видит, как бессмысленна и погибельна его личная одинокая жизнь, и кто думает, что он не умрет… Я умру так же, как и все… но моя жизнь и смерть будут иметь смысл и для меня и для всех» [4].

Поэтически образно это выразил русский пот В. А. Жуковский в стихотворении «Воспоминание»:

О милых спутниках, которые наш свет
Своим сопутствием для нас животворили,
Не говори с тоской: их нет;
Но с благодарностию: были.

Нравственный смысл жизни Л. Н. Толстой распространяет и на смерть, и поэтому для него «человек умер, но его отношение к миру продолжает действовать на людей, даже не так, как при жизни, а в огромное число раз сильнее, и действие это по мере разумности и любовности увеличивается и растет, как все живое, никогда не прекращаясь и не зная перерывов» [5]. Живя для блага других, человек, считает Толстой, «здесь, в этой жизни уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти и установление которого есть для всех людей дело этой жизни» [6].

На несколько ином понимании нравственно-философского смысла человеческой жизни делает акцент другой русский мыслитель — В. С. Соловьев. Оно резюмируется у него в том, как решается им вопрос о соотношении личности и общества, их интересов и целей. По мнению Соловьева, «нельзя по существу противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двух есть цель и что только средство». Утверждая бесконечность человеческой личности в качестве аксиомы нравственной философии, он протестует как против индивидуализма, так и против таких сторонников коллективизма, которые, «видя в жизни человечества только общественные массы, признают личность за ничтожный и преходящий элемент общества, не имеющий никаких собственных прав и с которым можно не считаться во имя так называемого общего интереса» [1]. Очевидно, что В. С. Соловьев выступает здесь с позиций нравственно-этического гуманизма, критикуя всякие формы мнимого коллективизма и утверждая нравственный смысл человеческой жизни как процесс совершенствования ее социальной сущности и духовных оснований.

Сколько жить человеку? Как жить? Во имя чего жить?

Такой подход позволяет в новом ракурсе, исходя из социальных и нравственных оснований, взглянуть и на проблему продолжительности человеческой жизни, возможности ее продления. Продление жизни может ставиться как некоторая научная и социально-осознанная цель, но тогда возникает вопрос: для чего это необходимо личности и обществу? И с точки зрения сугубо гуманистической, согласно которой ценность длительной человеческой жизни является самоочевидной, самодостаточной, и с социальной, учитывающей общественную значимость как можно более длительного сохранения развитой человеческой индивидуальности, обогащенной знаниями, опытом жизни и мудростью, увеличение нормальной социальной продолжительности жизни представляется прогрессивным процессом в отношении и отдельных личностей, и человеческого общества в целом.

Иное дело — биологическая продолжительность жизни человека, то есть ее видовое время, эволюционно-генетически закодированное и предполагающее индивидуальное чередование жизней как условие существования человечества. Здесь возникает много новых научных вопросов, обращенных в основном к биологии, но они также не могут рассматриваться в отрыве от социальных и нравственно-гуманистических вопросов, определяемых общим решением проблемы, относящейся к сущности и смыслу человеческой жизни. В современных концепциях, касающихся этих проблем, утверждается идея о возможности и необходимости достижения с помощью научных методов максимума видовой (биологической) продолжительности жизни человека. На это направлены сейчас усилия многих ученых. В связи с рассмотрением разнообразных искусственных способов продления жизни (трансплантация, технология бионики, криобиология, генная инженерия и др.) говорится даже о том, что человечество стоит «на пороге новой эры, когда медицина превратит Homo sapiens в Homo longevus — сверхдолгожителей, когда мужчины и женщины в зрелые годы полностью сохранят и умственную и физическую бодрость. А если это так, то нам придется взглянуть на жизнь совсем иными глазами» [2].

Важно, однако, иметь в виду, что новое видение жизни должно исходить прежде всего из гуманистических идеалов и ценностей, из четкого определения смысла того, для чего человеку надо жить дольше, чем обусловлено нормальными возрастными параметрами, соответствующими индивидуальным особенностям личности. Не сама по себе длительность индивидуальной жизни может служить целью науки и общества, и тем более самого человека, а оптимальная реализация сущностных сил человека, развитие богатства человеческой природы, степень причастности личности к коллективной жизни человечества и ее участия в реализации идеи неограниченного развития человека как общественного существа.

И все же трагизм личностного соприкосновения со смертью не снимается нравственно-философским сознанием не только родового, но и личностного бессмертия в культуре человечества, в его истории. Поэтому скорее не безоглядный оптимизм, а реализм — точнее, реальный гуманизм — является адекватной нравственно-философской основой научного и гуманного подхода к вопросам смерти и бессмертия человека. Этот подход, разумеется, не дает окончательных решений, пригодных для всех и каждого. Но он обозначает общую мировоззренческую позицию и жизненные пути решения этих вопросов, столь несхожих и неповторимых в интеллектуальном и эмоциональном отношении для каждого из нас.

В наши дни социально-этические и нравственно-гуманистические аспекты проблемы смерти привлекают к себе возрастающее внимание не только в связи со все более широко осознаваемыми и обострившимися личностными дилеммами и альтернативами бытия, но и с успехами биомедицинских исследований, в частности реаниматологии, способствующей возвращению к жизни людей, в том числе даже находившихся в состоянии клинической смерти [1].

Уже сейчас многие ученые ставят вопрос о том, чтобы биология, наука о жизни, была дополнена новыми представлениями о биологии смерти. Здесь возникает множество нравственно-гуманистических дилемм, выходящих за рамки традиционных воззрений. С особой остротой обсуждается, например, «право на смерть». В дискуссиях сталкиваются две противоположные позиции, признающие, с одной стороны, неограниченность свободы личности в решении этих вопросов, а с другой — ее полную подчиненность общественным и государственным интересам (концепция так называемого патернализма). В какой-то мере сам термин «право на смерть» звучит парадоксально: ведь на протяжении веков предпосылкой всех человеческих прав являлось самое главное, фундаментальное из них — право на жизнь. В целом любые из когда-либо провозглашавшихся прав человека можно рассматривать как развертывание, расширение или конкретизацию этого основополагающего права, ибо каждое из них обязательно является одним из проявлений жизни, удовлетворением каких-либо жизненных потребностей, интересов, стремлений. Добровольный же уход из жизни — самоубийство — осуждался религией, вплоть до того, что самоубийц запрещалось хоронить на кладбищах. Ныне, благодаря интенсивному развитию медицины, вопрос о жизни и смерти порой оказывается вопросом выбора. Причем этот выбор осуществляет не только человек, о жизни и смерти которого идет речь, но и другие лица. Когда процесс смерти находится под внеличностным контролем, тогда «право умереть» становится проблемой: возникает вопрос, является ли право на жизнь не только правом, но и долгом или обязанностью, должно ли общество охранять жизнь человека вопреки его воле? При этом в современных дискуссиях о «праве на смерть» имеют в виду не самоубийство как действие активного субъекта, а умирающего человека, выступающего в качестве пассивного объекта, которому искусственно замедляют наступление смерти. И не случайно проблемы эвтаназии (греч. euthanasia) — безболезненной кончины, тихой «блаженной» смерти, в особенности обреченного человека, и продления жизни искусственными средствами становятся центральными в дискуссиях о патернализме [2].

Современные философы, юристы, врачи, теологи стремятся разрешить два фундаментальных вопроса: может ли эвтаназия вообще иметь моральное обоснование и если да, то при каких условиях она должна быть узаконена? При решении этих вопросов многие из ученых занимают антипатерналистскую позицию, считая, что важнейшим моральным принципом, который, насколько это возможно, должен быть возведен в закон, является право свободы выбора. Они исходят из того, что вмешательство в свободу действия индивида, в том числе в его решение ускорить наступление своей смерти, морально неоправданно в том случае, если он этим не приносит вреда другим, и акт эвтаназии как проявление индивидуальной свободы не должен тогда запрещаться законом.

Рассуждения антипатерналистов нередко строятся следующим образом: современная медицинская технология значительно увеличила и продолжает интенсивно увеличивать возможности продления жизни, но умирающие люди иногда сами замечают постепенное разрушение своей естественной природы, всех форм активности и не только подвергаются постоянным физическим страданиям, но и сознают свою обременительность для своих близких. В таких случаях, по мнению антипатерналистов, аморально не позволить человеку умереть.

Ученые же, склоняющиеся к патернализму, считают эвтаназию недопустимой, выдвигая против моральной правомерности лишения человека жизни следующие основные аргументы. Во-первых, человеческая жизнь неприкосновенна, и поэтому эвтаназию нельзя применять ни при каких обстоятельствах. Причины же апелляции к сакраментальности человеческой жизни различны (они могут покоиться на религиозных основаниях или на убеждении, что святость человеческой жизни является стержнем общественного порядка и т. д.). Во-вторых, при эвтаназии возможны злоупотребления со стороны врачей, членов семьи или других заинтересованных лиц. В-третьих, эвтаназия противоречит принципу «пока есть жизнь, есть надежда», не учитывает возможности ошибочного диагноза врача. Кроме того, вскоре после смерти больного, к которому применили эвтаназию, может появиться новое лекарство, способное излечить ранее неизлечимое заболевание.

Многие ученые пытаются на основе философского определения жизни решить и сугубо конкретный вопрос о том, когда наступает смерть человека, дающая право врачу отключить аппараты искусственного поддержания жизни (то есть применить так называемую «пассивную» эвтаназию). Обсуждаются две основные точки зрения: одна утверждает, что жизнь человека должна охраняться до самого последнего момента, а другая считает возможным констатировать факт смерти и отключить аппараты после гибели коры головного мозга. Острота и актуальность этого вопроса обусловлены и получающей все более широкое распространение практикой пересадки органов (трансплантации). Чтобы исключить возможность излишней поспешности врачей при констатации смерти донора, от которого берутся органы для будущей пересадки, было сочтено необходимым, чтобы факт смерти возможного донора констатировался бригадой медиков, независимой от тех, кто осуществляет пересадку.

Таким образом, сегодня философские размышления о жизни и смерти оказываются необходимыми и для решения конкретных проблем, возникающих в связи с развитием биологии, медицины и здравоохранения. Гуманистический подход ищет для человека морально-нравственную опору перед лицом смерти, включая то, что относится, так сказать, к культуре умирания. Не фантастические грезы и надежды, не панические отрицательные эмоции и болезненная психическая напряженность перед лицом смерти, а честный и мужественный взгляд на нее личности, мудро решившей для себя эти вопросы как органическую часть своей жизни, — вот та философская основа, которая утверждается реальным гуманизмом.

Реальный философский гуманизм дает идеал, определяющий смысл человеческой жизни в ее индивидуальных, личностных и общечеловеческих, социальных параметрах. Этот идеал предполагает диалектическую взаимосвязь природно-биологического и социального, конечного и бесконечного, смерти и бессмертия человека, который может обрести соответствующие его сущности завершенные формы только в материальной и духовной культуре человечества. Именно на этом в конечном счете и основывается регулирующая роль нравственности как в индивидуальной жизни человека, так и в его отношении к смерти. И это позволяет утверждать, что лишь в бессмертии разума и гуманности человека — бессмертие человечества. Таково глобальное предназначение человека и человечества, их ответственность за сохранение жизни и разума на нашей планете, без чего невозможно преодолеть все угрозы, исходящие от неразумности и антигуманизма. Пройдут, по-видимому, столетия и тысячелетия, прежде чем будут полностью реализованы потенции разума и гуманности, заключенные в человеке.

Но вопрос о смысле человеческой жизни имеет и другую сторону, относящуюся к реальной, природно-биологической бесконечности человечества и бессмертию его разума, а также к возможности других форм жизни и разума, других, внеземных цивилизаций в бесконечной Вселенной. Эта чрезвычайно интересная сторона вопроса интенсивно обсуждается в современной научной и философской литературе. Космизация человечества, выход его в будущем в бесконечные просторы Вселенной изменят во многом и наши представления о времени, что, по-видимому, будет связано с новым пониманием смысла человеческой жизни, ее длительности, смерти и бессмертия, приведет к осознанию космического предназначения и ответственности человека и человечества.

Размышления о смерти и бессмертии с логической неизбежностью подводят к проблеме существования человеческого рода как последнего основания нашей земной вечности — хранителя памяти о прошлом и продолжателя всех объективно значимых людских начинаний.

Но гарантировано ли выживание человечества? Образует ли оно реальное единство или является всего лишь конгломератом обособленных и даже враждебных друг другу социокультурных целостностей? Есть ли серьезные основания для веры в то, что люди, населяющие Землю, способны достигнуть согласия в понимании своих насущных проблем и в оценке событий и деяний прошлой истории?

На современной фазе всемирно-исторического процесса интенсивно происходит интернационализация общественной жизни и самого быта людей. Всякий экономический и культурный изоляционизм оказывается ныне авантюристической политикой. Благодаря созданию новых транспортных и информационных средств планета делается обозримой. Миллиарды телезрителей ежевечерне присутствуют при событиях, совершающихся в других странах и на других континентах.

Но дело не только и не столько в зримости, наглядности «глобального феномена», которые еще не были знакомы ни XVIII, ни XIX векам. Дело прежде всего в том, что сегодня люди впервые в истории остро переживают планетарную общность судьбы. Термоядерная угроза сравняла их в сознании уязвимости. Обострившиеся экологические проблемы заставили понять, что все они пьют одну воду и дышат одним воздухом. Превратности мировой экономики (например, сложнейшие инфляционные процессы) напомнили об усиливающейся взаимосвязи национально-хозяйственных организмов.

История поставила страны и народы перед необходимостью заняться общим делом и превратила его в условие успешного выполнения любых особых дел. Важнейшие аспекты этого общего дела — борьба за сокращение вооружений, охрана планетной среды человеческого обитания, преодоление крайних форм экономической отсталости, нищеты и голода, защита элементарных человеческих прав, поиски средств оптимизации международного разделения труда. Для решения этих задач недостаточно уже простого сосуществования государств, недостаточно их взаимной нейтральной лояльности, а требуется кооперация усилий, возможная лишь на основе доверия, понимания, признания значимости общечеловеческих ценностей. Людям не дано сойтись в общем деле, не достигнув хоть какого-то гуманистического согласия.

Но возможно ли такое согласие? Подготовлено ли оно исторически? Не есть ли мировое сообщество нечто внешнее и даже насильственное для человеческих существ, веками развивавшихся внутри локальных сообществ, а ныне интегрированных в совершенно различные социальные режимы? Вот вопросы, очерчивающие смысловой контекст, в котором сегодня приходится обсуждать проблемы человека, его природы, сущности, уникальности. Ибо в современных условиях спрашивать: «Что такое человек?» — значит непременно спрашивать о том, существует ли общечеловеческая цивилизация, ветвями, подвидами, модификациями которой являются все ныне наблюдаемые общества и культуры. Это тем более требует осмысления, поскольку в состав мирового сообщества входят социокультурные образования, соответствующие разным стадиям общественного развития. Можно сказать, что вся мировая история от родоплеменного строя до более высоких ступеней развития представлена сегодня пространственно. На нашей планете как равноправные, политически самостоятельные участники прогресса сосуществуют страны, пытающиеся вступить на путь частнособственнического развития и усовершенствовавшие эту систему, и народы, задержанные в своем социальном развитии, и государства, долгое время развивавшиеся за счет чужой отсталости. Это вызывает к жизни различную мозаику идей, в которой получают отражение и исторически справедливые требования, и требования, продиктованные национальной амбицией, и самые фантастические представления о социокультурной исключительности и всемирно-историческом призвании тех или иных стран, регионов, вероисповедных или политических объединений.

Современные средства ведения войны способны побить прежние рекорды бесчеловечности и бессмысленности. Трезвое осознание этой опасности не может не способствовать девальвации и разложению идеологически тенденциозных воззрений. Было бы, конечно, наивностью уповать на то, что народы, одушевленные идеей мира, уже завтра соединятся в праздничном братском хороводе. Но есть веские основания допустить, что осознание угрозы тотального уничтожения побудит людей разных обществ и культур к признанию равноуязвимости и равнодостоинства всех живущих на Земле человеческих существ, к тому, чтобы сообща отстаивать элементарные условия своего физического и духовного самосохранения. К этим условиям относятся мир, национальная независимость, право на культурную самобытность и нравственную самостоятельность, основные гражданские права, гарантии против голода и нищеты. На языке социальной теории они называются общедемократическими требованиями, на языке гуманистической философии — общечеловеческими ценностями. В современном мире отстаивание элементарных условий физического и духовного самосохранения человека — это не просто моральная норма политики, но еще и новый критерий самой ее реалистичности.

Известно, что рациональные доводы далеко не всегда являются надежным средством убеждения. Однако обстановка тотальной угрозы сообщает им дополнительную силу убедительности. Кант в трактате «О вечном мире» пророчески обрисовал такую зависимость. Люди обычно глухи к доводам разума, рекомендующего им нормы согласия и правового улаживания конфликтов. Они следуют голосу своих особых интересов и оказываются слепыми агентами раздоров и войн. Но когда антагонизмы достигают крайней остроты и на горизонте истории появляется призрак мироразрушительной войны, эта узкокорыстная тенденциозность сознания терпит фиаско. Делается очевидным, что людям предстоит либо погибнуть, либо опомниться в разуме и согласиться на обоюдные компромиссы.

Общая всем людям разумность имеет два основных выражения: здравый смысл и разум в специфическом значении этого слова — способности, которые в ходе истории не раз вступали в конфликт друг с другом. Здравый смысл можно определить как рациональность индивидуального самосохранения: он категорически запрещает человеку делать то, что пагубно для его личного выживания. Разум — это рациональность, непременно имеющая в виду сохранение всего человечества. Он может допустить индивидуальное самоуничтожение, жертвуя жизнью, но категорически не допускает гибели всех людей: любое разумное суждение непременно предполагает в качестве адресата сообщество разумных существ. Атомная война, в которой не может быть победителей и которая грозит гибелью всему живому, равно неприемлема ни для здравого смысла, ни для разума, поскольку означает: я буду уничтожен, как и все другие. Эта опасность, если она осознается отчетливо, сплавляет индивидуальный здравый смысл и коллективный разум человечества в единую гуманистическую рациональность, способную одолевать самые различные социально-субъективные пристрастия.

История XX столетия обнаружила, что отчуждение от человека им самим созданных институтов, вновь учрежденных форм организации производства может быть характерно для любого общества, включенного в современное международное разделение труда. Она выявила также лишь относительную подконтрольность тех сил и средств, которыми вооружает людей научно-технический прогресс. Ведь многие из них, говоря образно, похожи скорее на диких хищников в наморднике, чем на одомашненных животных. Они обузданы, запряжены, но еще далеко не приручены человеком. Выразительным примером (и масштабным символом) такой «полуосвоенности» является атомная энергия. Термоядерная реакция — не земное явление. Она представляет собой воспроизведение тех процессов, которые в гигантских масштабах совершаются на Солнце. Она принципиально несоразмерна самому человеку как существу, сформировавшемуся в ходе эволюции (люди, как и все живое, не приспособлены, например, к сильным дозам радиационного — космического — облучения).

Расщепив атом, человек впервые на деле уподобился Прометею, похитителю небесного огня. И только вглядываясь в опыт освоения атомной энергии, можно понять полный состав мотивов, которые побудили греческих богов покарать Прометея: ими двигало не просто возмущение его титанической дерзостью, они еще и боялись за людей — опасались, что те по причине своей взаимной агрессивности, недальновидности или простой небрежности учинят вселенский пожар. Успехи в мирном освоении атомной энергии пока еще совершенно не сопоставимы с ее освоенностью как оружия, чудовищного средства разрушения. И покуда такая несоразмерность сохраняется, важнейшая задача человечества состоит в создании надежных технических и социальных гарантий против любых форм термоядерной опасности. Это по-новому и с невиданной остротой ставит вопрос о самой разумности человека, о его рационально-предусмотрительном контроле над всем, что он вызывает к жизни своим творчеством, будь то новый общественный институт или масштабный инженерно-технический проект.

В XVIII–XIX веках центральным для всей системы рациональных оценок был вопрос: «Не утопично ли это? Достижимо ли, осуществимо ли на деле?» В эпоху научно-технической революции, когда практически осуществимыми оказываются самые фантастические замыслы, рациональное мышление должно прежде всего спрашивать: «Не разрушительно ли это для человека? Нужно ли, полезно ли, значимо ли для него?» Речь идет уже не просто об объективной возможности и объективной обусловленности определенных действий (хотя и эта проблема не снимается), но в первую очередь об их смысле. Смысл же непременно имеет в виду человека.

Материальные потребности людей — историко-культурная реальность; в них уже «закодированы» и общечеловеческие моральные запреты, и нравственные лимиты потребления, характерные для различных обществ, и сам уровень цивилизационной развитости людей. Экономика является рациональной в той мере, в какой она учитывает и обеспечивает эту «гуманитарную определенность» первичных, наиболее настоятельных человеческих нужд. Покуда ей это удается, она является, так сказать, «гуманной в себе». Вместе с тем новейшая история дает немало примеров того, как хозяйство утрачивает эту изначальную, само собой разумеющуюся отнесенность к исторически заданным условиям потребления и даже вообще перестает удовлетворять потребности больших масс людей.

Начиная со второй трети XIX века капитализм снова и снова переживал кризисы перепроизводства. Рынок оказывался переполнен полезными товарами, которые, однако, не потреблялись, так как основная, трудящаяся, масса населения не могла приобрести их из-за своей низкой покупательной способности. Для обеспечения дальнейшего «нормального функционирования» производства накопившиеся «непотребляемые полезности» порой просто уничтожались.

Способностью отчуждаться от человека, утрачивать свой первоначальный жизненно-практический смысл обладают не только экономические процессы, но и техника, наука, даже искусство. И дело здесь не просто в профессиональной автономизации, в возможности возникновения «чистой», как бы игровой техники, «науки для науки» или «искусства для искусства». Дело в том, что и техника, и наука, и искусство все чаще пытаются навязать обществу свои чисто экспериментальные новшества.

Никогда прежде в мировой культуре не звучали так громко призывы к защите уже существующего (среды обитания, жизни, памятников, духовного наследия, нравственных устоев, навыков рационального мышления и т. д.). Тема защиты и хранения укоренена в глобальной ситуации человечества, связана с осознанием недопустимости бесконтрольного прогресса. Для того чтобы совершенствоваться, достигнуть соответствия высшим идеалам, человек должен сперва озаботиться своим выживанием и сохранением — такова истина, преподнесенная современной эпохой. Именно она позволяет лучше расслышать ту заповедь, которую выдающиеся умы человечества высказывали и повторяли задолго до того, как разразился экологический кризис и возникла опасность термоядерной войны: нет совершенствования без сохранения, нет развития без преемственности, без бережного и заботливого отношения к прошлому. Это справедливо для любой формы деятельности, но более всего для тех, где сам человек оказывается объектом общественного воздействия.

Еще в гуманистической философии Нового времени возникло понятийное противопоставление: человек — не вещь. Наиболее последовательно оно было продумано Кантом, положившим в основу своего учения оппозицию «вещь — личность» и сформулировавшим категорический запрет: «…поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству… как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» [1]. Требование Канта было созвучно начавшейся в XVIII столетии борьбе против использования человека в качестве орудия чужой воли (раба, крепостного, холопа, исполнителя кабальных обязательств). В дальнейшем оно было включено в контекст критики капитализма, обнаружившего способность к еще невиданной циничной утилизации человеческих сил. Но в требовании Канта содержалось и еще одно смысловое измерение: относиться к человеку «только как к средству» категорически недопустимо даже в том случае, когда общество ставит своей целью его же собственное благополучие и совершенство. Кантовское понятие «цели в себе» требовало признать за каждым человеком его призвание и способность целеполагания. Именно в этом значении оно вошло в «золотой фонд» философии, наполняясь все более богатым содержанием.

В свете исторического опыта XX столетия тезис «человек — не вещь» может и должен получить еще одну важную интерпретацию: человека нельзя изготовлять, пересоздавать, изобретать наново, как если бы он был просто необходимым для общества продуктом и средством. Данное положение особенно существенно сегодня. Современные механизмы манипуляции (орудия отчужденной воспитательной практики) так же опасны для духовного самосохранения человека, как новейшие виды вооружении для его физического выживания. Неудивительно, что в философской литературе последних десятилетий столь остро и столь многопланово обсуждается проблема человеческой меры общественного прогресса. Все это не значит, конечно, что общество устраняется от активной воспитательной деятельности, от формирования человека в соответствии с гуманистическими принципами. Однако такая деятельность не должна принимать манипуляторские формы. Человек призван свободно выявлять и развивать присущие ему разум и гуманность, что возможно только в разумном и гуманном обществе.

Проблема сознания всегда привлекала пристальное внимание философов, ибо определение места и роли человека в мире, специфики его взаимоотношений с окружающей его действительностью предполагает выяснение природы человеческого сознания. Для философии эта проблема важна и потому, что те или иные подходы к вопросу о сущности сознания, о характере его отношения к бытию затрагивают исходные мировоззренческие и методологические установки любого философского направления. Естественно, что подходы эти бывают разные, но все они по существу всегда имеют дело с единой проблемой: анализом сознания как специфически человеческой формы регуляции и управления взаимодействием человека с действительностью. Эта форма характеризуется прежде всего выделением человека как своеобразной реальности, как носителя особых способов взаимодействия с окружающим миром, включая и управление им.

Такое понимание природы сознания предполагает очень широкий спектр вопросов, который становится предметом исследования не только философии, но и специальных гуманитарных и естественных наук: социологии, психологии, языкознания, педагогики, физиологии высшей нервной деятельности, а в настоящее время и семиотики, кибернетики, информатики. Рассмотрение отдельных аспектов сознания в рамках этих дисциплин всегда опирается на определенную философско-мировоззренческую позицию в трактовке сознания. С другой стороны, развитие специальных научных исследований стимулирует разработку и углубление собственно философской проблематики сознания. Так, скажем, развитие современной информатики, создание «думающих» машин, связанный с этим процесс компьютеризации человеческой деятельности заставили по-новому рассмотреть вопрос о сущности сознания, о специфически человеческих возможностях в работе сознания, об оптимальных способах взаимодействия человека и его сознания с современной компьютерной техникой. Острые и актуальные вопросы современного общественного развития, взаимодействия человека и техники, соотношения научно-технического прогресса и природы, проблемы воспитания, общения людей и т. д. — короче говоря, все проблемы современной общественной практики оказываются органически связанными с исследованием сознания.

Важнейшим философским вопросом всегда был и остается вопрос об отношении сознания человека к его бытию, вопрос о включенности человека, обладающего сознанием, в мир, о тех возможностях, которые предоставляет человеку сознание, и о той ответственности, которую налагает сознание на человека. Известно, что практически-преобразовательная деятельность как специфическая форма человеческого отношения к миру с необходимостью предполагает в качестве своей предпосылки создание «идеального плана» этой реальной деятельности. Бытие человека в мире всегда связано с сознанием, «пронизано» им, короче говоря, не существует человеческого бытия без сознания, независимого от тех или иных его форм. Другое дело, что реальное бытие человека, его взаимоотношения с окружающей социальной и природной действительностью выступают как более широкая система, внутри которой сознание является специфическим условием, средством, предпосылкой, «механизмом» вписывания человека в эту целостную систему бытия. В контексте человеческой деятельности как целостной системы сознание является ее необходимым условием, предпосылкой, элементом. Таким образом, если исходить из понимания человеческой реальности как целого, то вторичность человеческого сознания по отношению к человеческому бытию выступает как вторичность элемента по отношению к объемлющей его и включающей его в себя системе. Разрабатываемые сознанием идеальные планы деятельности, его программы и проекты предшествуют деятельности, но их осуществление обнажает новые «незапрограммированные» слои реальности, открывает новую фактуру бытия, которая выходит за пределы исходных установок сознания. В этом смысле бытие человека постоянно выходит за пределы сознания как идеального плана, программы действия, оказывается богаче содержания исходных представлений сознания. Вместе с тем это расширение «бытийного горизонта» осуществляется в деятельности, стимулируемой и направляемой сознанием. Если исходить из органической включенности человека в целостность неживой и живой природы, то сознание выступает как свойство высокоорганизованной материи. Отсюда возникает необходимость проследить генетические истоки сознания в тех формах организации материи, которые предшествуют человеку в процессе его эволюции. Важнейшей предпосылкой такого подхода является анализ типов отношения живых существ к среде, в рамках которых в качестве их «обслуживающих механизмов» возникают соответствующие регуляторы поведения. Развитие последних предполагает формирование телесных органов, благодаря которым осуществляются процессы психики и сознания — нервной системы и ее наиболее высокоорганизованного отдела — головного мозга. Однако определяющим фактором в развитии этих телесных органов является та реальная жизненная функция, на которую работают эти органы. Человек сознает при помощи мозга, но сознание — не функция мозга самого по себе, а функция определенного, специфического типа взаимоотношения общественно развитого человека с миром.

Если учитывать эту предпосылку, то сознание с самого начала является общественным продуктом. Оно возникает и развивается в совместной деятельности людей, в процессе их труда и общения. Вовлекаясь в эти процессы, люди вырабатывают соответствующие представления, установки, нормы, которые вместе с их эмоциональной окраской составляют содержание сознания как специфической формы отражения. Это содержание и закрепляется в их индивидуальной психике.

С сознанием в широком смысле слова, конечно, следует связывать и представление о самосознании. Развитие сложных форм самосознания происходит на достаточно поздних этапах истории человеческого сознания, где самосознание приобретает известную самостоятельность. Однако понять его происхождение можно только на основе рассмотрения существа сознания в целом.

Сознание выступает, таким образом, как ключевое, исходное философское понятие для анализа всех форм проявления духовной и душевной жизни человека в их единстве и целостности, а также способов контроля и регуляции его взаимоотношений с действительностью, управления этими взаимоотношениями.

Любое реальное взаимодействие живых существ, в том числе и человека, с окружающим миром предполагает использование информации об этом мире как средства регуляции и управления собственным поведением, что обеспечивает адекватные взаимоотношения с действительностью. Активность всего живого, являющегося его атрибутивным, необходимым признаком, отличающим живую природу от неживой, органически связана с использованием информации, которая выступает обязательным условием и предпосылкой этой активности.

Информация, однако, не является ни веществом, ни энергией, ни вообще какой-либо особой субстанцией. Она целиком воплощена в каких-то материальных вещественных или энергетических явлениях, которые выступают как ее носители. Информация не может существовать без этих носителей, хотя она и отличается от их материального субстрата. Таким образом, сама возможность такого специфического явления, как информация, должна иметь свои основания в определенных свойствах материальных реалий, обеспечивающих воплотимость информации в их вещественном или энергетическом субстрате. Эти свойства связаны с природой материального взаимодействия. Все явления, объекты, процессы объективно существующего материального мира беспрестанно взаимодействуют между собой и в ходе этого взаимодействия претерпевают определенные изменения. Каждый из взаимодействующих объектов, процессов и т. д., воздействуя на другие и вызывая в них соответствующие изменения, оставляет определенный «след» в том объекте, явлении, процессе, на который он воздействует, и тем самым запечатлевает себя в результате этого воздействия. Таким образом, в процессах взаимодействия материальные объекты, явления, процессы фиксируют в своих изменениях определенные свойства воздействующих на них объектов, явлений, процессов.

Эта способность одних материальных систем запечатлевать, фиксировать свойства воздействующих на них других материальных систем и составляет возможность, потенциальное основание приобретать информацию об этих системах. Когда материальные системы, испытывающие воздействие, приобретают способность осуществлять активное поведение, ориентируясь на эффект воздействия как на сигнал включения такой активности (что связано с потребностями решения определенных задач, предполагающих самостоятельное движение по отношению к окружающей действительности), потенциальная информация, заложенная в эффекте воздействия, превращается в актуальную информацию.

В материалистической философской традиции, начиная с французских материалистов, охарактеризованная выше способность одних материальных систем запечатлевать свойства воздействующих на них других систем получила название отражение. При этом различаются отражение как всеобщее фундаментальное свойство материи, связанное с эффектами материальных взаимодействий, то есть с наличием потенциальной информации, и отражение в более узком и специфическом смысле, предполагающее актуализацию (использование) этой информации. Оба эти смысла термина «отражение» имеют несомненную связь (но далеко не тождественны) с использованием термина «отражение» (или «отображение») в специфически гносеологическом смысле как соответствия содержания восприятий, представлений и понятий объективной реальности — в качестве образов, отражающих эту реальность.

Итак, важнейшим шагом в эволюции материи от неощущающей к ощущающей и далее к материи, которая обладает психикой и сознанием, является возникновение информационного взаимодействия, основанного на использовании следов, отпечатков воздействия одних материальных систем на другие для активной ориентации в действительности.

При тех формах взаимодействия, которые мы можем наблюдать в неживой природе, след, отпечаток воздействия одного объекта на другой не становится для последнего каким-либо ориентиром его собственной активности. Скажем, воздействие солнечных лучей на камень вызывает нагревание камня, но никак не стимулирует, не пробуждает какой-либо активности камня. Следует заметить, что та схожесть следа воздействия с отражаемым предметом, их физическое подобие, которые мы в обыденном сознании привычно ассоциируем с образностью (например, отражение в зеркале или на гладкой поверхности воды), являются ситуациями материального взаимодействия. В этом случае хотя и существует отражение в обыденном смысле, однако нет никакого использования информации, потенциально заключенной в подобном отражении. Зеркало совершенно «равнодушно» к тому, что отражено в нем, информация, содержащаяся в этом отражении, существует в данном случае для нас, а не для зеркала. Само структурное подобие копии и оригинала ничего еще не говорит о возможности использовать эффекты отражения для ориентации в окружающем мире, для осуществления определенной активности, построения определенного движения. Эти ориентация, активность предполагают использование результатов внешних воздействий в качестве ориентиров, несущих определенную информацию об окружающей среде. Поэтому отражение, связанное с активным использованием результатов внешних воздействий, можно назвать информационным взаимодействием. Информацию в данном контексте следует понимать достаточно широко: как свойство явлений быть побудителем известных действий, способствовать активной ориентации в окружающем мире. О «взаимодействии» здесь можно говорить постольку, поскольку живое существо, во-первых, воспринимает на «входе» след материального воздействия на него со стороны внешней среды как информацию об этой среде и, во-вторых, реализует эффект этого восприятия на «выходе» в реальном действии по отношению к этой среде.

Очевидно, что возникновение информационного взаимодействия предполагает существование способности не просто испытывать внешние воздействия и соответственно изменять свое состояние, а активно строить свое движение во внешней среде. Продолжим приведенный выше пример с камнем. Камень, как и вообще любое явление неживой природы, не может строить своего движения при воздействии на него, скажем, солнечных лучей, тогда как растение тянется к солнцу, мобилизуя свои возможности ориентации во внешней среде. Этими возможностями построения движения, возможностями ориентации во внешней среде обладают лишь такие материальные системы, которые на основе заложенной в них внутренней программы, закодированной в их материальном субстрате, могут активно относиться к предметам и явлениям внешнего мира как к ориентирам для осуществления самодвижения. Такого рода «системы» возникают в ходе естественной эволюции в живой природе, но в наше время в связи с развитием технической цивилизации они могут создаваться человеком также и искусственно.

При информационном взаимодействии внешнее воздействие влияет на изменение состояния системы не прямо, а косвенно. Это воздействие опосредствуется приведением в активное состояние заложенной в материальной системе внутренней программы построения движения. В этом и заключается суть информационно-сигнального воздействия внешних факторов на системы, способные к восприятию такого воздействия. Внешнее воздействие стимулирует, возбуждает внутреннюю программу самодвижения, но не вызывает самого движения. Регуляция движения, управление им осуществляется на основе внутренней программы, которая приводится в действие благодаря получению сигнала, заключенного во внешнем воздействии, заложенной в нем информации. Информационно-сигнальный характер внешнего воздействия определяется не свойствами этого воздействия как такового — скажем, его энергетическими свойствами, — а способностями воспринимающей системы определенным образом использовать это воздействие в качестве средства для ориентации системы. Ничтожное по своим собственным энергетическим или вещественным характеристикам воздействие может иметь громадное информационно-сигнальное значение для воспринимающей его системы.

Способные к информационному взаимодействию системы, воспринимающие внешние воздействия через призму заложенных в них внутренних программ построения движения, предполагают тем самым известные критерии отношения к окружающему миру, что проявляется в таких важнейших свойствах подобного рода отражения, как его избирательность и опережающий характер. Система, использующая информацию, относится к миру избирательно в том смысле, что она не просто испытывает воздействие внешней среды, а активно строит свои отношения с ней, используя те ее факторы, которые могут служить для ее самосохранения и развития, и, наоборот, отталкиваясь от тех факторов, которые способны дестабилизировать, разрушать систему, препятствовать ее функционированию или развитию. В перспективе развития психики и сознания это свойство избирательности выступает как генетическая предпосылка их оценочной функции. В свое время известным российским физиологом П. К. Анохиным для обозначения способности живых организмов к своего рода «преднастройке» в отношении будущих событий на основе заложенных в них поведенческих программ было введено понятие «опережающего отражения». И действительно, этот момент «преднастройки» по отношению к будущему, к возможным встречам воспринимающей системы с различными факторами окружающей среды является важнейшей предпосылкой осуществления самодвижения на основе информации. Система, использующая информацию, всегда как бы «знает», что будет, уже наперед, предваряет в той или иной степени результаты ее возможных взаимодействий с внешним миром. Она активно строит свое поведение, организуя и мобилизуя свои ресурсы и средства, ориентируясь на эти возможные результаты.

Итак, рассматривая генетические предпосылки сознания, следует выделять «отражение» как всеобщее свойство материи, связанное с потенциальной информацией, заключенной в эффектах материального взаимодействия, и информационное взаимодействие (актуальное или информационное «отражение»), появляющееся на стадии живой природы. В информационном взаимодействии выделяются такие его виды, как раздражимость простейших одноклеточных животных и растений, возбудимость нервных тканей при регуляции внутриорганических реакций животных и человека (нейрофизиологическое «отражение») и, наконец, психика. Особое положение занимает работа с информацией на социальном уровне в технике связи и управления, где человек создает искусственные системы, использующие естественное свойство отражения, присущее всей природе, и делает его основой специфической формы информационного взаимодействия.

Генетически исходной формой информационного взаимодействия, специфической для живой природы, является раздражимость. Под раздражимостью понимается способность организма к простейшим специфическим реакциям в ответ на действие определенных раздражителей. (Например, растение закрывает или открывает свои лепестки под воздействием света и тени.) Реакция организма при раздражимости происходит целиком за счет энергии самого организма. Энергия внешнего раздражителя лишь вызывает внутренний процесс. В этом свойстве раздражимости можно усмотреть проявление уже отмеченного выше признака информационных воздействий, в которых физические энергетические характеристики носителя информации отнюдь не обязательно совпадают с информационным эффектом.

Следующий этап в развитии форм использования информации в живой природе заключается в появлении чувствительности (способности к ощущению). Если раздражимость присуща и растениям, то ощущение — форма отражения, специфичная для животного мира. Оно появляется уже на уровне простейших животных и предполагает способность реагировать не только непосредственно на факторы внешней среды, имеющие биологическое значение для организма, но и на биологически нейтральные для организма факторы, которые, однако, связаны с биологически значимыми факторами и несут тем самым жизненно важную для организма информацию. Так, если питательные вещества находятся только в освещенной части бассейна, в котором обитает данный организм, скажем амеба, и отсутствуют в затемненной его части, то амеба, реагируя на свет и двигаясь к нему, получает возможность добраться до этих питательных веществ. Свет выступает здесь как сигнал, несущий информацию о пище и вызывающий определенное внутреннее состояние, которое и называется ощущением. Это внутреннее состояние опосредствует отношения между фактором внешней среды, вызывающим непосредственное воздействие на организм и имеющим для него информативно-сигнальное значение, и реальным ответным «исполнительным» действием организма. Жизненная значимость этого внутреннего состояния для организма заключается в мобилизации его возможностей, ресурсов его активности, чтобы осуществить адекватное с точки зрения потребности организма реальное действие. Принципиальная тенденция развития форм информационного взаимодействия в живой природе заключается в увеличении удельного веса, жизненной роли этого внутреннего состояния мобилизации, настройки организма на решение жизненных задач, проявляющихся, в частности, в увеличении временных и пространственных промежутков между актом воздействия на организм и реальными действиями организма в ответ на это воздействие. Иными словами, в механизме информационного взаимодействия все в большей степени возрастает роль внутренней работы организма, перерабатывающей информацию внешнего воздействия.

Эволюция информационного взаимодействия в живой природе в этом случае связана с формированием особой материальной структуры, ответственной за отражение, — нервной ткани, развивающейся в сложные нервные системы.

На основе нервной системы и развивается в дальнейшем информационное взаимодействие. Если информационное взаимодействие на уровне раздражимости и простейшей чувствительности обеспечивает активность организма, выражающуюся в отдельных движениях по поиску пищи, света, тепла и т. д., то нейрофизиологическое «отражение» по мере развития нервной системы дает возможность осуществлять сложные схемы оповещения, предполагающего систему расчлененной, организованной последовательности действий, лишь в конечном счете направленную на достижение жизненно значимой цели. Согласно современным научным представлениям, организм в процессе взаимодействия с внешней средой не просто реагирует на внешние раздражители, хотя бы и проявляя при этом известную активность, например затормаживая те или иные реакции. Существо поведения организма заключается в том, что он активно реализует в столкновении с внешней средой свою внутреннюю программу, в основе которой лежат нейрофизиологические структуры, аккумулирующие «видовой опыт» организма.

Усваивая поступающую в ходе взаимодействия с внешней средой информацию с точки зрения решения задачи, которая обусловливается внутренней программой, организм строит подвижную нейродинамическую «модель потребного будущего» — термин, введенный отечественным ученым Н. А. Бернш-тейном.

Вклад современной нейрофизиологии в выявление естественных оснований внутренней активности организма в процессах отражения, возможностей реализации организмами, обладающими нервной системой, некоторых внутренних целей, установок, потребностей, имеет большое философское значение. Это значит, что живой организм — не просто пассивный регистратор внешних воздействий, отвечающий на них своими однозначными реакциями. Наличие нервной системы позволяет ему активно строить свое поведение и осуществлять его в окружающей среде, реализуя определенные установки, которые вытекают из его жизненных потребностей.

Информационное взаимодействие у живых существ, обладающих нервной системой, — это прежде всего активная внутренняя работа по формированию схемы поведения. Эта работа, естественно, стимулируется, вызывается, направляется, корректируется реальным контактом с внешней средой. Она невозможна без постоянных материальных взаимодействий с окружающим миром. Однако нельзя понять механизмы информационного взаимодействия (и самое важное — его результаты, которые получают свое выражение в реальных актах действия, поведения), ограничиваясь только рассмотрением внешних факторов воздействия на живое существо. Чем выше на лестнице эволюции стоит живое существо, тем в большей степени эффект воздействия на него внешних факторов опосредствуется внутренними причинами, тем больше степеней свободы имеет это существо в построении и осуществлении своих действий по отношению к окружающей ситуации. Информационное взаимодействие включает в себя сложное единство — воздействия внешней среды и реализации внутренних целей, установок, программ живого существа при построении им адекватной схемы поведения, отвечающей как реальной ситуации, так и внутренним целям и потребностям.

Диалектика внутренней активности и внешнего воздействия, присущая всякому информационному взаимодействию в живой природе, получает свое развернутое выражение на стадии психики. Сразу же заметим, что психика возможна только у развитых живых существ, обладающих достаточно сложной нервной системой. Иными словами, где есть психика, там обязательно должна быть нервная система. Однако обратное утверждение неверно — существование нервной системы и соответственно механизмов нейрофизиологического информационного взаимодействия не свидетельствует еще однозначно о наличии психики. В обыденном сознании мы привыкли судить о наличии психических актов — ощущений, восприятий, представлений, воображения — на основании самонаблюдения. О существовании психических актов у других людей и живых существ мы судим по аналогии с самими собой или по способности других людей описывать свои внутренние переживания. Очевидно, что подобные субъективные критерии никак не срабатывают в тех ситуациях, когда невозможны описания самонаблюдения и недейственны аналогии. Скажем, как осмысленно можно поставить вопрос о наличии или отсутствии психики у «думающих машин», всякого рода автоматических технических систем?

Вопрос же об объективных критериях психического достаточно сложен, он вызывал и вызывает серьезные дискуссии. При всех возможных позициях в ответах на этот вопрос ясно, что само основание таких объективных критериев следует искать в том типе решения жизненных задач, для которого необходимы формы психики. Прежде всего следует подчеркнуть, что информационное взаимодействие у живых организмов, обладающих нервной системой, осуществляется в ситуациях двух различных типов. К первому типу относятся такие ситуации, когда имеющиеся у живого организма ресурсы ориентации во внешней действительности достаточны для решения возникающих перед ним задач. Решение этих задач осуществляется автоматизированно, на основе «закодированных» в нервной системе схем регуляции работы внутренних органов и внешнего поведения. К числу таких ситуаций относится автоматическая регуляция жизненных процессов — дыхания, теплообмена со средой, пищеварения и других, автоматическая регуляция внешних движений — ходьбы, манипуляций руками, вообще осуществление всех тех движений, которые основаны на выработанных в процессе жизни навыках. Подобного рода регуляция основывается на мобилизации уже сформированных программ действий. Заметим, что регуляция такого типа у живых существ в принципе ничем не отличается от «технического отражения» во всякого рода саморегулирующихся, самонастраивающихся технических системах. Различие лишь в том, что исходные базисные программы формируются в последнем случае не в процессе естественной эволюции, а закладываются в техническое устройство человеком.

Однако сплошь и рядом живое существо вынуждено решать такие задачи, когда уже имеющиеся ресурсы регуляции взаимоотношения с окружающей средой оказываются недостаточными, автоматизмы прошлого видового и индивидуального опыта не срабатывают и необходим активный поиск того, что требуется организму для решения стоящей перед ним задачи. В такого рода ситуациях, когда автоматических действий для решения жизненных задач становится недостаточно, живое существо вынуждено задерживать автоматическое реагирование и переходить к обследованию реальной ситуации, к ориентировочной деятельности по отношению к реальным объектам.

Разумеется, это обследование предполагает активную мобилизацию всех имеющихся ресурсов взаимоотношения со средой, всего накопленного опыта отражения и основанных на нем автоматизмов — иными словами, активную внутреннюю работу. Но сама эта внутренняя работа стимулируется и направляется обследованием реальных ситуаций, предполагающих активный поиск и ориентировку. Скажем, строя маршрут своего движения в незнакомой местности, мы опираемся на какие-то имеющиеся навыки, стереотипы, автоматизмы, однако главным, направляющим является обследование реальной ситуации, наметка каких-то возможных схем движения. Впоследствии, когда этот маршрут уже отработан, движение по нему может быть доведено до автоматизма, стать стереотипом, но первое построение его схемы обязательно предполагает ориентировку в заданной ситуации.

Эта ориентировочная деятельность по обследованию реальной объективной ситуации и является основой психических форм регуляции поведения и возникновения осуществляющих такую регуляцию психических образов. Разумеется, осуществляя ориентировочную деятельность, ее субъект — живое существо — всегда опирается на всякого рода автоматизмы, прошлые навыки, мобилизует уже «закодированные» в нервной системе схемы поведения. Однако все это представляет собой необходимое, но недостаточное условие для построения психического образа. Основанием для его построения, то есть интегратором уже имеющихся ресурсов отражения, их синтезирования для решения возникшей задачи является реальное ориентировочное движение в действительности. Образ как результат психического отражения строится благодаря установлению, прослеживанию живым существом новых для него отношений и связей между явлениями внешнего мира, которые выделяются субъектом психического отражения в качестве средства решения стоящей перед ним задачи.

Именно благодаря этому психический образ и является образом, схемой предстоящей живому существу действительности, а не просто результатом мобилизации внутренних регулятивных ресурсов. Нельзя поэтому сводить психический образ к нейродинамической модели, которая является физиологической основой этого образа. Формируя образ, скажем образ того пути, который должен быть пройден, чтобы достичь требуемого пункта, мы сначала осуществляем какую-то внутреннюю работу, приводящую к «закодированию» этого образа в нервной ткани. Если мы опять вынуждены проделать этот путь, мы проследим его на местности, что будет свидетельствовать о «закодированности» этого образа в мозгу. Однако само это «закодирование», воплощение образа в нервной ткани, в динамике происходящих в ней процессов возможно потому, что живое существо осуществляло ориентировочную деятельность по прослеживанию пути в реальном мире. Поэтому-то и сам образ проецируется в этот мир.

Определяющее основание для построения образа в процессе ориентировочной деятельности лежит во внешней действительности, и поэтому образ есть результат отношения, взаимодействия его носителя с внешним миром. В процессе этого взаимодействия, которое всегда предполагает некоторые поисковые движения в этом внешнем мире, живое существо, выступающее как субъект психического отражения, вырабатывает определенную схему решения жизненной задачи, связанную с ориентацией и с построением определенного типа движения во внешнем мире. Эта схема движения и представляет собой содержание образа. Данная схема, скажем маршрут намечаемого пути движения к требуемой точке, движение к которой выступает как решение жизненной задачи, определяется объективным отношением между явлениями и предметами внешнего мира. Психический образ выступает тем самым как модель, отображение (в гносеологическом смысле) внешней объективной реальности, представляя собой определенную программу возможного поведения во внешней реальности, схему «действия до действия».

Итак, психический образ строится живым существом в процессе активного взаимодействия с внешним миром и по своему содержанию является отражением свойств, связей и отношений внешнего мира, освоенных субъектом психики в процессе взаимодействия с миром. Образ не есть результат пассивного созерцания, фиксации, регистрации действительности. Он формируется в процессе активной поисковой, ориентировочной деятельности во внешнем мире, и показателем, критерием его наличия у живого существа является способность этого живого существа совершать определенные действия по отношению к внешнему миру, решая тем самым свои жизненные задачи, добиваясь своих жизненных целей. Схема действия во внешнем мире, если угодно, траектория движения во внешнем мире, представляющая собой содержание образа, закрепляется, «кодируется» при этом в нейродинамических структурах.

Психический образ в этом смысле представляет собой именно способность живого существа как субъекта поведения, и эта способность выступает как определенная реальность, отличающая живое существо, выработавшее данный образ, от такого же живого существа, у которого этого образа нет. Тем самым появляется возможность говорить о существовании некой субъектной, а лучше, субъективной «духовной» реальности, присущей именно данному живому существу и обнаруживаемой в определенных актах поведения.

Характеристика образа как схемы, программы будущего поведения, как способности «преднастройки» к действию позволяет понять и такое важное свойство образа, как его идеальность. Прежде всего надо подчеркнуть, что идеальность является лишь одним из свойств образа, а именно таким свойством, которое характеризует содержание образа, то есть того отображения действительности, которое произведено в образе. Зададимся вопросом: что означает существование содержания образа как определенного отображения действительности? Это, очевидно, не объективно реальное существование. Образ вещи, которую я хочу изготовить, образ пути, который я хочу проделать, — это не объективно существующая вещь, не объективно проделанный путь. Однако и вещь и намеченный путь идеально существуют в образе, и эта ситуация их идеального существования, несомненно, отличается от той ситуации, когда соответствующих идеальных образов нет.

Таким образом, понятие идеальности в охарактеризованном выше смысле используется для обозначения того способа существования, который характерен для содержания образа, то есть представленности в образе объективной реальности. Идеальное существование образа демонстрирует собой определенную реальность отражения живым существом действительности. Эта реальность проявляется в возможности будущего действия, в существовании известной программы, проекта действия во внешнем объективном мире на основе образа. Ничего иного, кроме представленности, отраженности в образе объективной действительности и способности субъекта отражения строить все отношения к внешнему миру на этой представленности, отраженности, сформулированное выше понятие идеальности образа не выражает. Идеальность представляет собой специфические свойства, характеризующие предметную направленность, отнесенность к предметам объективного мира результатов психического отражения как определенного способа организации, регуляции взаимодействия живых существ с окружающим миром.

Предметная отнесенность образа позволяет ставить вопрос о правильном или неправильном, адекватном или неадекватном отображении внешнего мира. Однако это не пассивное, «зеркальное» отражение. Оно формируется и проявляется в активном взаимодействии с внешним миром при решении жизненных задач. Образ поэтому заключает в себе не только чисто познавательный аспект, с ним связана всегда известная оценка отражаемой ситуации, активное отношение к ней субъекта отражения, что предполагает эмоциональный аспект процессов психического отражения. Реализация же поведения на основе психических образов предполагает мобилизацию имеющегося опыта отображения мира, то есть деятельность памяти и внутреннюю активность волевых усилий. Таким образом, формирование и использование психических образов представляет собой органическое единство познавательных и эмоциональных процессов, работы памяти и активности волевой сферы психики.

Мы уже знаем, что движущие, определяющие факторы возникновения и развития форм регуляции поведения следует искать в специфических типах взаимоотношения, взаимодействия живых организмов с окружающей действительностью. Каков тип бытия в мире этих организмов, таковы и формы регуляции поведения, выступающие в качестве необходимого средства и условия вписывания этих систем в мир. Информационное взаимодействие возникает у живых организмов, способных к самосохранению и самовоспроизводству, психика — у животных, которые способны осуществлять ориентировочную деятельность во внешнем мире и активно решать возникающие в связи с этим задачи. Этот принципиальный философско-методологический подход к анализу форм регуляции и управления поведением распространяется и на человеческое сознание, несмотря на его несомненное качественное отличие от генетически предшествующих ему форм регуляции и управления.

Применительно к сознанию этот подход означает, что той системой, внутри которой возникает и развивается сознание и на основе анализа которой только и можно понять его возникновение, выступает специфически человеческий способ бытия в мире, взаимодействия с миром. Осуществляя практически-преобразовательную деятельность, человек создает свое «неорганическое тело», «вторую природу», орудия и средства производства, специфически человеческую среду обитания, строит формы общения и социальной организации, короче говоря, созидает культуру. Опыт этого созидания и составляет содержание тех характерных для общественно развитого человека и отличающихся от психики животного форм регуляции взаимоотношений с миром, которые образуют человеческое сознание.

Возникновение сознания связано, таким образом, прежде всего с формированием культуры на основе практически-преобразовательной общественной деятельности людей, с необходимостью закрепления, фиксации навыков, способов, норм этой деятельности. Поскольку эти навыки, способы, нормы специфически человеческой деятельности имеют общественную природу, возникают, осуществляются и воспроизводятся в совместной деятельности людей, постольку закрепляющие их формы сознания также всегда носят социальный характер, возникают как своеобразные «коллективные представления». Эти «коллективные представления» (термин французского социолога и философа Э. Дюркгейма) должны быть освоены отдельными индивидами в процессе их воспитания, приобщения к достигнутому их обществом типу и уровню культуры. Сознание как специфически человеческая форма регуляции и управления взаимоотношением с миром существует, таким образом, в двух формах, в двух, так сказать, ипостасях. Во-первых, оно предполагает наличие «коллективных представлений», фиксирующих накопленный опыт культуры и образующих содержание таких социокультурных систем, как мировоззрение, идеология, мораль, наука, искусство, которые обычно и именуются системами общественного сознания. Во-вторых, содержание «коллективных представлений» этих систем должно быть сделано достоянием внутреннего мира реальных конкретных людей, «интериоризировано» (усвоено) ими, как говорят психологи, и стать субъективной реальностью их мироотношения.

Эта двухуровневость, двуслойность сознания, обусловливаемая опосредствованным отношением людей как к внешнему миру, — природному и социальному, — так и к своему внутреннему ментальному миру, включенностью людей в культуру, составляет характерную специфику мироотношения человека, которая отличает его от животного. Необходимо подчеркнуть, что реальность сознания, его бытие — а сознание, несомненно, представляет собой реальность бытия людей (в этом смысле употребляют термин «бытийный характер» сознания), — обязательно предполагает оба этих уровня. Без заданности «коллективных представлений», входящих в состав социокультурных систем, невозможно развитие сознания на индивидуальном уровне, а без выхода на уровень реального мироотношения конкретных людей невозможна передача и творческое развитие аккумулируемого в нормах сознания социокультурного опыта. При этом надо иметь в виду, что, хотя, как отмечалось выше, с термином «общественное сознание» зачастую связывают только социокультурные системы типа мировоззрения, идеологии, морали, науки, сознание, как оно существует на индивидуальном уровне, также имеет общественную природу, поскольку, во-первых, оно задается социокультурным опытом, а во-вторых, что не менее важно, само освоение этого опыта, фиксация навыков совместных практических действий, норм поведения всегда предполагает определенное общение людей, их кооперацию. Люди в своей индивидуальной психике способны приобщиться к содержанию «коллективных представлений» общественного сознания постольку, поскольку они реально участвуют в совместной социокультурной деятельности.

Существо общественного воздействия на индивидуальную психику, приобщения ее к общественному сознанию и формирования в результате этого приобщения индивидуального человеческого сознания заключается, таким образом, не в простом пассивном усвоении людьми норм и представлений общественного сознания, а в их активном включении в реальную совместную деятельность, в конкретные формы общения в процессе этой деятельности.

Закрепление, фиксация в сознании плана совместной деятельности, ее целостности являются необходимым условием устойчивого воспроизводства выработанных способов совместной деятельности. Без их закрепления в виде определенных представлений, норм и установок сознания, регулирующих, программирующих отношение общественно развитого человека к внешнему природному и социальному миру и к самому себе, оказывается невозможной совместная деятельность людей в одном поколении, а также передача опыта культуры от одного поколения к другому. Сознание выступает, таким образом, как условие программирования специфически человеческой коллективной совместной деятельности по созиданию и развитию форм культуры. Оно выполняет функцию социальной памяти человечества, вырабатывая некоторые схемы, «матрицы» воспроизводства накопленного человечеством опыта. Реальное бытие людей в социокультурном пространстве и времени невозможно без соответствующих норм общественного сознания. Для того чтобы определенный опыт бытия, реального отношения людей к миру мог воспроизводиться и стать действительным опытом культуры, он должен быть зафиксирован и освоен в соответствующих формах сознания. Сознание в этом смысле не является некой внешней «надстройкой» над реальным мироотношением людей, оно встроено в это мироотношение, является необходимым фактором его осуществления. Всякое реальное поведение людей, носящее характер некоторого акта культуры, предполагает проработку этого акта в сознании, превращающую содержание данного поведенческого акта в норму культуры. Так, скажем, практика запрета брачных отношений внутри родовых коллективов в первобытных обществах (так называемая экзогамия) получает свою проработку и закрепление в виде представлений о происхождении всех членов рода от одного мифического тотемного предка.

Таким образом, сознательное программирование человеческой жизнедеятельности предполагает, что к проблемной ситуации человек подходит, ориентируясь на определенные нормы сознания, в которых закреплен, отражен опыт культуры — производственный, познавательный, нравственный, опыт общения и т. п. Человек рассматривает и оценивает данную ситуацию с позиции тех или иных норм, выступая их носителем. Осуществляя оценку ситуации, человек вынужден фиксировать свое отношение к ней и тем самым выделять себя как субъекта такого отношения, осознавать себя в качестве такового. Эта фиксация определенной позиции по отношению к заданной ситуации, выделение себя как носителя такой позиции, как субъекта соответствующего ей активного отношения к ситуации и составляет характерную черту сознания как специфической формы регуляции отношений к действительности. Субъект сознания не просто вписывается в ситуацию благодаря давлению на него факторов, определяющих эту ситуацию, он способен отнестись к ситуации «извне», включить ее в более широкий контекст рассмотрения, различая рамки ситуации, собственную позицию и возможности для своего действия в данной ситуации.

Эта возможность подойти к ситуации «извне» и включить ее в более широкий контекст рассмотрения является основой сознания как специфического типа освоения действительности. Она коренится в особенностях реального бытия человека, его реального взаимодействия с миром. На основе и в процессе этого взаимодействия человек преодолевает биологическую непосредственность отношения к природе, биологическую слитность с «экологической нишей» и опосредствует отношение к заданной действительности созданным им миром культуры. Взгляд сознания на мир — это всегда взгляд с позиций данного мира культуры и соответствующего ему опыта деятельности. Отсюда и характерное для всех видов сознания — теоретического, художественного, нравственного и т. д. — своеобразное удвоение отражения: фиксация непосредственно данной ситуации и рассмотрение ее с позиций общей нормы сознания. Тем самым сознание носит четко выраженный характер целенаправленного освоения действительности; его нормы, установки, позиции всегда заключают в себе определенное отношение к действительности, некоторое представление о должном, если пользоваться специальным философским термином.

Программируя целенаправленное активное отношение человека к миру, мобилизуя его на преобразующее реальное действие, сознание охватывает всю полноту сущностных сил человека, оно стимулирует все его возможности, настраивая и перестраивая его психику. Нормы и представления сознания носят общественный характер как по своему происхождению, так и по способу функционирования (функция программирования совместного действия, социальная память). Работа же с этими нормами сознания и в этих нормах, задаваемых социумом и его культурой, соответствующим образом формирует индивидуальную психику, развивает высшие психические функции, специфичные именно для человека, — мышление, память, волю, эмоции.

Как показывают исследования по психологии, по истории культуры, формирование воли в качестве индивидуальной психической способности к самоуправлению по своему происхождению связано с воспитанием способности руководствоваться общественно выработанными нормами сознательного поведения. Вписывая свое поведение в систему общения и совместной деятельности с другими людьми, руководствуясь существующими здесь коллективными нормами, человек развивает в себе способность управлять и регулировать свое поведение уже самостоятельно, независимо от какого-либо непосредственного внешнего воздействия. Рациональное мышление как форма психической деятельности также появляется в виде способности смотреть на мир «глазами общества», через призму выработанных им абстракций и понятий. Эмоциональная сфера индивидуальной психики, такие специфически человеческие чувства, как любовь, дружба, сопереживание другим людям, гордость, стыд и т. д., также воспитываются под воздействием норм и идеалов общественного сознания в процессе развития культуры человечества. Выделяя себя из мира в качестве носителя определенного отношения к этому миру, человек с самых ранних этапов существования культуры вынужден в своем сознании так или иначе вписывать себя в мир, прорабатывать свое отношение к нему, что является основой развития самосознания.

Говоря о развитии индивидуального сознания, стимулируемом воздействием социокультурных факторов, необходимо в то же время учитывать, что психика человека вовсе не является неким пассивным экраном, запечатлевающим внешние эффекты, как иногда интерпретируют процесс интериоризации, то есть буквально «овнутрения» социокультурных норм. На самом деле интериоризация — это активная самостоятельная работа, специфика которой определяется имеющимися индивидуальными задатками психики отдельного человека, особенностями мотивационно-смысловой сферы индивида, формами его общения с окружающими и т. п. Каждый человек формирует и развивает свой неповторимый «образ мира» — понятие, введенное видным отечественным психологом А. Н. Леонтьевым. Современные психологи подчеркивают, что «образ мира» возникает как целостное интегральное личностное образование, задающее мировосприятие индивида. Этот «образ мира» функционально и генетически первичен по отношению к любому конкретному образу или чувственному восприятию. Любая информация, получаемая человеком, в том числе и восприятие социокультурных норм, аккумулируемых в общественном сознании, преломляется через индивидуальный «образ мира», осваивается как компонента этого целостного интегрального образования. Именно активность и вариабельность индивидуального мировосприятия в самом широком смысле этого выражения, включая и особенности индивидуальной памяти, и работу воображения, и ценностно-смысловые предпочтения и установки, и оттенки эмоционального отношения к миру, создают специфические предпосылки освоения социокультурного опыта сознания, что в конечном счете и открывает возможности индивидуального творчества в культуре, а также развития сознания благодаря этому индивидуальному творчеству.

Выступая в качестве компоненты индивидуальной психики человека, сознание — и в этом своем качестве оно становится преимущественно предметом психологии — оказывается связанным прежде всего с возможностями контроля и управления личностью своим поведением, способностями самоотчета, артикуляции идеального плана и предпосылок своей деятельности, превращения тем самым своего отношения к миру, в том числе и к своему собственному внутреннему миру, в предмет работы рефлексии. Связывая понятие сознания с этими способностями самоконтроля и рефлексии, следует выделять в индивидуальной психике уровни сознательного (осознаваемого и осознанного), неосознаваемого и бессознательного. Различие между двумя последними уровнями обычно проводят по степени скрытости психического содержания, сложности его выявления. Неосознаваемое может достаточно легко стать осознанным при специальной установке на его выявление (например, скрытые посылки логического рассуждения, так называемые неявные леммы в математическом доказательстве или практические автоматизированные операции, требующие при определенных обстоятельствах специального самоконтроля). Бессознательное же в классическом психоаналитическом истолковании представляет собой нечто в принципе скрытое от сознания, выявлению чего психика активно сопротивляется; их примером выступают фобии и комплексы, выявление и устранение которых требует специальной психотерапевтической техники. Существенным недостатком классического рационализма был чрезмерный оптимизм в отношении прозрачности для рефлексии и самоконтроля глубинных слоев психики. Сознательное в нашей психике, связанное с возможностями рефлексивного самоконтроля, критического отношения к своему поведению и возможностями управления им, находится в достаточно сложных и напряженных, а нередко драматических взаимоотношениях с теми элементами и слоями сознания, которые с трудом поддаются, а нередко и активно сопротивляются его критико-рефлексивным установкам. Но, ясно представляя себе ограниченность классического рационализма, необходимо помнить, что именно способность управлять собственным поведением, органически связанная со способностью прорываться на новые уровни бытия, является непреходящим достижением человека, непреложной ценностью его культуры, что позволяет рассматривать сознание как высшую способность человеческого духа, как космический фактор. Наш выдающийся психолог и философ С. Л. Рубинштейн писал: «Вселенная с появлением человека — это осознанная, осмысленная Вселенная, которая изменяется действиями в ней человека… Осознанность и деятельность выступают как новые способы существования в самой Вселенной, а не как чуждая ей субъективность моего сознания» [1].

Содержание сознания, вырабатываемое в процессе совместной деятельности людей и выражающее их социокультурный опыт, должно быть проявлено, воплощено в объективированной предметно-вещественной форме, существующей независимо от отдельных индивидов. Двуслойность, двухуровневость существования сознания, о которой говорилось выше, предполагает и двойственность формы его выражения. Наряду с кодированием, воплощением содержания сознания в соответствующих нейродинамических структурах индивидуальной психики информация о социокультурном опыте, передаваемая, транслируемая от поколения к поколению, должна быть задана людям в виде реальности, «грубо, зримо» представленной их личностному восприятию.

Возникновение и развитие сознания как социально-культурного явления, специфически человеческой формы освоения мира неразрывно связано прежде всего с возникновением и развитием разговорного языка как материального носителя, воплощения норм сознания. Только будучи выражено в языке, коллективно вырабатываемое сознание выступает как некоторая социальная реальность.

Наряду со словесным разговорным языком содержание коллективных представлений сознания может быть выражено, объективировано и в материальных явлениях иного рода, которые в этом случае, так же как и разговорный язык, приобретают знаковую функцию. Материальное явление, материальный предмет выполняет знаковую функцию, или функцию знака, становится знаком в том случае, если выражает некоторое содержание сознания, становится носителем определенной социокультурной информации. В этой ситуации данное явление или предмет приобретает смысл или значение. Отдельные знаки входят в некоторые знаковые (или семиотические) системы, подчиняющиеся определенным правилам построения и развития. Таковы знаковые системы естественного (разговорного или письменного) языка, искусственных языков науки, знаковые системы в искусстве, мифологии, религии. Говоря о знаке, надо, таким образом, четко различать его информационно-смысловой аспект, воплощенную в знаке социокультурную информацию, его смысл и значение и материальную форму, «оболочку», «плоть» знака, которая является носителем определенной социокультурной информации, смысла, значения. Так, определенными смыслами или значениями обладают выражения разговорной речи, которые как материальные предметы представляют собой сочетание звуков или черточек на бумаге. Определенный смысл заключает в себе кусок ткани, когда он является флагом или знаменем. Глубокий смысл для религиозного сознания воплощают предметы культа, которые для непосвященного могут выступать просто как бытовые предметы. Все эти смыслы существуют постольку, поскольку в них выражается определенная идея национального, государственного, религиозного и т. д. сознания.

Важно понять, что знак является знаком именно в единстве обеих этих сторон. Не существует знака без его материи, плоти, предметно-вещественной оболочки. Но было бы серьезной ошибкой сводить знак к последней. Знак является функциональным образованием, он становится знаком, поскольку его вещественная реальность приобретает знаковую функцию. Ясно, что знаковую функцию тот или иной материальный предмет может выполнять только в контексте определенной культуры. То, что для людей определенного общества, определенной культуры заключает в себе известный им смысл, известное им символическое значение, воспринимается людьми, не принадлежащими к данному обществу или культуре, как обычный материальный предмет с обычными пространственными, энергетическими, цветовыми и т. п. свойствами. Надо, например, понимать язык религиозной храмовой символики, для того чтобы усмотреть определенное смысловое значение в архитектонике храма.

Степень связи материальной природы знака с выражаемым им смысловым содержанием может быть весьма различной и варьироваться в достаточно широком диапазоне. Характеризуя знак и стремясь подчеркнуть его отличие от образа, зачастую в качестве специфического признака знака отмечают отсутствие сходства, подобия материи знака и той реальности, на которую этот знак указывает. Это верно, однако, только для так называемых искусственных знаков, скажем, когда буквами алфавита обозначаются физические величины в математических формулах. Однако сходство или подобие материи знака и выражаемого им содержания вовсе не противопоказано знаку. В предельном случае единичный предмет данного класса может стать знаком для обозначения других предметов этого класса — например, экземпляр товара, выставленный в витрине магазина, является знаком наличия этого товара на прилавке. Существует далее обширный класс так называемых иконических знаков (от греч. «икона» — образ), когда такой вещественной однородности, как в приведенном примере с товаром в витрине и на прилавке, нет, но существует момент физического подобия, наглядно воспринимаемого соответствия знака и обозначаемого — скажем, различные схемы, позволяющие ориентироваться на местности или в помещении. Весьма распространены известные комбинации условности и иконичности знака — например, дорожные знаки. Кстати, знаки письменности, буквы алфавита, которые приводятся обычно в качестве примеров условных знаков, генетически восходят к иконическим знакам — рисункам. Скажем, начальная буква нашего и других родственных ему алфавитов «А» восходит к иконическому знаку, обозначающему на языке финикийцев, которые и были родоначальниками всех этих алфавитов, голову быка — звук «А» входил в слово, обозначавшее быка на финикийском языке. Своеобразную знаковую функцию в истории культуры осуществляют коллективные действия, имитирующие, «проигрывающие» жизненные ситуации, культовые религиозно-мифологические сюжеты. Здесь само реальное действие людей становится той материей, в которой воплощается содержание сознания, его смысл (скажем, боевая или охотничья пляска мужчин первобытного племени). В общем, принципиально важным является вопрос не о физическом подобии знака и обозначаемого или об отсутствии такового, а о наличии функции означения одной реальностью другой, в результате чего в данной системе культуры осуществляется передача известной социокультурной информации, известного содержания сознания об определенной реальности на основе восприятия другой реальности.

Своеобразную форму таких движений в смысловом содержании сознания представляет работа сознания с символами. Символы всегда связаны с некоторым образом, что отличает их от абстрактных идей, теоретических понятий. Вместе с тем если смысл образа нацелен на воспроизведение сознанием именно данной реальности в ее определенности и специфичности, то символ через образ данной конкретной реальности указывает на некое связанное с ней содержание, воплощаемое в определенной конкретике, но несводимое к ней. Скажем, образ льва нацелен на то, чтобы зафиксировать своеобразие этого зверя, отличая его от других родственных ему хищных животных. Но представление о льве, не теряющее своей образности, может приобретать символическое значение, символический смысл, указывая на силу, мужество, агрессивность как некие глубинные реальности, воплощенные в этом живом существе. Иными словами, через непосредственную конкретность в символе «просвечивает», проявляется некоторая более широкая или более глубокая реальность, представителем, проявлением, воплощением которой выступает данная конкретность.

Символ, символизация, символическое сознание имели и имеют исключительно важное значение как в истории культуры, так и на современном ее этапе. Исключительно важную роль играли символы в возникновении культуры и на ранних фазах ее существования. Все архаические сознания, вся мифология пронизана символами. Без символизма нельзя представить себе искусство, теоретическое сознание, в том числе и наука, так или иначе связано с символизмом. В частности, всегда можно проследить генетические связи исходных теоретических понятий с символами, значение символического сознания для подвижности, «открытости» научного мышления. Весьма велика роль символизма и в практическом сознании. Скажем, достаточно ясна мобилизующая роль символов в общественных движениях, в государственном строительстве (в частности, символика знамен, флагов, гербов, эмблем и т. п., в которой, несмотря на значительный налет условной знаковости, все-таки проглядывает глубинное смысловое содержание).

Во всех ситуациях осуществления знаково-символической функции связанные с ней смысл или значение, выражающие определенное содержание сознания, носят идеальный характер. Как и идеальность психического образа, идеальность смысла и значения знаков, знаково-символических систем связана прежде всего с тем, что эти смысл и значение выражают определенную программу действия людей, воспринимающих этот смысл и значение в данной системе культуры. Чертеж здания, которое намерен построить архитектор, или же чертеж машины, которую собирается создать конструктор, — реальные материальные листы бумаги. Однако, кроме того, в чертеже воплощен образ будущего здания (или машины), определенный смысл как план, проект, программа, воплощен определенный результат творческой работы сознания.

Понятие идеальности как раз и характеризует специфический способ существования воплощенного в материальном предмете смысла и значения, служащего программой для реальных действий людей. Поскольку нечто воспринимается как знак или символ, обладающий известным смыслом и значением только в системе определенной культуры, содержание сознания, закрепляемое в смысле и значении, является субъективным, или субъектной реальностью, лишь для представителей данной культуры Скажем, чертеж машины включает в себя идеальное содержание только для технически образованных людей, способных прочитать этот чертеж и воплотить его смысл в объективную реальность. Эта способность выступает как некоторая субъектная реальность, наличие которой является особенностью данных субъектов. Аналогично, скажем, идеальность картины или статуи как художественного произведения, воплощенного во вполне реальном материале, представляет собой некоторую субъективную реальность для людей, способных воспринять, «распредметить» то смысловое содержание, которое воплощено в статуе или картине. Специфика идеальности образов и норм общественного сознания, его смыслов и значений по сравнению с идеальностью психических индивидуальных образов заключается в том, что первые создаются в процессе совместной деятельности людей и воплощаются в социокультурных семиотических системах, в артефактах культуры. Реальность смыслов и значений, выраженных в социокультурных семиотических системах, выступает поэтому прежде всего как реальность коллективной субъектности носителей определенных культурных навыков. А субъективной реальностью для отдельных людей соответствующие содержания сознания, смыслы и значения становятся в той мере, в какой эти люди приобщены к соответствующей культуре.

Сознание возникает в практической деятельности людей как необходимое условие ее организации и воспроизводства. Важнейшей вехой в развитии человеческой культуры является разделение духовного и физического труда, обособление производства феноменов сознания как особого, духовного, производства. В свою очередь, в духовном производстве, производстве норм и представлений сознания выделяется теоретическое сознание, нравственное, религиозное, политическое и другие виды сознания.

Сознание предполагает выделение субъектом самого себя в качестве носителя определенной активной позиции по отношению к миру. Это выделение себя, отношение к себе, оценка своих возможностей, которые являются необходимым компонентом всякого сознания, образуют разные формы той специфической характеристики человека, которая именуется самосознанием.

Самосознание — динамичное исторически развивающееся образование, выступающее на разных уровнях и в разных формах. Первой его формой, которую иногда называют самочувствием, является элементарное осознание своего тела и его вписанности в мир окружающих вещей и людей. Оказывается, что простое восприятие предметов в качестве существующих вне данного человека и независимо от его сознания уже предполагает определенные формы самоотнесенности, то есть некоторый вид самосознания. Для того чтобы увидеть тот или иной предмет как нечто существующее объективно, в сам процесс восприятия должен быть как бы «встроен» определенный механизм, учитывающий место тела человека среди других тел — как природных, так и социальных — и изменения, которые происходят с телом человека в отличие от того, что совершается во внешнем мире. Иначе произошло бы спутывание, смешивание тех изменений образа предмета, которые вызваны процессами, происходящими в самой действительности, и тех, которые всецело обязаны субъекту (например, приближение или удаление человека от предмета, поворот его головы и т. д.). Психологи говорят о том, что осознание действительности на уровне восприятия предполагает определенную, включенную в этот процесс «схему мира». Но последняя, в свою очередь, в качестве своего необходимого компонента предполагает определенную «схему тела».

Следующий, более высокий уровень самосознания связан с осознанием себя в качестве принадлежащего к тому или иному человеческому сообществу, той или иной культуре и социальной группе. Наконец, самый высокий уровень развития этого процесса — возникновение сознания Я как совершенно особого образования, похожего на Я других людей и вместе с тем в чем-то уникального и неповторимого, могущего совершать свободные поступки и нести за них ответственность, что с необходимостью предполагает возможность контроля над своими действиями и их оценку.

Однако самосознание — это не только разнообразные формы и уровни самопознания. Это также всегда и самооценка и самоконтроль. Самосознание предполагает сопоставление себя с определенным, принятым данным человеком идеалом Я, вынесение некоторой самооценки и — как следствие — возникновение чувства удовлетворения или же недовольства собой.

Самосознание — настолько очевидное свойство каждого человека, что факт его существования не может вызвать никаких сомнений. Более того, значительная и весьма влиятельная ветвь идеалистической философии утверждала, начиная с Декарта, что самосознание — это как раз единственное, в чем никак нельзя усомниться. Ведь если я вижу какой-то предмет, то он может оказаться моей иллюзией или галлюцинацией. Однако же я никоим образом не могу сомневаться в том, что существую и существует процесс моего восприятия чего-то (пусть даже это будет галлюцинация). И вместе с тем самое небольшое размышление над фактом самосознания вскрывает его глубокую парадоксальность. Ведь для того, чтобы осознавать самого себя, нужно видеть себя как бы со стороны. Но со стороны меня может видеть только другой человек, а не я. Даже свое тело я лишь отчасти могу видеть так, как его видит другой. Глаз может видеть все, кроме самого себя. Для того чтобы человек мог видеть самого себя, осознавать самого себя, ему необходимо иметь зеркало. Увидев свой образ в зеркале и запомнив его, человек получает возможность уже без зеркала, в своем сознании видеть себя как бы «со стороны», как «другого», то есть в самом сознании выходить за его пределы. Но для того чтобы человек увидел себя в зеркале, он должен осознать, что в зеркале отражен именно он, а не какое-то другое существо. Восприятие зеркального отображения как своего подобия кажется абсолютно очевидным. Между тем в действительности это вовсе не так. Недаром животные не узнают себя в зеркале. Оказывается, для того чтобы человек увидел себя в зеркале, он должен уже обладать определенными формами самосознания. Формы эти не даны изначально. Человек их усваивает и конструирует. Он усваивает эти формы с помощью другого зеркала, уже не реального, а метафорического. Это «зеркало», в котором человек видит самого себя и с помощью которого он начинает относиться к себе как к человеку, то есть вырабатывает формы самосознания, — общество других людей. Об этом сложном процессе хорошо сказал К. Маркс: «Так как он [человек] родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: „Я есмь я“, то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода „человек“» [1].

Отношение человека к самому себе необходимо опосредовано его отношением к другому человеку. Самосознание рождается не в результате внутренних потребностей изолированного сознания, а в процессе коллективной практической деятельности и межчеловеческих взаимоотношений. Важно отметить, что человек не только себя воспринимает по аналогии с другим, но и другого — по аналогии с собой. Как показывают современные исследования, в процессе развития самосознания осознание себя и осознание другого человека в качестве похожего на меня и вместе с тем отличного от меня возникают одновременно и предполагают друг друга.

Самосознание существует не только в различных формах и на разных уровнях, но и в разной степени проявленности и развернутости. Когда человек воспринимает какую-то группу предметов, то с этим, как уже было сказано, необходимо связано осознание «схемы тела», места, которое занимает его тело в системе других предметов и их пространственных и временных характеристик, осознание отличия сознания этого человека от воспринимаемых им предметов и т. д. Однако все эти факты сознания находятся в данном случае не в его «фокусе», а как бы на его «периферии». Непосредственно сознание человека нацелено на внешние предметы. Тело человека, его сознание, его познавательный процесс не входят непосредственно в круг предметов его сознательного опыта. Самосознание в этом случае выражается как бы «неявным» образом.

С этим интересным явлением связан ряд любопытных фактов восприятия. Приведем в этой связи следующий пример. Когда человек касается рукой предмета, он чувствует сам предмет, а не свою руку. Осязательное восприятие говорит о внешнем предмете, а не о самом человеке. И лишь на «заднем плане» сознания человек переживает акт собственного касания и локализует его на кончиках собственных пальцев (это и выступает как элементарная форма самосознания). В том случае, если человек трогает предмет не рукой, а палкой, осязательное восприятие опять-таки относится к самому предмету, а не к использованному средству — палке. Последняя уже не попадает в фокус сознания, а оказывается на его периферии и переживается воспринимающим человеком как непосредственное продолжение его тела. В этом случае ощущение воздействия предмета на человека (выступающее в данном случае как своеобразная элементарная форма самосознания) любопытным образом переживается человеком как локализованное уже не на кончиках его пальцев, а на конце палки или зонда.

Явные формы самосознания, когда те или иные феномены сознания становятся предметом специальной аналитической деятельности субъекта, носят название рефлексии. Важно отметить, что рефлексия — это всегда не просто осознание того, что есть в человеке, а одновременно и изменение самого человека, попытка выхода за границы того уровня развития личности, который был достигнут. Сама рефлексия над состояниями сознания, над особенностями той или иной личности всегда возникает в контексте сознаваемой или несознаваемой задачи прояснения системы сознания и личности. Когда человек сознает себя как Я с такими-то особенностями, он превращает в устойчивый предмет некоторые до того текучие и как бы «распыленные» моменты своей психической жизни. Человек рефлексивно анализирует себя в свете того или иного идеала личности, выражающего его тип отношения к другим людям. Когда человек анализирует себя, пытается дать отчет в своих особенностях, размышляет над своим отношением к жизни, стремится заглянуть в тайники собственного сознания, он тем самым хочет как бы «обосновать» себя, лучше укоренить систему собственных жизненных ориентиров, от чего-то в себе отказаться, в чем-то еще более укрепиться. В процессе и результате рефлексии происходит изменение и развитие индивидуального сознания.

Не следует, однако, думать, что образ самого себя, который творит человек в разных формах самосознания, всегда адекватен своему предмету — реальному человеку и его сознанию. Между ними может существовать разрыв, возможность которого особенно велика как раз на стадии развернутого явного самосознания в виде рефлексии. Однако этот разрыв может быть и в элементарных формах самосознания, самостроительстве, самоопределении личности.

Казалось бы, что может быть элементарнее простого самопереживания, выраженного в утверждении «мне больно»? Однако обратим внимание на то, что обычно осознание собственной боли связано с определенной локализацией этого переживания, и эта локализация иной раз бывает ошибочной (что знакомо каждому, у кого, например, болели зубы). Если в сознании человека всплывает какой-то образ, то он пытается определить его, то есть выяснить, о чем он говорит, к какому конкретному лицу или событию жизни относится. Нередко человек ошибается в осмыслении отдельных образов: например, ошибочной локализует в пространстве и времени предмет того или иного воспоминания, неверно соотносит данный образ с тем или иным лицом и т. д.

Если же человек пытается рефлективно осознать особенности своей личности, осмыслить себя в целом, то возможность ошибки еще больше. Дело в том, что человек в целом не открывается себе в акте индивидуальной рефлексии, а обнаруживается наиболее всесторонне в своих отношениях с другими людьми, в своих действиях и социально значимых поступках. Последние наиболее адекватно могут быть поняты как раз другими. Другой человек, судящий о данном человеке извне, нередко может лучше понять его, чем последний понимает сам себя. В той мере, в какой человек учитывает объективную оценку себя, возникающую в процессе коллективной деятельности и взаимоотношений с другими людьми, он и сам может судить о себе более точно.

Важно, однако, подчеркнуть, что самосознание не только возникает в процессе совместной деятельности и общения с другими людьми и генетически связано с отношением к себе с «точки зрения другого», но что оно постоянно проверяется, корректируется, исправляется и развивается в ходе жизни человека в системе межчеловеческих отношений.

Это относится и к таким феноменам сознания, которые не просто выражают субъективные состояния того или иного индивида, а претендуют на общезначимость и существуют в объективированной, отделенной от конкретного индивида форме, в форме книг, картин, скульптур и т. д., то есть в форме культуры. Дело в том, что тот смысл, который автор вложил в то или иное произведение (а этот смысл и выступает как рефлексия автора над тем, что он сделал), может не совпадать с тем объективным смыслом, который заложен, реально имеется в этом произведении, но был выявлен не автором, а умным читателем, критиком, интерпретатором.

Итак, феномен самосознания, который кажется чем-то очень простым и самоочевидным, в действительности оказывается очень сложным, многообразным, находящимся в весьма непростых отношениях со своим носителем, развивающимся и изменяющимся в процессе включения человека в систему коллективной практической деятельности и межчеловеческих отношений.

Несмотря на огромные усилия, затраченные философией и другими науками, проблема человеческого сознания (индивидуального и общественного) далека от своего решения. Много неясного таят в себе механизмы, функции, состояния, структура и свойства сознания, его взаимоотношения с деятельностью и личностью индивида, пути его формирования и развития, связи с бытием. Важно подчеркнуть, что вопрос о взаимоотношении сознания и бытия не сводится к вопросу о первичности и вторичности, хотя и исходит из этого. Изучение отношения сознания и бытия включает исследование всех его многообразных и исторически меняющихся типов и форм, то есть в некотором роде это «вечный вопрос». «Вечный» не в смысле невозможности доказательного его решения, а в том смысле, что развитие форм человеческой жизнедеятельности, прогресс культуры и науки постоянно усложняют и изменяют конкретные формы отношения сознания и бытия и ставят множество проблем перед философской мыслью.

Место сознания в структуре бытия не может быть преуменьшено. Его следует понимать как нечто работающее, соучастное бытию, существенное для жизни, а не как нечто эпифеноменальное, существующее вне и над жизнью. Сознание проявляет себя не только в отношении к действительности. Оно есть и отношение в действительности, то есть оно есть и реальное дело. Очевидно, что между этими двумя ведущими типами отношений к миру имеются не только существенные различия, но и реальные противоречия, преодоление которых отнюдь не просто, как не просто преодоление противоречий между сознанием и деятельностью, мыслью и словом, словом и делом. Единство сознания и деятельности, о котором говорят психологи, не дано, а задано. Оно должно быть построено. Точнее, оно должно строиться постоянно.

Важно отметить, что сознание, деятельность и личность индивида представляют собой весьма противоречивое, развивающееся и не очень легко дифференцируемое единство. Конечно, можно и нужно изучать каждый из этих феноменов отдельно. Однако надо всегда иметь в виду целое, то есть человека и его место в мире. В этом целом в качестве ведущего фактора на разных этапах развития может выступать либо деятельность, либо сознание, либо личность. Но при этом сознание выступает в качестве связки, опосредствующего звена между деятельностью и личностью.

Если перейти от познавательного плана рассмотрения проблем сознания к социотехническому (проективному, формирующему) и ценностному, то совершенно очевидно, что обществу необходима не всякая деятельность, не пустой активизм, а деятельность квалифицированная, целенаправленная, целесообразная, произвольная, сознательная. Равным образом обществу необходима не просто эмпирическая человеческая индивидуальность, а личность, обладающая мировоззрением, убежденная, самостоятельная, имеющая власть над собой и над деятельностью, способная к совершению свободных действий — поступков, словом, обладающая сознанием. Общество не удовлетворяет созерцательное, бездеятельное сознание, равно как и безличное (и безличностное), равнодушное понимание, знание, то есть так называемая сознательность или «умозрение жизни» частного индивида. Поэтому-то «сознание» — не просто эпитет, используемый применительно к понятиям «деятельность» и «личность», оно должно составлять их сущностное свойство, входить в их определение. Хотя общество, казалось бы, всегда апеллирует к сознанию, тем не менее его реальные воспитательные, организационные и другие меры направляются на деятельность и на личность. Качество и действенность таких мер определяется тем, насколько в них учитывается вся полнота триады: деятельность, сознание, личность. Эта триада как предмет специально построенного исследования, как социотехнический и психотехнический объект развития и формирования связывает обществоведение и человековедение, которые друг без друга одинаково беспомощны в решении насущных практических социальных проблем. Действенное и действующее сознание является очень важным положительным фактором развития общества и его институтов. В основе такого сознания должны лежать мысли о смысле человеческого бытия, о подлинно человеческих ценностях. Когда этого нет, то сознание остается узким, ограниченным, неразвитым, несовершенным.

Имеется целый ряд способов расширения и развития сознания. К их числу относятся не только различные формы предметно-практической, коммуникативной, учебной и воспитательной деятельности, но и рефлексия, самосознание, самооценка, самоактуализация личности. Что означает расширение сознания? Сознание нельзя полностью свести ни к одному из целого ряда условно выделяемых и представленных ему миров: к миру идей, понятий, значений, научных знаний; к миру человеческих ценностей, эмоций и смыслов; к миру образов, представлений, воображения, культурных символов и знаков; к миру производительной предметно-практической деятельности. Еще меньше его можно свести к миру предметов, созданных в результате такой деятельности, в том числе орудий и средств новейшей информационной технологии. Сознание не только рождается и присутствует в этих мирах. Оно может метаться между ними, погружаться в какой-либо из них; подниматься или витать над всеми ними; сравнивать, оценивать, судить их. Оно может судить и самое себя. Вот почему так важно, чтобы все эти миры, включая и мир сознания, были открыты ему. Именно в этом случае сознание будет обладать не только рефлексивными, но и бытийными чертами. Оно сможет осторожно и вместе с тем решительно вмешиваться в бытие, преодолевать слепые или, как говорил В. И. Вернадский, бессознательные устремления науки и техники, породившие огромное число глобальных проблем современности. Для их решения человечеству нужно планетарное, вселенское, или же подлинно культурное сознание, сравнимое с мощью технократического мышления. Исследование и формирование такого сознания — это вызов со стороны культуры современной науке и образованию. В поисках такого (возможно, утраченного) сознания философия и наука должны обратиться к культуре, мифу, религии, политике и, конечно, к своей собственной истории, где возникали представления о ноосфере, о власти Разума.

Ориентация в мире всегда предполагает адекватное воспроизведение, отражение действительности. Это воспроизведение и составляет суть познавательного отношения к миру. Познавательное отношение человека к действительности представляет собой необходимую сторону всей системы его отношений к миру, а возможность адекватного воспроизведения реальности — мировоззренческую проблему.

Знание, являющееся результатом познавательной деятельности человека, может быть понято как основа идеального плана деятельности. Именно реализация идеальных планов деятельности и позволяет провести мост между сознанием и действительностью, знанием и бытием.

Функционирование знания в качестве основы идеального плана деятельности обеспечивает возможность обратных связей от действительности к нашим знаниям о ней. В ходе осуществления таких связей уточняются, пересматриваются, совершенствуются человеческие знания о мире. Знание, таким образом, является не продуктом пассивного созерцания действительности. Оно возникает, функционирует и совершенствуется в процессе активной деятельности человека.

Будучи поначалу вплетено в ткань реальной человеческой жизни, познание на определенном этапе развития общества обособляется в специализированное духовное производство. Особой формой духовного производства (наряду с искусством и др.) является научно-теоретическая деятельность, построение особой научной картины мира, отличающейся от картины мира, данной в обыденном сознании. Познавательная деятельность человека, вплетенная в ткань его реальной жизни, всегда неразрывно связана с работой его сознания, с эмоциями, волей, памятью, она предполагает также убежденность, веру, ошибки, иллюзии, заблуждения. Однако суть познавательного отношения человека к миру, несмотря на все эти сопровождающие познание факторы, состоит в достижении адекватного воспроизведения действительности, без которого невозможны реальная ориентация человека в мире и успешное преобразование этого мира.

Способно ли человечество, человек как субъект познания выработать знания, являющиеся таким адекватным воспроизведением действительности, каковы основания и критерии познавательной деятельности, в процессе которой возникает и совершенствуется такое знание, — это и составляет мировоззренческую природу философского анализа познания. В настоящее время познание изучается не только философией. Сейчас происходит интенсивное развитие различных специальных наук, исследующих познание: когнитивной психологии (психологии, изучающей познавательные процессы), логики и методологии научного познания, истории науки, науковедения, социологии знания и т. д. Все эти науки вносят ценный вклад в изучение познания, рассматривая его отдельные аспекты. Без опоры на их достижения невозможно и квалифицированное, успешное философское исследование познания. Однако сущность познавательного отношения к миру является предметом именно философского осмысления, ибо оно связано с анализом и решением коренных мировоззренческих проблем отношения человека к действительности. Познание является необходимой стороной этого отношения и само может быть понято только в контексте последнего.

Важнейшим для теории познания вопросом является вопрос, что такое знание, каково его строение, как оно возникает. Недаром Гёте писал:

Что значит знать? Вот, друг мой, в чем вопрос.
На этот счет у нас не все в порядке.
Немногих, проникавших в суть вещей
И раскрывавших всем души скрижали,
Сжигали на кострах и распинали,
Как вам известно, с самых давних дней.

(«Фауст» (Ч. I. Ночь))

Стремясь понять специфику и структуру знаний, мы сразу же обнаруживаем, что существуют различные типы знаний. Мы знаем, например, что такое автомобиль, что такое алгоритм, знаем, как поджарить бифштекс, зачем стоматологу бормашина. В первых двух случаях это знание об объектах: материальном — автомобиле и идеальном — математической функции. В третьем случае речь идет о действии приготовления пищи. В четвертом — о полезном свойстве вещи. Особый тип знаний составляют проблемы или задачи, то есть знания о неизвестном. Они обычно выражаются в форме вопросов и предписаний.

Знания необходимы человеку для ориентации в окружающем мире, для объяснения и предвидения событий, для планирования и реализации деятельности и выработки других новых знаний. Знания — важнейшее средство преобразования действительности. Они представляют собой динамическую, быстро развивающуюся систему, рост которой в современных условиях по темпам опережает рост любой другой системы. Использование знаний в практической преобразовательной деятельности людей предполагает наличие особой группы правил, показывающих, каким образом, в каких ситуациях, с помощью каких средств и для достижения каких целей могут применяться те или иные знания. Так, знания о математических функциях, например о логарифмической, или знания о свойствах цемента и расположении небесных светил оказываются полезными и могут быть использованы человеком только при условии, если мы знаем правила вычисления логарифмической функции, знаем правила изготовления цементирующих растворов, умеем прокладывать маршрут корабля по расположению небесных светил. Правила, показывающие, как на основе данных знаний осуществить ту или иную деятельность, называются правилами деятельности. Знания, таким образом, включены в систему деятельности и сами выступают в качестве особых форм, на основе которых формулируются процедуры деятельности.

Как же и на какой основе возникает и развивается знание?

За последние десятилетия в связи со стремительной компьютеризацией всех сфер производственной и духовно-культурной деятельности резко возрос интерес к природе и сущности информации, так как компьютеры используются для передачи, хранения, кодирования, декодирования и преобразования информации. На их основе создаются особые базы данных и знаний, используемые для решения многих задач, которые раньше были доступны лишь человеку. В связи с этим понятия «знание» и «информация» часто отождествляются. В то же время знание рассматривают как высшую форму отражения действительности. Учитывая, что специфика отражения уже рассматривалась, мы обратим здесь внимание лишь на вопрос о том, в каком отношении к этому понятию находятся понятия «информация» и «знание».

Говоря, что субъект А отражает объект Б, мы имеем в виду, что определенные изменения в А соответствуют определенным изменениям в Б и вызываются ими. Говоря об информации, мы имеем в виду прежде всего особый способ взаимодействия, через который осуществляется передача изменения от Б к А в процессе отражения, способ, реализующийся через поток сигналов, идущих от объекта к субъекту и особым образом в нем преобразуемых. Уровень сложности и формы информации зависит, следовательно, от качественных характеристик объекта и субъекта, от типа передающих сигналов, которые на самом высоком уровне реализуются в форме языковых знаковых систем. Наконец, говоря о знании, мы имеем в виду именно высший уровень информации, функционирующей в человеческом обществе.

При этом в качестве знания выступает не вся информация, идущая от Б и воспринимаемая А, но лишь та ее часть, которая преобразована и переработана А (в данном случае — человеком) особым образом. В процессе переработки информация должна приобрести знаковую форму или выразиться в ней с помощью других знаний, хранящихся в памяти, она должна получить смысл и значение. Следовательно, знание — это всегда информация, но не всякая информация — знание. В превращении информации в знание участвует целый ряд закономерностей, регулирующих деятельность мозга и различных психических процессов, а также разнообразных правил, включающих знание в систему общественных связей, в культурный контекст определенной эпохи. Благодаря этому знание становится достоянием общества, а не только отдельных индивидов. Как же осуществляется процесс познания? Из каких звеньев или этапов он состоит? Какова их структура?

Большинство философских систем, сложившихся в Новое время, выделяли два основных этапа: чувственное и рациональное познание. Их роль и значение в процессе познания определялись в зависимости от позиции того или иного философа. Рационалисты, например Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант и Гегель, были склонны приписывать решающее значение рациональному познанию, не отрицая значения чувственного познания в качестве механизма связи разума с материальным миром. Сторонники эмпиризма, напротив, признавали чувственное восприятие главным и даже единственным источником наших знаний. В интеллекте нет ничего такого, утверждал Гоббс, чего бы не было в чувственном восприятии. И эту мысль в еще более резкой форме повторял Локк. Но если все знания, размышляли рационалисты, формируются лишь на основе чувственного восприятия с помощью особых правил или принципов, то откуда берутся сами эти правила или принципы, ведь их нельзя воспринять с помощью органов чувств. Спор этот и в наши дни не утратил своей остроты. Он приобрел особое значение в связи с развитием исследований по созданию «искусственного интеллекта».

В философии Нового времени под рациональностью, как правило, понималась особая, универсальная, всеобщая и необходимая логическая система, совокупность особых правил, определяющая способность человеческого ума постигать мир и создавать истинные знания. Декарту, Спинозе и Лейбницу она представлялась особой врожденной способностью. Но откуда же в таком случае берутся ложные, неистинные знания? Откуда берутся нерациональные, то есть не обоснованные общепринятой логикой, суждения и взгляды? Каким образом могут возникать противоречащие логике суждения, то есть суждения иррациональные, ведущие к разрушению всего того, что принято считать рациональным, разумным? Рационалисты XVII и XVIII веков отвечали на эти вопросы так: в человеческой душе помимо разумного начала существует еще начало эмоциональное и волевое. Эмоции, которые называли также аффектами, или «страстями души»: гнев, радость, тоска, веселье, любовь, ненависть, симпатии и антипатии и т. д., могут заставлять человека сознательно или бессознательно отказаться от разумных доказательств, от требований логики рассуждений и привести к искажению истины в угоду чувству, подчинить разум «страстям души». Воля в зависимости от поставленных целей может содействовать разуму и рациональным действиям, но может вступить с ним и в конфликт, и это создает возможность нерациональных действий и поступков. Верны ли эти рассуждения? Для того чтобы ответить на этот вопрос, посмотрим, как в действительности происходит процесс познания.

Прежде всего необходимо рассмотреть познавательную деятельность на той ее ступени, когда она непосредственно включена — в качестве важнейшего аспекта — в процесс практического использования и преобразования материальных предметов или социальных институтов, то есть конкретных явлений окружающего мира. Начать с этой формы познавательной деятельности необходимо потому, что она действительно является начальным этапом познания. Она, во-первых, является начальным этапом в историческом смысле: разделение физического и умственного труда и выделение последнего в особый тип деятельности — сравнительно поздний этап истории, которому предшествует длительный период развития познавательного опыта людей в процессе совокупной, еще не расчлененной практической деятельности. Во-вторых, такая деятельность является начальной в том смысле, что на ее основе, именно благодаря ей, осуществляется контакт человека с миром материальных объектов. Она — предпосылка, без которой другие формы познавательной деятельности не могут существовать.

Как же человек познает вещи и процессы природы, а также все явления, созданные человеческим трудом, разумом и общественной деятельностью человека?

Для этого необходима форма деятельности, которая называется чувственной деятельностью или чувственным познанием. Она связана с функционированием органов чувств, нервной системы, мозга, благодаря чему возникают ощущение и восприятие. Ощущение может рассматриваться как простейший и исходный элемент чувственного познания и человеческого сознания вообще.

Биологические и психофизиологические дисциплины, изучая ощущение в качестве своеобразной реакции человеческого организма, устанавливают различные зависимости: например, зависимость реакции, то есть ощущения, от интенсивности раздражения того или иного органа чувств. В частности, установлено, что с точки зрения «информационной способности» на первом месте у человека стоят зрение и осязание, а затем слух, вкус, обоняние. Современные биологические науки исследуют сложнейшую структуру нервных процессов человека, деятельность его мозга, показывая, какие именно процессы мозговой деятельности выполняют функции «приема» и «переработки» ощущений. Так, в затылочных отделах коры головного мозга — «центр» зрительных ощущений, в теменных отделах — осязания, в височных — центр слуховых ощущений, задняя часть коры головного мозга в основном «перерабатывает» информацию, тогда как передняя подает сигнал, «инструкцию» деятельности, лобные доли мозга обеспечивают сравнение эффекта действия с исходным его замыслом. Естественно-научный подход к изучению ощущений характеризуется также тем, что человеческая чувствительность, то есть способность человека реагировать на воздействие внешнего мира, рассматривается в тесной связи с эволюцией природы. При этом устанавливается, что способность отражения в разной степени присуща всем живым существам, а в зачаточной форме (в форме способности вступать во взаимодействие и реагировать на воздействие, «отражать» его) свойственна вообще всей природе. Поскольку такая способность рассматривается как универсальное, предельно широко понимаемое свойство всего природного мира, возможно также исследование человеческого ощущения с точки зрения восприятия и отражения внешнего сигнала, его передачи и переработки поступающей в организм информации. Такой подход характерен для теории информации, в частности для кибернетики.

Ощущение выступает субъективным, идеальным образом предмета, поскольку отражает, преломляет воздействие предмета через «призму» человеческого сознания. Так, болевые ощущения обязательно порождаются каким-либо существующим вне сознания человека предметом или каким-либо объективным раздражителем. Мы ощущаем боль от ожога прежде всего потому, что на кожу подействовал огонь, раскаленный предмет. Но в самом огне, в самом горячем предмете, разумеется, нет боли; боль есть особый ответ нашего организма. Боль — ощущение человеческого существа, которое имеет своим следствием определенное состояние его психики, эмоций, определенную ответную реакцию, определенное действие.

Весьма важно то, что уже в ощущении начинает отражаться объективная связь ощущающего субъекта (его органов, процессов, совершающихся в его организме, в его мозгу, в его психике) с теми вполне определенными явлениями и процессами окружающего мира, с которыми практически взаимодействует данный субъект. Ощущение, таким образом, стоит у истоков отражения и фиксирования объективной системы отношений, в которые реально вступает и реально включен человек. Так, мы знаем, что предмет определенным образом расположен в пространстве относительно воспринимающего субъекта, и ощущение строго зависит от этого «взаимного» пространственного расположения, пространственного отношения предмета и субъекта: качество, форма, интенсивность зрительного и слухового ощущения, обоняния зависят от близости или дальности предмета, от того, каким образом, какой стороной он «обращен» к воспринимающему человеку и т. п. Ощущения одновременно зависят и от состояния органов чувств и всего организма (так, у дальтоников иные зрительные ощущения, чем у обычных людей, у больного человека — иные обонятельные и вкусовые ощущения, чем у здорового, и т. п.). Но, несмотря на эту весьма сложную двойную зависимость ощущения и от объекта, и от субъекта, в процессе функционирования сознания у человека выработалась способность оценивать и повседневно использовать объективную информацию, поставляемую ощущениями и другими компонентами чувственного опыта; по интенсивности ощущения мы более или менее определенно судим о том, насколько нагретым или охлажденным является предмет, как далеко он расположен от нас, насколько интенсивен реальный источник звука и т. п.

Можно сделать вывод, что ощущения дают нам первую, самую элементарную форму образного отражения предмета. Что означает тот факт, что ощущения дают образ? Образ является идеальной формой отображения предмета или явления в их непосредственно наблюдаемой целостной форме. Специфическое свойство человеческого чувственного познания связано с тем, что отдельные, конкретные ощущения, являясь составными элементами чувственного отражения, реально, на деле, не существуют обособленно друг от друга: они не существуют вне целостного образного отражения того или иного предмета или явления. Например, когда мы смотрим на дом, мы видим его как целое, хотя отдельное и конкретное зрительное ощущение показывает нам часть дома, часть его крыши и т. п. При этом зрительные ощущения неотделимы от слуховых и т. д. (разумеется, при условии нормального функционирования органов чувств). Книга лежит на столе, я ее реально вижу как целое, хотя конкретное, отдельное ощущение непосредственно «показывает» мне лишь часть обложки, если книга закрыта, две страницы, если она открыта.

Чувственная деятельность человека уже на ранних этапах развития человеческого общества привела к возникновению формы целостного восприятия предмета, к закреплению и сохранению особой «способности» образа — «представлять», «давать» объективный предмет как нечто целое. Хотя мы при помощи различных органов чувств ощущаем пространственную форму, цвет, звук, запах, в то же время действует чувственная способность синтезировать ощущения, превращать их в восприятие, обладающее особым свойством: благодаря восприятию предмет «дается» сознанию именно в своей целостно-предметной форме, то есть в виде объективной, независимой от сознания целостности.

Восприятие — целостный образ материального предмета, данного посредством наблюдения. Достаточно простого размышления, чтобы увидеть, что восприятие отнюдь не является механическим «суммированием» ощущений. Восприятие зарождается и существует как форма такого активного синтеза разнообразных проявлений предмета, которая неразрывно связана с другими актами познавательной и практической деятельности, предшествующими данному конкретному наблюдению. Именно поэтому процесс восприятия — процесс активный и по-своему творческий. Например, хотя мы можем непосредственно ощущать (видеть) только часть дома, но наше восприятие дома синтезирует в целостный образ и те части, которые в данный момент непосредственно не ощущаются. Восприятие не дает нам лишь одну плоскость, хотя непосредственно мы можем видеть только ее — перед нами дом в его объемности и целостности. Благодаря многократной работе механизмов восприятия мы в нашем сознании, в нашей памяти можем удерживать целостный образ предмета и тогда, когда предмет непосредственно не дан нам. В этом случае функционирует еще более сложная форма чувственного познания, которая называется представлением.

В обычном употреблении слово «чувство» имеет еще одно значение: им обозначают такие весьма важные и типичные для человека эмоции (переживания, страсти), как гнев, страх, любовь, ненависть, симпатия, антипатия, удовольствие, неудовольствие. Эмоции — комплексная и довольно сложная форма человеческой чувственности. Они весьма разнообразны и по существу, и особенно по форме выражения. Поэтому мы вправе говорить, что каждый человек отличается большой индивидуальностью эмоций. Это происходит потому, что эмоции вполне определенно зависят от чувственной организации отдельного человека, а также от особенностей его психики, от индивидуальных черт характера и темперамента. И все-таки в мире человеческих эмоций можно выделить закономерности, обозначить типы личностей, обладающих сравнительно сходным строем эмоций. Рассмотрением этих вопросов занимаются психологические дисциплины. Для теории познания важно подчеркнуть, что эмоции, подобно всем другим элементам чувственности, с одной стороны, заключают в себе аспекты объективного отражения реальных связей, в которые включен человек; с другой — они фиксируют объективное отношение человека к миру.

Таким образом, гносеология прежде всего подчеркивает объективную обусловленность эмоций, страстей человека, причем в данном случае особую роль играют вполне конкретные обстоятельства: реальные, исторические, социально-групповые факторы, а также многие обстоятельства, относящиеся к конкретному контексту человеческого общения. Далее, гносеология исследует особенность субъективного момента, заключенного в эмоциях. Эмоции могут существовать в виде непосредственных, очень быстрых и полубессознательных реакций индивида; они могут выступать и в виде очень сложных чувственных образований, весьма развитых, воспитанных всем богатством человеческой культуры, то есть в виде подлинно человеческих чувств. Эмоции являются активным, четким выражением отношения человека к тому или иному явлению. Такое отношение всегда в явной или скрытой форме содержит в себе момент оценки и связано с применением понятий, подобных понятиям «хорошее», «доброе», «злое», «справедливое» или «несправедливое», «красивое» и т. д. Такие понятия в современной литературе часто именуются ценностями, ценностными понятиями. Вполне понятно, что представления о добре и справедливости не являются чисто индивидуальными, но связаны с исторической эпохой, с принадлежностью человека к той или иной группе. Значит, рассматривая особенности субъективного аспекта эмоций, мы обнаруживаем их зависимость от человеческого общества, от истории и культуры. А это, в свою очередь, снова свидетельствует о наличии в эмоциях объективного содержания и объективной информации. Итак, главные элементы чувственной деятельности и чувственного познания — ощущения, восприятия, представления, эмоции. Мы рассмотрели последовательно каждый из элементов, но это не означает, что в реальном процессе познания они существуют обособленно или «следуют» друг за другом: «сначала» ощущения, «за ними» — восприятия и т. д. На деле чувственное познание есть сложное синтетическое единство перечисленных выше элементов и форм, которые в то же время неразрывно связаны с формами мыслительной деятельности.

Процессы чувственного восприятия, которые могут показаться весьма простыми, на самом деле очень сложны. Верно, что при рассматривании определенного предмета, например этой комнаты, этого стола, этого дома и т. п., в дело включаются органы зрения. Но только ли они? Мы смотрим на этот предмет, и наше видение (как и слышание, осязание, обоняние) тесно, неразрывно связано с нашим отношением к данному предмету. Мы воспринимаем его как красивый или безобразный, симметричный или асимметричный, приятный или неприятный, полезный или вредный.

Мы слушаем музыку. Конечно, это факт, свидетельствующий о функционировании органов слуха, ибо без «работы» органов слуха воспринимать музыку невозможно. Безусловно, известные природные предрасположения (наличие или отсутствие природного слуха, то есть особое устройство органов чувств) важны для музыкального восприятия, а в особенности для музыкального творчества. Но, сказав о функционировании уха и слухового аппарата, мы ничего не сказали о действительно человеческом содержании процесса чувственного восприятия музыки.

Во-первых, сам объект восприятия, музыка, — результат человеческой деятельности, который различается от эпохи к эпохе, от народа к народу и т. п. Во-вторых, и способность человека к восприятию музыки — результат его включения в сферу культуры, приобщения к миру культуры, общения с другими людьми. Таким образом, восприятие музыки отдельным индивидом — это подлинно человеческий процесс, возникший в ходе совместной деятельности людей и зависящий от многих предпосылок культурно-исторического опыта. Это итог и этап многовекового развития человеческой культуры.

Когда мы видим человека, воспринимаем его действия и поступки или наблюдаем общественные события, механизм восприятия еще более усложняется. «Красота», «справедливость», «прогрессивность» и многие, многие другие понятия, связанные с ними отношения и установки незримо включаются в процесс наблюдения, восприятия таких объектов, в процесс их непосредственно-чувственного освоения.

Функционирование органов чувств — необходимая объективная предпосылка познания, которая важна в том отношении, что без нее познание невозможно. Пока мозг и органы чувств функционируют исправно, мы можем не замечать их роли. Но их роль становится очевидной при повреждениях органов чувств (особенно при врожденных). Именно эти примеры свидетельствуют о внутренней мощи человеческого познания в целом и его способности восполнять физическое несовершенство человеческого организма. Ведь люди, даже от природы лишенные способности видеть или слышать, могут быть вполне полноценными человеческими существами, развивая в себе способности познания и рационального мышления (в том числе в ряде случаев — способности образного выражения и воспроизведения мыслей). А вот индивиды, которые были от природы одарены вполне исправно функционирующими органами чувств, но в силу уникального стечения обстоятельств с самого рождения были изолированы от человеческого сообщества (такие редкие случаи в науке описаны и изучены), практически теряют способность к познанию.

В человеческом чувственном восприятии есть еще один важный элемент, который присущ только человеку и не встречается у животных. Человек способен охватить взглядом, наглядно представить себе не только то, что видел собственными глазами: едва ли не большая часть его чувственного опыта включает образы, которые почерпнуты из описаний, сделанных другими людьми.

В наш век быстрого развития образования и средств массовой информации эта характерная только для человека способность пользоваться чувственным опытом других людей, усваивать и передавать общечеловеческий опыт и тем самым раздвигать границы «видимого» и «слышимого» мира стала почти неограниченной. В данном факте отчетливо видно значение реального взаимодействия многих и многих людей для формирования чувственного опыта каждого человека. Здесь также становится очевидным универсальное значение языка с его возможностью передавать конкретные образы при помощи слов.

Значение языка в познании вообще, в чувственном познании в частности огромно. Достаточно сказать, что человек, чьи органы чувств приходят в контакт с каким-либо материальным объектом, уже владеет языком, а значит, и навыками в употреблении понятий, которые вместе с формами языка представляют собой результат аккумуляции, накопления и обобщения предшествующего исторического опыта.

Язык во многом организует и формирует чувственное познание: через язык осуществляется (причем нередко бессознательно, как бы автоматически) подключение отдельных фактов чувственно-эмпирического опыта каждого конкретного человека к знаниям о существенных связях и отношениях того реального мира, в котором живет и действует человек. Каждый человек — уже благодаря тому, что он владеет языком, — практически повседневно опирается на многовековой опыт «обработки» тех чувственных данных, которые он получает при непосредственном столкновении с предметами, явлениями, фактами жизни. Речь идет об обработке при помощи понятий, конкретное содержание которых, выраженное в языковой форме, он усваивает, включаясь в общественную жизнь, в систему существующей в его обществе культуры, в систему имеющихся в обществе знаний.

Чувственное восприятие человеком конкретных, отдельных явлений, событий, фактов зависит от содержания понятий, а также от того, в какой мере, насколько полно содержание понятий освоено данным человеком. Следовательно, речь идет о зависимости чувственного опыта и восприятия от языка, от понятийного аппарата, используемого человеком в его практической и познавательной деятельности. Однако эта зависимость отнюдь не является односторонней.

Само понятие есть результат исторического опыта человечества в целом или исторического опыта тех или иных общностей людей, социальных групп. Усвоение конкретными людьми или определенными поколениями людей уже существующих понятий, роль этих понятий в их сознании и деятельности — все это фактически зависит от непосредственного контакта людей с объективной реальностью. В ходе таких контактов понятия, идеи получают многократную и многостороннюю проверку, обогащаются содержанием, а в случае необходимости наполняются новым смыслом.

Более того, реально значимыми понятия являются тогда, и только тогда, когда они соединяются с осознанием возможностей их практического использования — для реализации потребностей, для изменения, преобразования предметов, отношений природы и общества в ходе человеческой активной деятельности. При этом понятия, приобретенные людьми в процессе обучения, постоянно сопоставляются с реальной практикой, проверяются, уточняются в процессе непосредственного действия с конкретными объектами, особенно в те моменты, когда возникают новые актуальные проблемы (что, собственно, имеет место в любой области человеческой деятельности). Тогда понятия и знания проверяются, обогащаются, корректируются, а иной раз и существенно изменяются в своем содержании, хотя слова языка, их выражающие, могут остаться неизменными.

«Чувственность» и «рациональное мышление» нельзя рассматривать как некоторые якобы абсолютно самостоятельные, изолированные «способности» познающего человека. В реальном познании они находятся в единстве и взаимодействии. Более того, в их сложном взаимодействии обнаруживается два типа деятельности: во-первых, практическая деятельность в самом широком смысле слова, а во-вторых, деятельность, специально направленная на создание знаний, на продуцирование понятий, то есть теоретическая деятельность как особый вид умственного труда. При этом практическая деятельность, в ходе которой непрерывно возникает непосредственный контакт органов чувств с предметами и явлениями природы и общества, тесно связана с мышлением, с понятиями, а теоретическая деятельность проникнута чувственно-образными элементами и тысячью нитей связана со всеми формами практической деятельности. Значит, проблема «чувственности» и «мышления» реально существует как вопрос о специфике и противоречивом взаимодействии двух названных выше типов и уровней деятельности.

При рассмотрении чувственного познания, то есть познания, включенного в материально-предметную деятельность, была показана его зависимость от языка, от понятийного мышления. Что же такое понятия, как они формируются? В самом общем виде ответ таков.

В ходе физического воздействия на конкретные предметы и явления, в ходе их использования и преобразования, в процессе создания и изменения общественных отношений человечество приобретает многообразные знания об отношениях. Выявляются отношения между различными типами и видами материальных объектов и процессов, между различными свойствами объектов и т. д. Отношения вещей, явлений, процессов многообразны и соответственно многоразличны знания об отношениях. Это могут быть, например, знания об отношениях между свойствами железа, из которого делается топор, и дерева, которое топор может разрубить. Но это могут быть и более сложные знания отношений между массой и ускорением тела, отношений между элементарными частицами внутри атома и т. п.

Поскольку знание направлено на выявление отношений между свойствами предметов, между самими предметами и процессами, в которые они включены, данные отношения становятся объектами познания. Но что это означает для понимания процесса познания, и в частности для понимания механизмов возникновения понятий и их роли в познании?

Уже в обыденной практической жизни мы постоянно имеем дело с отдельными конкретными предметами, которые существуют реально и могут быть непосредственно восприняты при помощи зрения, слуха, осязания. Но при этом мы обязательно выявляем отношения между предметами, а также фиксируем наше отношение к ним, что, например, видно в следующих простейших фразах: «Это дом», «этот дом красив», «роза красная» и т. д. Слова «дом», «красивый», «красная» могут быть отнесены не только к данному конкретному отдельному объекту, который мы непосредственно имеем в виду. Слово «дом» может быть отнесено ко всем весьма непохожим друг на друга зданиям, служащим человеку в качестве жилья. Слова «красивый», «красный» также могут быть отнесены к самым различным предметам, различным классам объектов: ведь красивы не только дома, красны не только розы.

Данные слова уже выражают и отражают отношения между конкретными предметами и явлениями, причем отражают их в обобщенной форме. Когда мы их употребляем, мы имеем в виду некоторые определенные общие свойства, характерные признаки различных предметов и явлении, во многих других измерениях весьма отличных друг от друга. Именно объективная общность свойств становится главным объектом познания. При этом процесс познания развертывается следующим образом: прежде всего мы опираемся на изучение реальных, конкретных предметов как материальных объектов, их действительных, объективно существующих качеств и признаков. Но одновременно происходит активный познавательный процесс: человек целенаправленно сопоставляет разные предметы, которые отнюдь не всегда непосредственно воздействуют друг на друга. Выполняя определенное действие с данными объектами и преследуя ту или иную практическую цель, человек сравнивает их, уподобляет друг другу в каком-либо определенном отношении, оставляя в стороне те отношения и связи, которые его в данный момент и в данном аспекте не интересуют. Человек как бы «рассекает» мыслью реальную целостность конкретного предмета, который всегда включен в самые различные отношения с другими предметами и признаками и потому потенциально представляет собой совокупность самых разнообразных свойств и признаков.

Человек при помощи своей мысли выделяет, как бы обособляет от целостных конкретных предметов такие отношения, которые объективно, сами по себе, и в качестве каких-то особых предметов не существуют. Но они оказываются важными для жизни и деятельности человека и человечества, а поэтому становятся специальными объектами его познавательной деятельности. Эти объекты, выделенные и познанные человеком, выражаются и фиксируются в словах-понятиях, подобных словам «дом», «человек», «красное», «красота» и т. д.

Например, красная роза и красная ткань — предметы во многих отношениях различные. Но когда человека интересует их цвет, он отвлекается от других свойств данных предметов. Он сравнивает эти предметы с точки зрения их цвета (при этом он нередко отвлекается и от оттенков цвета, которые тоже могут быть весьма различными). Объективные связи, отношения данных предметов, воплощенные в общность их цвета, фиксируются и отражаются в слове-понятии «красное».

Процессы, в ходе которых постепенно и последовательно образуются понятия, отражающие общие свойства предметов и явлений окружающего мира, измеряются многими столетиями и уходят в глубь веков. Прежде чем знание о тех или иных отношениях приобретает обобщенную форму и благодаря этому приобретает понятийное выражение, должны миллиарды раз осуществляться процессы сопоставления, сравнения, различения, мысленного «рассечения» и физического видоизменения объектов. Должны остаться в стороне все моменты, несущественные, второстепенные для данного отношения, для данной связи. В процессе человеческой деятельности знания должны быть освобождены и от чисто личных, индивидуальных моментов (чувства, переживания конкретных субъектов, их сугубо индивидуальные цели). Знание должно приобрести обобщенную форму и в том смысле, что в нем должны найти выражение общие объективные отношения, и в том смысле, что оно так или иначе должно приобрести объективное значение для множества людей. В этом случае результатами практической деятельности становятся не только конкретные предметы и явления, вновь созданные или преобразованные, но также и понятия, возникшие в ходе этого процесса и от него на данной стадии неотделимые. Затем созданные в ходе практической деятельности понятия становятся важным компонентом и формой этой деятельности. В последующих процессах использования они проверяются, уточняются и видоизменяются благодаря постоянному сопоставлению с конкретными объектами и отношениями, принадлежащими к данному типу.

Когда мы говорим о конкретном человеке или группах, общностях людей, мы привычно и естественно употребляем слово «человек». В большинстве случаев (более осознанно или менее осознанно) мы связываем это слово с каким-либо знанием общих свойств всех человеческих существ, их отличия от других объектов природы, от животных и т. д. Когда слово выступает в единстве с таким (более полным или менее полным, более расчлененным или менее расчлененным) знанием, оно как раз и фигурирует как понятие. Понятия — такие воплощенные в словах продукты социально-исторического процесса познания, которые выделяют и фиксируют общие существенные свойства, отношения предметов и явлений, а благодаря этому одновременно суммируют важнейшие знания о способах действия с данными группами предметов и явлений. Без понятий человеческое познание было бы невозможно. Если бы в ходе длительного исторического процесса человеческого познания не выработались и не закрепились такие обобщенные формы мысли, то каждый человек — в каждом поколении — вынужден был бы вновь и вновь описывать, сопоставлять и выражать отдельным словом каждую конкретную вещь, факт, явление. Пользуясь словами-понятиями, мы в сокращенной форме аккумулируем и используем итоги многовекового практического опыта человечества.

До сих пор мы говорили преимущественно о таких понятиях, которые фиксируют общие свойства материальных объектов. «Красное» — это понятие, отражающее общее свойство некоторых чувственно-наблюдаемых вещей и их отличие от других, иначе окрашенных материальных предметов. Когда же мы, далее, фиксируем не только различие красных, зеленых, желтых и т. п. предметов, но и их тождество, сходство, то на первый план выступает их объективное свойство быть так или иначе окрашенными, то есть свойство цвета. Формируется (наряду с понятиями «красного», «зеленого») также понятие «цвета», имеющее еще более общий характер, отражающее еще более общую связь. Для его образования, очевидно, надо уже так или иначе понимать связь и различие между конкретными красными предметами и красным вообще, то есть различие и связь между отдельным и общим. Понятие «цвета» учитывает не только общие свойства всех окрашенных вещей, но устанавливает отношения между ними и между словами-понятиями, фиксирующими отношения разных цветов: «красного», «зеленого», «желтого» и т. п. Такого рода слова-понятия фиксируют общие отношения вещей и явлений, но сами они уже являются не конкретными материальными, а идеальными, обобщенными объектами познания; при этом «уровень» или степень отвлечения от конкретности материальных предметов и их чувственно наблюдаемых свойств могут быть различными.

И все же применительно к тем понятиям, которые возникают и используются именно в непосредственном процессе материально-практической деятельности, необходимо вновь подчеркнуть их связь с чувственным познанием, наблюдением, чувственно-образным отражением действительности. Образные формы отражения свойств предметного мира сами уже заключают в себе первые этапы и формы обобщения. Например, если мы имеем в сознании образ собаки, то этот последний уже является довольно сложным результатом чувственного опыта — в нем так или иначе синтезированы черты разных собак, которых мы могли наблюдать. Образную форму всегда имеют и наши более общие, отвлеченные и целостные представления (о родине, о том или ином городе, стране и т. д.). При помощи понятий процесс обобщения не только продолжается: связь понятия со всей совокупностью вполне определенных предметов данного класса становится более опосредованной. Понятия «собака», «дерево», «стул», в отличие от соответствующих образов, могут быть лишены черт конкретности. И все же понятием (а не простым словом, простой совокупностью звуков) оно является только благодаря тому, что с его помощью мы вновь и вновь осваиваем, используем, обозначаем (а значит, указываем для других людей) соответствующие объекты и их отношения. В понятии (то есть в слове, которое тесно связано с совокупностью знаний) уже обобщаются и фиксируются такие знания, которые позволяют нам практически действовать с предметами соответствующего класса. Понятия как бы дают правила, некоторую сокращенную схему чувственно-практического действия. В этом — специфическая особенность понятий, которые формируются в ходе чувственно-предметной деятельности.

Обратим особое внимание на те действия, которые имеют место в процессе образования понятий такого рода. Строго взаимосвязанные действия отвлечения, сравнения и сопоставления, выделения того общего свойства, которое присуще необозримому множеству предметов и целым классам предметов, в философии именуются абстрагированием, а результаты познания, получаемые в итоге, называются абстракциями. При абстрагировании человек исходит из объективных, действительных свойств объектов и явлений и из их реальных отношений друг к другу; фиксируется их действительное, независимо от сознания существующее единство. Но при этом деятельность отвлечения и объединения, синтезирования свидетельствует о мощи и активности человеческого познания, о возникновении особого типа деятельности, особого типа познания, направленного на фиксирование отношений. Необходимо еще и еще раз подчеркнуть, что установление отношений, их познание, усовершенствование таких знаний и их использование в практике — дело весьма привычное и повседневное. Это процесс, который ежедневно и ежечасно осуществляют люди в своей жизни и который приводит к очень важным не только материальным, но и идеальным результатам. Мы воздействуем при помощи одних предметов на другие, потому что уже знаем или можем предположить, а затем точно узнать, в каком отношении они находятся друг с другом.

Древний человек был окружен в принципе теми же материалами природы, что и современный человек. Ему, например, попадались куски железа. Но человек не сразу понял, что из того материала, который содержится в этих кусках, можно сделать топор. Лишь после многих разрозненных, часто случайных действий люди обнаружили, что этот материал — железо — в силу особых свойств пригоден для обработки других предметов. Таким образом, изготовление орудий означает установление и осознание прочных отношений между используемыми для орудия материалами и некоторыми другими объектами материального мира. Человек использует данные материалы для постройки дома потому, что он уже знает отношение между необходимыми для постройки материалами и результатом — построенным домом.

Обнаружить, раскрыть эти отношения человеку помогает практический процесс активного использования одних предметов для воздействия на другие. Одновременно это процесс повторения, воспроизведения определенных действий, выявления некоторых прочных, устойчивых, повторяющихся отношений. Такие отношения определяются как существенные или закономерные объективные отношения и связи.

В процессе исторического развития деятельность по образованию и использованию понятий, первоначально включенная в непосредственную практическую деятельность и существовавшая только в этом виде, приобретает более сложные формы, а затем выделяется — очень медленно и постепенно — в самостоятельную деятельность.

Возьмем, к примеру, процесс познания количественных отношений. Сегодня он достиг очень важных научных и практических результатов: математизация знания есть одна из главных объективных тенденций развития наук в эпоху научно-технической революции. Вместе с тем многие понятия и представления о количественных отношениях приобрели такую абстрактность и отвлеченность, что иногда истолковываются как совершенно «свободные» и «произвольные» творения человеческого ума. Но нельзя забывать, что познание количественных отношений с давних пор было вплетено в практическую предметную деятельность человека и до сих пор продолжает развиваться также и в этой форме.

В ходе этого процесса люди с давних пор сначала научились сопоставлять, измерять определенные материальные объекты, потом уловили общность между своими действиями, направленными на измерение и пересчет различных объектов, и, подвергнув анализу эти действия, установили количественные отношения между самими материальными объектами. В их сознании сформировались знания о количественных отношениях, которые приобрели обобщенную форму, знаковое выражение и стали важнейшим фактором дальнейшей практической деятельности. Лишь впоследствии выделились особые группы людей, которые стали носителями знания о количественных отношениях и накопили специальные навыки работы с числами. Эти люди сначала занимались измерением земельных участков, подсчетом предметов и вещей, предназначенных для распределения между членами общины или для торговли и обмена; от этой деятельности лишь на сравнительно позднем этапе развития обособился тип деятельности, непосредственным и основным объектом которой стали сами числовые и геометрические отношения, рассматриваемые и изучаемые уже отдельно от исчисляемых и измеряемых предметов. Так возникла математика, древнейшая из наук. И сегодня деятельность по образованию и использованию понятий о количественных отношениях продолжает существовать в двух формах.

Во-первых, познавая объективные количественные характеристики материальных тел, предметов, процессов развития природы и общества, человек и сегодня привычно употребляет такие слова, как «меньше», «больше», «равны» и т. д. Человек повседневно пользуется числами. Именно в результате миллионы раз повторявшегося взаимодействия с различными материальными объектами человек выделил, познал количественные их характеристики и соотношения, обозначил их особыми языковыми знаками (знаки чисел 1, 3, 5…, операций «больше», «меньше», «равны» и т. д.). И сегодня он употребляет, использует на практике и уточняет «количественные» понятия.

Что же касается математики, то она уже имеет дело с различными результатами человеческого познавательного процесса, то есть со знаниями. Поскольку она использует знания, представления о количественных отношениях в процессе последующего, более глубокого осознания этих отношений, поскольку она выясняет, как соотносятся друг с другом сами числа, — происходит превращение «количественных понятий», то есть обобщенных знаний об отношениях объектов, в особые объекты познания. Создав математику, человек может работать непосредственно с числами как с объектами, на которые направлено его познание; он может — в результате работы с числами — получать новые формулы, выявлять определенные математические закономерности, то есть приобретать новые знания.

В пределах же гносеологии необходимо, во-первых, подчеркнуть значение и специфику процесса образования и функционирования понятий и, во-вторых, учитывать, что в ходе развития истории постепенно складывается особая деятельность, цель которой — формирование, изменение знаний, то есть формирование и изменение понятий, идей, теоретических концепций. Следовательно, в процессе общественного разделения труда возникает особый тип деятельности, который в конечном счете связан с задачей практического использования, изменения мира природы и общества, но который своей главной и непосредственной целью имеет производство теоретического знания (а также хранение, накопление, передачу, распространение знаний, обучение знанию). Это и есть специальная деятельность по созданию общих понятий, идей, принципов, которая в масштабах общества так или иначе организована в особый процесс.

В процессе познания наряду с рациональными операциями и процедурами участвуют и нерациональные. Это не означает, что они не совместимы с рациональностью, то есть иррациональны. Нерациональные процедуры и операции производятся различными участками мозга на основе особых биосоциальных закономерностей, которые действуют независимо от воли и сознания человека. В чем же специфика нерациональных механизмов познания? Зачем они нужны, какую роль играют в процессе познания? Для ответа на эти вопросы нам нужно выяснить, что такое интуиция и творчество.

В реальной жизни люди сталкиваются с быстро меняющимися ситуациями. Поэтому наряду с решениями, основанными на общепринятых нормах поведения, им приходится принимать нестандартные решения. Такой процесс обычно и называется творчеством.

Платон считал творчество божественной способностью, родственной особому виду безумия. Христианская традиция считала творчество высшим проявлением божественного в человеке. И. Кант усматривал в творчестве отличительную черту гения и противопоставлял творческую деятельность рациональной. С точки зрения Канта, рациональная деятельность, например научная, — удел в лучшем случае таланта, но подлинное творчество, доступное великим пророкам, философам или художникам, — всегда удел гения. Огромное значение придавали творчеству как особой личностной характеристике философы-экзистенциалисты. Представители глубинной психологии 3. Фрейд, К. Г. Юнг, немецкий психиатр Э. Кречмер, автор книги «Гениальные люди», относя творчество целиком к сфере бессознательного, гипертрофировали его неповторимость и невоспроизводимость и, по существу, признавали его несовместимость с рациональным познанием.

Механизмы творчества до сих пор изучены еще недостаточно. Тем не менее можно с определенностью сказать, что творчество представляет собой продукт биосоциальной эволюции человека. Уже в поведении высших животных наблюдаются, хотя и в элементарной форме, акты творчества. Крысы после многочисленных попыток находили выход из крайне запутанного лабиринта. Шимпанзе, обучавшиеся языку глухонемых, усваивали не только несколько сот слов и грамматические формы, но и конструировали иногда отдельные, совершенно новые предложения, встречаясь с нестандартной ситуацией, информацию о которой они хотели передать человеку. Очевидно, что возможность к творчеству заложена не просто в биофизической и нейрофизиологической структурах мозга, но в его «функциональной архитектонике». Она представляет собой особую систему организованных и взаимосвязанных операций, осуществляемых различными участками мозга. С их помощью вырабатываются чувственные образы и абстракции, переработка знаковой информации, хранение информации в системе памяти, установление связей между отдельными элементами и блоком памяти, вызов хранимой информации из памяти, группировка и перегруппировка (комбинирование) различных образов и абстрактных знаний и т. д. Поскольку по своей биологической и нейрофизиологической структуре мозг человека качественно сложнее мозга всех высших животных, то и его «функциональная архитектоника» качественно сложнее. Это обеспечивает необычайную, практически не поддающуюся оценке возможность переработки новой информации. Особую роль здесь играет память, то есть хранение ранее полученной информации. Она включает оперативную память, постоянно употребляемую в познавательной и предметно-практической деятельности, краткосрочную память, которая на небольшие интервалы времени может быть задействована для решения часто повторяющихся однотипных задач; долгосрочную память, хранящую информацию, которая может понадобиться в больших интервалах времени для решения относительно редко возникающих проблем.

В каком же соотношении находятся рациональный и творческий процессы в познавательной и практической деятельности? Деятельность людей целесообразна. Для достижения определенной цели приходится решать ряд задач и подзадач. Одни из них могут быть решены с помощью типовых рациональных приемов. Для решения других требуется создание или изобретение нестандартных, новых правил и приемов. Это происходит, когда мы сталкиваемся с принципиально новыми ситуациями, не имеющими точных аналогов в прошлом. Вот здесь-то и необходимо творчество. Оно представляет собой механизм приспособления человека в бесконечно разнообразном и изменчивом мире, механизм, обеспечивающий его выживание и развитие. При этом речь идет не только о внешнем, объективном, но и о внутреннем, субъективном мире человека, бесконечном разнообразии его переживаний, психических состояний, настроений, эмоций, фантазий, волевых актов и т. д. Эта сторона дела не может быть охвачена рациональностью, включающей в свой состав гигантское, но все же конечное число правил, норм, стандартов и эталонов. Поэтому творчество не противоположно рациональности, а является ее естественным и необходимым дополнением. Одно без другого просто не могло бы существовать. Творчество поэтому не иррационально, то есть не враждебно рациональности, не антирационально, как думали многие мыслители прошлого, оно не от бога, как думал Платон, и не от дьявола, как полагали многие средневековые теологи и философы. Напротив, творчество, протекая подсознательно или бессознательно, не подчиняясь определенным правилам и стандартам, в конечном счете на уровне результатов может быть консолидировано с рациональной деятельностью, включено в нее, может стать ее составной частью или в ряде случаев привести к созданию новых видов рациональной деятельности. Это касается и индивидуального, и коллективного творчества. Так, художественное творчество Микеланджело, Шостаковича, научное творчество Галилея, Коперника, Лобачевского стало составной частью культуры и науки, хотя в своей непосредственной изначальной форме оно не соответствовало устоявшимся шаблонам, стандартам и эталонам.

Любой человек в той или иной мере обладает творческими способностями, то есть способностями к выработке новых приемов деятельности, к овладению новыми знаниями, формулировке проблем, познанию неизвестного. Каждый ребенок, познавая новый для него окружающий мир, овладевая языком, нормами и культурой, по существу, занимается творчеством. Но с точки зрения взрослых, он овладевает уже известным, обучается уже открытому, проверенному. Поэтому новое для индивида не всегда является новым для общества. Подлинное же творчество в культуре, политике, науке и производстве определяется принципиальной новизной полученных результатов в масштабах их исторической значимости.

Что же образует механизм творчества, его пружину, его отличительные особенности? Важнейшим из таких механизмов является интуиция. Древние мыслители, например Демокрит и особенно Платон, рассматривали ее как внутреннее зрение, особую высшую способность ума. В отличие от обычного чувственного зрения, дающего информацию о преходящих явлениях, не представляющих большой ценности, умозрение, согласно Платону, позволяет подняться до постижения неизменных и вечных идей, существующих вне и независимо от человека. Декарт считал, что интуиция позволяет отчетливо и ясно усматривать идеи, заключенные в нашей душе. Но как именно «устроена» интуиция, никто из них не пояснял. Несмотря на то что последующие поколения европейских философов по-разному толковали интуицию (Фейербах, например, считал, что она коренится не в усмотрении высших идей, а в самой чувственности человека), мы до сих пор очень мало продвинулись в понимании ее природы и механизмов. Именно поэтому интуиция и связанное с ней творчество не могут быть в сколько-нибудь полной и удовлетворительной форме описаны системой правил. Однако современная психология творчества и нейрофизиология позволяют с уверенностью утверждать, что интуиция включает в себя ряд определенных этапов. К ним относятся: 1) накопление и бессознательное распределение образов и абстракций в системе памяти; 2) неосознанное комбинирование и переработка накопленных абстракций, образов и правил в целях решения определенной задачи; 3) четкое осознание задачи; 4) неожиданное для данного человека нахождение решения (доказательство теоремы, создание художественного образа, нахождение конструкторского или военного решения и т. д.), удовлетворяющего сформулированной задаче. Нередко такое решение приходит в самое неожиданное время, когда сознательная деятельность мозга ориентирована на решение других задач, или даже во сне. Известно, что знаменитый математик Пуанкаре нашел важное математическое доказательство во время прогулки по берегу озера, а Пушкин придумал нужную ему поэтическую строку во сне. Однако ничего таинственного в творческой деятельности нет, и она подлежит научному изучению. Эта деятельность осуществляется мозгом, но она неидентична набору выполняемых им операций. Ученые обнаружили так называемую право-левую асимметрию мозга. Экспериментально было доказано, что у высших млекопитающих правое и левое полушария мозга выполняют разные функции. Правое в основном перерабатывает и хранит информацию, ведущую к созданию чувственных образов, левое же осуществляет абстрагирование, вырабатывает понятия, суждения, придает информации смысл и значение, вырабатывает и хранит рациональные, в том числе логические, правила. Целостный процесс познания осуществляется в результате взаимодействия операций и знаний, выполняемых этими полушариями. Если в результате болезни, травмы или хирургического вмешательства связь между ними нарушается, то процесс познания становится неполным, неэффективным или вообще невозможным. Однако право-левая асимметрия возникает не на нейрофизиологической, а на социально-психологической основе в процессе воспитания и обучения. Она связана также с характером предметно-практической деятельности. У детей она четко фиксируется лишь в возрасте четырех-пяти лет, а у левшей функции полушарий распределены противоположным образом: левое полушарие выполняет функции чувственного, а правое — абстрактного рационального познания.

В процессе творчества и интуиции совершаются сложные функциональные переходы, в которых на каком-то этапе разрозненная деятельность по оперированию абстрактными и чувственными знаниями, соответственно осуществляемая левым и правым полушариями, внезапно объединяется, приводя к получению искомого результата, к озарению, к некоему творческому воспламенению, которое воспринимается как открытие, как высвечивание того, что ранее находилось во мраке бессознательной деятельности. Именно это имел в виду Борис Пастернак, когда писал в стихотворении «После грозы»:

Не потрясенья и перевороты
Для новой жизни очищают путь,
А откровенья, бури и щедроты
Души воспламененной чьей-нибудь.

Теперь мы можем обратиться к важнейшим познавательным процедурам объяснения и понимания.

Обычно они рассматриваются как совпадающие или пересекающиеся процессы. Однако анализ человеческого познания, интенсивно проводившийся во второй половине XIX и на всем протяжении XX века, выявил между ними существенные различия. Неокантианцы В. Виндельбанд, Г. Риккерт и другие утверждали, что познание природы в корне отличается от познания общества и человека. Явления природы, считали они, подчиняются объективным законам, явления же социальной жизни и культуры зависят от совершенно индивидуальных особенностей людей и неповторимых исторических ситуаций. Поэтому познание природы является генерализирующим, или обобщающим, а познание социальных явлений индивидуализирующим. Соответственно для естествознания основная задача — подведение единичных фактов под общие законы, а для социального познания главным является постижение внутренних установок, мотивов деятельности и скрытых смыслов, определяющих поступки людей. На основании этого В. Дильтей утверждал, что основным методом познания в естественных науках является объяснение, а в науках о культуре и человеке — понимание. Верно ли это? В действительности в таком подходе есть как правильные, так и ошибочные моменты. Верно, что современное естествознание стремится установить прежде всего законы явлений и подвести под них единичные эмпирические знания. Неверно же, что науки об обществе не отражают объективных законов и не пользуются ими для объяснения социально-исторических явлений и деятельности индивидов. Верно, что понимание взглядов, мнений, убеждений, верований и целей других людей — чрезвычайно сложная задача, тем более что многие люди неправильно или не до конца понимают самих себя, а иногда намеренно стремятся ввести в заблуждение. Неверно, что понимание неприменимо к явлениям природы. Каждый, кто изучал естественные или технические науки, не раз убеждался, как трудно и как важно понять то или иное явление, закон или результат эксперимента. Поэтому объяснение и понимание — два взаимодополняющих познавательных процесса, используемых и в естественно-научном, и в социальном, и в техническом познании.

Теория познания различает структурные объяснения, отвечающие на вопрос, как устроен объект, например каков состав и взаимосвязь элементарных частиц в атоме; функциональные объяснения, отвечающие на вопрос, как действует и функционирует объект, например животное, индивидуальный человек или определенный производственный коллектив; причинные объяснения, отвечающие на вопрос, почему возникло данное явление, почему именно данный набор факторов привел к такому-то или другому следствию, и т. д. При этом в процессе объяснения мы используем уже имеющиеся знания для объяснения других. Переход от более общих знаний к более конкретным и эмпирическим и составляет процедуру объяснения. Причем одно и то же явление может объясняться иногда по-разному, в зависимости от того, какие законы, концепции и теоретические взгляды положены в основу объяснения. Так, вращение планет вокруг Солнца можно объяснить — исходя из классической небесной механики — действием сил притяжения. Исходя же из общей теории относительности — искривлением околосолнечного пространства в поле его тяготения. Какое из этих объяснений более правильное, решает физика. Философская же задача состоит в исследовании структуры объяснения и условий, при которых оно дает правильные знания объясняемых явлений. Это подводит нас вплотную к вопросу об истинности знаний. Знания, которые служат основанием для объяснения, называются «объясняющими». Знания, которые ими обосновываются, называются «объясняемыми». В качестве объясняющего могут выступать не только законы, но и отдельные факты. Например, факт катастрофы атомного реактора может дать объяснение факту повышения радиоактивности атмосферы над близлежащей территорией. В качестве объясняемого могут выступать не только факты, но и законы меньшей общности. Так, известный из курса элементарной физики закон Ома может быть объяснен либо на основе так называемой модели электронного газа Лоренца — Друде, либо на основе еще более фундаментальных законов квантовой физики.

Что же дает нам процесс объяснения? Он, во-первых, устанавливает более глубокие и прочные связи между различными системами знаний, что позволяет включать в них новые знания о законах и отдельных явлениях природы. Во-вторых, он позволяет осуществлять предвидение и предсказание будущих ситуаций и процессов, поскольку логическая структура объяснения и предвидения в общем сходна. Отличие же заключается в том, что объяснение относится к фактам, событиям, процессам или закономерностям, существующим или имевшим место в прошлом, тогда как предсказание относится к тому, что должно произойти в будущем. Предсказание и предвидение — необходимая основа для осуществления планирования и проектирования социальной и производственно-практической деятельности. Чем правильнее, глубже и обоснованнее наше предвидение возможных событий, тем эффективнее могут оказаться наши действия.

Чем же отличается понимание от объяснения? Нередко говорят, что для понимания какого-то явления это явление следует объяснить. Но точно так же говорят, что то или иное объяснение бывает понятным или непонятным, что объяснить можно лишь то, что понятно, и т. д. Чтобы избежать этой путаницы, следует уяснить, что на всех этапах нашей познавательной деятельности нам постоянно приходится сталкиваться с чем-то неизвестным, знание о чем у нас отсутствует. В этих случаях мы и говорим, что данное явление непонятно, что мы о нем ничего или почти ничего не знаем. Мы можем, например, не понимать те или иные древние тексты, потому что нам неизвестен данный язык или непонятны отдельные выражения, так как неясно, какой смысл вкладывал в них автор. Наконец, мы можем не понимать тех или иных особенностей рассуждения или аргументации, потому что нам недостаточно известна культура, особенности эпохи, исторические детали времени, когда создавался интересующий нас текст. Автор и читатель могут быть разделены многими столетиями, принадлежать к разным языковым и культурным группам. Все это создает трудности для понимания. Именно из необходимости решать такие проблемы и возникла особая наука о понимании — герменевтика. Ее виднейшие представители — Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, X. Г. Гадамер, Э. Бетти, П. Рикёр и другие — сформулировали и основную трудность процесса понимания. Чтобы понять письменный или устный текст, надо понимать смысл и значение каждого слова, каждого понятия, каждого предложения или текстового отрывка, которые им придавали авторы. Но, с другой стороны, чтобы понять эти детали и части, необходимо понимать смысл и значение содержащего их контекста, так как смысл и значение частей зависят от смысла и значения целого. Эта сложная зависимость получила название «герменевтический круг». С такой ситуацией мы встречаемся не только при изучении текста, но и в устном общении.

Понимание — это не единичный акт, а длительный и сложный процесс. Мы постоянно переходим от одного уровня понимания к другому. При этом осуществляются такие процедуры, как интерпретация — первоначальное приписывание информации смысла и значения; реинтерпретация — уточнение и изменение смысла и значения; конвергенция — объединение, слияние прежде разрозненных смыслов и значений; дивергенция — разъединение прежде единого смысла на отдельные подсмыслы; конверсия — качественное видоизменение смысла и значения, их радикальное преобразование и т. д. Понимание, следовательно, представляет собой реализацию многих процедур и операций, обеспечивающих многократное преобразование информации при переходе от незнания к знанию. Создание абстракций высших уровней и объединение их в различные концептуальные схемы представляет собой своего рода витки спирали, движение по которой сопровождается возвратом к старому, выработкой новых признаков, их количественным накоплением, качественными преобразованиями, постоянным разрешением возникающих смысловых противоречий.

Процесс понимания состоит не только в усвоении знаний, уже выработанных другими людьми или эпохами, но и в конструировании на основе ряда сложных преобразований принципиально новых знаний, не существовавших ранее. В таких случаях понимание носит творческий характер и представляет собой переход от интуитивного мышления к рациональному познанию. Именно так, например, происходила выработка понятий кварка, суперсимметрии в современной физике.

Для того чтобы знания, полученные в процессе познания, были полезны, помогали ориентироваться в окружающей действительности и преобразовывать ее в соответствии с намеченными целями, они должны находиться с ней в определенном соответствии. Проблема соответствия знаний объективной реальности известна в философии как проблема истины. Вопрос о том, что такое истина, по существу, вопрос о том, в каком отношении находится знание к внешнему миру, как устанавливается и проверяется соответствие знаний и объективной реальности.

Чтобы установить соответствие длины двух стержней, достаточно приложить их друг к другу. Чтобы установить соответствие фотографии и оригинала, необходимо, чтобы они вызывали у нас сходные зрительные ощущения. Но как установить соответствие знаний, выражаемых в символической знаковой форме, физическим процессам, историческим событиям, процессам, происходящим в сознании других людей, в мире их внутренних переживаний?

В структуре знания мы можем выделить два слоя. Один из них зависит от специфики биологической и социальной организации человека, особенностей его нервной системы, органов восприятия, мозга, способа переработки информации, своеобразия данной культуры, исторической эпохи и языка. Другой зависит от объективной реальности, от специфики явлений и процессов, отражаемых познанием. Эти два слоя находятся в определенном отношении друг к другу. Главным в совокупности вопросов, возникающих в этом свете, является вопрос: можем ли мы выделить в наших знаниях содержание, не зависящее ни от индивидуального человека, ни от человечества, и если можем, то как в таком случае определить меру соответствия этого содержания объективной реальности? Этот вопрос является основным в проблеме истинности знания.

Каким же способом можно отделить в наших знаниях то, что не зависит от человека и человечества, от того, что зависит? В истории философии отмечалось наличие двух таких способов. К первому относятся логический анализ знаний и ведущих к нему размышлений. Платон, например, считал, что истинным может быть лишь знание о вечных и неизменных идеях. Но при таком подходе мы отказываем в истинности всем знаниям о материальных изменчивых процессах, знаниям о природе и обществе, ибо эти знания, которые Платон называл мнениями, не могут быть получены, а тем более проверены путем чистого умозрения и одних лишь логических рассуждений. Ко второму способу относятся чувственное созерцание, наблюдение. Однако чувственное восприятие не может дать нам абстрактных знаний, например математических истин, а тем более не может служить средством их проверки, критерием их соответствия действительности. Как, спрашивается, на основе зрительного восприятия установить истинность многомерной (например, пятимерной) геометрии, если реальные физические объекты, доступные зрению и осязанию, трехмерны? К тому же чувственные образы сугубо субъективны. Они зависят от воспринимающего индивида, состояния его нервной системы, условий наблюдения, степени подготовки, социально-культурных факторов и т. д. Именно это дало основание Ф. Бэкону сказать: «Истина — дочь времени», но если так, то это означает, что она лишена объективного содержания, не зависящего от человека и человечества. Поэтому Т. Гоббс, пытавшийся в какой-то степени синтезировать бэконовский эмпиризм и рационализм Р. Декарта, предложил другую формулу: истина — дочь разума, подчеркивая этим независимость истины от временных, привходящих обстоятельств. Отсутствие единства в понимании истины и ее критериев как раз и заставило Канта сказать, что выявление объективного критерия истинности знания составляет центральную задачу философии.

Для того чтобы можно было выявить этот критерий, немаловажную роль играет то обстоятельство, что информация, поступающая в мозг человека, отражает не просто природные и социальные объекты и процессы сами по себе. Она фиксирует их в процессе взаимодействия и изменения этих объектов самим человеком, осуществляющим предметно-орудийную или более широкую социальную деятельность. В свою очередь, знания, выработанные человеком, применяются для ориентации в объективном мире, для преобразования природных и социальных ситуаций в той или иной форме деятельности.

Не противостоя сознанию, практика является его основой и вместе с тем включает в себя сознательную деятельность. Немаловажно и то, что практику надо брать во всем ее объеме, во всей сложности, подвижности, противоречивости, в тенденциях ее развития.

Это непростая задача, поэтому столь важно избежать здесь вульгаризаторства и упрощенчества. Основное, что можно вывести из такого понимания критерия истины, — это взгляд на ее изменчивость, ибо: 1) объективный мир, отражаемый в знании, постоянно изменяется и развивается; 2) практика, на основе которой осуществляется познание, и все задействованные в ней познавательные средства изменяются и развиваются; 3) знания, вырастающие на основе практики и проверяемые ею, постоянно изменяются и развиваются, и, следовательно, в процессе постоянного изменения и развития находится и истина.

Истинное знание, как и сам объективный мир, развивается. В средние века люди считали, что Солнце и планеты вращаются вокруг Земли. Было ли это ложью или истиной? То, что человек наблюдал движение светил с единственного «наблюдательного пункта» — Земли, приводило к неправильному выводу о том, что Солнце и планеты вращаются вокруг нее. Здесь видна зависимость наших знаний от субъекта познания, но было в данном утверждении и содержание, не зависящее ни от человека, ни от человечества, а именно знание о том, что светила Солнечной системы движутся. В этом заключалась крупица объективной истины. В учении Коперника утверждалось, что центром нашей планетарной системы является Солнце, а планеты и Земля вращаются вокруг него по концентрическим окружностям. Здесь уже доля объективного содержания была гораздо выше, чем в прежних представлениях, но далеко не все полностью соответствовало объективной реальности, так как для этого не хватало астрономических наблюдений. Кеплер, опираясь на наблюдения своего учителя Тихо Браге, показал, что планеты вращаются вокруг Солнца не по окружностям, а по эллипсам. Это было еще более истинным, еще более верным знанием. Современная астрономия вычислила траектории и законы вращения планет еще точнее. Из данных примеров явствует, что истина исторически развивается. С каждым новым открытием ее полнота возрастает.

Форму выражения истины, зависящую от конкретных исторических условий, характеризующую степень ее точности, строгости и полноты, которая достигнута на данном уровне познания, называют относительной истиной. Таким образом, все развитие человеческого познания, в том числе и науки, есть постоянная смена одних относительных истин другими, более полно и точно выражающими истину. Процесс познания представляется все более полным и точным.

Совершенно полное, точное, всестороннее, исчерпывающее знание о каком-либо явлении называют абсолютной истиной. Часто спрашивают, можно ли достичь и сформулировать абсолютную истину? Агностики на этот вопрос отвечают отрицательно. В доказательство они ссылаются на то, что в процессе познания мы имеем дело лишь с относительными истинами. Каждая из них, рассуждают они, оказывается со временем не вполне точной и полной, как в примере с Солнечной системой. Следовательно, полное, исчерпывающее знание недостижимо. И чем сложнее то или иное явление, тем труднее достичь абсолютной истины, то есть полного, исчерпывающего знания о нем. И тем не менее абсолютная истина существует; и ее надо понимать как тот предел, ту цель, к которой стремится человеческое познание. Каждая относительная истина — это ступенька, шаг, приближающий нас к этой цели.

Таким образом, относительная и абсолютная истины — это лишь разные уровни, или формы, истины. Наше знание всегда относительно, так как зависит от уровня развития общества, техники, состояния науки и т. д. Чем выше уровень нашего познания, тем полнее мы приближаемся к абсолютной истине. Но процесс этот может длиться бесконечно, ибо на каждом этапе исторического развития мы открываем новые стороны и свойства в окружающем нас мире и создаем о нем все более полные и точные знания. Этот постоянный процесс перехода от одних относительных форм объективной истины к другим — важнейшее проявление развития процесса познания. Таким образом, каждая относительная истина содержит в себе долю абсолютной. И наоборот: абсолютная истина — это предел бесконечной последовательности истин относительных.

Наше знание имплицитно, то есть в неявном виде, всегда содержит в себе сложную систему правил, в том числе и правила прагматические. Это значит, что из определенного вида знании можно извлечь определенные указания, рекомендации или нормы деятельности. Так, из утверждения «дом стоит на горе» можно вычитать правило: «тот, кто желает попасть в данный дом, должен подняться на данную гору». Если первое утверждение истинно, то правило, точнее его практическое осуществление, позволяет одновременно решить две задачи: подтвердить истинность правила и достичь цели.

«Истина» и «ложь» — это особые оценки, с помощью которых мы отделяем знания, соответствующие объективной реальности, от несоответствующих ей. Но существуют и другие социально значимые оценки знания. В повседневной, производственной, социальной, политической и т. п. деятельности знания могут оцениваться как «полезные» и как «бесполезные». Причем полезность и истинность знаний совпадают далеко не всегда. Когда один рыбак говорит другому, что надо выходить на рыбалку сразу после восхода солнца, то это практически полезное знание. Однако утверждение, что вращается Солнце, а не Земля, с точки зрения современной астрономии ложно. Тем не менее в прагматическом смысле для решения данной задачи это несущественно. Бывает и так, что истинное знание в конкретной ситуации оказывается совершенно бесполезным. Так, правильный диагноз при отсутствии соответствующих лекарственных средств может оказаться бесполезным для данного больного. Какая-либо истинная теорема, доказанная в высших разделах абстрактной математики, может не найти себе применения в научной или производственной практике и с этой точки зрения будет также оцениваться как бесполезная. В некоторых ситуациях оценка знаний как полезных и бесполезных может оказаться решающей. Это касается прежде всего ряда технических и инженерно-производственных проблем. В одних случаях мы можем предпочесть знание, ведущее к более дешевой конструкции (если мы ограничены в средствах), в других — знания, обеспечивающие хотя и более дорогое, но более быстрое решение, если главное — выигрыш во времени.

Связь между истинностью и полезностью знаний непростая и неоднозначная. В этом пункте теория познания должна учитывать реальный социальный и культурный контекст, в котором вырабатываются и используются знания. Бывают ситуации, когда знания намеренно или ненамеренно, бессознательно, искажаются, так как такое искажение оказывается полезным тем или иным социальным группам и лицам для достижения групповых целей, поддержания власти, достижения победы над противником или оправдания собственной деятельности. В первую очередь это касается знаний, относящихся к социально-исторической действительности и непосредственно затрагивающих вопросы мировоззрения, идеологии, политики и т. д.

Особую роль играет отношение к такого рода знаниям в тот период, когда разрабатывается концепция развития различных сфер общества, от которой зависят сами судьбы развития страны, народа. В этом случае историческая истина и социальная польза должны пониматься, как то, что выгодно подавляющему большинству членов общества, а не отдельным группам, стоящим у власти. Поэтому исследование взаимоотношений таких оценок познания, как полезность и истинность, бесполезность и ложность, «выгодность» или «невыгодность», составляет важную задачу теории познания, особенно при исследовании практической реализации наиболее актуальных видов и форм знания.

Вопрос о специфике взаимоотношений человека и окружающего мира, о характерном для человека способе «включаться» в универсум всегда представлял одну из важнейших философских проблем, выступая как исходный вопрос философской антропологии. Его рассмотрение подытоживает и конкретизирует понимание человека, предпринятое в предшествующем изложении.

Говоря о взаимоотношении человека и окружающей его действительности, следует безусловно исходить из того, что всякая жизнедеятельность человека в конечном счете основана на обмене веществом и энергией с природой. В подчеркивании этого принципиального единства человека и природы, значимости природных корней человека состоит важная заслуга материалистической философии.

Нынешнее драматическое состояние природной среды обитания человека, обусловленное негативным деструктивным воздействием прежде всего техногенной активности человека, требует искать пути преодоления разрушительных последствий человеческой активности. Современное экологическое сознание исходит из «вписанности» человека в его естественную среду обитания, сохранность которой является необходимым условием его физического существования. Но дело, конечно, не только в возможностях физического существования и выживания человека как природного тела, живого организма. Отрыв от природных корней существенно обедняет внутренний мир человека, пагубно воздействует на его душевную жизнь. Конструктивное взаимодействие активности человека с предзаданным ему природным началом, их коэволюция, как сейчас любят выражаться, призвано обеспечивать в условиях современной цивилизации то принципиальное единство человека и природы, которое выступает в качестве обязательного условия существования самого «феномена человека» в объемлющем его универсуме.

Следующим шагом является осмысление специфики этой «вписанности» человека в универсум по сравнению с объектами неживой природы и живыми природными существами. Конечно, люди как природные тела подчинены физико-химическим закономерностям, реагируют на внешние воздействия как природные живые существа, в их телах протекают определенные органические процессы. Но когда мы говорим о специфике человеческого отношения к действительности, речь идет об особенностях «феномена человека», которые заключаются прежде всего в том, что отношение «рода людского» к миру обусловлено, опосредствовано его включенностью в систему культуры.

Именно формирование и воспроизводство от поколения к поколению (трансляция) выработанных в рамках и на основе культуры особых норм жизнедеятельности и специфических культурных предметностей — так называемых артефактов культуры (к ним относятся орудия и средства воздействия на внешнюю действительность, то, что составляет материальную культуру общества, а также знаково-символические образования, семиотические системы, регулирующие внутренний мир людей и формы их общения) — составляют специфику «феномена человека» в его отношении к действительности. Современная наука о поведении животных, этология, показывает, что отдельные элементы культуры жизнедеятельности могут быть присущи и сообществам животных. Поэтому только формирование и воспроизводство отношения к миру на основе системы культуры в целом позволяет говорить о специфически человеческом способе «вписывания» в универсум.

Он представляет собой особого рода активность, которая выходит за рамки активности, ограниченной горизонтом витальных потребностей живого организма. Животное играет, так сказать, по правилам игры, задаваемой природой, определяемой витальными видовыми программами, которые сложились в процессе естественной эволюции. Констатация этого обстоятельства нисколько не умаляет весьма сложных прижизненно вырабатываемых форм поведения в животном мире, особенно у высокоразвитых животных, в частности примитивной орудийной деятельности, своеобразных способов общения и кооперации действий в животных сообществах. И тем не менее вся эта активность и мобильность поведения осуществляется в жестких рамках природной обусловленности, задаваемой возможностями животного как биологического вида.

В этом суть адаптивности, приспособительности поведения живого организма. У человека как живого организма, конечно, тоже действуют механизмы подобного поведения. Но эти механизмы у человека вписываются в объемлющий их контекст отношения к действительности, обусловливаемого культурой, что позволяет выходить за рамки только приспособления к природе, простого использования тех возможностей, которые предоставлены живому существу природой.

Культура, если употреблять классический философский термин, трансцендентна по отношению к природе, выходит за пределы ее «наличного бытия», ее реального существования. В процессе формирования, воспроизводства и развития культуры человек преобразует предзаданный ему природный мир, создавая новую реальность, «вторую природу». Это относится ко всему контексту его взаимодействия с внешней природой: и к способам удовлетворения своих витальных потребностей, которое осуществляется благодаря совершенствованию орудий и средств производства, разворачивающегося в процессе развития материальной культуры в систему современной техногенной цивилизации, и к сфере общения людей, их взаимоотношений друг с другом и к внутреннему миру отдельного человека.

Последнее обстоятельство следует отметить особо. Активно-преобразовательные отношения человека к миру нельзя трактовать односторонне, только в плане преобразования внешнего природного или социального мира, не включая сюда внутреннего мира человека, регуляции его поведения. Без формирования и развития этой культуры человеческого поведения, которое является необходимым условием антропогенеза и связано с преобразованием природно обусловленной мотивизации поведения, возникновением и совершенствованием специфически человеческих его регуляторов, невозможно говорить о достижениях в сфере преобразования внешнего мира. Более того, как убедительно свидетельствует драматический опыт нашей эпохи, стремление к активному преобразованию внешней природной и социальной действительности, не связанное с совершенствованием внутреннего мира человека, его духовной культуры, его мировоззрения и нравственности, осознания ответственности за результаты своей активности, приводят к крайне негативным последствиям, к страданиям миллионов людей, уничтожению природной среды обитания человека, к разрушению основ и предпосылок самой материальной и духовной культуры.

Активно-преобразовательная деятельность человека в системе культуры и на ее основе имеет своим результатом реальное изменение условий его существования в реальном мире, выступающем в своей чувственной данности, и представляет собой «предметную деятельность». Эту «предметность», реальность преобразований в реальном мире следует понимать достаточно широко. Она непосредственно очевидна, когда речь идет о преобразовании материальной природы, реальных общественных отношений. Но и когда мы рассматриваем внутренний мир человека, правомерно говорить о реальности, если угодно, предметности его преобразования.

Преобразование внутреннего мира человека, становление и развитие личности в человеческой индивидуальности, то, что можно назвать внутренней работой души, в конечном счете находят свое проявление в реальной жизнедеятельности людей, в их реальных поступках и деяниях. Равным образом это относится к результативности таких форм социокультурной деятельности, как образование и воспитание, также направленных на становление внутреннего мира человека. При этом следует заметить, что привлечение внимания к внешней результативности поведения людей как критерию продуктивности изменения и преобразования личностного мира людей никоим образом не означает какой-либо недооценки напряженной внутренней душевной работы, самостоятельность которой предполагается как при самовоспитании, что достаточно очевидно, так и в процессе общественного образования и воспитания. Речь идет о другом — о целостности активно-преобразовательного отношения, действующего в культуре, призванного сочетать преобразование внешнего мира, его реальность, результативность, «предметность» с преобразованием, развитием, совершенствованием внутреннего личностного мира людей, их творческих способностей. Современная философская мысль стремится преодолеть свойственный классике разрыв реального бытия и сознания, приводивший к субстанциализации человеческого сознания, превращению его в некую самодовлеющую самостоятельную силу.

Преобразование реальной действительности предполагает, конечно, способность сознания, активную работу духа, наличие контролируемого рефлексией идеального плана, проекта деятельности. В этом смысле сознание действительно является специфическим признаком человека, но его происхождение и сущность можно правильно понять только в системе реальной жизнедеятельности общественно развитого человека, осуществляющего практически-преобразовательное отношение к миру. Сознание возникает, функционирует и развивается как необходимое условие этого практически-преобразовательного отношения.

Представление о всесилии разума, о его автономности и самодостаточности, субстанциальности, говоря философским языком, получившее свое наиболее радикальное выражение в учении Гегеля, формируется и развивается в духовной атмосфере Нового времени и Просвещения, когда освобождающийся от всяких внешних авторитетов и традиций разум стали рассматривать в качестве достаточного (а не только необходимого) фактора, определяющего возможность преобразования реальной жизни по канонам этого «просветленного» разума.

Особое значение в этой связи обрело философское понятие практики как преобразующей мир деятельности. В общем контексте развития философской мысли это понятие следует рассматривать в русле движения от классической философии Нового времени и Просвещения с ее идеологией автономности человеческого разума, сознания и самосознания в направлении постклассической философии, подчеркивающей включенность сознания и познания в бытие человека в мире, примат этого бытия и его непосредственных форм перед рефлексивными формами сознания.

Всю практическую деятельность по изменению и преобразованию природы, социума и собственной жизнедеятельности человек осуществляет в сотрудничестве, в кооперации с другими людьми. Поэтому отношения людей как субъектов практической деятельности к преобразуемой ими реальности (субъект-объектные отношения) всегда предполагают также отношения реального взаимодействия людей в процессе этого преобразования (субъект-субъектные отношения). Самоизменение человека в процессе практики связано, таким образом, не только с развитием возможностей его деятельности во внешнем предметном мире, но и с развитием соответствующих навыков отношения к другим людям, культуры общения. Практика всегда связана, далее, с определенными формами сознания и познания, которые не только закрепляют достигнутый ею уровень, но и обеспечивают ее развитие.

Таким образом, практика как специфически человеческий способ бытия в мире представляет собой деятельность, которая обладает сложной системной организацией. Она включает в себя: 1) реальное преобразование наличной предзаданной человеку действительности, 2) общение людей в процессе и по поводу этого преобразования и 3) совокупность норм и ценностей (ценностно-целевые структуры), которые существуют в виде образов сознания и обеспечивают целенаправленный характер практической деятельности.

Выделенные моменты не являются какими-то рядоположенными компонентами практически-преобразовательной деятельности людей. Каждый из них предполагает другие и включает их как предпосылку и условие собственного существования. Конечно, изменение реальных обстоятельств выступает интегрирующим фактором, определяющим специфику практики, однако оно невозможно без других порождающих ее моментов.

Исходная форма практики, являющаяся предпосылкой всех остальных видов жизнедеятельности человека, — это, несомненно, материальная, производственная деятельность, способ производства материальных благ. Выше уже отмечалось, что животные как бы вписаны в определенную «экологическую нишу», то есть в тот спектр окружающих природных условий, в котором они могут жить и эволюционировать в качестве определенного биологического вида. Формы их поведения складываются на основе тех исходных возможностей, которые определяются строением тела животного, его естественными органами. То обстоятельство, что возможности реального взаимодействия животных с внешним миром ограничены особенностями их телесной организации и формами их приспособительного поведения, предопределяет и их информационные, познавательные возможности. Животные ощущают, воспринимают, представляют мир лишь в той мере, в какой вещи, свойства и отношения окружающего мира имеют для них прямой или косвенный биологический смысл.

Употребление природных предметов в качестве орудий и даже их изготовление при помощи естественных органов тела в принципе присуще животному. Конечно, об орудиях у животных можно говорить только в весьма условном смысле, но тем не менее это факт, твердо установленный наукой. Многие животные пользуются естественными предметами для добывания пищи, в целях обороны, для строительства жилищ и т. д. — короче говоря, для удовлетворения своих жизненных потребностей.

То, что отличает человека от животного, — это не само по себе употребление или даже спорадическое изготовление орудий, а создание системы искусственных средств и орудий преобразования действительности, которая воспроизводится в процессе исторического развития человечества и передается от поколения к поколению как особая культурная реальность. Именно формирование такой системы отношений к миру, когда человек ставит между собой и миром определенные искусственно созданные (и воссоздаваемые при переходе от поколения к поколению) орудия и средства воздействия на действительность, и позволяет говорить о специфически человеческих формах труда.

Трудовая орудийная деятельность возникает исторически в процессе становления человечества как специфический способ удовлетворения жизненных потребностей. Однако в своеобразии этого способа заложены возможности развития принципиально нового типа бытия в мире, который открывает перспективу преодоления диктата окружающей среды по отношению к человеку.

Прорывая узкие рамки приспособления к среде, вырываясь из унаследованной от животных предков «экологической ниши», человек — благодаря производству искусственно созданных средств и орудий — в принципе оказывается способным на универсальное практически-преобразовательное отношение к миру. Эта универсальность, «открытость» реального отношения к миру по существу не ставит какого-либо заданного предела познавательным возможностям человека. Опосредствуя свое отношение к действительности искусственно созданными орудиями и средствами ее преобразования, человек в своей познавательной деятельности выделяет объективные, не зависящие от его биологических потребностей свойства и связи реального мира. То есть человек способен познавать мир так, как этот мир существует по своим объективным законам. И в этом состоит его отличие от животного, которое воспринимает мир постольку, поскольку явления и предметы этого мира могут служить средством удовлетворения его жизненных потребностей.

Созданные человеком искусственные орудия и средства преобразования окружающей реальности являются своего рода «неорганическим телом», «второй природой» человека, позволяющей ему втягивать в сферу практики все новые слои действительности. Совершенствуя, преобразуя окружающий мир, люди строят новую реальность, прорывают горизонты налично-данного бытия.

Принципиальной особенностью практически-преобразовательной деятельности как специфической формы бытия человека в мире является ее открытость перед лицом объемлющей человека объективной реальности, всегда превышающей имеющиеся у него возможности по ее освоению, а также неограниченная возможность развития новых способов и средств взаимодействия с ней. Достижение этой открытости, способности человека к развитию, преодолению достигнутых пределов безусловно было связано с возникновением и развитием средств практического воздействия человека на окружающую его действительность.

Вместе с тем при всех перспективах и возможностях своей активной практически-преобразовательной деятельности человек остается в пределах реального материального мира и не может не сообразовывать свою деятельность с его объективными законами. Возможности творческой деятельности в реальном материальном мире всегда опираются на использование его объективных закономерностей.

Этот момент особенно важен и актуален в настоящее время, когда становится все более очевидной пагубность последствий субъективистского активизма человека по отношению к окружающей природе, к миру в целом, к природе самого человека. Понимание органического единства и взаимосвязи человеческой активности по отношению к окружающему миру и понимание зависимости человека от этого мира, его вписанности в этот мир, его обусловленности миром является необходимым условием для осознания ответственности человека перед окружающим миром и перед самим собой.

Трудовая материально-производственная деятельность сыграла гигантскую роль в становлении человечества, его культуры, общественных отношений. Она оказала мощное воздействие на формирование сознания и психики человека, прежде всего так называемых высших психических функций, мышления, воли, памяти, специфически человеческие свойства которых во многом определяются особенностями трудовой производственной деятельности, в частности теми формами кооперации и общения, благодаря которым только и возможен труд.

Вместе с тем было бы неверно абсолютизировать это воздействие на внешнюю природу в процессе трудовой материально-практической деятельности в качестве уникального фактора становления и развития «феномена человека». Это влечет за собой интерпретацию активно-преобразовательного начала в духе неограниченной экспансии человека, его господства над миром. Между тем человек стал человеком не только и, может быть, не столько благодаря способности воздействовать на внешнюю природу, сколько на основе воспитания, самодисциплины, управления своим поведением. В контексте анализа практики как философской категории следует специально подчеркнуть, что это самоизменение, самосовершенствование, преобразование «внутренней природы» человека отнюдь не является чем-то менее практическим, менее реальным, если угодно, менее «предметным», чем материально-производственная деятельность, развертывающаяся в условиях современной цивилизации в воспроизводство техники, в техногенную деятельность. В содержание понятия практики должны входить все виды человеческой жизнедеятельности, направленные на изменение и развитие реальных условий существования человека — различные виды социальной практики, деятельность по обучению и воспитанию, научно-экспериментальная деятельность, спорт и т. д.

В сфере реально-практического отношения людей к миру — к природе, обществу, другим людям — формируются исходные стимулы развития всех форм человеческой культуры. Создаваемые в культуре — и в материальном производстве, и в регуляции отношений между людьми в обществе, и, наконец, в науке, искусстве, философии — способы деятельности возникают по сути своей как ответ на определенные проблемы и задачи, связанные с воспроизводством человеческого существования в окружающем человека реальном мире. Даже, казалось бы, в далеких от реального материального существования человека формах культуры всегда можно выявить их земные корни, исходные, отправные «точки их роста» на почве реальных проблем человеческого бытия. И лишь в ходе последующего усвоения этих сложившихся форм культуры и развиваемых в их рамках способов деятельности могут возникнуть предпосылки для иллюзорного представления об их полной независимости от практики реальной жизни. В действительности, однако, их связь с практикой в целостности различных форм человеческой жизнедеятельности никогда не прекращается, всегда существует масса явных или неявных каналов этой связи.

Таким образом, интегративную функцию практики по отношению ко всей системе человеческой деятельности в многообразии ее форм и разновидностей следует связывать прежде всего с тем, что в возможностях практически-преобразовательного воздействия человечества на окружающий его мир накапливаются, получают свое воплощение, свое реальное выражение итоги и результаты культурного строительства человечества, развития всех способов деятельности, сформированных в процессе этого культурного строительства. Практика является их отправной «точкой роста» и тем «оселком», на котором оттачивается их эффективность. Практическое освоение действительности, способность превратить объемлющую человека реальность в «жизненный мир» человека, в среду его обитания выступает мерилом творческих способностей человечества и степени его развитости.

Вместе с тем, если исходить из того, что на деятельно-практическом отношении к миру основано все культурное развитие человека, его совершенствование, то и категория практики наполняется глубинным гуманистическим содержанием. Она оказывается органически связана с представлениями об исторических судьбах человека и человечества, о его ответственности перед миром и самим собой, перед будущими поколениями. Принципиальные границы и возможности развития человека определяет не сама по себе окружающая человека действительность, не какие-либо внешние силы, а динамика практически-преобразовательной деятельности, которая расширяет спектр условий природного существования человека, совершенствует социальную среду его обитания и создает условия для его духовного развития.

Итак, на основе практики формируется тот деятельно-творческий способ отношения к действительности, который в принципе выходит за рамки приспособительного поведения. Он определяет развитие всей материальной и духовной культуры человечества, всех форм общественной жизнедеятельности человека, он по существу открывает возможности неограниченного совершенствования человека и его способов взаимоотношения с действительностью.

Реальные возможности человеческой деятельности, разумеется, исторически ограниченны, относительны, «конечны». Но в самой ее сущности не заложен какой-либо заданный извне предел, помимо того, конечно, что человек в любой перспективе его совершенствования вписан в объемлющий его универсум, как бы философски ни интерпретировался последний.

Деятельность, предполагающая социокультурные основания, предпосылки и теории, может осуществляться и осуществляется на двух уровнях, если угодно, в двух режимах. Это в первую очередь деятельность, связанная с освоением, использованием, применением выработанных в историческом развитии социокультурных способов изменения и преобразования действительности, зафиксированных в определенных установках, нормах, программах, которые задают некоторую парадигму деятельности. Это понятие, взятое из методологии науки, было определено американским историком и философом науки Т. Куном прежде всего как типовое решение задач в сфере научного исследования. В настоящее время оно достаточно широко употребляется для характеристики четко фиксированных способов действий в самых различных сферах человеческой жизнедеятельности. Деятельность, основанную на использовании, применении имеющихся способов и норм, можно, таким образом, назвать деятельностью в рамках определенной парадигмы или внутрипарадигмальной деятельностью. Поскольку исходные основания парадигмы обусловливают определенный способ отношения к миру и тем самым направленность деятельности, ее целевые ориентиры, внутрипарадигмальная деятельность выступает как целесообразное изменение и преобразование действительности.

Ориентация деятельности охарактеризованного выше типа на четко фиксированные способы, нормы, целевые ориентиры позволяет охарактеризовать данный тип деятельности как закрытую систему. Эта «закрытость» сближает ее типологически с присущим животным витальным поведением, поскольку и там и там имеет место активность в рамках заданных предпосылок и ориентиров. Благодаря заданности, «закрытости» своих отправных предпосылок внутрипарадигмальная деятельность несет в себе несомненные черты адаптивного, приспособительного поведения, которое достаточно четко проявляется в ориентации на принятые в окружающей социальной среде обычаи, правила, традиции. Необходимо, однако, помнить, что все эти обычаи, правила, традиции, следование которым может носить характер социокультурного автоматизма (так называемое «традиционное поведение», по классификации немецкого социолога М. Вебера), заданы все-таки не природой в отличие от исходных предпосылок адаптивного витального поведения, а являются всегда результатом культурного творчества на определенном этапе его исторического развития. Восприятие социокультурных норм как естественного непреложного безальтернативного «порядка вещей» представляет собой иллюзию общественного сознания, возникающую в результате устойчивого воспроизводства традиции.

Говоря о «закрытом» характере деятельности по применению заданных социокультурных норм и способов, не следует далее преувеличивать момент рецептивности, пассивности восприятия и воспроизводства соответствующей установки, нормы, способа действия. Наличествующие здесь автоматизмы могут рассматриваться как предельные, по существу лишь логически возможные ситуации. Реальное действие применения заданной нормы, имеющегося «алгоритма» действия всегда предполагает некоторое единство репродуктивного и продуктивного моментов, самостоятельности, активности субъекта, применяющего данную норму, данный способ действия. Еще Кант указывал на то, что применение заданной рассудком мыслительной нормы в конкретной ситуации реального познавательного акта обязательно должно предполагать некоторую спонтанную активность живого интеллекта, которую немецкий мыслитель называл «способностью суждения».

Таким образом, «закрытость» деятельности по применению имеющихся средств и норм отношения человека к миру носит все-таки относительный характер. Осуществление этой деятельности всегда предполагает активность ее субъекта в рамках принимаемой парадигмы, если угодно, творческое применение и развитие заложенных в ней возможностей [1].

Было бы большой ошибкой как-то недооценивать или принижать роль внутрипарадигмальной деятельности в жизни людей. Всякая социокультурная работа, будь то в сфере общественных отношений, в экономике, политике, военном деле, технике, науке, искусстве, осуществляется в рамках определенных парадигм с достаточно четко фиксированными нормами, предпосылками и основаниями. Их формирование и утверждение в обществе — результат долгой, сложной и напряженной работы. Духовная дисциплина внутрипарадигмальной деятельности представляет собой необходимое условие существования и функционирования культуры. И вместе с тем всегда существует опасность окостенения, догматизации парадигмы, превращающей ее в тормоз социокультурного развития. Это происходит тогда, когда ее основания и предпосылки превращаются в нечто непреложное, безальтернативное, исключающее возможности других вариантов подхода. От такой догматизации, закрепляемой эгоистическим социально-групповым интересом носителей определенной парадигмы, не застрахован ни один вид социокультурной деятельности, в том числе и наука. Исключительно важна поэтому принципиальная философская установка, исходящая из того, что любые выработанные в ходе культурно-исторического развития основания, предпосылки и нормы мироотношения людей, определяющие соответствующий вид их деятельности, всегда носят относительный, «конечный» характер и могут быть превзойдены в более глубокой, полной и широкой перспективе мироотношения.

Активное, творческое начало человека в наибольшей степени проявляется, конечно, в деятельности по развитию наличных форм культуры, соответствующих способов отношения к действительности, связанных с ними установок и норм. Именно в деятельности на этом уровне, на высоте ее возможностей раскрывается специфика «феномена человека». Деятельность такого рода не ограничивается ориентацией на имеющиеся программы действий, кем бы они ни были заданы — природой или социумом. Она предполагает способность к постоянному пересмотру и совершенствованию лежащих в ее основании программ, к постоянному, так сказать, перепрограммированию, к перестройке своих собственных оснований и тем самым может быть охарактеризована как открытая система. Люди выступают при этом не просто исполнителями заданной программы поведения — хотя бы и активными, находящими новые оригинальные решения в рамках ее осуществления, — а создателями, творцами принципиально новых программ действия, новых социокультурных парадигм. Как уже отмечалось, в рамках приспособительного поведения и внутрипарадигмальнои деятельности активность связана с поиском возможных средств достижения целей, она направленна, целесообразна. Деятельность же, связанная с перестройкой своих оснований, предполагает целеполагание, является целеполагающей деятельностью. Именно при переходе от целесообразной деятельности к деятельности целеполагающей в полной мере открываются перспективы творчества и свободы. Какое бы определение творчеству мы ни пытались дать, несомненно, что творчество на высоте его возможностей следует связывать с изобретением новых программ социокультурной деятельности, новых ее парадигм в любых формах и видах, новых более глубоких и более широких способов отношения к действительности и связанных с ними культурных смыслов и ценностей. Традиционный же философский смысл понятия свободы предполагает способность строить и осуществлять свою программу действия, реализовывать свои творческие конструктивные потенции, преодолевая давление препятствующих этой реализации факторов, будь то внешняя природная среда, социальные порядки, эгоистические интересы окружающих людей или собственная личностная неразвитость. Свобода связана с расширением горизонта своего отношения к миру и к самому себе, с возможностью «вписываться» в более полные и богатые контексты бытия.

Вся история человеческого общества, материальной и духовной культуры представляет собой процесс развертывания, реализации деятельно-творческого отношения человека к окружающему его миру, которое выражается в построении новых способов и программ деятельности. Если взять материальное производство, то люди в свое время совершили переход от присваивающего хозяйства (охоты и рыболовства) к производящему хозяйству (земледелию и животноводству), далее от ремесла и мануфактуры — к крупному машинному производству; в настоящее время осуществляется переход к постиндустриальному информационному обществу, характер и последствия которого нам сейчас еще трудно представить. В своей общественной жизни человечество прошло долгий и драматический путь смены типов социального устройства, с которыми связано переустройство всего уклада жизни людей в экономической, политической и идеологической сферах. В духовной культуре творческая способность к ломке старых программ деятельности и созданию новых ее форм проявляется (если взять в качестве примера науку) в научных революциях, приводящих к созданию новых научных картин мира и связанных с ними новых идеалов и норм научного познания, в искусстве — в создании новых стилей, новых видов искусства и т. д.

Выше мы рассматривали деятельность как некую объективно существующую реалию, пытаясь по возможности точно описать и проанализировать ее в теоретических понятиях. Но как всякая реалия бытия, имеющая жизненно-смысловое значение для людей, деятельность становится предметом не только объективирующего рационально-теоретического познания, но и ценностного, духовно-практического сознания, вырабатывающего определенное отношение к этим реалиям, предлагающего их некоторую оценку.

И если для сознания, исходящего из убеждения в безусловной позитивной значимости активного преобразования природной среды, общественных отношений, самого человека с его внутренним миром, деятельность как доминирующий способ отношения к действительности выступает в качестве непреложной ценности культуры, то драматический опыт современной цивилизации, которая испытывает на себе разрушительные последствия необузданного, безответственного активизма, порождает достаточно сильные критические настроения по отношению к активно-преобразовательному началу в человеческой культуре.

Сторонники подобных настроений подчеркивают, что разрушительные тенденции заложены в самой сути установки на активное преобразование предзаданной человеку действительности. При этом западной цивилизации с ее выдвижением на первый план активности человека, деятельностного начала противопоставляются ценности как традиционной культуры с ее установкой на доминирование наличного социокультурного опыта в противовес динамике и новаторству, так и культур Востока с их принципами следования «естественному порядку вещей», преднайденным ритмам и циклам природной и социальной жизни.

Адекватная оценка активно-преобразовательного деятельностного начала, таким образом, выступает как исключительно актуальная и важная задача современного философского, мировоззренческого сознания. Речь действительно идет о судьбах человечества и его культуры, об основополагающих ориентирах их выживания и дальнейшего развития. Следует подчеркнуть, что эта современная общецивилизационная проблема приобретает специфическую остроту в условиях нашего общества, перед которым стоит нелегкая задача выработки идейно-мировоззренческих ориентиров и стратегических целей дальнейшего развития.

Ясно, что в настоящее время приходится распроститься со свойственными еще первым десятилетиям XX столетия иллюзиями однозначной позитивности «переделки мира», будь то природа, общественные отношения, внутренний мир людей. Деятельность в духе одностороннего технологизма, сводящего мир, в который «вписан» человек, к материалу манипулирования, цели которого определяются утопическими проектами или просто эгоистическими интересами, неизбежно приводит к пагубным последствиям, в том числе и для самих людей, осуществляющих такую деятельность. Для того чтобы избежать этих опасностей или во всяком случае минимизировать их, деятельность как идеал культуры должна предполагать развитие самого субъекта, его ответственности за направленность своей деятельности, гармонизацию степени свободы и степени ответственности, совершенствование целеполагания, его смысловых ориентиров, направленных на коэволюцию человека и окружающего его мира.

Вместе с тем всякая культура с неизбежностью предполагает активно-деятельностное начало, выход из заданного состояния «вписанности» в мир. Такой выход, неизбежно сопряженный с потерей гарантий, которые дает такая «вписанность», а следовательно, с известными опасностью и риском, тем не менее открывает перспективы прорыва к новым, в принципе более богатым и полным возможностям существования. В этом и заключается драматизм реализации присущих человеку свободы и творчества. Становление и развитие культуры, таким образом, с необходимостью предполагает преодоление инерции следования приспособительному поведению. Пассивность, приспособленчество, квиетизм находятся в коренном противоречии с самими основами культуры, и прежде всего с вырабатываемыми и развиваемыми в культуре внутренними идеальными планами мироотношения. В полемике против безответственного активизма западной цивилизации те, кто противопоставляют ей ценности традиционных или восточных обществ, зачастую упускают из виду, что в основе этих обществ лежали жесткие нормы культурной дисциплины, что предполагало напряженную деятельность по приобщению к этим нормам. Речь, таким образом, идет о необходимости более взвешенного понимания деятельностного начала, которое призвано исходить из специфики культуры, порождающей «феномен человека», и преодолевать узкую трактовку этого начала в духе внешней экспансии человека в окружающий его мир, манипулятивного технологизма.

Доминирование подобной практики и идеологии в современной цивилизации действительно влечет за собой значительные опасности. Исходя из этого, преодоление одностороннего технологизма, обращение к духовным и нравственным ценностям, направленным на совершенствование внутреннего мира самого человека, несомненно предстает в настоящее время не как благое пожелание, а как актуальнейшая практическая задача, от успешного решения которой зависит само существование человека. Для решения этой задачи может и должно быть мобилизовано наследие всех культур, и отнюдь не в последнюю очередь духовно-нравственное наследие русской культуры. В то же время постиндустриальная цивилизация, о которой сейчас часто говорят и пишут как о будущем человечества, неизбежно должна будет ориентироваться на идеалы «открытого общества» с его духом свободы творчества, динамизма, личностной ответственности, сотрудничества и конструктивной соревновательности. Такая цивилизация, очевидно, вынуждена будет поставить техногенный прогресс в определенные рамки коэволюции, гармонизации с внешним и внутренним миром человеческого существования, возможно, во многом изменить его характер и направленность, но она не сможет и не должна будет уходить от активного вмешательства человека в окружающую действительность.

Осуществление всякой деятельности всегда в той или иной степени предполагает прямо или косвенно кооперацию усилий людей, их сотрудничество, а тем самым какие-то формы их общения. Таким образом, общение людей является непременным условием осуществления их деятельности. При этом само общение также представляет собой определенного рода деятельность. В нем, как и во всякой деятельности, важно выделять сферу целеполагания, ценностно-смысловые установки, средства, приемы и операции, направленные на достижение целей общения и т. д. Это специальная и весьма актуальная тема социально-гуманитарного познания, в особенности психологии. Но здесь у нас идет речь об общении в контексте системы социокультурной деятельности в целом как о необходимом условии и компоненте этой деятельности в любых ее областях. Наличие общения как такого условия и компоненты и задает в решающей степени субъект-субъектное (помимо субъект-объектного) «измерение» социокультурной деятельности. Следует специально отметить, что то самосовершенствование человека, его внутреннего мира, о значимости которого при рассмотрении понятия деятельности неоднократно говорилось выше, в значительной мере происходит как раз в процессе общения людей, благодаря этому общению.

Формы общения весьма сильно различаются между собой в зависимости от того, в контекст какого рода сотрудничества, кооперации усилий людей они включаются. Существует общение, связанное с согласованием, с кооперацией деятельности людей, направленной на реализацию достаточно ясных и всеми признаваемых целей, определенных четко фиксируемых установок и норм, короче, общение в рамках принимаемой всеми участниками деятельности парадигмы. Таково, например, общение в научном сообществе, объединяемом некой научной парадигмой, которая задает определенную картину мира, идеалы и нормы научного объяснения или, скажем, общение в рамках отработанной политической или идеологической системы. В пределе в устойчивых, традиционно воспроизводимых социокультурных парадигмах общение формализуется и сводится к автоматизмам и ритуалам, в частности к некоторым жестам, приветствиям и т. п. В целом общение внутри парадигмы выступает как форма «закрытой» внутрипарадигмальной деятельности, несущей в себе черты адаптивного поведения. И как всякая внутри-парадигмальная деятельность и адаптивное поведение, оно может предполагать достаточно сложные формы активности, творчество и изобретательность для достижения целей общения на некоторой фиксированной заданной основе, принимаемой всеми его участниками.

Более сложными и напряженными являются формы общения, когда не существует общности исходных ориентиров деятельности, когда сталкиваются различные ее парадигмы. В этих ситуациях возникает достаточно трудная проблема понимания позиции другого, поиска каких-то точек соприкосновения различных позиций, несводимых к общей основе. Подобные «разрывы» в общении могут возникать в самых различных по своему масштабу и конкретному содержанию социокультурных и межличностных ситуациях. Это и этические, религиозные, социальные, культурные конфликты, вовлекающие большие массы людей, это и конфликты между различными поколениями, воспитанными на разных принципах в разные исторические периоды, это и менее драматические для общества в целом, но достаточно значимые для их участников столкновения сторонников различных парадигм в самых разных формах социокультурной деятельности.

Поиск конструктивных способов разрешения подобных конфликтов, налаживание общения и взаимопонимания является важнейшей глобальной теоретической и практической проблемой современной цивилизации. Принципиальная тенденция нашей эпохи, проявляющаяся в самых различных областях человеческого существования, начиная от отношения между полами и возрастами и кончая отношениями между мировыми культурами, состоит в утверждении исходного равноправия всех позиций, в противостоянии доминированию извне. В этой ситуации единственной продуктивной формой налаживания взаимопонимания, конструктивного взаимодействия становится диалог исходно равноправных позиций, стремящийся найти определенные точки их соприкосновения. Именно в ситуации диалога, как его понимал наш отечественный мыслитель М. М. Бахтин, в наибольшей степени проявляется специфика субъект-субъектного межличностного общения: «Одно дело активность в отношении мертвой вещи, безгласного материала, который можно лепить и формировать как угодно, и другое — активность в отношении чужого живого и полноправного сознания» [1].

Именно диалог, как свидетельствует опыт социокультурной деятельности во всех ее формах, начиная с науки и кончая межгосударственными отношениями, обеспечивает возможность выработки более полных, более глубоких и широких подходов к существующим проблемам и тем самым открывает перспективы плодотворного, конструктивного сотрудничества. Однако развитие культуры диалога, сочетающей твердость и принципиальность в отстаивании своих позиций, умение максимально развернуть их потенциал с вниманием и уважением к чужим позициям, способностью признавать там, где это необходимо, их обоснованность представляет собой сложное и трудное дело. Такая культура предполагает достаточно высокий уровень самокритичности и рефлексивности, нравственности, объективности и рациональности при анализе реальной ситуации.

Итак, деятельность как специфически человеческое отношение к действительности, осуществляемое в рамках определенных социокультурных условий, представляет собой сложное многомерное структурное образование, которое включает в себя не только реальные действия, так сказать, на «выходе» всей этой структуры. Последние имеют своей предпосылкой работу структуры в целом: наличие идеального плана деятельности и действие сознания в этом идеальном плане, что предполагает «обратную связь» по ходу реализации идеальных планов и программ в действительности, затем преобразование и развитие внутреннего мира субъектов деятельности по мере осуществления их мироотношения в процессе деятельности, налаживание межсубъектных отношений общения, являющихся необходимым условием совместной деятельности. Работа внутри всей этой структуры, что отмечалось выше, может осуществляться как в режиме функционирования, когда она ориентируется на реализацию принятых норм и правил заданной социокультурной парадигмы, так и в режиме развития, когда происходит совершенствование, преобразование исходных оснований и установок деятельности, их «перепрограммирование».

Все эти структуры деятельности, с одной стороны, замыкаются в сложные системные образования, составляющие «тело» социокультурной деятельности в целом, а с другой стороны, их отдельные звенья, цепи и элементы выделяются в относительно самостоятельные целостности, что и позволяет говорить об отдельных видах и формах деятельности и общения в самых различных сферах социокультурной жизни.

Современные представления о человеческом обществе во многом основаны на системном подходе к его анализу. Под системой обычно понимают совокупность образующих ее элементов, находящихся в устойчивых связях и отношениях друг с другом. С системной точки зрения общество есть некоторая совокупность людей, связанных между собой совместной деятельностью по достижению общих для них целей. В процессе совместной деятельности между людьми складываются многообразные иерархически выстроенные отношения, которые и есть структура общества. Общество как система обладает еще одной важной характеристикой — целостностью, то есть ему присущи свойства, которые нельзя вывести из свойств отдельных элементов. Уходят из жизни люди, сменяются поколения, но общество постоянно воспроизводит себя. Механизм воспроизводства предполагает наличие в структуре общества таких особо устойчивых отношений (инвариант системы), которые обладают значительной самостоятельностью по отношению к отдельным элементам и даже структурным звеньям.

Общество, как и любая живая система, представляет собой открытую систему, которая находится в состоянии непрерывного обмена с окружающей его природной средой, обмена веществом, энергией и информацией. Общество обладает более высокой степенью организации, нежели окружающая его среда. И чтобы сохранить себя как целостность, оно должно постоянно удовлетворять свои потребности, в первую же очередь потребности людей, которые имеют объективный и вместе с тем исторически изменчивый характер. Степень удовлетворения этих потребностей — материальных, социальных, духовных — выступает самым наглядным доказательством эффективного функционирования общества как системы. Если минимального удовлетворения потребностей достигнуть не удается, то общество ждет неминуемый распад и гибель. Это и есть управленческая катастрофа. Иначе говоря, общество не справилось с управлением сложнейшими процессами деятельности людей.

Одним словом, общество как функционирующая система имеет телеологическую природу. Оно стремится к достижению определенной цели, состоящей, разумеется, из множества подцелей. Общество может вообще не задумываться о существовании такой цели, неверно ее определять или отрицать ее наличие. Но самое поведение общества, его конкретные действия говорят гораздо больше о наличии такой цели, чем слова и теории. Читатель, видимо, уже догадался, что речь идет о кибернетико-информационном аспекте рассмотрения общества как целостной самоуправляющейся системы.

Субъект управления на основе имеющейся у него информации о состоянии окружающей среды и самого общества формулирует команды объекту управления о дальнейших его действиях по взаимодействию с окружающей средой. Сигналы, идущие от управляющей подсистемы, называются прямой связью. В управленческой цепочке существует также и обратная связь — информация о полученных результатах и степени их соответствия поставленным целям, которая поступает от исполнителя к субъекту управления. От того, насколько верной окажется корректировка им целей и практических действий, будет зависеть в конечном счете судьба общества как системы.

С таких предельно абстрактных позиций можно еще многое сказать об обществе. Существует и большая литература на эту тему. Однако важно четко представлять, каким образом системный подход способствует углублению философского взгляда на общество.

Прежде всего системный подход требует, чтобы были выявлены действительно всеобщие стороны, связи и отношения общества, то есть такие, которые присущи обществу на всех этапах его исторического развития и, стало быть, носят необходимый и достаточный характер. Сложность реализации этой установки заключается в том, что каждая из указанных всеобщих сторон и связей может иметь разную полноту исторического осуществления. Скажем, наука как теоретический способ описания закономерностей объективного мира лишь во второй половине XX века стала приобретать решающее значение для существования и развития человеческой цивилизации. И она далеко еще не до конца раскрыла свои возможности. Философия призвана показать специфику всеобщности науки, как и всех других сторон и связей общественной жизни.

Количество и сущность всеобщих сторон, связей и отношений общества обусловливается в первую очередь специфически общественным, человеческим взаимодействием с природой. Правильно, но недостаточно сказать, что общество постоянно и целенаправленно осуществляет вещественно-энергетически-информационный обмен с окружающей его средой на основе обратной связи. Говоря философским языком, речь должна идти о таких различных формах или способах освоения обществом окружающей действительности, которые в своей совокупности раскрывают универсальный характер отношения общества (человека) к природе и соответственно к самому себе.

Философская мысль Запада на протяжении долгого времени трудилась над правильной постановкой этой проблемы. И. Кант в своей «Критике чистого разума» дал наиболее точную формулировку трех аспектов этой проблемы, которая и была в дальнейшем принята: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?» [1] Впоследствии Кант пояснил, что все три вопроса могут быть сведены к одному — вопросу о человеке.

Общественный человек осваивает окружающую действительность тремя возможными способами. Это — чувственно-практическое освоение, теоретическое освоение и, наконец, ценностное освоение.

Все эти три способа обретают свой смысл и свое назначение, когда общество функционирует, действует, преследует вполне конкретные цели. Философский взгляд на природу общества не должен упускать из виду внутреннюю напряженную связь между целевыми устремлениями системы и ее настоящим состоянием. Таково еще одно требование системного подхода, которое вытекает из признания телеологического характера системы. Тем самым системный подход позволяет глубже понять специфику философии, которая призвана выходить за рамки повседневного опыта и создавать представления о мыслимом на сегодня совершенстве системы. Только при таком взгляде на сущее, на реальное состояние общественной жизни она обретает философскую глубину и смысл.

Сфера материального производства является важнейшей (первой) всеобщей сферой жизнедеятельности общества как системы. Но как воплощение чувственно-практической деятельности людей она тесно связана со сферой теоретической деятельности (вторая всеобщая сфера), которая поставляет обществу знания о том, как устроен мир, подвергаемый практическому преобразованию. Это знание, разумеется, может приобретать самую разную форму — существовать в виде науки, магии, традиции, астрологии. В любом случае общество постоянно собирает информацию о внешней по отношению к нему среде, делая это профессией для определенного круга лиц — жрецов, деятелей церкви, ученых.

Третью всеобщую сферу жизни общества составляет деятельность людей по ценностному освоению действительности. Этим занимаются, прежде всего, философия, искусство, религия. Ценности связывают сферы материального производства и теоретической деятельности. Любая осознанная, целенаправленная человеческая деятельность может достичь положительного результата для жизни общества, индивидуальной жизни, если человек имеет ценностные представления, которые будут вовлечены в его целенаправленную деятельность.

Помимо трех выделенных всеобщих сфер жизнедеятельности людей в обществе, которые соответствуют трем сферам освоения ими внешней действительности, необходимо указать на существование еще одной всеобщей сферы — управления общественными процессами, то есть управления обществом как целостной саморазвивающейся системой. С момента появления классов и государства как аппарата власти сфера управления принимает характер политического управления обществом. Субъектом управления начинает выступать определенная группа лиц, которая вырабатывает общие для всего государства цели, с которыми так или иначе согласовываются все остальные более частные цели отдельных сфер и деятельности индивидов в обществе. Сфера управления несет ответственность за эффективность функционирования всего общественного организма.

И наконец, последняя всеобщая сфера жизнедеятельности людей — это собственно социальная сфера. Она в известной мере противостоит первым трем сферам и сфере управления обществом. В социальной сфере происходит потребление общественным человеком того, что создается в производственной сфере — в материальном производстве, в науке, в ценностной сфере. Это потребление вместе с тем является и производством, воспроизводством человека как природного, социального и духовного существа.

Если бы все люди занимали абсолютно одинаковое положение с точки зрения их доступа к общественному богатству, то воспроизводство человека представляло бы собой в значительной мере управленческую, технологическую, но не политическую проблему. В реальной же жизни положение людей в обществе по способам присвоения (или освоения) накопленных обществом богатств сильно разнится между собой. Существование богатых и бедных, стариков и детей, одаренных природой и обойденных ею делает картину социального положения людей и социальных отношений чрезвычайно запутанной. Но в правильном и своевременном решении социальных проблем — ключ к нормальному функционированию и развитию общества как системы.

Таковы пять всеобщих сфер жизнедеятельности людей в обществе: сфера материального производства, сфера производства теоретического знания, сфера оценивающей деятельности, сфера управления социальными процессами (политическая сфера) и социальная сфера. Понимание специфики всеобщих сфер, и тем более их количества, может быть различным. Но главное здесь в другом. Обмен деятельностью между людьми есть сущность общественного взаимодействия между ними. От того, как устроен механизм обмена деятельностью, зависит и оценка общества как справедливо или несправедливо устроенного и понимание того, что необходимо сделать для устранения существующей несправедливости.

Обратимся теперь к краткому анализу выделенных всеобщих сфер жизнедеятельности людей в обществе, их взаимодействия между собой.

Деятельность людей в сфере материального производства в конечном счете преследует цель создания из вещества природы самых разнообразных предметов потребления, прежде всего продуктов питания, для удовлетворения жизненно важных потребностей людей. Чувственно-практическое освоение обществом окружающей природной действительности коренным образом отличается от приспособления животных к реальным условиям их существования. Воздействие общественного человека на природу представляет собой трудовой процесс, такую целенаправленную деятельность, которая предполагает использование ранее созданных орудий и средств труда, самой разнообразной техники для достижения заранее поставленных целей.

Труд изначально носил коллективный характер, однако формы трудового коллективизма, который всегда включал в себя и индивидуальный труд, менялись от одного исторического этапа развития общества к другому. Соответственно менялись орудия и средства труда — от примитивного каменного топора и рубила до современных полностью автоматизированных заводов, компьютеров и атомных электростанций.

Материально-производственная деятельность включает в себя, с одной стороны, технико-технологическую сторону, то есть рассмотрение всего процесса трудовой деятельности как чисто природного процесса, протекающего по вполне определенным законам. С другой стороны, она включает в себя те общественные, производственные отношения между людьми, которые складываются в ходе их совместной трудовой деятельности. Хотя точнее будет сказать, что эти производственные отношения между людьми служат той социальной формой, которая и делает возможным сам процесс их совместной трудовой деятельности. Наконец, труд в сфере материального производства выступает одной из важнейших форм реализации человеком своих жизненных сил и способностей.

Говоря о технико-технологической стороне материального производства, следует прежде всего отметить, что вполне закономерный рост потребностей людей и их разнообразия побуждал общество к совершенствованию техники, к появлению у нее новых функций и возможностей. Вместе с тем антропогенная нагрузка на природу становилась все более мощной, что постепенно вело к нарушению многих естественных процессов, к деградации огромных участков земной поверхности, масштабным загрязнениям воздуха и воды.

Системный подход к анализу взаимодействия общества с окружающей средой предполагает также анализ последствий их взаимодействия для каждой из сторон. Удовлетворение растущих потребностей общества не может далее идти за счет все большего поглощения обществом вещества и энергии природы. Необходимо иметь в виду, что природа была, есть и будет естественной основой существования человеческого общества. И ее разрушение в результате глобальной экологической катастрофы может оказаться роковым для всей цивилизации. Поэтому современное общество должно поставить под контроль размеры и формы производственной, антропогенной нагрузки на природу.

Решение этой проблемы зависит от характера производственных отношений, которые выступают, как сказано ранее, общественной формой материально-практического воздействия людей на природу. В основе производственных отношений лежат отношения собственности между людьми по поводу орудий и средств труда и полученных продуктов труда. Истории известны три главные формы собственности: государственная (общественная), коллективная и частная. Каждая из них сыграла и продолжает играть свою незаменимую роль в развитии производства материальных благ. Их борьба в истории общества, за которой стояли определенные слои и классы общества с их экономическими интересами, нередко сопровождалась драматическими и трагическими событиями.

В принципе возможно нахождение такого баланса различных форм собственности в современном обществе, который способствовал бы наиболее эффективной работе производственной сферы. Но в любом случае человек, занятый в этой сфере, выступает не только как непосредственный производитель материальных благ или как собственник орудий и средств труда, но и как личность, как активное, волевое и творческое начало.

В экономической литературе под трудом обычно понимается деятельность людей в сфере материального производства. Это вполне естественно и объяснимо. Однако труд в широком смысле слова есть универсальная, родовая характеристика человека. Любая социально значимая деятельность людей может быть определена как трудовая деятельность, будь то работа ученого, политика, писателя, предпринимателя или космонавта. Однако противопоставление труда в сфере материального производства другим видам трудовой деятельности имело и продолжает иметь сегодня большой теоретический и практический смысл.

Со времени распада первобытной общности важнейшим условием прогрессивного развития общества становится общественное разделение труда. Огромное большинство населения вынуждено было заниматься малопроизводительным и нетворческим, чисто физическим трудом. В то же время незначительная часть населения — правящие, привилегированные слои общества — освобождалась от этого бремени. Она имела свободное время и возможность для занятий творческой деятельностью в сфере управления государством, в науке, искусстве, но чаще всего вела праздный образ жизни, лишенный возвышенных целей.

Общественное разделение труда стало постоянным и неизменным свойством общества как целостного, функционирующего социального организма. На протяжении многих столетий философская мысль искала пути преодоления сословно-классового разделения общества, превращения труда в сфере материального производства в разновидность творческой деятельности.

Научно-техническая революция впервые в истории человеческого общества создает объективные предпосылки для коренного преобразования всей сферы материального производства. Это связано с принципиальным изменением места и роли науки в современном обществе. Превращение науки в непосредственную производительную силу постепенно делало научные знания важнейшим условием деятельности человека в сфере производства. Следует, однако, заметить, что такая трансформация сферы производства представляет собой лишь одну из тенденций ее развития, хотя и ведущую, но не единственную, поскольку ей противостоит обратная тенденция, связанная с появлением в новом автоматизированном и компьютеризированном производстве большого количества профессий с малотворческим, рутинным характером труда.

Коренное изменение положения науки в современном постиндустриальном обществе делает не только возможной, но и практически актуальной постановку вопроса о науке как особой всеобщей сфере жизнедеятельности общества. Ранее уже отмечалось, что научное знание и оценочное знание принципиально отличны друг от друга. Вместе с тем теоретическое и ценностное освоение действительности общественным человеком является продуктом духовного производства, если понимать здесь под духом, духовностью способность человеческого сознания к трансцендированию, то есть к высказыванию суждений, выходящих за рамки эмпирического опыта. (Но духовность может обнаруживать себя в суждениях различной модальности. Заметим, кстати, что светское понимание духовности коренным образом отличается от ее религиозного понимания.)

Научное знание отражает объективно существующие закономерности объективной действительности. Оно имеет функции описания, объяснения и предвидения. Это духовно-теоретическое знание. Оценивающая деятельность имеет своей целью определение значимости тех или иных явлений действительности, в том числе и научных теорий, для удовлетворения потребностей человека, для реализации его жизненных сил и устремлений.

Исторически сложилось так, что на протяжении многих веков наука как вид деятельности по производству достоверного знания не имела четких границ в духовной сфере общества и была растворена в философии, практическом знании, магии и т. д.

Лишь в Новое время наука начинает оформляться как относительно самостоятельная сфера человеческой деятельности, как социальный институт, признаваемый обществом и государством. Так, в 1660 году в Англии возникло первое научное сообщество — Лондонское королевское общество. Наука сознательно провозгласила опытный характер добываемого ею знания. Наука на Западе сделала благодаря этому огромный скачок вперед в своем развитии по сравнению с наукой на Востоке, которая по-прежнему оставалась встроенной в различные религиозно-философские системы. Это серьезно ограничивало ее познавательные возможности. К примеру, конфуцианское мировоззрение опиралось на учение о вечно существующей космическо-нравственной гармонии, осуждало активное практическое отношение к природе, устанавливало перед пытливой мыслью человека безусловные нравственные запреты.

Культ разума в эпоху Просвещения породил в западном обществе огромные надежды на науку как спасительницу от всех природных и социальных зол, что послужило огромным стимулом к ее развитию. С начала XIX века происходит формирование теоретического естествознания в точном смысле слова. Однако вплоть до 20 — 30-х годов XX века теоретическая наука в отличие от массового изобретательства и прикладных практических знаний оставалась занятием одиночек, небольших коллективов ученых-энтузиастов. И лишь в межвоенное время возникают огромные по численности научные учреждения, главным образом военного назначения. Известно, что главным импульсом к появлению кибернетики как научной дисциплины послужили поиски решения задач эффективного поражения в воздухе высокоскоростных боевых самолетов.

Научно-техническая революция, начавшаяся в 50-е годы XX века, за короткое время полностью преобразила всю науку как сферу деятельности, ее место и функции в жизни общества. Прежде всего изменились взаимоотношения материального производства и науки. Если раньше наука шла как бы вслед за материальным производством, стремилась к теоретическому объяснению принципов действия изобретенных человеком инструментов и машин, то теперь научные открытия приводят к появлению целых отраслей производства (автоматизированные линии, атомная промышленность, электронно-вычислительная техника).

Новейший этап научно-технической революции, ведущий к возникновению информационного общества, делает ненужными многие отрасли, характерные для индустриальной фазы развития. Современное производство получило новую технологическую базу, основанную на ресурсосберегающих и наукоемких технологиях (так называемых высоких технологиях).

Занятия наукой во всех развитых странах стали массовой профессией. Миллионы людей заняты производством и своевременной передачей знаний посредством информационных сетей к месту потребления — в университеты, производственные объединения, фирмы, государственные учреждения. Одним словом, постиндустриальное общество — это общество, основанное на знании и информации, которые становятся условием динамичного и устойчивого развития экономики и всего общества.

Естественно-научное знание по своей природе является ценностно-нейтральным. Но XX век наглядно показал, для достижения каких бесчеловечных, варварских целей можно использовать величественные достижения науки.

Общественные науки также прошли свой нелегкий путь. Классовая ангажированность нанесла им немалый ущерб, хотя для такой ориентации также были свои исторические оправдания.

Тенденции развития современного общества, как мы видим, требуют, с одной стороны, все большего взаимопроникновения науки и ценностей, а с другой стороны, признания за ними права на самостоятельное существование. Наука все очевиднее утверждает себя в качестве самостоятельной сферы общественной жизни, что открывает перед ней неограниченные возможности для свободного развития. Но подлинная свобода предполагает ответственность. Поэтому современная наука и в выборе направлений исследований, и в формах применения научных результатов в значительной степени начинает все больше определять себя ценностными ориентирами, гуманистическими устремлениями, что далеко не всегда находит понимание во властных и военных структурах.

Можно без преувеличения сказать, что научное знание стремительно проникает во все стороны жизни общества и самого человека. Но это «онаучивание» не должно вновь порождать сциентистской эйфории, веры в способность науки решить в будущем все сложнейшие проблемы, стоящие перед человеческой цивилизацией. Наука не всемогуща, и не только потому, что она не разрешила еще множество загадок природы. Ведь далеко не все смысложизненные для человека проблемы могут вообще быть предметом анализа для бесстрастного аналитического ума ученого. Ценностная сфера, несомненно, обладает сегодня статусом особой всеобщей сферы социально значимой деятельности людей в обществе.

Оценочное суждение приводит в конечном счете к рождению ценности, которая может оказаться как с положительным знаком, так и с отрицательным (такие ценности именуются антиценностями, или ложными ценностями). К одному и тому же явлению, скажем стремлению к богатству, наживе, может сложиться прямо противоположное отношение со стороны разных субъектов оценивающей деятельности. Чем они будут руководствоваться в том или в другом случае?

Видимо, следует говорить, в самом общем плане, о целевой природе ценностей. Для корабля, не имеющего цели, нет попутного ветра. Человек, не имеющий сколько-нибудь ясных представлений о том, во имя чего он живет, остается, как правило, равнодушным к окружающим его людям, к исторической памяти, политическим институтам (парламент, выборы), к произведениям искусства и т. д.

В обществе в целом сфера производства ценностей оказывается изначально раздвоенной. С одной стороны — идеология, с другой — философия, искусство. Особняком стоит религия, которая может становиться на ту или иную сторону. В этом раздвоении ценностных систем заложена духовная движущая сила общественного развития. Раздвоение всегда означает и борьбу, и взаимное дополнение, и невозможность существования этих систем друг без друга.

Идеология есть совокупность идеалов, целей и ценностей, которая отражает и выражает потребности и интересы больших групп людей — слоев, сословий, классов, профессий или всего общества. В последнем случае наиболее общие положения она заимствует или получает извне, из сферы политического управления общественными процессами. Идеология создается, как правило, профессионалами своего дела, людьми хорошо подготовленными как теоретически, так и практически.

Идеология, несомненно, есть духовное образование, поскольку в своем содержании она всегда выходит за границы повседневного, эмпирического опыта. Но при этом создаваемая и работающая в обществе идеология имеет сугубо практическое назначение. Она сплачивает всех людей, разделяющих основные положения идеологии, определяет их непосредственную мотивацию к конкретным делам и поступкам.

Особую роль в обществе играет общенациональная и государственная идеологии, хотя они не всегда совпадают. Общенациональная шире государственной по содержанию. Последняя включает в себя разветвленную иерархическую структуру ценностей, которая усиленно распространяется в обществе пропагандистской машиной, в известной мере буквально навязывается всем гражданам государства. Без их сплочения в единую общность, без осознания ими своей принадлежности к государству оно просто не сможет существовать и развалится.

Миллионные массы людей сознательно, а чаще неосознанно руководствуются в своей жизни идеологическими оценками. Это тот привычный мир жизненных смыслов и оценок (моральных, политических и экономических), в который оказывается погруженным бытие отдельного человека.

Выше уже было сказано, что в этой иерархической структуре не все ценности могут быть отнесены к собственно духовным. Есть жизненно важные потребности в еде, одежде, лекарствах, которые напрямую связаны с повседневностью. Но в том-то и дело, что только при наличии высших духовных ценностей в самой идеологии все иные ценности обретают свое законное, должное место в системе пропагандируемых идеологией ценностей. Отсюда та колоссальная роль, которую играет духовный аспект идеологии в обществе.

Бездуховность — серьезная болезнь, которая поражала и продолжает поражать многие общества. Главным виновником всегда выступает идеология. Если определенным политическим силам выгодно, чтобы миллионы людей видели смысл жизни в потреблении, неважно чего — кино, развлечений, еды или одежды, то такая идеология будет создана профессионалами-идеологами.

Обычно говорят, что духовности никогда не бывает мало. Но духовные поиски высших идеалов, тем более в идеологии, не самоцель. Человек — существо еще и земное, и общественное. Поэтому стремление к гармоничному сочетанию в человеке природного, социального и духовного выглядит гораздо более привлекательным, чем предельно возвышенная духовность при недостатке в обществе элементарных материальных средств к жизни.

Философия, искусство и связанные с ними другие виды духовной деятельности как раз и выполняют критико-рефлексивную функцию в обществе прежде всего по отношению к государственной идеологии или ее заменителям, хотя к этому не сводится их роль в общественной жизни.

Философия есть учение об общих принципах бытия и познания, она представляет собой рациональную форму обоснования и выражения ценностного отношения человека к миру. Философия вырабатывает наиболее общую систему взглядов общественного человека на мир и его место в нем. Знакомство с философскими системами приобщает человека к коллективному опыту человечества, к его мудрости, как, впрочем, и заблуждениям, ошибкам, позволяет выработать созвучные его устремлениям идеалы, цели и ценности. Специфика искусства заключается в чувственно-наглядном, образном освоении действительности, в отличие от теоретико-понятийного освоения, свойственного научному знанию.

За многообразными социальными функциями философии и искусства нельзя не видеть их главной критико-рефлексивной функции.

Идеология, с одной стороны, философия и искусство — с другой, будучи духовно-практическими видами деятельности, как раз и позволяют, каждая по-своему, связать воедино все сферы жизни общества, в том числе научную теорию и материальную практику. По мере развития сфер науки и материального производства место и роль ценностного освоения мира не только не понижается, но, напротив, возрастает.

С этой точки зрения философия и искусство выполняют, говоря управленческим языком, функцию той обратной связи, которая занимается оценкой результатов деятельности общества под определяющим воздействием целей, сформулированных идеологией.

Особую роль в сфере ценностной деятельности играет религия. Способность человека к трансцендированию приобретает в ней особую форму. Духовность с религиозной точки зрения есть абсолютная, всеобъемлющая, надындивидуальная реальность. Этот мир, составляющий подлинную основу жизни общества (а также природы), открывается только верующим. В отличие от философии, апеллирующей к разуму, исходное начало религиозного мировоззрения — вера. Верующий полностью находится внутри этой реальности, которая открывает ему вечные, неизменные нормы индивидуального поведения, принципы организации общественной жизни, то есть все, что называется общественно-нравственным идеалом.

В течение многих столетий религия стремилась реализовать свои цели и идеалы посредством аппарата государственной власти. Превращение религиозного учения в господствующую в обществе систему ценностей, а тем более в государственную идеологию неоднократно приводило к появлению теократического государства. Религиозные взгляды, которые навязываются силой государства, ведут к дискредитации религии, к отходу от нее широких масс населения.

В светском государстве религия, как, впрочем, и философия и искусство, не должна быть орудием государственной власти и политики. Каждое из них разрабатывает свою систему ценностей, свое воззрение на мир. Несмотря на нынешние трудности так называемого переходного периода, в современной России ценностная (прежде всего критико-рефлексивная) сфера общественной жизнедеятельности людей все больше утверждает себя в качестве особой всеобщей сферы.

Социальная сфера жизнедеятельности людей также выступает одной из всеобщих сфер общества при анализе его с системных позиций. Однако понимание ее сущностных сторон остается на сегодняшний день довольно запутанным и противоречивым, вызывающим большие споры.

Принято считать, что социальную сферу образуют устойчиво существующие большие группы людей (социальные общности) и отношения между ними, поскольку каждая из таких групп преследует свои цели и защищает свои интересы. Среди таких групп наряду с классами и трудовыми коллективами выделяются народ, нация и даже человечество как социальная общность. Такая интерпретация социальной сферы представляется в общем правильной, но недостаточно точной.

Социальная сфера — это сфера производства и воспроизводства человека. Здесь человек воспроизводит себя как биологическое, социальное и духовное существо. В этом смысле социальная сфера противостоит сферам материального и духовного производства — научному и ценностному знаниям, поскольку произведенное в них должно потребляться и осваиваться людьми других категорий и профессий. Социальная сфера — это здравоохранение и образование, от детского сада до высшей школы, это — общение с культурой, от посещения театра до научных клубов, это — продолжение человеческого рода, от появления детей до ухода из жизни старшего поколения.

Если бы люди были совершенно одинаковыми по условиям своей жизни и уровню развития, то замена выбывших из общественной системы решалась бы весьма просто. Недаром сегодня стали много писать о модульном человеке как массовом продукте современного западного общества. Модульный человек обладает набором готовых свойств, и он может быть легко встроен в любую организацию массового распространения.

Но, как известно, реально живущие люди занимают в обществе самое разное положение по отношению друг к другу. Поэтому необходимо выяснить, каков реальный механизм воспроизводства человека в обществе в его всеобщих характеристиках. Три аспекта здесь представляются особенно важными: классовый, половозрастной и семейный.

О классовом аспекте анализа социальной сферы в отечественной литературе последних лет почти перестали писать. Однако в той мере, в какой собственность, получение на ее основе дохода будут определять социальное положение собственника в обществе, остается в силе анализ классового расслоения общества и все вытекающие из него последствия.

Можно с полной уверенностью сказать, что отношения собственности, которые складываются между людьми в обществе по поводу средств производства и произведенных ими материальных благ, определяют способы распределения общественного богатства между людьми и особенности индивидуального потребления.

В древних и средневековых обществах основу социального расслоения составляли касты и сословия, то есть официально закрепленные в той или иной форме привилегии для одних больших групп людей (дворянство) и ограничения для других групп (крестьянство). Крестьянин не мог стать дворянином, а человек из касты «неприкасаемых» не мог стать полноправным общинником в индийской деревне.

В обществе классического капитализма отчетливо выявилась экономическая основа деления общества на классы — буржуазию, то есть собственников, и пролетариев, не имеющих никакой собственности, кроме собственных рабочих рук. Разительный контраст в социальном положении между ними породил многочисленные революционные выступления пролетариата, вплоть до идеи диктатуры пролетариата. Впоследствии государство в капиталистических странах стало принимать действенные меры по перераспределению накопленных обществом богатств. В современном обществе наряду с собственностью начинают играть огромную роль знания.

Во всех странах и на всех этапах развития общества главной проблемой всегда являлось существование социального неравенства между людьми. Сложилось два альтернативных подхода к решению этой проблемы:

предоставление каждому человеку равных возможностей для устройства своей жизни; успех или неудача является его личным делом, а не делом государственных организаций;

предоставление государством каждому человеку определенного набора благ для создания ему более или менее достойной жизни в обществе, а остальное зависит от личных усилий, часто не поощряемых государством.

Практика показала, что оба эти подхода в своих крайних проявлениях не приносят обществу пользу, вызывая, с одной стороны, чрезмерное его расслоение на богатых и бедных, а с другой — сильные уравнительные тенденции. Коллизия — личная свобода или социальное равенство — не имеет единого решения. В сегодняшних условиях речь должна идти о справедливом социальном неравенстве, когда все социальные слои, имеющие разное отношение к собственности, к накопленному обществом богатству, в основном согласны с тем, как распределяются между людьми эти богатства, как осуществляется доступ к ним со стороны различных социальных слоев и групп общества.

Но не только отношения собственности определяют особенности воспроизводства человека в обществе. Второй существенный аспект анализа социальной сферы жизнедеятельности людей — это половозрастное деление общества. Дети, молодежь, люди зрелого возраста, пожилые и глубокие старики-пенсионеры по-разному включены в общественную жизнь. Одни еще несамостоятельны, другие — уже несамостоятельны. Потребности и интересы у этих возрастных групп разные, как и способы их удовлетворения. В этой связи возникают различные проблемы взаимоотношений между поколениями, и одна из граней этих проблем — социальная. Эгоистические устремления части молодежи к обладанию такими материальными благами, которые мало связаны с ее реальным вкладом в рост общественного богатства, вызывают негативную реакцию со стороны взрослых поколений.

Особое место занимает проблема социального равенства мужчины и женщины в обществе. Массовое вовлечение женщин в трудовую деятельность наравне с мужчинами оборачивается для общества огромными потерями прежде всего в ослаблении семейного уклада жизни. Двойная нагрузка на женщину — на работе и дома — приводит к сокращению рождаемости, к отсутствию должного контроля со стороны родителей за поведением детей и т. д.

Третий важнейший аспект анализа социальной сферы жизнедеятельности общества — семья как малая социальная группа. Она занимает особое место в социальной структуре общества. Здесь складываются биосоциальные отношения между мужем и женой, связанные с продолжением человеческого рода. Размеры семьи и внутрисемейные отношения существенно зависят от материальных условий жизни. Крестьянская семья являлась фактически трудовой ячейкой в сельской общине. Современная городская семья, как правило, лишена трудовых функций. Семейная жизнь, быт — это место, где человек восстанавливает свои силы к труду, к творчеству. Впрочем, новейшие тенденции в развитии производства, особенно научной, информационной деятельности, вызывают появление различных форм трудовой занятости членов семьи на дому. Сегодня можно работать на фирму, не выходя из дома. Для этого достаточно иметь компьютер. Это — новое явление в семейной жизни, и оно получает неоднозначную оценку.

Анализ социальной сферы раскрывает механизм обусловленности социального положения человека в обществе, характер приобщения его к накопленному обществом богатству и соответственно особенности воспроизводства человеком своих жизненных способностей к труду, воспроизводства новых поколений.

Социальные слои и группы людей по мере осознания своего положения в обществе стремятся изменить его, особенно если считают себя обойденными, а сложившуюся ситуацию — несправедливой. Механизмы ее изменения располагаются в сфере управления общественными процессами.

Сфера управления обществом как активно функционирующей и развивающейся системой является еще одной всеобщей сферой жизнедеятельности людей. Причем здесь имеется в виду не только согласование различных форм человеческой деятельности, многообразие общественных процессов, но и управление взаимодействием всего общества с окружающей его внешней средой.

Из каких элементов состоит целостный процесс управления системой? Прежде всего — власть как субъект управления. Власть принимает решения, связанные с постановкой конкретных задач и целей для всего общества. Эти решения принимаются некоторой группой лиц от имени общества или уполномоченных самим обществом. Они обязательны к исполнению, для чего у власти есть необходимые средства. Принятые решения затем переводятся на язык конкретных практических действий.

Управление предполагает, что люди, занятые различными видами деятельности (объекты управления), в основном объединены в организации, так что можно говорить об управлении организованной деятельностью. Управление невозможно без наличия обратной связи, то есть получения информации о том, как реально протекает управленческий процесс и каковы при этом фактические результаты. Наконец, в обществе должен существовать механизм оценки полученных результатов, чтобы можно было внести изменения в ранее принятые властью решения.

Центральным звеном всей системы управления общественными процессами и человеческой деятельностью выступает субъект управления — власть. За исключением первобытного общества на всех последующих ступенях развития общества субъектом управления является государство, государственная власть. Обычно понятие государства употребляется в двух смыслах. Государство есть отдельный социальный организм. От другого социального организма его отделяет государственная граница. Но поскольку главное в государстве — это власть, то под ним подразумевают также устройство властных структур в стране или форму государственного устройства. В литературе существуют различные классификации этих форм. Еще древние мыслители выделяли четыре формы государственного устройства — демократию, охлократию, тиранию, аристократию.

В настоящее время наибольшее значение имеет деление государств на республику, монархию (абсолютную или конституционную), тиранию и деспотию. С точки зрения идеологии можно разделять государства на теократические и идеократические.

Государство как социальный организм и как власть исторически появляется на стадии разложения первобытного общества и становления раннеклассового общества. С этой поры в обществе в той или иной мере начинает существовать политика, политическая жизнь.

Политика связана с борьбой в обществе различных групп и слоев населения, имеющих разные интересы, за реальное участие в выработке и принятии государственных, властных решений, или, по крайней мере, за влияние на содержание этих решений.

Однако вплоть до начала Нового времени (XVII век) и появления раннекапиталистического общества только в отдельные периоды истории наблюдалась сколько-нибудь развитая политическая жизнь (Древние Греция и Рим). В восточных империях деспотического типа политическая борьба сводилась к заговорам, тайным интригам, убийствам и переворотам.

Полноценная политическая система западноевропейских стран складывалась на протяжении столетий в ходе отделения общества как свободной деятельности людей от государства. Другими словами — в результате становления демократического правового государства и гражданского общества.

Следствием такого отделения и явилось возникновение и устойчивое существование различных организаций — политических партий, союзов, движений, которые выступают основным звеном связи между государственными органами власти и основной массой населения.

Многие ученые правомерно утверждают, что в идеале демократическое государство есть государство, основанное на общественном мнении. Общественное мнение есть отношение массового сознания к тому или иному социально значимому событию на какой-то момент времени. Оно и выступает практическим звеном в той самой обратной связи между объектом управления — народом и властью, народом, который и оценивает полученные в обществе результаты, степень их отклонения от первоначально поставленных целей.

Нынешние даже самые продвинутые в демократическом отношении государства Западной Европы и США далеки от идеала. Но тем не менее в их структуре управления обществом общественное мнение играет далеко не последнюю роль.

В государствах, далеких от демократических принципов управления и власти, обратная связь от объекта управления к субъекту управления, то есть от народа к власти, бывает весьма затрудненной, а порою вообще может отсутствовать.

Ведь проблема обратной связи состоит в том, что информация о процессах, реально происходящих в толще народа, должна идти по другим каналам связи, чем властные распоряжения, идущие сверху вниз, от высших органов власти до рядового исполнителя. Если в обществе отсутствует сколько-нибудь свободное выражение мнения, отсутствует общественная мысль в форме публицистики, литературной критики, открытых выступлений интеллигенции, то власть фактически оказывается без достоверной информации о результатах своей деятельности. Это обстоятельство приводит к резкому снижению эффективности управления, особенно в условиях, когда государство стремится направить общество по пути ускоренного развития. В конечном итоге власти теряют контроль за происходящими процессами в обществе и наступает управленческая катастрофа, вызывающая огромные революционные потрясения.

В демократически устроенном обществе вмешательство государственной власти в ход экономических и других процессов строго ограничивается правовыми законами, которые принимает парламент или другой законодательный орган власти.

В связи с усложнением современного общества, ростом численности населения, разнообразных форм объединения людей и отношений между ними во всем мире наблюдается рост самоуправленческих тенденций. Самоуправление, то есть управление со стороны организаций, выведенное за рамки государственной административной власти, давно уже является нормой во многих странах мира, особенно в малых городах, в сельской местности, в производственных и научных организациях, в творческих объединениях.

Масштабы участия государственной власти в различных сферах общественной жизни зависят от конкретных обстоятельств и, разумеется, от состояния и особенностей этой сферы. Государство может по-разному воздействовать на производителей (от налоговых льгот до прямого вмешательства) с целью склонить их к выпуску современной и конкурентоспособной продукции. Государство, как правило, крайне заинтересовано в развитии перспективных направлений в науке.

Политическая жизнь в современном обществе приобрела широкие масштабы и разнообразные формы. Самые различные партии и политические организации пытаются уловить настроение тех или иных слоев населения, завоевать к себе доверие, стать их представителями прежде всего в законодательных органах власти. Государственная власть тоже пытается повлиять на поведение и настроение населения, на общественное мнение.

Общественное мнение оказывается на пересечении государственных и партийно-политических интересов и целей. Решающую роль здесь призваны играть средства массовой информации. От них в первую очередь зависит, смогут ли народ и власть договориться или, точнее, постоянно корректировать ближайшие и более отдаленные цели развития общества. Корректировать так, чтобы общество эффективно управлялось и постоянно добивалось роста качества и уровня жизни людей. Чтобы выполнить эту роль, средства массовой информации должны быть независимыми. К сожалению, сегодня их деятельность во всех странах оценивается скорее негативно, чем позитивно.

Современная цивилизация вступила в последние десятилетия в новый этап своего развития, получивший название информационного общества. Но появление компьютерной техники в массовых масштабах, возникновение локальных и мировых сетей, космических средств связи и т. д. демонстрируют формирование новой материально-технологической фазы общества, на которой могут возникнуть различные новые социальные организмы. В ходе становления информационного общества сталкиваются и борются две тенденции в использовании информационной техники и информационных возможностей для более эффективного управления обществом.

С одной стороны, многое делается для того, чтобы современное западное общество превращалось не просто в массовое общество, а в общество массового информационного манипулирования человеческим сознанием. Основная задача здесь — добиться жесткого программирования выбора, который должен делать человек в конкретных ситуациях. Потребительский выбор, идет ли речь о политике или поп-звезде, о вещах или идеях, оказывается единственным творческим актом свободы человека. Люди в обществе массовой манипуляции все больше перестают жить в подлинной истории, быть ее участниками и вершителями. Они начинают жить в выдуманном, иллюзорном мире, который тщательно планируется и создается средствами массовой информации, особенно телевидением. Если же событие, политик, идея оказались незамеченными телевидением, они как бы и не существуют в реальной действительности. Массовому сознанию они остаются неизвестными.

Другая тенденция, также пробивающая себе дорогу в современном мире, представлена в виде первых ростков возникающего коммуникативного общества, то есть общества, основанного на различных формах свободного общения людей между собой. Одним из создателей теоретической модели коммуникативного общества стал немецкий ученый Ю. Хабермас. Он полагает, что между властью, государственно-политическими структурами и частной сферой гражданской жизни (предпринимательством, семейной жизнью и т. д.) должны располагаться автономные, самодеятельные объединения граждан. Цель деятельности этих объединений — достижение взаимопонимания и согласия между различными социальными слоями в обществе. Средством их достижения выступает непрерывный диалог, непрерывное общение людей, взаимный обмен информацией, аргументами в пользу своей точки зрения, выслушивание иных мнений. Причем все стороны, участвующие в диалоге, исходят из намерения достигнуть согласия.

Эта концепция перекликается в своих выводах со взглядами ряда религиозных философов (Н. А. Бердяев, М. Бубер, Ж. Маритен и др.), которые также стремились к соединению принципа личности как высшей ценности с принципом братской общности людей веры. Борьба двух указанных тенденций пронизывает все сферы и стороны общественной жизни на Западе.

Что касается современной России, то системный кризис, разразившийся в ней в 90-е годы, ставит под сомнение возможность достижения сколько-нибудь эффективного управления общественными процессами в ближайшем будущем. Пока же российское общество находится в сильно деструктированном состоянии брожения, столкновения разнородных фрагментов и осколков общественной жизни, принадлежащих к разным временам и эпохам.

В отличие от примитивного общества, где крайне медленные изменения растягиваются на многие поколения, уже в древних цивилизациях общественные изменения и развитие начинают осознаваться людьми и фиксируются в общественном сознании; одновременно возникают попытки теоретического объяснения их причин и стремление предвосхитить их характер и направление. Поскольку наиболее явно и быстро такие изменения происходят в политической жизни — периодический расцвет и упадок великих империй, преобразование внутреннего строя различных государств, порабощение одних народов другими, — постольку первые концепции общественного развития в древности стремятся дать объяснения именно политическим изменениям, которым придается характер цикличности. Так, уже Платон и Аристотель создали первые циклические теории развития общества, в которых пытались объяснить смену правления в древнегреческих городах-государствах от деспотизма к аристократии, олигархии, демократии, анархии, тирании. По мере развития общества циклический характер общественных изменений распространялся и на другие сферы его жизни.

Всемирная история воспринималась как история расцвета, величия и гибели великих империй, сменявших друг друга на протяжении долгих столетий. Типичным примером подобного истолкования истории может служить трактат французского просветителя начала XVIII века Ш. Л. Монтескье «Размышления о причинах величия и падения римлян» (1734). Поучительно, что именно в начале XVIII века итальянский философ Джованни Баттиста Вико (1668–1744) в своей книге «Основания новой науки [об общей природе наций]» (1725) изложил не утратившую интереса всеобщую теорию исторического круговорота, состоящего из трех эпох с соответствующими циклами — божественной, героической и человеческой, сменяющих друг друга в процессе всеобщего кризиса. И даже мощный взлет и расцвет культуры в Западной Европе в XV–XVII веках воспринимался современниками как эпоха Возрождения лучших достижений периода античности.

Потребовалось еще два-три столетия, чтобы наиболее проницательные умы эпохи Просвещения к концу XVIII века (Тюрго и Кондорсе во Франции, Пристли и Гиббон в Англии, Гердер в Германии и другие) пришли к убеждению, что новая эпоха в общественном развитии Европы далеко превзошла античность и является дальнейшей ступенью общественного развития. Так появились первые теории общественного прогресса во всемирной истории, подорвавшие представления о ее цикличности и утвердившие идею поступательного развития человечества. Наиболее ярко это убеждение в универсальном характере общественного прогресса было изложено в книге Ж. А. Кондорсе «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795). В своей книге, которую он писал, скрываясь от смертного приговора, Кондор-се оптимистически рассуждал о будущем человечества, ставил своей целью «показать путем рассуждения и фактами, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно безгранична, что успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить… Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять…» [1].

На протяжении XIX века теория общественного прогресса, непрерывного поступательного развития человечества, несмотря на отдельные скептические замечания, явно возобладала над циклическими и упадочническими концепциями. Она стала ведущей как в академических трудах, так и в общественном мнении.

При этом она принимала разные формы и выступала отнюдь не как отвлеченная теоретическая концепция, а была тесно связана с идейной борьбой в обществе, с социально-экономическими и политическими прогнозами будущего человечества.

Многие историки и философы стали искать объяснения своеобразного развития не только отдельных стран и регионов земного шара, но и истории человечества в целом. Так в XIX веке зародились и получили широкое распространение идеи цивилизационного пути развития общества, вылившиеся в концепцию многообразия цивилизаций. Одним из первых мыслителей, разработавших концепцию всемирной истории как совокупности самостоятельных и специфичных цивилизаций, которые он называл культурно-историческими типами человечества, был русский естествоиспытатель и историк Н. Я. Данилевский (1822–1885). В своей книге «Россия и Европа» (1871), стараясь выявить различия между цивилизациями, которые он рассматривал как своеобразные, несовпадающие культурно-исторические типы человечества, он хронологически выделял следующие сосуществовавшие во времени, а также сменявшие друг друга типы организации социальных образований: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассиро-вавилонский, 4) халдейский, 5) индийский, 6) иранский, 7) еврейский, 8) греческий, 9) римский, 10) новосемитический, или аравийский, 11) романо-германский, или европейский, к которым добавлял две цивилизации доколумбовой Америки, разрушенные испанцами. Ныне, считал он, на всемирно-историческую арену приходит русско-славянский культурный тип, призванный благодаря своей вселенской миссии воссоединить человечество. Книга Н. Я. Данилевского стала манифестом позднего славянофильства и вызвала в конце XIX века широкую и острую полемику среди таких видных представителей общественной мысли России, как В. С. Соловьев, Н. Н. Страхов, Ф. И. Тютчев, К. Н. Бестужев-Рюмин и другие.

Многие идеи Данилевского в начале XX века воспринял немецкий историк и философ Освальд Шпенглер (1880–1936), автор двухтомной работы «Закат Европы».

«Закат Европы» (в буквальном переводе «Закат стран Запада», в 2-х томах, 1918–1922) принес Шпенглеру всемирную известность, ибо был издан непосредственно после Первой мировой войны, повергшей Европу в руины и вызвавшей рост двух новых «заокеанских» держав — США и Японии. За несколько лет вышло 32 издания книги на основных мировых языках (в том числе два в России; к сожалению, тогда был опубликован перевод только первого тома — в 1922 году в Москве и в 1923 году в Петрограде). Книга вызвала многочисленные, в основном восхищенные отклики выдающихся мыслителей по обе стороны Атлантики.

В своих суждениях об истории человечества, в противопоставлении друг другу разных цивилизаций Шпенглер был несравненно более категоричен, чем Данилевский. Это во многом объясняется тем, что «Закат Европы» был написан в период беспрецедентных политических, экономических и социальных потрясений, которыми сопровождалась мировая война, краха трех великих империй и революционных преобразований в России. В своей книге Шпенглер выделял 8 высших культур, перечисление которых в основном совпадает с культурно-историческими типами Данилевского (египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, византийско-арабская, западноевропейская, майя), а также предвосхищал расцвет русской культуры. Он проводил различие между культурой и цивилизацией, усматривая в последней лишь упадок, последнюю фазу развития культуры накануне ее гибели, когда творчество сменяется имитацией нововведений, их измельчанием.

Интерпретация Шпенглером как всемирной истории, так и истории отдельных составляющих ее культур-цивилизаций носит фаталистический характер. Даже отдельные сосуществующие во времени или сменяющие друг друга культуры герметически изолированы друг от друга, ибо в их основании лежат различные, чуждые друг другу представления о мире, красоте, призвании человека и т. д. Их развитие предопределено не рациональной причинностью, а судьбой. Каждой культуре отведен определенный лимит времени от зарождения до упадка — примерно тысяча лет. Даже формальное сходство в архитектурном стиле и иных внешних воплощениях разных культур не отрицает их содержательной противоположности, как, например, между античной магией и современной наукой. Западная культура покоится на «фаустовском», научно-познавательном отношении к миру и исчерпывает себя, убеждаясь в бессилии науки по отношению к природе.

Концепция Шпенглера, как и концепция Данилевского, привлекает к себе внимание ученых тем, что выделяет многообразие в истории человечества, обращает внимание на роль духовных традиций в формировании общества, на активную роль, нередко и первичную, сознания, обычаев и нравов в исторических событиях.

Дальнейшее развитие теория цивилизаций получила в творчестве английского историка А. Дж. Тойнби (1889–1975). По крайней мере с середины XX века его работы оказывали значительное влияние не только на академические круги, но и на общественное и политическое сознание стран Запада и «третьего мира».

В процессе разработки концепции цивилизаций теоретические взгляды Тойнби претерпели значительную эволюцию и в некоторых положениях даже своего рода метаморфозу. Это объясняется двумя обстоятельствами: с одной стороны, сама эта концепция была изложена им в двенадцатитомном труде «Исследование истории», который публиковался на протяжении почти трех десятилетий — с 1934 по 1961 год, а затем вплоть до самой смерти автор во многих книгах постоянно возвращался к этой теме; разумеется, на протяжении почти всей своей творческой жизни Тойнби непрерывно обогащал свою теорию новыми положениями. С другой стороны, само время жизни Тойнби совпало с грандиозными политическими и социальными преобразованиями в истории человечества — Второй мировой войной и «холодной войной», освобождением большинства народов от колониальной зависимости, возникновением глобальных проблем, то есть с событиями, требовавшими глубокого постижения и переосмысливания всей предшествовавшей истории. И именно эта эволюция взглядов английского историка придает особую ценность его концепции цивилизаций.

В первых томах своего исследования Тойнби придерживался таких представлений о цивилизациях, которые во многом были сходны с концепцией Шпенглера: он подчеркивал разрозненность цивилизаций, их независимость друг от друга, не позволяющую объединить их уникальную историю во всеобщую историю человечества. Тем самым им отрицался общественный прогресс как поступательное развитие человечества. Каждая цивилизация существовала отведенный ей историей срок, хотя и не столь предопределенный, какой отводил своим культурам Шпенглер. Движущей силой развития цивилизаций была диалектика вызова — ответа. Пока творческое меньшинство, управляющее развитием цивилизации, ее элита, было способно давать удовлетворительные ответы на внутренние и внешние угрозы ее самобытному росту, цивилизация укреплялась и процветала. Но стоило элите по каким-либо причинам оказаться бессильной перед очередным вызовом, как происходил непоправимый надлом: творческое меньшинство превращалось в господствующее меньшинство, ведомая им основная масса населения трансформировалась во «внутренний пролетариат», который своими силами или же в союзе с «внешним пролетариатом» (варварами) ввергал цивилизацию в упадок и гибель. Цивилизация при этом не исчезала бесследно; сопротивляясь упадку, она порождала «универсальное государство» и «универсальную церковь». Первое исчезало с гибелью цивилизации, тогда как вторая становилась своеобразной «куколкой»-наследницей, способствующей появлению новой цивилизации. Первоначально, в первых десяти томах, Тойнби выделял девятнадцать самостоятельных цивилизаций с двумя ответвлениями: египетская, андская, китайская, минойская, шумерская, майя, индская, хеттская, сирийская, эллинистическая, западная, православная, дальневосточная, иранская, арабская, индуистская, вавилонская, юкатанская, мексиканская; к дальневосточной примыкало ее ответвление в Японии, а к православной — ответвление в России. Кроме того, упоминалось несколько задержанных в своем развитии цивилизаций и несколько абортивных.

Среди этих цивилизаций выделялись как «родственные», связанные друг с другом «куколкой — универсальной церковью», так и полностью изолированные. Но даже «родственные» цивилизации отличались друг от друга системами господствующих в них социальных и моральных ценностей, преобладающими обычаями и нравами. Хотя цивилизации, согласно Тойнби, являются несовместимыми и исторически не воспринимают друг друга в качестве предшественников и последователей, тем не менее их связывают одинаковые вехи развития и ключевые события, благодаря чему на основании уже свершивших свой цикл развития цивилизаций можно предвосхищать еще предстоящие события в существующих цивилизациях: скажем, предстоящий надлом, «смутное время», становление «универсального государства» и даже исход борьбы между изначальным центром и периферией и т. п.

Впоследствии Тойнби постепенно отходит от изложенной выше схемы. Прежде всего, многие цивилизации предстали как воспринявшие во все большей мере наследие своих предшественниц. В XII томе своего исследования, символично озаглавленном «Переосмысление» (1961), он развивает идею последовательных цивилизаций первого, второго и третьего поколений, воспринявших (главным образом благодаря «универсальной церкви») многие социальные и духовные ценности своих предшественниц: например, Запад воспринял наследие эллинизма, а последний — духовные ценности минойской (крито-микенской) цивилизации. История Китая и Индии избавляется от излишнего дробления на две-три цивилизации. Таким образом, из первоначальных 21 цивилизации остается 15, не считая побочных. Основной своей ошибкой Тойнби считает то, что первоначально в своих историко-философских построениях он исходил лишь из одной эллинистической модели и распространял ее закономерности на остальные, а уже затем положил в основу своей теории три модели: эллинистическую, китайскую и израильскую.

Всемирная история стала приобретать в концепции Тойнби общечеловеческий характер: циклы последовательных поколений цивилизаций представали в виде вращающихся колес, продвигающих человечество ко все более глубокому религиозному постижению своего призвания: от первых мифологических представлений к языческим религиям, а затем к синкретическим религиям (христианству, исламу, буддизму и иудаизму). В современную эпоху, по Тойнби, назрела необходимость дальнейшего экуменического религиозного и нравственного единства человечества в солидарном для всех религий (включая коммунизм, рассматривавшийся им также как одна из мировых религий) и спасительном в условиях экологического кризиса пантеизме.

Таким образом, теория цивилизаций в поздних работах Тойнби и его многочисленных последователей постепенно тяготела к универсальному объяснению всеобщей истории, к сближению, а в перспективе (несмотря на дискретность, вносимую развитием отдельных цивилизаций) — к духовному и материальному единству человечества.

Из теорий социального развития середины XIX — конца XX века наиболее обстоятельно была разработана марксистская концепция общественного прогресса как последовательной смены формаций. Над разработкой и согласованием ее отдельных фрагментов трудились несколько поколений марксистов, стремившихся, с одной стороны, устранить ее внутренние противоречия, а с другой — дополнить ее, обогатив новейшими открытиями. В связи с этим среди самих марксистов происходили острые дискуссии по самым различным темам — достаточно назвать хотя бы тему «азиатского способа производства», «развитого социалистического общества» и т. п.

Хотя Маркс и Энгельс стремились обосновать свою концепцию общественно-экономических формаций многочисленными ссылками на исторические источники, хронологические таблицы и фактический материал, почерпнутый из разных эпох, она тем не менее в основном покоилась на отвлеченных, умозрительных представлениях, усвоенных ими у своих предшественников и современников — Сен-Симона, Гегеля, Л. Г. Моргана и многих других. Иначе говоря, концепция формаций представляет собой не эмпирическое обобщение человеческой истории, а творческое критическое обобщение различных теорий и взглядов на всемирную историю, своего рода логику истории. Но, как известно, даже «объективная» логика не совпадает с конкретной действительностью: между логическим и историческим всегда существуют более или менее существенные несовпадения.

Взгляды Маркса и Энгельса на «объективную» логику истории в связи с представлениями об общественно-экономических формациях претерпевали уточнения и некоторые изменения. Так, первоначально они склонялись к логике Сен-Симона, отождествляя рабство и древний мир, крепостничество и средневековье, свободный (наемный) труд и Новое время. Затем восприняли логику членения всемирной истории у Гегеля (с известными видоизменениями): Древний Восток (никто не свободен), античность (некоторые свободны) и германский мир (все свободны). Древний Восток превратился в азиатский способ производства, античный мир — в рабовладельческое общество, германский же мир был расчленен на крепостничество и капитализм.

Наконец, ко времени написания Энгельсом «Анти-Дюринга» и «Происхождения семьи, частной собственности и государства» «объективная логика истории» обрела свой завершенный вид, образовав членение всемирной истории на пять общественно-экономических формаций, выделенных из двух социальных триад. Первая, «большая» триада включает в себя первобытно-общинный (коллективистский) строй без частной собственности, его антитезу — классово-антагонистический, частнособственнический строй и их синтез в бесклассовом неантагонистическом строе всеобщего благосостояния, или коммунизме. Эта большая «триада» включает в себя малую «триаду» антагонистического строя: рабовладельческое общество, феодализм, или крепостническое общество, и, наконец, капитализм, или «наемное рабство». Таким образом, из «объективной» диалектической логики последовательно вытекает периодизация всемирной истории на пять формаций: первобытный коммунизм (родовое общество), рабовладельческое общество, феодализм, капитализм и коммунизм, включающий в себя как начальную фазу социализм, а иногда и отождествляемый с ним. Такая периодизация общественного прогресса в основном покоилась на европоцентристской его интерпретации, с некоторыми оговорками распространяемой на остальной мир, а также на провиденциальном его характере, устремленном к коммунизму.

Последовательную смену общественно-экономических формаций Маркс и Энгельс рассматривали как «естественно-исторический процесс», независимый от сознания и намерений людей, косвенно уподобляя его тем самым объективным законам природы. Об этом свидетельствует уже сам термин «формация», введенный в конце XVIII века Т. Фюкселем и широко использовавшийся минералогами, палеонтологами и геологами (в том числе Ч. Лайелем) для обозначения исторических напластований осадочных пород с целью определения их возраста.

За столетие, прошедшее после жизни Маркса и Энгельса, наши знания о всемирной истории человечества неизмеримо расширились и умножились: они углубились с 3 до 8-10 тысячелетий до нашей эры, включили в себя неолитическую революцию, а также распространились практически на все континенты. История человечества перестала вмещаться в представления о развитии общества как смене формаций. В качестве примера можно сослаться на историю средневекового Китая, где хорошо были знакомы с компасом и порохом, изобрели бумагу и примитивное книгопечатание, где в хождении были бумажные деньги (задолго до Западной Европы), где китайский адмирал Чен Хо в начале XV века совершил шесть плаваний в Индонезию, в Индию, в Африку и даже в Красное море, не уступавших по масштабам будущим путешествиям европейских мореплавателей (что, однако, так и не привело к появлению капитализма).

Таким образом, формационный путь развития человечества отнюдь не объясняет все сложные перипетии поступательного развития общества, что во многом связано с преувеличенным представлением о роли экономических отношений в жизни общества и умалением самостоятельной (далеко не всегда относительной) роли социальных обычаев и нравов, культуры в целом в деятельности людей.

Концепция формаций стала терять свою былую привлекательность как средство периодизации всемирной истории. Само понятие «формация» постепенно утрачивало свое объективное содержание, в частности из-за его произвольного применения к различным эпохам в истории «третьего мира». Все больше историков воспринимало понятие «формация» в смысле «идеального типа» М. Вебера.

Наконец, особенно со второй половины XX века к концепции формаций стали предъявлять следующие претензии. Из нее следовало, что социализм, идущий на смену капитализму, должен обладать более высокой производительностью труда, ростом благосостояния трудящихся и их более высоким уровнем жизни, расцветом демократии и самоуправления трудящихся, разумеется при сохранении планомерного развития экономики и централизованном управлении многими сферами общественной жизни. Однако проходили десятилетия после того, как была провозглашена победа социализма, а уровень экономического развития и благосостояния населения как в СССР, так и в других социалистических странах по-прежнему значительно отставал от достигнутого уровня в развитых капиталистических странах. Конечно, этому находили вполне убедительные объяснения: социалистическая революция победила, вопреки прогнозам, первоначально не в передовых, а в экономически более отсталых странах, социалистическим странам пришлось испытать тяжелейшие последствия Второй мировой войны, наконец, «холодная война» поглощает огромные экономические и человеческие ресурсы общества. Оспаривать эти объяснения было трудно, но тем не менее все более очевидным становилось парадоксальное положение: каким образом можно было быть страной с наиболее прогрессивным общественным строем, не будучи среди самых передовых экономических стран?

В 60-е годы марксистским руководством Социалистической единой партии Германии на обсуждение марксистских партий, в первую очередь КПСС, был поставлен вопрос о придании социализму роли относительно самостоятельной общественно-экономической формации, которую нельзя рассматривать как простой переход к коммунизму. Она может существовать столько времени, сколько понадобится для ликвидации ее отставания от параметров коммунистического общества. Несмотря на первоначальные споры, эта точка зрения в основном была воспринята. Социализм, вместо того чтобы стремительно «перерасти в коммунизм», постепенно стал «развитым социалистическим обществом», затем вошел в самый начальный его «этап», одновременно приближаясь теоретически и удаляясь практически от коммунизма. И наконец, в середине 80-х годов стал очевидным как экономический, так и политический кризис социализма, а вместе с тем и кризис марксизма в целом.

Все сказанное не умаляет глубокого теоретического содержания концепции общественно-экономических формаций. Неверно было бы категорически противопоставлять цивилизационный путь развития человечества формационному, ибо оба эти подхода ко всемирной истории не столько отрицают, сколько дополняют друг друга. Концепция цивилизаций позволяет постигнуть историю крупных регионов земного шара и больших периодов в их специфическом многообразии, ускользающем при формационном анализе, а также избежать экономического детерминизма, выявить во многом определяющую роль культурных традиций, преемственности нравов и обычаев, особенности сознания людей в разные эпохи. В свою очередь формацион-ный подход при правильном и осторожном его применении может пролить свет на социально-экономическую периодизацию в развитии отдельных народов и человечества в целом. Современная историческая наука и философия сейчас как раз находятся в поисках наиболее плодотворного сочетания обоих этих подходов с целью определения специфики современной цивилизации, ее исторического места во всемирной истории и наиболее многообещающего приобщения к достижениям складывающейся в нашу эпоху планетарной, общечеловеческой цивилизации.

Философия истории призвана отвечать не на праздные вопросы. Ее задача определить, является ли история человечества универсальной, единой в своих основах, либо расчлененной на несовместимые части, а также каковы объективные критерии и ступени поступательного развития общества, какие из них она уже прошла, а какие ей еще предстоит пройти.

Для того чтобы история человечества предстала перед нами в своем единстве, целостности и многообразии, чрезвычайно важно правильно и обоснованно подойти к проблеме ее периодизации. При этом необходимо избегать, с одной стороны, смешения ступеней последовательного восхождения человеческого общества на очередной уровень технологического, социального и культурного развития той или иной цивилизации, с другой — абстрагирования от исторического состояния человечества в целом, достигнутого уровня развития всемирной истории. Тем самым мы избежим гегелевского деления народов на «исторические» и «неисторические», взгляда на общественный прогресс как на эстафету преемственности истории народов, а также отождествления периодов всемирной истории с какими-либо определенными уровнями развития цивилизации. Например, древности — с рабовладением, Нового времени — с капитализмом и т. п. Ибо эти периоды характеризуют одновременно и цивилизационный, и общечеловеческий масштабы времени.

В известных попытках периодизации преобладали трехчленные формулы: например, деление общества на древнюю историю, средние века, Новое время; на три царства, по Иоахиму Флорскому: царства Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа; на неантагонистическое — антагонистическое — и снова неантагонистическое общества; доиндустриальное — индустриальное — и постиндустриальное общества и т. д. Такое членение само по себе не бессмысленно и заслуживает того, чтобы мы удержали некоторые из этих представлений, придав им рациональный смысл. Однако главное состоит в том, чтобы развести различные типы членения на присущие развитию отдельной цивилизации и относящиеся ко всемирной истории.

Остановимся сначала на вопросе о критерии периодизации развития общества. Что следует положить в основу периодизации? Уровень ли развития производительных сил, господствующее отношение собственности, соотношение закрепощенности и свободы человека в обществе, его преобладающую психологическую ориентацию? Очевидно, что все перечисленные параметры не могут быть одновременно положены в основу периодизации всемирной истории в целом, ибо на каждом этапе ее развития налицо присутствие большого разнообразия этих параметров, которые гораздо более определенно подходят для характеристики уровня развития отдельных цивилизаций. Рассматривая эти критерии в их взаимозависимости, мы обнаружим определенную иерархию: что из них первично, а что производно.

Так, формы собственности и положение человека в обществе — не самодостаточный критерий, он зависит от технологического уровня развития, достигнутого конкретным обществом. Основные же, важнейшие технологические эпохи развития человечества, разделенные между собой технологическими революциями, выделяются вполне определенно:

— архаическая эпоха, когда повсеместно господствовали охота, рыболовство и собирательство, то есть так называемое непосредственное присвоение готовых продуктов, или «даров», природы;

— аграрная эпоха, последовавшая после неолитической революции в VII–III тысячелетиях до нашей эры, когда на смену охоте и собирательству пришли скотоводство и земледелие, что сразу же в несколько раз увеличило численность населения, привело к накоплению продовольствия и созданию первых государств;

— индустриальная эпоха, возникшая в XVII–XVIII веках нашей эры в результате промышленной революции, то есть изобретения разнообразных машин, умножающих производительность человеческого труда, что сопровождалось новым ростом населения и началом массовой урбанизации;

— постиндустриальное общество, являющееся логическим продолжением индустриального общества, когда преобладающую роль в производстве начинают играть способности и возможности человеческого интеллекта. Новое многократное увеличение производительности человеческого труда создает изобилие материальных благ и порождает новые, прежде не существовавшие средства удовлетворения физических и культурных потребностей человека.

За последние десятилетия, пожалуй, ни одна идея не была столь быстро воспринята общественной мыслью на Западе, как выраженная в понятии постиндустриального общества, введенном в научное употребление американским социологом Дэниелом Беллом. Для обозначения постиндустриального общества различные авторы предлагают и другие определения: «новое индустриальное общество» (Дж. Гэлбрейт), «технотронное общество» (3. Бжезинский), «информационное общество» (Е. Масуда) и т. д. Оценивая в 60-е годы появление понятия «постиндустриальное общество» как социологическую теорию, способную дать научное объяснение социальных изменений в нашу эпоху и позволяющую предвидеть будущее, известный французский политический деятель Ж. Ж. Серван-Шрейбер писал: «Мы должны запомнить это понятие. Именно оно обозначает горизонты. Оно воплощает в себе сумму коренных изменений, благодаря которым общество 2000 года в определенных частях индустриального мира окажется столь же мало похожим на то, какое мы сейчас знаем, как наше общество, быть может, в данный момент отличается от Египта и Нигерии» [1]. Энтони Винер, один из наиболее видных западных футурологов, охарактеризовал постиндустриальное общество как «общепринятую концепцию западной культуры, которая лежит в основе современной идеологии 2000 года» [2].

В появлении концепции постиндустриального общества некоторые западные социологи усмотрели своего рода итог теоретических усилий выдающихся мыслителей прошлого и настоящего, пытавшихся постигнуть «смысл истории». Однако, на наш взгляд, в истории ее появления наибольший интерес вызывает не столько проблема преемственности идей сама по себе, сколько момент соответствия этих идей «духу времени». Многозначительный факт: с момента появления этой концепции (конец 50-х годов) и по настоящее время в общественной мысли на Западе появилось свыше двадцати (!) понятий, начинающихся с приставки «пост» («после»), для обозначения коренных перемен, ожидающих человечество в будущем.

Согласно Беллу, смысл концепции постиндустриального общества может быть лучше понят, если указать на пять его исходных специфических измерений и компонентов:

1) сфера экономики: переход от производства товаров к производству услуг;

2) сфера занятости: преобладание класса профессиональных специалистов и техников;

3) осевой принцип: ведущая роль теоретического знания как источника нововведений и определения политики в обществе;

4) предстоящая ориентация: контроль над технологией и технологическими оценками деятельности;

5) процесс принятия решений: создание новой «интеллектуальной технологии» [3].

В этом перечне, несомненно, отражены некоторые существенные тенденции развития общества в нашу эпоху, связанные преимущественно с процессом превращения науки в непосредственную производительную силу: возрастание роли науки (в особенности теоретического знания) в производстве, превращение научного труда в одну из ведущих сфер человеческой деятельности; качественные изменения в отраслевой и профессиональной структуре общества; настоятельная необходимость в его научном управлении.

Далеко не все цивилизации в истории человечества прошли все вышеупомянутые стадии развития всемирной истории. Некоторые задержались на долгие тысячелетия на аграрной ступени. Другие — только вступили в стадию индустриального общества, в большинстве случаев под воздействием западной цивилизации. И лишь западная цивилизация на рубеже XX–XXI веков стремительно превращается в постиндустриальное общество.

Технологические перевороты, изменяющие до основания состояние общества, американский футуролог О. Тоффлер называет «последовательными волнами цивилизации». Для каждого из этих обновленных состояний общества характерно превращение прежде спорадических форм экономической деятельности в ведущие отрасли экономики, где создается основное богатство общества. Так произошло в древности и в средние века с появлением и расцветом ремесла, а в Новое время — с превращением изготовления орудий труда в индустриальное производство. Так же обстоит дело и в постиндустриальном обществе, где производство знания и информации становится ведущей сферой деятельности людей. Теперь именно здесь создается главное богатство общества.

В соответствии с последовательными экономическими изменениями происходят изменения и в социальной структуре общества. Если в традиционном средневековом обществе центрами феодальной власти были феодальные замки и монастыри, а доминирующий слой олицетворяли феодалы и церковные иерархи, то в индустриальном обществе на смену им постепенно приходят университеты, научно-исследовательские центры и корпорации, а привилегированным слоем становятся высококвалифицированные ученые-специалисты, носители научного знания, и меритократы-профессионалы.

Изменяется сама система материальных и нравственных ценностей. На смену теории трудовой стоимости А. Смита, упрощенной К. Марксом, приходит «информационная теория стоимости» (Е. Масуда) [1]. В производстве товаров и услуг резко умаляется доля физического труда, а также перенос на них стоимости с орудий производства, и увеличивается роль интеллектуального труда, знаний, информации. Главным становится не физический износ и амортизация промышленного оборудования, а его моральный износ. Что касается знания, то оно не убывает в процессе производства и подвержено лишь «моральному износу» в связи с новыми открытиями и изобретениями.

Если попытаться бросить ретроспективный взгляд на темпы смены «поколений» орудий труда и поколений людей в различные эпохи, то окажется, что ускорение технического прогресса характерно для всей истории человечества. В первобытном обществе (до аграрной революции в неолите) переход, например, от примитивного рубила к каменному топору или от простых каменных и деревянных метательных снарядов к праще, луку со стрелами и т. п. происходил на протяжении сотен поколений людей. На первых этапах аграрного общества технический прогресс значительно ускорился, но тем не менее переход от каменных и медных орудий труда к бронзовым, а затем железным охватил несколько десятков поколений людей.

Даже в средневековой Европе по мере перехода от сохи, с помощью которой лишь рыхлили почву, к легкому плугу, обитому железом, а затем к тяжелому плугу с отвалом, от медленной и неглубокой пахоты на волах к более быстрой обработке почвы на лошадях сменились многие поколения земледельцев. В ремесленном производстве из поколения в поколение передавались в наследство техническое оборудование, опыт и инструменты, без сколько-нибудь заметных усовершенствований. Лишь после промышленной революции темпы смены «поколений» техники возросли настолько, что стали сравнимыми со сменой демографических поколений. И все-таки даже в конце XIX — первой половине XX века средний срок «службы» многих машин и другого оборудования в целом превышал продолжительность трудовой активности работника.

Научно-технический прогресс XX века внес в этот непрерывный процесс обновления материально-вещественного и субъектно-личностного компонентов производительных сил общества беспрецедентное ускорение: впервые в истории человечества темпы смены новых поколений техники стали стремительно опережать темпы смены поколений работников. Теперь уже в течение жизни одного поколения людей, на протяжении активной трудовой деятельности человека (примерно 40 лет), в передовых отраслях производства происходит смена нескольких «поколений» техники, и этот процесс начинает охватывать экономическую жизнь в целом.

Процесс ускоренного и непрерывного обновления производства необратим, причем физический износ оборудования происходит медленнее, чем моральный, с быстрым старением овеществленного в нем знания. Конечно, термин «устаревание знания» употребляется в данном случае в метафорическом смысле, ибо знание, аккумулированное в науке, отнюдь не «разряжается», подобно аккумулятору по мере его использования. Выдающиеся научные открытия, как бы далеко ни отстояли они от нас во времени, будь то геометрия Евклида, гелиоцентрическая система Коперника, законы механики Галилея и Ньютона, периодическая система химических элементов Менделеева или теория относительности Эйнштейна и т. д., по-прежнему сохраняют свою научно-познавательную и практическую ценность. Речь идет о том, что вследствие стремительного увеличения объема научно-технической информации к концу определенного срока имеет место удвоение знаний по сравнению с тем, что было в его начале (в среднем за 15 лет и быстрее).

Что же касается «живого знания», то в условиях быстрой смены «поколений» машин и стремительного прироста знаний все более широким становится круг профессий и специальностей, представители которых отныне не могут в течение всего периода своей трудовой деятельности полагаться лишь на полученные когда-то общие и профессиональные знания.

В обозримом будущем высшее образование станет столь же распространенным и, возможно, обязательным, как сейчас среднее, а такие формы подготовки специалистов высокой квалификации, как аспирантура, ординатура и т. п., окажутся столь же массовыми, как ныне высшее образование. Однако для приведения профессиональной квалификации работников в соответствие с достигнутым техническим уровнем производства, уже сейчас нельзя уповать лишь на традиционные формы продления профессионального образования.

Аналогично тому, как постоянное обновление овеществленного знания находит свою наиболее адекватную форму воплощения в гибкой технологии, непрерывный процесс накопления нового «живого» знания возможен также с помощью гибких, динамичных систем образования. Подобные системы позволят работникам сохранять и постоянно повышать профессиональную компетентность на протяжении всего периода своей трудовой активности.

Таким образом, главным критерием поступательного развития общества в конечном счете является знание в двух его формах: овеществленного в орудиях и средствах производства и «живого», носителем которого являются сами люди, производители, то есть их навыки, опыт, профессиональное умение.

Этот критерий применим ко всем ступеням развития цивилизации и является универсальным во всемирной истории.

Одной из важнейших перемен по мере становления постиндустриального общества становится изменение роли собственности. Частная собственность, как ее понимали прежде, все больше утрачивает свое социальное значение. Так, физическое обладание расширяющимся кругом вещей превращается по большей части в средство доступа (в том числе и привилегированного) к общественной собственности. Автомобиль без совершенной системы автострад немногим отличается от музейного экспоната кареты. Персональные компьютеры без программного обеспечения, базы данных и Интернета — это всего лишь быстродействующий калькулятор, сочлененный с усовершенствованной пишущей машинкой.

Физическое обладание предметами частной собственности в общественном сознании все больше превращается в привилегию, которая со временем может стать нетерпимой. В развитых капиталистических странах усилилась тенденция рассматривать разницу в зарплате, выходящую за рамки 1/5, как несправедливую. Если эта тенденция в конечном счете возобладает, то со временем постиндустриальное общество одновременно станет и постхапиталистическим.

Итак, констатация перехода общества от низших ступеней развития к высшим в условиях дискретного и неравномерного развития отдельных цивилизаций не может быть положена в основу периодизации всемирной истории. Вместе с тем это не означает отказа от периодизации по некоторым существенным критериям, даже если они не носят универсального характера.

Деление всемирной истории на древний мир, средние века и Новое время, ставшее традиционным для исторической науки по крайней мере с XVIII века, по-прежнему сохраняется. Это членение имеет свои достоинства, однако его не следует связывать с преобладанием на земном шаре какой-либо определенной ступени развития цивилизации, так как каждый из этих больших периодов для человечества в целом сочетает в себе разные ступени в разных регионах. А наиболее передовые ступени в развитии цивилизации будут охватывать лишь ограниченные по территории ареалы. Поэтому для периодизации всемирной истории предпочтителен и более целесообразен такой подход, который выделяет наиболее характерные, типичные для относительно продолжительного времени особенности развития не отдельных цивилизаций, а по крайней мере нескольких. Конечно, в ряде случаев изменения в наиболее передовой цивилизации могут служить обозначением целой эпохи всемирной истории, если их последствия со временем окажут воздействие на человечество в целом.

Историческая эпоха — своеобразная веха или рубеж в историческом процессе, воплощающая в себе важные, переломные в его ходе события, определяющие последующее развитие общества. Это понятие было введено в употребление французскими просветителями и первоначально использовалось для обозначения последовательных ступеней социального прогресса. Так, Ж. А. Кондорсе выделял десять следующих друг за другом эпох в истории человечества: от первой — соединений людей в племена до девятой — Французской республики и предстоящей десятой эпохи грядущего расцвета человеческого разума. Однако в XIX и XX веках возобладала иная трактовка понятия исторической эпохи. В отличие от философско-социологической периодизации общественного прогресса (стадий интеллектуального прогресса О. Конта, общественно-экономических формаций у марксистов, стадий экономического роста У. Ростоу или уровней технологического развития и т. п.) понятие исторической эпохи приобрело значение преимущественно конкретно-исторического, хронологически определенного отрезка всемирной истории. Это было вызвано тем, что отдельные регионы, страны и народы вследствие неравномерности общественного развития проходят одинаковые ступени социального прогресса в масштабе всемирной истории не одновременно, а в разное время. Вследствие подобной неравномерности в один и тот же хронологический период могли существовать и взаимодействовать страны и народы, находившиеся на разных уровнях экономического, социального и культурного развития. Поэтому в хронологии всемирной истории и было принято выделение отдельных эпох, более кратковременных по сравнению с ее членением на древний мир, средние века и Новое время, но более длительных, чем исторический период.

Исторические эпохи насыщены важными событиями всемирного значения, представляют собой переломные этапы в поступательном развитии, как правило, человечества в целом; они могут быть отделены друг от друга более или менее продолжительными периодами стационарного состояния, застоя или даже попятного движения, могут непосредственно примыкать друг к другу и даже накладываться друг на друга.

Яркими примерами исторических эпох являются неолитическая революция в VII–IV тысячелетиях до н. э., приведшая к переходу человечества к земледелию и скотоводству и образованию первых цивилизаций; эпоха эллинизма, которая трансформировала социально-политические и культурные основания важнейших регионов Европы, Азии и Африки; Великое переселение народов в начале новой эры, охватившее эти же континенты и сопровождавшееся упадком и гибелью Западной Римской империи, династии Хань в Китае, парфянского и сасанидского царств на Ближнем Востоке; эпоха крестовых походов XI–XV веков; эпоха Возрождения, Реформации и религиозных войн в Европе в XV–XVII веках, заложивших основы протестантской этики и капиталистического предпринимательства; эпоха Великих географических открытий XV–XVIII веков, вовлекших во взаимодействие все континенты нашей планеты и положивших начало созданию европейских колониальных империй, просуществовавших почти пять веков; эпоха становления индустриального общества, демократических революций и национальной консолидации европейских государств конца XVIII — начала XX века; современная эпоха мировых войн, социальных потрясений, возникновения и распада тоталитарных систем, национально-освободительных движений, а также стремительного научно-технического прогресса.

В отличие от философско-социологической периодизации истории человечества, обычно придающей ей одномерный характер, ее восприятие как определенной последовательности своеобразных конкретно-исторических эпох носит многомерный характер, благодаря чему она предстает во всем многообразии и различии судеб отдельных стран и народов. Понятие исторической эпохи подвержено весьма различным идеологическим интерпретациям. Особенно наглядно это демонстрируется разнообразными определениями современной эпохи: это эпоха империализма, пролетарских революций и перехода от капитализма к социализму (марксисты); эпоха национально-освободительного движения и краха колониальной системы империализма (националисты); эпоха преимущественно научно-технической революции и ее последствий (технократы); информационная, компьютерная и т. д. эпоха (футурологи). Поэтому для обозначения каждой исторической эпохи важно ее объективное, нередко комплексное определение с точки зрения значения данного переломного этапа всемирной истории для последующего социального прогресса человечества в целом.

Следует также сказать, что понятие «эпоха» часто употребляется и в более узком смысле для обозначения этапов в развитии отдельных сфер человеческой деятельности; например, техники (медный, бронзовый, железный век), культуры (в архитектуре — ренессанс, барокко, рококо, ампир, модерн, конструктивизм и т. д.); в художественной литературе — эпоха романтизма, сентиментализма, реализма, натурализма и др.). Однако в данном узком значении речь идет реально не об этих эпохах, а о различных стилях, школах, течениях.

Всматриваясь в будущее, некоторые западные социологи и футурологи стараются разглядеть контуры какого-то иного, «посткапиталистического» будущего общества, в которое в конечном счете воплотится общество постиндустриальное. В сущности, сама постановка проблемы социальной организации, которая должна прийти на смену капитализму, не нова. В любом случае, однако, в основе ее лежал социальный идеал справедливого общества. Различные мыслители вкладывали в него разный смысл, в том числе и утопический, что, например, подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс в отношении своих предшественников. В начале XX века ее пытались решить русские большевики. Они проводили в жизнь мобилизационную идею социализма, основанную на национализации всех средств производства, прямом продуктообмене и всеобъемлющем учете. В. И. Ленин считал, что материально-техническим образцом для социализма в России может служить государственно-монополистический капитализм, утвердившийся, в частности, во время Первой мировой войны в Германии.

Социализм, считал он, есть не что иное, как ближайший шаг вперед от государственно-капиталистической монополии. «Или иначе: социализм есть не что иное, как государственно-капиталистическая монополия, обращенная на пользу всего народа и постольку переставшая быть капиталистической монополией». Нельзя идти вперед, не идя к социализму, отмечал Ленин, «государственно-монополистический капитализм есть полнейшая материальная подготовка социализма, есть преддверие его, есть та ступенька исторической лестницы, между которой (ступенькой) и ступенькой, называемой социализмом, никаких промежуточных ступеней нет» [1].

Такова была российская версия социализма, утвердившаяся в XX веке, хотя Ленин не абсолютизировал историческую близость государственно-монополистического капитализма социализму во всем.

На смену этой версии социализма, вполне возможно, придет иная, в том числе и та, которую условно можно было бы обозначить как «американскую». Смысл этой концепции изложен, в частности, в книгах известного американского социолога Р. Тиболда [1], опиравшегося в своих рассуждениях о будущем Америки на взгляды своего соотечественника Э. Беллами [2], социально-утопического писателя конца XIX века. Основная идея Тиболда заключалась в том, чтобы ввести в стране так называемый «отрицательный подоходный налог», то есть наряду с обычными налогами на доходы граждан ввести выплату государством разницы между реальным доходом, получаемым гражданами, и таким доходом, который обеспечивает достойную жизнь и благосостояние. Эта идея была воспринята целым рядом американских политических деятелей и социологов, в том числе известным сенатором от штата Нью-Йорк Д. Мойнихэмом (кстати говоря, сотрудником Д. Белла).

В 70 — 80-е годы в отдельных штатах США проводились специальные исследования на тему о том, какое воздействие будет иметь введение «отрицательного подоходного налога» на стимулы к труду у малообеспеченных семей и как они распорядятся своим дополнительным доходом. Заключение социологов было противоречивым и не вполне благоприятным, так как реализация этой идеи, по их мнению, могла бы снизить стимулы к труду. И, кроме того, дополнительный доход этих семей мог бы тратиться не вполне рационально. Поэтому временно было решено сохранить для них и дополнительно ввести натуральные формы вспомоществования. Тем не менее сама идея не умерла, просто ее осуществление было отложено до лучших времен. Вполне вероятно, что в XXI веке в США, а также в ряде других экономически передовых стран принцип «отрицательного подоходного налога» сможет стать в той или иной форме одним из средств приближения к социальной справедливости.

Стремительность и масштабность перемен, происходящих в современном мире, заставляют ученых и политических деятелей задумываться над смыслом истории человечества. Есть ли у истории конечная цель? Каким может быть идеальное состояние общества и достижимо ли оно? Что таит для нас будущее? Еще недавно подобные вопросы рассматривались как метафизические. Теперь же над ними ломают голову и университетские профессора, и руководители государств, ибо рушится привычный порядок вещей, прежние стереотипы политического мышления и идеологические догмы оказываются несостоятельными.

Философия истории, как и сама история, — одна из наиболее полезных практически и вместе с тем опасных наук. Французский поэт и эссеист Поль Валери писал: «История — самый опасный продукт, вырабатываемый химией интеллекта. Свойства ее хорошо известны. Она вызывает мечты, опьяняет народы, растравляет их старые язвы, смущает их покой, ведет их к мании величия или преследования и делает нации горькими, спесивыми, невыносимыми и суетными».

Философия истории служит отнюдь не только отвлеченным предметом для обсуждения на университетских семинарах. Когда социализм был на подъеме и рушились колониальные державы, к теории цивилизаций прибегали, в частности, и для того, чтобы обосновать «историческое право» капитализма на существование в качестве «западной цивилизации». Теперь, после исчезновения СССР, окончания «холодной войны» и прекращения идеологической и политической конфронтации между великими державами, среди правящей в США элиты возобладало иное восприятие перспектив общественного развития. Широкое распространение получила философия истории, совпадающая с идеей нового американского порядка в мире. Партикулярные концепции своеобразных цивилизаций вытесняются универсалистскими концепциями единой либеральной цивилизации, которой в перспективе должны будут уподобиться все страны мира в ходе установления нового мирового порядка. Наиболее влиятельной среди них стала концепция «конца истории», который отождествляется ее автором американским футурологом Фрэнсисом Фукуямой с окончательным торжеством либерализма, рыночного хозяйства и демократического образа правления на нашей планете.

Надо иметь в виду, что само представление о смысле истории непосредственно связано с идеей ее завершения и логически выводится из нее. Так, для Гегеля смысл истории вытекал из воплощения абсолютной идеи в прусском абсолютистском государстве. Аналогичным образом для Ф. Фукуямы размышление о смысле истории заведомо предполагает ее завершение.

Концепция всемирной истории, изложенная им сначала в статье «Конец истории» (1989), а затем в книге «Конец истории и последний человек» (1992), по собственному признанию автора, отправлялась от гегелевского суждения, высказанного в 1806 году, суждения о том, «что мы находимся у ворот важной эпохи», которая кладет конец прежним заблуждениям сознания и открывает новую фазу духа. Смысл философии «конца истории» Фукуяма усматривает в том, что либеральные социальные принципы являются окончательной истиной истории, которой отныне не могут противостоять ни коммунизм, ни какая-либо еще идеология, о которой мы пока не знаем. Конечно, эта истина истории далеко не очевидна для всех, но, несмотря на грядущие столкновения, она повсеместно утвердит себя, пусть даже через несколько веков. Тем самым история приходит к своему концу в смысле ее завершения если и не в идеальном состоянии общества, то во всяком случае в плане отсутствия реальных альтернатив западному образу жизни.

Однако концепция Фукуямы все больше становилась объектом аргументированной и жесткой критики, особенно со стороны ряда социологов и политологов, не разделяющих оптимистических представлений о будущем человечества. Типичным примером довольно пессимистических взглядов на исторические перспективы цивилизации может служить работа известного западного политолога С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций», где будущее человечества изображается ареной ожесточенных столкновений между западной, исламской и другими цивилизациями [1].

Что можно сказать по этому поводу? Не только либерально-демократическая цивилизация, но человечество в целом сталкивается в начале XXI века с такими серьезными и глубокими глобальными проблемами — международным терроризмом, наркоманией, экологическим кризисом, нарастающим контрастом между развитыми и развивающимися странами, демографическим взрывом, отрицательными экологическими и социальными последствиями научно-технического прогресса, — что вряд ли можно изображать будущее как пребывание в пресыщенном, самодовольном и безмятежном состоянии «конца истории». История предъявляет очень жесткие требования к человеческому интеллекту, гражданскому мужеству, предприимчивости и изобретательности людей во всех сферах общественной жизни.

У поступательного развития человечества не может быть «конца истории», ибо всякий конец одной эпохи открывает начало следующей, которую мы пока можем лишь предвосхищать. О конце истории мы в состоянии рассуждать лишь так же, как о смысле истории. Ибо ответы на оба эти вопроса равнозначны. Если техногенной цивилизации суждено погибнуть спустя тысячу лет, как полагает немало ученых, вследствие экологического кризиса, то смысл истории человечества будет в его самоуничтожении; если же человечеству удастся создать на нашей планете общество благосостояния, то его история приобретет противоположный смысл.

В свое время Ф. Энгельс, которому нельзя отказать в исторической проницательности, писал: «История так же, как и познание, не может получить окончательного завершения в каком-то совершенном, идеальном состоянии человечества; совершенное общество, совершенное „государство“, — это вещи, которые могут существовать только в фантазии. Напротив, все общественные порядки, сменяющие друг друга в ходе истории, представляют собой лишь преходящие ступени бесконечного развития человеческого общества от низшей ступени к высшей. Каждая ступень необходима и, таким образом, имеет свое оправдание для того времени и для тех условий, которым она обязана своим происхождением. Но она становится непрочной и лишается своего оправдания перед лицом новых, более высоких условий, постепенно развивающихся в ее собственных недрах» [1].

Если история чему-то учит, то прежде всего она предостерегает от стремления уложить ее в какие бы то ни было упрощенные схемы, от попыток приписать ей завершенность и рассматривать ее сквозь призму текущих событий, ибо она всегда порождает нечто беспрецедентное, неожиданное, новое, причем в постоянно нарастающем ритме.

Незаконченность всемирной истории, ее продолжающееся движение будет заставлять философов и историков вносить дополнительные существенные коррективы в ее периодизацию. В этом вопросе, как и во многих других, многое все еще остается открытым. Периодизация всемирной истории зависит от смысла истории, а смысл истории может быть постигнут только после ее завершения. Чем же она завершится, мы можем только предполагать.

В повседневной жизни представления о культуре обычно связывают с литературой и искусством, образованием и воспитанием, просветительской деятельностью. Культурным называют человека, владеющего знаниями, начитанного, умеющего вести себя в обществе. Культура характеризует также степень овладения тем или иным видом деятельности. В этом смысле говорят о культуре труда, о профессиональной и бытовой культуре, о культуре общения, о культуре речи и мышления. Различают также высокую и низкую, элитарную и массовую культуру. Наконец, известно, что нации отличаются своеобразием своей культуры и существует множество различных национальных, этнических культур.

Как правило, люди не задумываются над тем, что же кроется за этим многообразием смыслов культуры, почему они могут объединяться одним и тем же понятием.

Однако не только в повседневности, но и в науке ее трактовка неоднозначна. Явления культуры изучает множество конкретных наук: археология и этнография, история и социология, не говоря уже о науках, предметом которых являются различные формы сознания — искусство, мораль, религия и т. д. Каждая из конкретных наук создает определенное представление о культуре как предмете своего исследования. Так, для археологии культура — это дошедшие до нашего времени материализованные результаты деятельности людей прошлых эпох. Этнография описывает особенности культуры того или иного народа во всем ее конкретном многообразии. Историк того или иного вида искусства понимает под культурой прежде всего художественные творения человека. Так что «образ культуры» в науках выглядит по-разному.

Осмыслением культуры занимается и философия. Существует даже ее особое направление — философия культуры, предметом которой является культура как некая целостность. Отвлекаясь от всевозможных деталей и частностей, философия ставит вопрос о том, что такое культура, каково ее место в жизни человека и общества.

Сам термин «культура» латинского происхождения и первоначально означал возделывание почвы, ее «культивирование», то есть изменение природного объекта под воздействием человека в отличие от тех изменений, которые вызваны естественными причинами. Уже здесь язык выразил очень важную особенность культуры — заложенное в ней человеческое начало, единство культуры, человека и его деятельности.

В дальнейшем слово «культура» получило более обобщенное значение и им стали называть все созданное человеком. В таком понимании культуры действительно отражаются ее существенные черты. Культура предстает как сотворенная человеком «вторая природа», надстроенная над природой естественной, как мир, созданный человеком, в отличие от девственной природы. Из этого определения вытекает также, что не следует искать особой «сферы культуры». Там, где есть человек, его деятельность, отношения между людьми, там имеется и культура.

Можно сказать, что для философского понимания культуры ее определение как «второй природы» является исходной базовой предпосылкой. Мир культуры — это все, что выделяет человек из естественной природы, это искусственный мир преобразованной человеком природы. Лес — это природа, а парк — явление культуры, ибо человек наложил на естественную природу печать своей деятельности, воплотил в нем определенный замысел. Но в ходе этого преобразования могут создаваться разнообразные объекты, даже отдаленно не напоминающие то, что имеется в природе. Если парки, каналы, искусственные водоемы и даже плотины подобны тому, что имеется в природе без человека, то этого не скажешь о машинах, зданиях, искусственном волокне и т. д. Культура может все более уводить человека от мира природы, создавая особую искусственную среду. Но искусственная среда никогда не заменит живой природы, с которой человек не может терять связь без ущерба для своего физического и психического здоровья. От характера отношений культуры и природы во многом зависит ход человеческой истории.

«Вторая природа», как и первая, является объективной и материальной. Ее отличие от первой только в том, что она создана человеком, является продуктом его деятельности. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что это «только» столь огромно, что материальность культуры оказывается весьма специфической.

Естественная природа существует и изменяется по своим собственным законам. Материальные объекты «второй природы» тоже подчинены действию естественных законов, но не как явления культуры, а именно как материальные предметы. Чтобы эти предметы оставались явлениями культуры, они должны поддерживаться или воспроизводиться человеческой деятельностью. Парк, если за ним постоянно не ухаживать, зарастает и превращается в обычный лесок, здания требуют ухода и ремонта, любая техника, если она функционирует, имеет определенные сроки своей эксплуатации, а затем должна меняться. Следовательно, материальные объекты мира культуры не только созданы человеком, но неотделимы от человеческой деятельности вообще. Вне связи с ней они либо растворяются в природе, либо остаются памятниками умершей культуры, предметом изучения археологов и историков. И уже в этом качестве они включаются в культуру живую. Таким образом, сама «материальность» культуры отличается от материальности естественной природы своей неразрывной связью с человеческой деятельностью, которая включает в себя не только материальное, но и идеальное (духовное, интеллектуальное) начало, представляет собой их единство. Это свое качество она переносит и на создаваемые ею объекты. Материальные объекты культуры, так сказать, одухотворены человеческой деятельностью, которая придала им определенное содержание, наделила теми или иными функциями, вдохнула в них «душу» в виде определенного ценностного начала или смысла. Поэтому вся материальная культура на самом деле есть единство материального и идеального.

Это единство присуще и явлениям, принадлежащим к духовной культуре. К ней относятся разные виды искусства — музыка, живопись, художественная литература, а также этические ценности и нормы, системы философских идей, религиозные учения и т. п. Но чтобы эти творения человека стали доступны другим людям, они должны быть объективированы, то есть материализованы в действиях человека, в языке, устном или письменном, воплощены в каких-то иных материальных формах (например, на полотне художника, на пленке аудио- или видеокассеты). Значит, любые явления культуры соединяют в себе материальное и идеальное. Это обстоятельство и дает философии основание делать предметом осмысления культуру, как таковую, независимо от ее деления на материальную и духовную, имея в виду, что различие между ними с точки зрения сущностных характеристик феномена культуры чисто функциональное, а не принципиальное. Орудия труда и произведения станковой живописи созданы с различными целями и удовлетворяют разные общественные или личные потребности, но как творения человека они принадлежат культуре.

Итак, культура в своем предметном бытии зависит от человеческой деятельности, является ее продуктом, результатом. Деятельность завершается, реализуется, овеществляется в предметах культуры. И в то же время предметы культуры остаются таковыми не вне деятельности, не за ее пределами, а в самой деятельности человека. Так, художественное произведение, например книга, внешне — просто материальный предмет. Книга входит в жизнь культуры, когда ее читают, то есть когда она включена в духовную деятельность, является элементом этой деятельности. Истинное бытие культуры деятельностно, процессуально. И оно включает в себя ее предметное бытие. Культура вообще неотделима от человеческой деятельности.

Но продолжим приведенный пример. Прежде чем книга попадет к читателю, она должна быть написана. Создание книги и ее чтение — это разная деятельность. В первом случае речь идет о творчестве, во втором — об освоении. Правда, и в самом освоении культуры также имеется творческий момент. Следуя автору, читатель формирует в своем сознании образы героев книги, они вызывают у него те или иные эмоции, оценки и т. д. Поэтому говорится, что освоение уже функционирующей культуры есть процесс со-творчества, а не просто пассивного усвоения. Но все-таки исходной в культуре является культуротворческая, созидательная деятельность, результатом которой является нечто новое. Созданные в процессе творчества предметы культуры обладают одним существенным свойством — они уникальны, единственны, неповторимы. Потом они могут воспроизводиться, тиражироваться, но в культуру они входят как нечто уникальное. Этим творчество культуры отличается от серийного производства, где, напротив, существует стандарт, и задача в том, чтобы его соблюдать, точно копируя производимый предмет.

Произведения искусства, научные открытия, технические новации — все это продукты творческого труда. Его специфика в том, что художник, ученый опирается на все предшествующее развитие культуры и в кооперации с современниками продолжает процесс культуротворчества. Действительно, чтобы создать что-то новое в любой сфере деятельности, надо овладеть ее достижениями, то есть быть на высоте культуры своего времени. Это обстоятельство таит в себе огромные, хотя и исторически ограниченные достигнутым уровнем культуры возможности для развертывания сознательно целенаправленной и свободной творческой деятельности.

Вообще любая человеческая деятельность носит сознательный и целенаправленный характер. В этом одно из ее принципиальных отличий от действий животного. Но в творчестве сознательное начало деятельности сопрягается со свободой — свободой целеполагания, выбора средств, свободой проявления человеком своих способностей, качеств, своей «родовой сущности». Творческий труд — это не работа по заданной извне программе, навязанному регламенту, готовой схеме, а поиск нового, заранее неизвестного, созидание того, чего прежде не было. Без свободы творчества культура развиваться не может. И потому люди творческого труда так дорожат своей свободой и борются за свободу.

Единственным ограничителем этой свободы является сама культура. Иначе говоря, в процессе свободной творческой деятельности должна созидаться культура, то есть нечто представляющее общественный интерес, удовлетворяющее общественную потребность, имеющее общекультурное значение. Предмет культуры несет в себе некое всеобщее содержание. Любая культура представляет собой определенную системную целостность, имеет свои критерии и нормы и отторгает то, что им не соответствует. Не всякий рифмованный текст является поэзией, не всякий нарисованный предмет — произведением изобразительного искусства.

Процесс творчества воплощается в уникальном произведении. Всякое тиражирование осуществляется трудом, измеряемым стоимостью. Творческий труд не связан со стоимостными категориями. Этот труд есть социальная субстанция конкретного труда ученого, художника, конструктора, дизайнера и т. д. Его особенность — принадлежность к культуротворческому процессу, в котором невозможно (иногда — весьма трудно) заранее определить рабочее время, общественно необходимое для получения конечного результата.

Субъект, человек — центральная фигура всего процесса, он осуществляет эту деятельность, в ней проявляются его сущность, его активность. Не деятельность без субъекта, а деятельный субъект является носителем культуры. Он овладевает культурой и творит ее.

Итак, культура не сводится ни к предметам культуры, ни к деятельности как таковой. Культура не нечто внешнее человеку, ибо именно человек является носителем и субъектом культуры. Без человека предметы культуры превращаются просто в совокупность материальных объектов, а в присутствии субъекта созданное человеком становится культурой. Внешнее предметное «тело культуры» зависит от деятельности и ее субъекта. «Система культуры» включает в себя предметы культуры, человеческую деятельность и ее субъекта, носителя культуры.

В их единстве и существует феномен, именуемый культурой. Из такого понимания культуры отчетливо виден недостаток ее трактовки лишь как «второй природы»: она отражает только внешнюю объективную сторону культуры. Но культура укоренена в бытии человека как субъекта, созидающего «мир культуры». Это мир, в котором неотделимы друг от друга субъективное и объективное, материальное и идеальное, внутреннее и внешнее, причем любое внешнее выражение культуры есть проявление степени развития самого человека. Сам человек формирует себя в процессе своей деятельности и общения как культурно-историческое существо. Его человеческие качества есть результат усвоения им языка, приобщения к существующим в обществе ценностям, традициям, овладения присущими данной культуре приемами и навыками деятельности и т. д. Биологически же человеку дается лишь организм, обладающий определенным строением, задатками, функциями. Поэтому не будет преувеличением сказать, что культура представляет собой меру человеческого в человеке, характеристику развития человека как общественного существа. Бытие культуры — это бытие человека как субъекта, это его субъективная активность, деятельность, это созданный им материальный и духовный мир, это их единство и взаимосвязь.

Культура социальна по своей природе. Она существует только в обществе.

Социальность возникает там, где имеет место взаимодействие людей. Существуют разнообразные виды и типы социальности. Наиболее общим можно считать разграничение системы устойчивых общественных отношений и форм общения. Первые образуют различные типы обществ, вторые изменчивы, непостоянны. Они возникают, когда люди вступают в общение, и исчезают, когда общение прекращается. Первые навязываются людям, которые не вольны в выборе своих общественных отношений. Вторые формируются самими субъектами, зависят от их воли и желания. Первые носят безличный характер, вторые личностны, индивидуальны: я вступаю в общение с другим человеком как личностью, общаюсь с ним по своей воле и прекращаю общение (то есть могу прекратить) по тем или иным причинам.

Культура существует в определенной системе общественных отношений, которые накладывают на нее свой отпечаток. Социальные отношения людей в самой культуре проявляются в субъективно-личностных формах общения. Читая книгу, я фактически общаюсь с ее автором, хотя он жил, может быть, за тысячу лет до меня. Но я проникаю в его духовный мир, знакомлюсь с его мыслями, чувствами, переживаниями. Таким образом, духовная культура — это и поле личностной связи, общения и современников, и людей разных эпох. Культура создается людьми и для людей, и потому общение также причастно к бытию культуры. И творчество, и деятельное освоение культуры осуществляются в процессах общения. Само общение представляет собой и вид деятельности, и форму деятельности.

Таким образом, осмысливая существо культуры, философия не стремится дать какую-то четкую ее дефиницию. Как свидетельствует история, это не очень плодотворное занятие. Известно, что исследователи культуры насчитывают от 150 до 250 определений культуры. Конечно, это настолько сложное и многостороннее явление, что каждое из таких определений может отразить какую-то черточку реальности культуры. Но философия, как уже отмечалось, выделяет исходные основания и принципы целостного понимания культуры. Такой подход имеет методологическое и мировоззренческое значение. Его разрабатывает философия культуры, которая в последние десятилетия интенсивно развивается в нашей стране. Безусловно, это развитие является ответом на усиливающуюся потребность в философском осмыслении культуры.

Культура возникла вместе с обществом. Появление на Земле «человека разумного», обладающего сознанием, членораздельной речью и способностью к труду — антропогенез, а также формирование социальных форм организации жизни и деятельности человеческих сообществ, то есть устойчивых общественных отношений, — социогенез, одновременно были и процессом порождения культуры — культурогенезом. Причем все эти виды генезиса являются аспектами единого процесса. Становление культуры могло происходить лишь в «пространстве», измерениями которого являются возникающее сознание и речь, трудовая деятельность, общественные отношения. Все эти измерения социального целого могли существовать во времени только при наличии «социальной памяти» — особого надбиологического механизма передачи от поколения к поколению норм и опыта совместной жизни, знаний, навыков трудовой деятельности, языка.

Генезис этого механизма связан с использованием орудий труда — с орудийной деятельностью человека.

В живой природе действия биологических особей являются инстинктивными, то есть они предопределены заложенными в них программами, передающимися биологическим путем по наследству. Правда, у высших животных имеются и относительно развитые индивидуальные формы поведения, которые являются результатом прижизненного индивидуального научения и опыта, но они не прогрессируют, не накапливаются из поколения в поколение.

Трудовая деятельность с помощью искусственных орудий с необходимостью потребовала не только объединения усилий людей и установления между ними упорядоченной системы отношений, но и накопления опыта изготовления и использования орудий труда. Опыт, приобретенный одним поколением, теперь уже не мог оставаться лишь индивидуальным и исчезать вместе с ним. Возникла потребность в формировании принципиально нового механизма наследования, носителем которого стало сообщество индивидов и который придает человеческой деятельности надбиологический характер. Люди руководствуются в своих действиях внебиологически наработанными и социально закрепленными средствами и механизмами деятельности, которые и образуют культуру.

Но было бы неверно выводить культуру лишь из особенностей трудовой деятельности человека. Культура — продукт общественной жизни людей. Уже необходимость поддерживать свое физическое существование путем продолжения рода и совместной трудовой деятельности заставляет людей объединяться. Это означает, что между ними возникают социальные связи, которые первоначально совпадают с отношениями родства. Упорядочивание социальной жизни начинается с запретов — табу. Первое табу было наложено на кровосмешение. Затем появились и другие запреты, регулирующие отношения в первобытном сообществе, были ли это родоплеменные или другие образования. С запретами были связаны целые системы представлений, обосновывающие их и вводящие санкции за их нарушение и т. п. Таким образом, «социальная память» удерживала не только приемы трудовой деятельности, но и совокупность представлений, отображавших отношения между членами первобытного сообщества и связанные с ними мифы, ритуалы, системы символов.

Особенностью культуры на ранних ступенях существования человека было ее фактическое слияние с социальностью; различить их было невозможно: люди жили в определенной культуре. Не случайно, что не только археологи, изучающие остатки прошлых культур, но и этнографы, имеющие дело с ныне существующими формами примитивных сообществ, называют их культурами. Они различаются, как правило, тем, что весьма тонко приспособлены к условиям конкретной природной среды, что и позволяет людям существовать в этой среде.

Культура, как свидетельствует история, может оставаться тождественной себе в течение тысячелетий: до сих пор в джунглях Амазонки или Новой Гвинеи существуют первобытные племена, не знающие металлических орудий. С появлением цивилизации культура и социальность разделяются, происходит как бы их дивергенция (расхождение). Показателем их расхождения является возникновение социальных проблем, связанных с частной собственностью, с социальным неравенством, эксплуатацией и т. д. Социальное развитие теперь уже перестает совпадать с динамикой культуры.

В любой культуре существует общий механизм взаимодействия субъекта и объекта культуры — опредмечивание и распредмечивание. В первом случае происходит объективация субъективного, во втором имеет место обратный процесс — субъект делает своим достоянием то идеальное начало, которое содержалось в предмете культуры.

Процесс опредмечивания мыслится не только как создание предметных продуктов культуры, например картин художника, но и как объективация культуры с помощью знаков и знаковых систем. Знаком может быть любой чувственно воспринимаемый объект, замещающий другой объект в качестве носителя его значения и смысла.

Конечно, главной знаковой системой является естественный язык. Язык как форма объективации субъективного — важнейший фактор генезиса и развития сознания и культуры человека. Но он выполняет свою функцию именно как носитель определенного культурного смысла и значения. Носителями культурных смыслов могут быть разнообразные знаковые системы. Опыт истории свидетельствует, что создание принципиально новых знаковых систем, то есть способов объективации, открывает перед культурой новые возможности и ее выражения, и ее передачи во времени, и потому образует целую эпоху в истории культуры. Так, всю человеческую культуру можно разделить на дописьменную и письменную культуры. Появление письменности как нового способа знаковой объективации культуры подняло ее на качественно новую ступень. Письменность была одним из условий возникновения науки, философии, новых форм религии, литературы. Можно сказать, что письменность связана с переходом от доистории к истории человечества.

Писаная история включает имена исторических деятелей и хронику реальных событий. Появление письменности знаменовало поворот в истории человечества, его культуры.

Поэтому, хотя знаковая система есть «лишь» носитель значений и смыслов, но для культуры, для ее динамики отнюдь не безразлично, как происходит их объективация, какая знаковая система используется. Существует специальная наука, изучающая отношение знака и значения, — семиотика. Некоторые виды интеллектуальной деятельности не могут обойтись без специальных знаковых систем. Так, свои системы знаков и символов создают логика и математика. Различные искусственные языки возникают для обслуживания современной информационной техники. Развитие знаковых систем — один из существенных аспектов динамики культуры.

Распредмечивание — это превращение заложенного в предметах культуры содержания в достояние субъекта, его внутреннего мира. Усвоение текстов, овладение накопленными знаниями и умением оперировать с предметами в соответствии с приданными им функциями — все это различные способы распредмечивания. Иначе говоря, распредмечивание — это деятельность, в которой объективированный, предметный мир культуры раскрывается субъекту культуры.

Опредмечивание и распредмечивание могут происходить только в обществе, делая возможным общение, совместную жизнь и деятельность людей, формирование субъекта. Объективация вне общества бессмысленна (нет «других»), распредмечивание вне общества немыслимо, ибо возможно только в общении, и прежде всего — в живом общении. Индивид приобщается к культуре данного социума с помощью языка. В повседневной жизни, в системе образования субъект шаг за шагом постепенно осваивает все более широкий круг явлений культуры, ибо он должен быть подготовлен к их восприятию. Известно, что в науке надо начинать с азов, чтобы двигаться дальше. Усвоение знаний, содержащихся в работе по математической физике, требует овладения физикой и высшей математикой. Иначе говоря, способность субъекта к распредмечиванию объектов культуры зависит и от уровня его собственного развития как субъекта культуры.

Процессы опредмечивания и распредмечивания протекают не только при взаимодействии субъекта с предметным миром культуры, но и в непосредственном взаимодействии самих субъектов, то есть в их прямом субъект-субъектном общении, отличном от гносеологического субъект-объектного отношения, на котором зиждется здание науки. При этом субъект-субъектное отношение может быть и непосредственным (живое общение) и косвенным, опосредствованным, общение с субъектом через его творения, общение с воображаемым субъектом и т. д. Культура по природе своей диалогична. В этом также проявляется ее социальность.

Итак, деятельность человека представляет собой единство опредмечивания (объективации) и распредмечивания. Они неотделимы друг от друга. Созидание, творчество, обучение и воспитание, функционирование культуры — это всегда процесс и опредмечивания, и распредмечивания, взятых в их единстве и неразрывной связи. Этот процесс — одно из проявлений динамики культуры.

Этому тезису, казалось бы, противоречит неизменность памятников культуры, которые существуют тысячелетия в неизменном виде. Но противоречия здесь нет. Изменчивость вовсе не отрицает наличия чего-то устойчивого в самом изменении. Покой есть момент движения. Тела движутся, но неизменны законы их перемещения.

В культуре выражением устойчивости является преемственность, то есть передача наличной культуры новым поколениям. Вступая в жизнь, каждое поколение приобщается к имеющейся культуре, осваивает ее, живет в ней, развивает ее и передает дальше. В этой преемственной эстафете поколений что-то меняется в культуре, но что-то остается неизменным. Преемственность — непременное условие и нормального функционирования, и динамичного развития культуры. Перерывы преемственности весьма болезненно сказываются на динамике культуры, приводят к ее упадку и даже гибели. Так, в результате варварских нашествий была нарушена преемственность в развитии культуры в Западной Европе, что привело к ее запустению и одичанию в период раннего средневековья. Истории известно немало случаев гибели процветающих культур и цивилизаций в результате завоеваний.

Преемственность культуры во времени основывается на опредмеченных формах ее существования в материальных объектах и знаковых системах. Огромную роль в самой передаче культуры играют, конечно, межсубъектные взаимодействия, но при опоре на предметную культуру. Потеря ее по тем или иным причинам ведет к деградации культуры. У Рея Брэдбери есть такой сюжет: власти технически высокоразвитой цивилизации решили уничтожить, как ненужную и вредную, гуманитарную культуру, и пожарным вменили в обязанность сжигать книги, в которых она запечатлена. Но в обществе были люди, понимавшие всю чудовищность этой акции. Чтобы спасти гуманитарную культуру, они определяли, кому выучивать наизусть работы Гомера, Шекспира или иной классический труд, скрываясь от преследования властей. Конечно, это очень ненадежный способ сохранения культурной традиции, особенно современной развитой культуры. Но Брэдбери ярко и образно продемонстрировал, в частности, значение предметного воплощения ценностей культуры для ее преемственности.

Способность культуры к развитию зависит от ряда обстоятельств, в частности от типа культуры. Имеются типы культуры, которые воспроизводят себя практически без изменений и противостоят изменениям, отторгают всевозможные новации. Таков тип традиционной культуры. Он характерен, например, для первобытной и феодальной культур и вообще культуры традиционного общества. Другой тип культуры, напротив, допускает, стимулирует и легко ассимилирует новации в культуре, как это имеет место в современной техногенной цивилизации. Такой тип культуры можно назвать креативной культурой.

В так называемых традиционных обществах традиция превалирует над творчеством, предоставляя некий набор готовых стереотипных программ (обычаев, ритуалов, навыков и т. д.) деятельности с материальными и идеальными объектами. Изменения же в самих программах происходят крайне медленно.

Видимо, такая стабильная культурная традиция в определенных условиях необходима для выживания человеческих коллективов. Но если те или иные общества отказываются от гипертрофированной традиционности и развивают более динамичные типы культуры, это не значит, что они могут отказаться от культурной традиции вообще. Культура не может существовать без традиции. Более того, культурная традиция как историческая преемственность — непременное условие не только существования, но и развития культуры даже в случае созидания качественно новой культуры: создание нового предполагает усвоение положительных результатов предшествующей деятельности, — этот общий закон развития действует и в сфере культуры. На пустом месте, «расчищенном» от культуры, создавать новую, более высокую культуру невозможно. Нельзя каждый раз начинать с нулевой отметки.

В культуре отражаются различия в мировоззрении, системах ценностей, идейных установках. Но это не дает основания отбрасывать предшествующую культуру.

Подобные действия имели место и в новейшей истории. После Октябрьской революции в России возникло движение Пролеткульта, лидеры которого в интересах создания новой «пролетарской культуры» предполагали отбросить старую как буржуазную, чуждую народу, эксплуататорскую. Хотя официально эта идея отвергалась, но политизированный подход к культуре доминировал в годы советской власти, что сказалось отрицательно и на отношении к культуре прошлого.

В 60-е годы XX века в Китае — стране с многотысячелетней традиционной культурой — развернулась так называемая «культурная революция», отрицавшая всю мировую гуманитарную культуру. Она нанесла удар по интеллигенции и принесла стране большие беды.

К сожалению, рецидивы нигилистического отношения к предшествующей культуре наблюдаются в России в настоящее время. Объектом отрицания пытаются сделать уже культуру советского периода российской истории, действительно несущую на себе печать господствовавшего режима, как культуру большевистскую, тоталитарную и т. д. Но это вульгарный, примитивный подход к культуре. Люди, которые активно его пропагандируют, не хотят признать, что за годы советской власти страна проделала большой путь, в том числе и в области культуры, и просто отбросить его, вернувшись к началу XX столетия, — невозможно. Из истории, как и из песни, слова не выкинешь. В этом рецидиве культурного нигилизма опять проявляется болезнь политизированного отношения к культуре.

Творческое начало в культуре противостоит как традиционализму, идее неизменности культуры, так и нигилистическому отрицанию ее преемственности. Но если творческое начало находит себе выход, культура развивается. В Европе процесс рождения и утверждения такой динамичной культуры охватывает период от Возрождения до Просвещения. Это был глубокий духовный переворот. Средневековая религиозная культура с ее теоцентризмом сменялась культурой, ориентированной на объективное познание природы с помощью опыта и разума, на рациональное осмысление действительности. Она готовила идейные предпосылки для общества, основанного на машинной технике и капиталистической организации производства. Был дан толчок развитию научного знания, техническому прогрессу; видение реальности развивалось в философии, гуманитарном знании, искусстве. Расширяло кругозор открытие и освоение новых земель. Эпоха формировала людей активных, самостоятельных, предприимчивых. Инновационная деятельность в научно-технической сфере, где создание или открытие нового являются институциональной нормой, была внутренне связана с изменениями и в системах ценностей, и в основах мировоззрения, и в формах и стилях искусства. Конечно, реальная динамика культуры — очень сложный и противоречивый процесс, в котором появление нового не означает автоматического уничтожения старого и где действуют разные силы и тенденции, в том числе консервативные. Поэтому вопрос может стоять лишь о доминирующих тенденциях. Достижением этой культуры явилось признание прав человека и свободы творчества.

В настоящее время сама проблема новаторства в европейской культуре приобретает новые черты.

Исчерпание возможностей индустриального развития и открывшиеся перспективы перехода к постиндустриальному информационному обществу западные интеллектуалы считают рубежом, знаменующим смену эпох в области культуры, когда культура Нового времени, основы которой закладывались в период Просвещения, — культура модерна уступает свою ведущую роль культуре постмодерна. По их мнению, постмодернизм не просто одно из направлений в искусстве и других сферах культуры, а новое видение мира и человека, новая культурная парадигма.

Существуют разнообразные — и позитивные, и негативные — оценки, определения, характеристики постмодернизма, поскольку он стремится к преодолению принципов и культурных норм, обусловивших современный научно-технический прогресс — рационализма, признания науки как источника объективных знаний и т. д. Провозглашая плюрализм и релятивизм, теоретики постмодернизма пытаются освободить человека от всякой внешней регламентации его деятельности. Исходным началом для постмодернизма является человек, от него надо двигаться к познанию и объяснению действительности. Полная свобода самовыражения, возможность сосуществования различных взглядов и направлений, использование человеком любых форм, методов, стилей в культуре означают, что никакие заранее заданные нормы не должны сковывать личность; в культуре не существует иерархий и признанных приоритетов, снимается противостояние разных культур.

Будет ли способствовать распространение постмодернизма диалогу культур, покажет будущее.

Тема отношения культуры и ценностей была предметом размышления многих известных философов, поскольку она касается понимания самого существа культуры. Один из основоположников теории ценностей в философии неокантианец Г. Риккерт писал: «Если процесс реализации всеобщих социальных ценностей в течение исторического развития мы назовем культурой, то тогда мы сможем сказать, что главным предметом истории является изображение частей и целого культурной жизни человека и что всякий с исторической точки зрения важный материал должен стоять в какой-нибудь связи с культурной жизнью человека…» [1] Для социолога П. Сорокина ценности являются основой, фундаментом всякой культуры. С этими определениями можно соглашаться и не соглашаться, но с тем, что такие крупные мыслители сближают и даже идентифицируют культуру и ценности, безусловно, следует считаться.

Другим полюсом можно считать отказ от ценностной (аксиологической) трактовки культуры на том основании, что она ведет к европоцентризму, исключая из системы ценностей все то, что противоречит ценностям европейской культуры и сужает понятие культуры, ограничивая ее сферой позитивных ценностей.

Чтобы найти приемлемое решение, видимо, следует обозначить возникающие здесь проблемы.

Прежде всего обратимся к самому понятию ценности. Кант выделил два типа отношения субъекта к миру — теоретическое (познавательное) и практическое (ценностное). Знание, обладающее качеством всеобщности и объективности, добывается в рамках отношения субъекта к объекту, к эмпирической реальности. Во втором случае речь идет о внутреннем мире человека, о его ценностях, выражающих заложенное в нем надэмпирическое нравственное начало. Г. Риккерт вслед за Кантом тоже отделяет ценности от действительности. По Риккерту, сущность ценностей «состоит в их значимости, а не в их фактичности» [2]. Иначе говоря, ценности относятся не к сфере бытия, а к области значимостей. Если отвлечься от этого типичного для кантианства противопоставления, то можно сказать, что здесь заложена верная мысль, а именно что ценности отражают особенности, потребности, интересы человека и служат основанием оценки значения явлений действительности для субъекта. Таким образом, отношение к субъекту есть исходный принцип ценностного отношения. Продукт материальной или духовной деятельности становится благом, или ценностью, именно в рамках этого отношения, когда он что-то значит для субъекта. Но если признать, что человек создает и в материальной и в духовной сфере то, что имеет для него значение, а значимое для субъекта есть ценность, то вывод однозначен: все созданное человеком, то есть его культура, есть ценность. Однако этот вывод был бы слишком простым. Следует учесть, что «значимость» является лишь исходной и самой общей характеристикой ценностного отношения. Но не все значимое для человека приобретает статус культурной ценности. Есть явления, которые могут рассматриваться только как ценности, например идеалы, другие же — как просто полезные предметы или действия. Но если из понятия ценности исключить все только полезное, его объем резко сужается. Полезная вещь остается ценностью, но лишь в утилитарном смысле. Чтобы выделить «подлинные ценности», необходимо кроме критерия значимости ввести другие, определяющие, о какой значимости и для какого субъекта идет речь. Так возникают понятия: материальные и духовные ценности, высшие ценности, социальные ценности, общечеловеческие ценности, художественные ценности и т. д. Эти ценности действительно придают культуре определенный облик, делают ее конкретной, данной, специфической, и в то же время не превращают какую-то одну культуру в эталон для других. В этом качестве ценности — душа культуры.

С понятием значимости коррелирует категория оценки, представляющая собой выявление значимости предмета для его субъекта с точки зрения того или иного критерия. Критерии оценки бесконечно разнообразны. Это могут быть потребности больших социальных групп, семьи, личности, организации, экономические и политические интересы, требования моды или высшие духовные ценности. Поэтому вопрос о выборе критериев оценки имеет принципиальное значение хотя бы потому, что из той или иной оценки явления вытекают выводы, касающиеся способов практического действия по отношению к данному явлению. Поверхностные, неверные оценки ведут к ошибочным действиям. Оценки отражают не только интересы и потребности субъекта, но и его самопознание и познание объекта. С развитием материальной и духовной культуры, с прогрессом познания меняются и критерии оценок, следовательно и сами оценки. То, что признавалось полезным, оказывается вредным, красивое — безобразным, хорошее — дурным и т. д. Так как реальность оценивается в рамках определенной культуры, оценки зависят от типа культуры. Оценки относительны в двух планах: они всегда соотносятся с субъектом оценки, а также с характером и уровнем развития культуры и общества.

Как значимость является исходной и самой общей основой ценностного отношения, так и оценка есть самая общая форма его выявления.

Культура предполагает определенную иерархию ценностей. И попытки выстроить иерархическую систему ценностей культуры предпринимались неоднократно, но, учитывая многообразие культур и мировоззрений, даже в рамках каждой из них создать общепринятую систему ценностей — дело бесперспективное.

Первый вопрос, который возникает при построении такой системы: а что должно находиться на ее вершине? Религия и религиозная философия, естественно, высшей и абсолютной ценностью считают божественное начало мира. В качестве высших ценностей выдвигаются также жизнь, человеческая личность и вообще ценности гуманизма, нравственные идеалы, общечеловеческие ценности, истина, добро, красота. Для Платона вершиной идеального мира было благо. В вопросах о том, существуют ли абсолютные ценности или все они относительны, можно ли говорить о надысторических ценностях или они только историчны, есть ли общечеловеческие ценности или это иллюзия и обман и т. д., также отсутствует единство мнений. Многое зависит от исходных философско-мировоззренческих позиций.

Людям вообще свойственно искать некую абсолютную опору своего бытия, познания, ценностных ориентаций. И это не случайно, ибо если все относительно, то теряется критерий для разграничения истины и лжи, добра и зла, хорошего и дурного и рушатся устои личностного нравственного существования, что психологически невыносимо. Поэтому следует признать справедливым поиск основополагающих ценностей. Представление о человеке, о личности как о высшей ценности — это не гордыня, а признание единственности его индивидуального бытия в этом мире. Этот тезис может стать основой крайнего индивидуализма, но вовсе не обязательно, если признать, что человек таковым становится только в обществе, только в культуре, только во взаимодействии и общении с другими людьми, что способом его бытия является материальная и духовная деятельность. Признание социальной сущности человека снимает противопоставление индивида и общества. Человек не «заброшен» в этот мир, он творит его, живет в мире, который он сам создал, хотя, конечно, физическое время его индивидуального бытия ограничено законами природы.

Что же касается историчности высших ценностей, то, бесспорно, все они историчны, ибо каждая эпоха вносит в их содержание нечто свое. Но в них имеется и элемент надысторичности. Так, библейские заповеди — не убий, не укради, не прелюбодействуй — остаются и сегодняшними нравственными нормами, как и тысячи лет назад. И хотя люди всегда убивали, воровали, прелюбодействовали, отказаться от них человечество не может, они являются нравственными ориентирами нормальной человеческой жизни. Но за это время менялись и формы собственности, и отношения людей, и системы ценностей, в рамках которых эти нормы действовали.

Таким образом, к высшим ценностям относятся социальные, нравственные, эстетические, религиозные идеалы и принципы, действующие в качестве духовных ориентиров человеческой — общественной и личной — жизни и деятельности. В следовании им, в их реализации люди ищут смысл своей жизни. Они поднимают человека над уровнем его повседневных материальных потребностей и интересов и тем самым возвышают его как социального субъекта, как субъекта культуры.

Существует также особый объект, не относящийся к культуре, но являющийся для человека абсолютной ценностью. Это — естественная, не тронутая рукой человека природа, Вселенная. Действительно, разве Солнце не является для человека ценностью? Не случайно древние его обожествляли, то есть делали элементом своей культуры. Природа — ценность как естественный фундамент жизни человека, общества, культуры. Это еще одно доказательство нетождественности границ культуры и ценностей. Природа как ценность есть реальный Абсолют.

Анализ ценностей в рамках философии культуры неизбежно наталкивается на проблему добра и зла. Добро — одна из фундаментальных высших ценностей бытия человека, его культуры. Но можно ли считать ценностью зло? Конечно, большинство людей даст отрицательный ответ. Если взять зло в широком смысле как все явления, действия, процессы, негативные с точки зрения идеалов добра, справедливости, гуманизма, то возникают вопросы, относятся ли они, во-первых, к культуре и, во-вторых, к ценностям. Если считать бессмысленным выражение «отрицательные ценности», то тогда к миру человеческих ценностей их отнести нельзя. Такое решение отвечает здравому смыслу. Никакой нормальный человек не назовет воровство культурной ценностью. Если полагать, что культура есть совокупность ценностей, то негативные явления следует исключить из мира культуры.

Однако культура — это все, созданное человеком, значит, и негативное. Отсюда следует, что надо либо пересмотреть исходное определение культуры, либо отказаться от ее отождествления с совокупностью ценностей. И все же в культуре существуют негативные явления. Без пива нет Баварии, без водки нет России. Христианская культура признает и Бога и дьявола, и она тысячелетия билась над проблемой теодицеи — как оправдать существование Бога, если в мире творится зло. Если Бог милосерден и всемогущ, то как он может допустить, что через всю историю тянется кровавый шлейф войн, преступлений, убийств, варварского издевательства над человеком?! Видимо, анализ соотношения культуры и ценностей подводит к аналогичной проблеме: как определить отношение к культуре негативных явлений, принадлежат ли они к культуре или нет. Хотя негативные феномены исключаются из мира ценностей, но они остаются феноменами культуры, как Бог и дьявол в культуре христианства.

Позитивные начала культуры характеризуют ее ценностный аспект. Но никакую культуру нельзя мыслить без внутренних противоречий, столкновения позитивных и негативных начал, добра и зла, человечности и жестокости, участия и безразличия, самопожертвования и эгоизма, святости и преступности. Культура — это сложный и противоречивый мир человека, мир внутренний и предметный, мир деятельности и общения, мир повседневности и высших ценностей. Овладевая ценностями культуры, человек формирует свой духовный облик, делает свою жизнь полноценной. Образование, овладение высотами научного знания и приобщение к миру ценностей культуры — такова стратегия личности на пути к полноценной жизни. Кант писал, что звездное небо над нами и нравственный закон в нас — это высшее, что есть в мире. Этот величественный образ можно трактовать и как выражение единства познавательного и ценностного отношения к миру, которая реализуется, когда человек постигает мир и творит себя как субъект культуры.

Человека, его нравственный облик, уровень его культурного развития весьма точно характеризуют его ценностные ориентации, то, что он предпочитает, каковы его жизненные приоритеты, какой путь в своей жизни он выбирает. Эти ориентации проявляются в его деятельности, в общении с другими, в его самооценке и оценках других людей.

Многообразие культур является эмпирическим фактом. Что означает это многообразие, каковы его причины, какую роль оно играет в истории, каковы принципы взаимоотношения различных культур и т. д. — все это проблемы, мимо которых философия культуры пройти не может. Она оперирует понятием культуры как таковой, но это понятие лишь выделяет то существенное, что объединяет реально существующие культуры, является общим для них. Картина же мировой культуры — это многоцветие, многообразие культур и форм их взаимоотношения. Границы между культурами образуются потому, что каждая из них имеет свою специфику, определяемую условиями бытия той или иной социально-исторической или этнической общности, ее внутренней взаимосвязью с природной и социальной средой. Так возникли локальные (европейская, латиноамериканская и т. д.), национальные, этнические культуры. Различия в культуре образуются также под влиянием социальных, демографических и других факторов (молодежная культура, массовая культура и т. д.).

В докапиталистических обществах многообразие культур складывалось в условиях относительной изолированности различных регионов планеты. Сложившись, культура становится активно действующей исторической силой. Наиболее мощные культуры проявили себя в истории как фактор, определяющий специфику цивилизации.

На ранних ступенях общественного развития человек был слит с той общностью (родом, общиной), частичкой которой являлся. Развитие этой общности было одновременно и развитием самого человека. В таких условиях социальная жизнь была одновременно и жизнью данной культуры, а достижения общества были достижениями его культуры.

Другой особенностью первобытной социальности был ее «естественный» характер. Родоплеменные, а также внутри- и межобщинные отношения «естественно» возникали в процессе совместной жизни и деятельности людей, в суровой борьбе за поддержание своего существования. Разложение и распад этих отношений был одновременно глубинным переворотом в механизмах функционирования и развития общества, означавшим становление цивилизации.

Понятие цивилизации первоначально настораживает своей неопределенностью и многозначностью; в него вкладывалось и вкладывается самое различное содержание. Действительно, это понятие употребляют и как синоним культуры (человек культурный и цивилизованный — характеристики однопорядковые), и как нечто ей противостоящее, например как бездушное, вещное «тело» общества в противоположность культуре как началу духовному. Получила распространение интерпретация этого понятия в негативном смысле как общественного состояния, враждебного гуманным, человеческим аспектам социальной жизни. По О. Шпенглеру, цивилизация — это этап упадка культуры, ее старения.

В то же время в общественных науках и социальной философии (в том числе у А. Дж. Тойнби) понятие цивилизации используется для характеристики конкретного общества как социокультурного образования, локализованного в пространстве и во времени (цивилизация Древнего Египта или Вавилона, арабская цивилизация и т. д.), или как фиксация определенного уровня технологического развития.

Наличие многочисленных толкований и концепций цивилизации дает основания для критического отношения к этому понятию.

Вместе с тем сама жизнь показала необходимость использования понятия цивилизации, выявления его реального научно-философского содержания.

Цивилизация представляет собой социокультурное образование, возникающее как способ существования людей в условиях и на основе общественного разделения труда.

Цивилизация включает в себя всю созданную человеком культуру, человека, освоившего культуру и способного жить и действовать в окультуренной среде своего обитания (в девственной природе существование цивилизации невозможно), а также совокупность общественных отношений как форм социальной организации культуры, обеспечивающих ее существование и продолжение. Формационное членение общества придает цивилизации социальную определенность, историческую конкретность. Формационные различия в европейском обществе, после выхода его из первобытного состояния, — это различия внутри европейской цивилизации.

Первые цивилизации появились там, где развитие производительных сил, общественное разделение труда, рост численности населения, социальное расслоение сделали невозможным существование человека в рамках родоплеменного строя. Изменение «способа существования» означает формирование новых экономических и социальных механизмов, которые способны уже на новой основе обеспечить сохранение данного общества во времени. К их числу относятся собственность в ее различных формах, включая частную, товарное производство и рынок, государство и система права. Политико-правовые механизмы необходимы для стабильного существования цивилизации, поскольку выполняют интегративную функцию в форме классового господства или социального партнерства.

Становление цивилизации связано с глубинным переворотом в культуре. Происходит отделение умственного труда от физического, развиваются различные формы общественного сознания, возникают зачатки наук. Принципиальным цивилизационным новшеством является письменность. Бесписьменных цивилизаций история практически не знает.

Социальные механизмы цивилизации, бесспорно, находятся в весьма сложном и противоречивом взаимоотношении с культурой, способствуя ее развитию и тормозя его. Причем такие тенденции могут действовать одновременно, с преобладанием той или иной. Это иногда служит основанием для утверждений о враждебности культуры и цивилизации. Но точнее можно было бы сказать, что цивилизация характеризует социальное бытие культуры. Другой вопрос, что это бытие бывает противоречивым.

Если социальные механизмы цивилизаций являются общими для них (хотя и в разных вариантах), то именно культуры каждой цивилизации уникальны и отличают их друг от друга. Теории локальных культур и цивилизаций абсолютизируют это обстоятельство, рассматривая каждую цивилизацию (культуру) как самостоятельное образование и, по существу, отвергая идею единства мировой истории (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби). Но отрицание ее единства не может быть принято, так как противоречит реальному ходу истории, где взаимодействуют различные цивилизации, и ведет на практике к обособлению и противопоставлению культур, а не просто к признанию их равноправия. Уникальность каждой культуры — достаточное основание для последовательного проведения принципа равенства в сфере культуры, а их многообразие является великим достоянием человечества, его богатством, потеря которого была бы невосполнимой.

Регионально-цивилизационная типология культур выделяет культуры или близкие комплексы культур, фундаментально различающиеся друг от друга. Каждая из них имеет свою религию, свой нравственный кодекс, своеобразную художественную культуру, формирует особый образ жизни, быт, нравы, психический склад людей. Например, различия европейской, китайской, индийской, арабской культур столь велики, что иначе как цивилизационными их назвать нельзя. Это различные цивилизации. В недрах европейской цивилизации сформировалось индустриальное общество, ныне перерастающее в ряде экономически развитых стран в постиндустриальное. Эту цивилизацию именуют техногенной, ее развитие определяет особенности современного общества. В связи с расширением ареала техногенной цивилизации и возникновением глобальных проблем все чаще звучат предупреждения об экологических и других опасностях и угрозах, нависших над человечеством, и о необходимости срочно принимать меры для спасения современной человеческой, мировой, планетарной цивилизации.

Таким образом, сам ход истории подвел к тому, что ныне проблему цивилизации требуется рассматривать на двух уровнях — локальном и всемирном, что речь можно вести о локальных и единой всемирной цивилизации, включающей в себя многообразие культур, а не стирающей их различия.

Другим общепринятым критерием разграничения культур является их различение по национальным, этническим признакам. Каждая нация, каждый этнос имеют свою культуру. В рамках одной локальной цивилизации может существовать несколько близких друг другу, но все-таки различных национальных культур. Например, к европейской культуре относятся английская, немецкая, французская, итальянская и другие культуры. Различия между ними менее глубоки, чем между европейской и индийской культурами, но для каждой нации они весьма существенны. Те нации в Европе, которые не имели собственного государства, стремились к достижению культурно-национальной автономии, то есть добивались права жить в рамках своей культуры.

Особым является вопрос об отношении европейской и русской культур. С одной стороны, русская культура, безусловно, принадлежит к семейству европейских культур. Таковы русская литература, живопись, музыка. Православие — ветвь христианской религии. Язык относится к группе индоевропейских. Семья строится по принципу моногамии. Многое с Запада вошло в традиционную русскую культуру. В то же время считается, что русская культура отличается от европейской, что Россия — особая цивилизация — евроазиатская или иная, что европеец и русский не схожи по своему психическому складу, менталитету. Россия более душевна, Запад более рационалистичен и т. д.

Актуальность вопроса об отношении западноевропейской и русской культур усилилась в связи с тем, что Россия переживает переходный период и успех реформ во многом будет зависеть от выбора пути и способа их проведения. Копирование и перенос западной модели на российскую почву привели к небывалому экономическому спаду и обнищанию большей части населения. Жизнь показала, что при проведении реформ необходим учет особенностей России, ее культуры.

Культура развивается в национальных формах, каждая из которых своеобразна, единственна, уникальна. Но теория должна предостерегать и против одностороннего подхода к этому своеобразию, против его абсолютизации, ибо каждая национальная культура — лишь частичка культуры всего человечества.

Культуры различаются не только по форме и содержанию, но и по степени своей развитости. Культуры бывают более мощные и более слабые, более развитые и менее развитые и т. д. Разнообразные внутренние градации в культуре образуются под сильным влиянием социальных факторов: политики, экономики, социальной структуры общества.

Культура органично связана со своим временем в том смысле, что в ней выражаются интересы тех или иных социальных групп и противоречия эпохи. Все это формирует средства и открывает каналы социального влияния на культуру.

Социальное начало присутствует в культуре в форме идеологии, отражающей прямо или косвенно социальные (групповые, классовые) интересы и потребности. Идеология влияет на ценностный строй культуры, ее нормативную структуру. Идеология может оказывать и стимулирующее и деформирующее влияние на развитие культуры. Деформации возникают, когда идеологию навязывают культуре и тем самым ограничивают ее выполнением чисто идеологических функций.

При анализе проблем культуры требуется учитывать также, что в ней выражается и воплощается родовая сущность человека, выходящая за пределы непосредственно данных, исторически конкретных общественных отношений. Иначе говоря, в культуре присутствует общечеловеческое, всеобщее начало — то, что выделяет людей в качестве существ, единственно способных быть субъектами (творцами и воспреемниками) культуры. Культурное творчество перерастает рамки исторически конкретных социальных условий, открывает ранее неизвестное, вносит в общественную жизнь нечто новое.

Поскольку реальная политика в области культуры всегда практически придерживается той или иной ценностной ориентации, постольку анализ проблемы социальной обусловленности имеет не только абстрактно-теоретическое, но и практически-политическое значение. Проявления идеологической узости и нетерпимости превращают ее в средство подавления творческого начала, борьбы против культуры, что приводит к невосполнимым интеллектуальным потерям для общества, наносит ущерб его духовному развитию. Распространение классово-идеологических оценок на генетику, кибернетику, некоторые теории в химии и т. д., объявление их «реакционными», «буржуазными», «идеалистическими» оказалось позорной страницей в истории советской науки. А сталинские репрессии одних представителей интеллигенции привели к гибели, других же вырвали из привычной среды и лишили возможности работать. Социальное расслоение сказывается на разделении так называемой «высокой» и народной культуры. Известно, что народное творчество всегда служило вдохновляющим стимулом для деятелей искусства — композиторов, писателей, художников. Средневековое ремесло само содержало в себе элементы искусства. Таким образом, отделение умственного труда от физического означает не отделение культуры от народа, а возникновение сложной и исторически менявшейся дифференциации в рамках самой культуры, в том числе выделение «высокой» культуры, отделение от нее народной культуры, то есть культуры, создаваемой непосредственно самим народом. В то же время подлинная «высокая» культура уходит своими корнями в народную культуру, является народной по своей сущности. Термин «народный» применим и к «высокой» культуре, коль скоро она укоренена в народной традиции, возвышает и развивает человека. Но если «высокая» культура не освоена народом, она до поры до времени не является еще реальной культурой народа. Поэтому отделение умственного труда от физического и разделение на классы имеет своим следствием внутреннюю дифференциацию и асимметрию в области культуры, когда развитие одной части общества происходит за счет другой. Отчуждение широких масс от достижений «высокой» культуры, открывающей новые горизонты перед развитием человеческой личности, — исторический факт. Но это не значит, что массы вообще оказывались вне всякой культуры, ибо они существуют в определенной системе отношений, традиций, норм, используют в своей деятельности накопленный ранее трудовой опыт, проявляют себя в народном художественном творчестве.

Во все века предметы культуры использовались в престижных целях. Одежда, жилище, украшения, поведение, нормы общения, даже язык служили выделению господствующих в обществе слоев из остальной массы. Русские дворяне с детства изучали французский язык, и владение им было одним из признаков принадлежности к дворянскому сословию. В своей известной пьесе «Пигмалион» Бернард Шоу продемонстрировал, насколько английский язык светского общества Великобритании отличается от того же языка простонародья.

Актуальной социально-философской проблемой является оценка так называемой «массовой культуры». Поток западной массовой культуры обрушился ныне на российского зрителя и читателя. В советский период массовая культура оценивалась преимущественно в отрицательных категориях: буржуазная, вульгарная, дурманящая людей, средство манипуляции массовым сознанием, отвлекающее людей от реальных социальных проблем, деформирующая подлинную культуру, превращающая ее из формы развития человека в средство навязывания ему идеологических и психологических стереотипов, выгодных «властвующей элите». Но в определении массовой культуры должны быть отмечены и другие моменты.

Особенность «масскульта» в том, во-первых, что он тесно связан с бизнесом. Массовая культура — коммерческая культура, рассчитанная на огромные аудитории и получение прибыли. Отсюда вторая ее особенность — органическая связь с современными средствами массовой коммуникации. Они предоставляют широкие возможности мгновенного распространения самой разнообразной информации. Кино, радио, телевидение, пресса стали мощным фактором воздействия на массы. Но все эти технические средства тиражирования явлений культуры, распространения их на миллионные аудитории могут быть носителями информации, оказывающей на людей не только негативное, разлагающее, но и позитивное нравственное воздействие. Таким образом, речь следует вести о содержательной наполненности их деятельности, об их социальных ориентациях. Выполняя подлинно культурную функцию, эти средства открывают принципиально новые возможности духовного развития масс, дальнейшего прогресса культуры.

Итак, культура существует и развивается в социальной системе, то есть в системе социально-экономических, политических и иных общественных отношений. И понять развитие культуры, не учитывая ее зависимости от этих отношений и взаимодействия с ними, невозможно.

Некоторые авторы утверждают, что социальная культура существует наряду с материальной и духовной. Но даже если принять эту точку зрения, социальные отношения, институты, системы можно рассматривать в их собственных функциях, а не как факторы культуры. Ведь функционирование технических устройств (материальная культура) в общественном производстве рассматривается как экономический, а не как культурный процесс.

Для характеристики внутренних градаций в системе культуры и процессов, происходящих в культуре современного общества, все более широко используется понятие субкультуры. Это специфическое образование, отражающее культурную неоднородность общества и фиксирующее устойчивое или временное отличие ценностных ориентаций, социальных и культурных устремлений конкретной группы людей от господствующей в обществе культуры. В послевоенный период на Западе, а затем и в России получили распространение различные молодежные субкультуры, характеризующие специфические настроения и стремления молодежи к самовыражению в культурных формах — внешний вид и одежда, поведение, формы общения и т. д., - отличных от общепринятых. При этом существование конкретных молодежных субкультур в большинстве случаев было недолговечным. Мода на них менялась, одни субкультуры заменялись другими: хиппи, битники, панки, скинхеды и т. д.

Субкультура, отличаясь от нормативной культуры данного общества, вовсе не обязательно вступает с ней в конфронтацию или претендует на то, чтобы стать доминирующей в обществе. Но субкультура перерастает в контркультуру, когда она содержит протест против существующей культуры и даже стремится ее заменить. Контркультурным было, например, молодежное движение 60-х годов XX века, носившее антибуржуазный характер, выступавшее против истеблишмента.

Различие субкультуры и контркультуры не всегда можно установить с достаточной определенностью. Некоторые субкультуры враждебны принятой культуре общества, но не выходят за пределы определенной среды. Так, криминальный мир имеет свою субкультуру — ценности, нормы, язык, даже примитивную художественную культуру (блатные песни). Она чужда и враждебна нормативной культуре общества, оставаясь культурой асоциальных групп. С другой стороны, наблюдается стремление использовать понятие контркультуры для описания процессов возникновения инноваций в системе ценностей, зарождения новых культурных феноменов.

Типология позволяет систематизировать многообразие культур. Но типологические характеристики применимы и к их взаимоотношению — процессу сложному и разнообразному, зависящему от общественно-исторических условий.

В экстремальные условия ставят культуру военные вторжения извне. Так, завоевание варварами Рима стало концом античной культуры. Неоднократно завоевания приводили к гибели культур и их носителей — народов. Из 21 цивилизации, которые насчитывал А. Дж. Тойнби, 14 являются мертвыми. Испанские конкистадоры беспощадно — мечом и крестом — уничтожали культуру доколумбовой Америки — ацтеков и майя, а английские колонисты — многих племен Северной Америки. Но завоевания не всегда ведут к уничтожению культуры покоренных народов. Древняя Греция была захвачена и включена в состав Римской империи, но греческая культура стала в Риме образцом для подражания. Если культура завоеванного народа более развита, чем у пришельцев, и они ее не уничтожают, то она ассимилирует их культуру. Разные варианты взаимодействия культур история реально проигрывала в эпоху европейской колониальной экспансии в XVII–XIX веках. Культуры колониальных народов либо разрушались, либо консервировались в неизменном виде, либо трансформировались под влиянием европейской культуры.

Культура по природе своей не терпит насилия. Но история столь насыщена насилием, что оно внесло во взаимоотношение культур момент противостояния, конфронтации, враждебности, отчуждения, обособления, отторжения, неприятия.

Вместе с тем исторический опыт свидетельствует, что обособление конкретной культуры не идет ей на пользу. Для развития культуры необходимо ее взаимодействие с другими, взаимное влияние культур, заимствование и т. п. Мощный толчок формированию культуры Руси был дан принятием христианства. Следующий импульс она получила от реформ Петра, открывшего «окно в Европу», через которое западноевропейская культура стала интенсивнее проникать в Россию. Основанием и стимулом межкультурных взаимодействий является развитие торговли, налаживание экономических связей.

Следует обратить внимание на то, что механизмы культурных взаимодействий не даны заранее, что культуры далеко не прозрачны друг для друга, что чужая культура является во многом инородным телом. Достаточно сказать, что между национальными культурами существуют языковые барьеры. Люди, формировавшиеся в разных культурах, различаются своим менталитетом, психологией, видением мира и т. д. Поэтому принятие в «свою» культуру элементов иной не происходит, как правило, само собой. Это процесс противоречивый и творческий. Кроме того, в культуре должны созреть предпосылки для взаимодействия с другой культурой, готовность взаимодействовать, а другая культура должна обладать для данной культуры определенной притягательной силой. Взаимодействующие культуры могут быть близкие и более отдаленные, что также влияет на характер их взаимодействия.

XX век продолжил прежние тенденции, но и внес много нового во взаимоотношение культур. Чудовищные проявления насилия в мировых и локальных войнах, подавление свободы творческой деятельности тоталитарными режимами, запреты и ограничения, связанные с расколом мира на две системы, — все это не могло не вызвать множество культурных и интеллектуальных потерь. Но послевоенная научно-техническая революция, телевидение и развитие информатики, появление персональных компьютеров и всемирных коммуникационных сетей, новые технологии и средства связи — все это создало такую материально-техническую основу культурных взаимодействий, которой ранее мир никогда не знал. Многое изменилось и в социально-политической сфере. Падение колониальной системы, разгром фашистских режимов, поворот России и стран СНГ в сторону либеральной демократии и рыночной экономики облегчили установление культурных связей и актуализировали проблему культурных взаимодействий. Доминирующей формой этих взаимодействий в наше время становится диалог культур. Он основан на признании равноправия культур и суверенности каждой культуры, поиске оптимальных путей и способов их взаимодействия.

Но эти принципы разделяют далеко не все. В последние десятилетия XX века стали набирать силу религиозный фундаментализм, национализм и различные конфронтационные идеологии. Особую опасность представляет исламский фундаментализм, разжигающий «священную войну» против западной цивилизации, насаждающий крайний религиозный фанатизм.

Рассматривая взаимоотношение культур, следует учитывать также особенности ее различных сфер. Например, наука всегда интернациональна. Разные страны создают лишь своеобразные условия для развития науки — более благоприятные или менее благоприятные, отдают приоритет тем или иным ветвям науки, но не создают каждая «свою» науку. Поэтому здесь проблема взаимодействия решается путем развития сотрудничества, кооперации, совместных исследований. Совсем по-иному обстоит дело в ценностных формах сознания, в художественной культуре, где каждая нация имеет свое искусство, свою литературу, свои традиции, свой язык. В культуре в целом происходят процессы интернационализации, но они, даже стирая некоторые культурные различия, способствуют развитию культур, как, например, введение современных систем образования у ранее отсталых народов.

Интернационализация ведет к усилению и углублению взаимодействия и взаимопроникновению культур, к развитию интегральных процессов в этой области, но также порождает разнообразные противоречия, во многом зависящие от социальных условий. Интернационализация встречает и сопротивление, особенно когда она происходит путем подавления одной культуры другой, ее вытеснения образцами социально более сильной культуры. Тогда возникают напряженные и сложные отношения между различными национальными и региональными культурами, тенденции не только к сохранению самобытности, но даже к известному обособлению национальных культур. В некоторых освободившихся от колониальной зависимости странах это обособление фактически явилось формой протеста против вестернизации и проникновения западной «массовой культуры», а защита собственной культуры — средством самоутверждения народов. Однако когда народы бывших колоний вступили на путь самостоятельного политического развития, проявились и их технико-экономическая отсталость, преобладание архаических социальных структур и тот факт, что преодоление отсталости возможно лишь на путях органического освоения современной науки и технологии, на путях установления связей и взаимодействия между качественно различными культурами.

В СССР как многонациональном государстве проблемы развития национальных культур и их взаимоотношений всегда были актуальны. В той мере, в какой стремление к развитию национальных культур и их сближению действительно реализовывалось во взаимоотношениях наций, имел место прогресс в области культуры. Но командно-административная система и здесь породила разрыв между теорией и практикой, что приводило к деформациям во взаимоотношениях наций и национальных культур. Чрезмерная централизация управления неоправданно ограничивала возможности республик в решении вопросов развития своей культуры. Подчас плохо удовлетворялись культурные интересы и запросы национальных меньшинств. Оказалось в запущенном состоянии решение многих вопросов межнационального общения, остро встали языковые проблемы. Отсутствие гласности создавало почву для бюрократического произвола, больно ударявшего по национальным чувствам. Все это «выплеснулось» наружу в процессе демократизации, которая выявила давно копившееся недовольство состоянием дел в области национально-культурных отношений.

Развал Советского Союза не решил, а, напротив, резко обострил проблемы взаимоотношений наций и национальных культур на территории СНГ.

Каковы же перспективы? Марксизм выступал за слияние наций в будущем. Об этом много писали. Эта точка зрения логична для марксизма, поскольку он выступал за ликвидацию всех, в том числе национальных, перегородок, разъединявших народы и служивших препятствием для создания на Земле единого братства трудящихся.

Но эта точка зрения не оправдалась. Даже в отдаленной перспективе трудно представить себе безнациональное человечество с единой культурой. Если бы развитие пошло по этому пути, человечество бы многое потеряло. Многообразие культур — великое достояние и богатство человечества. И его надо бережно сохранять. Но это можно сделать, утверждая демократические принципы во взаимоотношениях наций и национальных культур. Устранять из жизни требуется не разнообразие национальных культур, а национализм, конфронтацию, обособление наций — все, что препятствует диалогу культур, их взаимодействию, взаимообогащению.

В процессе развития общества усиливалось взаимодействие культур. И хотя «диалог культур» происходил уже в глубокой древности, по мере того как история становилась всемирной, возможности взаимовлияния культур неизмеримо возрастали.

Выработанное в ходе историко-культурного развития разнообразие форм деятельности, мышления, видения мира все в большей степени включается в общий процесс развития мировой культуры.

Человек принадлежит природе, он ее частичка. Он поднимается над природой как социальное существо, способное жить, действовать, обеспечивать свое существование только в обществе и во взаимодействии с природой. Он оказывается способным к человеческим видам деятельности, овладевая культурой. Культура делает человека личностью, индивидуальностью. В человеке соединены природное, социальное и культурное начала, они интегрированы в нем, образуя единство и целостность.

Природа, общество, культура — составляющие бытия человека, а их взаимоотношение в процессах человеческой деятельности определяет в каждую историческую эпоху ее фундаментальные проблемы.

На ранних ступенях культуры ее воздействие на природу было незначительным, ее «присутствие» в природе — едва заметным. Первые виды производственной деятельности — собирательство, охота, рыболовство — являлись присвоением продуктов природы и воспроизводили аналогичную деятельность животных. Культура проявлялась лишь в производстве и использовании орудий, в зачатках социальной организации. «Окультуривание» природы по-настоящему началось с неолитической революции — с появлением земледелия, оседлого образа жизни, начал общественного разделения труда. И оно резко возросло с возникновением цивилизации с ее городами, каналами, дорогами, использованием металла, ускорившимся ростом населения, концентрацией масс людей, их перемещением. Цивилизация разрушает девственную природу, поскольку человек, приспосабливая окружающую среду к своим потребностям, большей частью не считается с тем, что нарушает связи природы и затрудняет или подрывает ее естественное воспроизводство и саморегуляцию. С ростом культуры эта антропогенная нагрузка на природу постепенно возрастала.

И тем не менее эта нагрузка носила локальный характер и природа в большинстве случаев восстанавливалась, преодолевая негативные последствия воздействия культуры. Силы человека были ничтожны по сравнению с мощью естественных стихий, и анклавы окультуренной природы в пределах ойкумены (обитаемой части суши) оставались островками, мало менявшими общую картину планеты.

Человек в течение многих тысячелетий довольно плохо представлял себе мир, в котором он живет. Он не выделял себя из природы и переносил на нее представления, сложившиеся у него о себе самом и своем ближайшем окружении в процессе его повседневной жизни. Так рождалось мифологическое сознание с его антропоморфизмом и поклонением различным силам природы, от которых зависело существование людей. Дальнейшее развитие шло от «мифа к логосу». Преодолевая мифологию, возникавшая философия впервые постаралась построить общую объективную картину мира как самостоятельного, находящегося в вечном движении и подчиненного естественной необходимости бытия.

Качественное изменение произошло с возникновением индустриального производства, использующего машинную технику и опирающегося на науку. Новая эпоха написала на своем знамени, что знание — сила, а человек — истолкователь и преобразователь природы.

Познавая ее, человек может реализовывать свои знания в технических устройствах, во много раз усиливающих возможности его воздействия на природу, ее преобразование в интересах человека, и тем самым добиваться господства над природой.

Индустриальное производство положило начало процессу глобализации воздействия культуры на природу и в смысле ее приспособления к потребностям человека, и в смысле негативных последствий антропогенной нагрузки на природу. Глобальный характер воздействия культуры на природу стал проявляться уже к середине XX столетия. Первыми заговорили об этом ученые и философы, выдвинув на повестку дня экологические проблемы. Они показали, что на планете Земля происходят процессы опасной деградации биосферы в виде разрушения естественных биоценозов, невосполнимой гибели целых видов животных и растений, эрозии почв, загрязнения среды отходами производства и жизнедеятельности человека, постепенного исчерпания природных ресурсов энергии и материалов, наиболее активно используемых промышленностью. Происходит потепление климата под влиянием «парникового эффекта» в результате повышенного выброса промышленностью углекислого газа в атмосферу, возникают озоновые дыры как следствие сокращения озона в верхних слоях атмосферы, защищающего биосферу от излишка ультрафиолетового излучения. Все это — глобальные изменения. Мощь человеческого влияния становится сравнимой с силами природы, и сама природа без помощи и поддержки человека уже не в состоянии восстанавливать свои естественные циклы.

Таким образом, взаимоотношение культуры — общества — природы подошло к критической точке: дальнейшее продолжение прежней тенденции развития неминуемо ведет к нарастанию экологического кризиса, означающего, что человечество подрывает естественные основы своего существования как биологического вида. Это — катастрофа, гибель цивилизации, а может быть, и человечества.

Значит, надо менять стратегию развития. Идея «господства над природой» выявила свою несостоятельность. Не в господстве над природой, а в гармонии с ней будущее человечества. Их противостояние, доходящее до антагонизма, опасно для общества. Вместе с тем человек не может прекратить дальнейшее окультуривание природы. Отказаться от этого — значит вернуться к первобытным временам. Но деятельность человека не должна вызывать деградацию природы, а строиться так, чтобы сохранилась биосфера Земли, ее основные параметры, постоянство которых обеспечивает возможность существования жизни. В индустриальной цивилизации приоритетом пользуются экономический рост и развитие культуры. На рубеже тысячелетий важнейшим социальным приоритетом становится также сохранение природы. Формирование нового типа взаимоотношения природы и культуры означает глубокий поворот не только в технической культуре, но и в иерархии ценностей — ответственность за сохранение природы, нравственная и эстетическая культура, выработка экологических ценностей, императивов и экологического сознания.

Природа дает урок культуре. Усвоить этот урок, сделать соответствующие выводы — задача культуры, иначе человеку будет некомфортно на его родине — планете Земля. Всю культуру следует настроить на то, чтобы не дать человеку испоганить природу, а действительно ее окультурить. Это относится не только к природе, окружающей человека, но и к природе самого человека. Идеалы гуманизма расширяют сферу своего действия, включая в себя гуманизацию не только социальных условий, но и природной среды, чтобы в дальнейшем приспосабливать ее к потребностям человека не за счет разрушения и деградации.

Описанное отношение культуры и природы характерно для современной техногенной цивилизации, возникшей на основаниях европейской культуры и распространившейся ныне по всему миру. Но в мире существуют культуры и общества с иным отношением к природе — с ощущением единства природы и культуры, с созерцательным восприятием природы, преклонением перед ней. На это ныне обращают внимание представители западной культуры в поисках новой культурной парадигмы.

Отношение культуры и природы всегда осуществляется в рамках определенной системы общественных взаимосвязей, которые складываются в процессе человеческой деятельности. Взятые во времени, они характеризуют важнейшие параметры человеческой истории.

Культура представляет собой субъективно-личностный аспект исторического процесса. В творчестве культуры реализуется личность со всеми ее психологическими, эмоциональными, интеллектуальными и духовными качествами. Здесь превалирует сознательное начало в виде целеполагания и целедостижения. Но не следует отождествлять творчество культуры с творчеством истории. В ходе истории, конечно, сознательное начало играет огромную роль. Но все дело в том, что цели и результаты человеческой деятельности в истории, как правило, не совпадают, ибо здесь действуют различные силы. Историю формирует не только сознательная деятельность субъектов, и итог нередко оказывается обратным тем целям, которые ставят перед собой люди, вовлеченные в этот процесс.

Творчество культуры не идентично творчеству истории, но культура является ее активным началом. Она формирует субъекта деятельности, а также творит новое и вносит это новое в исторический процесс. Но будет ли это «новое» принято историей и окажет ли влияние на историю, будет ли иметь какие-то социальные последствия, зависит от многих обстоятельств.

Так, разработанный И. И. Ползуновым в середине XVIII века проект паровой машины не был реализован, потому что Россия не была к этому готова. И в дальнейшем, как известно, множество идей и изобретений русских ученых и инженеров раньше, чем в России, использовались на Западе, но уже по причинам нераспорядительности, незаинтересованности, консерватизма чиновников.

Другой пример. Идет война с Германией. Но физики уже открыли цепную ядерную реакцию, делающую принципиально возможным создание атомного оружия огромной разрушительной силы. А. Эйнштейн, встревоженный тем, что фашистская Германия может начать разработку этого оружия, проявляет инициативу и извещает Ф. Рузвельта о своих опасениях. Требуется опередить Германию и тем предотвратить угрозу ее победы в войне. Рузвельт принял соответствующие меры. В США возник Манхеттенский проект, который привлек антифашистски настроенных физиков, сумевших за короткий срок пройти путь от фундаментальных знаний об атоме до атомной бомбы. Но те социальные последствия, которые имело создание ядерного оружия для всей истории второй половины XX столетия, конечно, далеко выходили за те конкретные цели, которые они ставили перед собой.

В результате появления страшного по своей разрушительной силе оружия перед человечеством возникла реальная угроза ядерного уничтожения. Устранить смертельную угрозу, предотвратить возможность развязывания мировой войны с применением атомного оружия, обеспечить выживание человечества и его будущее стало главной проблемой международных отношений на протяжении нескольких десятилетий XX века. Так, создание научно-технической мысли вошло в социальную жизнь, оказывая мощное влияние на протекающие в обществе экономические, политические, духовные процессы. Трагедия Чернобыля обнаружила, что и мирное использование атомной энергии, например создание атомных электростанций, вовсе не только научно-техническая, но и социальная проблема.

Атомная энергетика — лишь одно из тех новшеств, которые принесла с собой научно-техническая революция. Ее великими достижениями являются и компьютеры, и космические аппараты, и лазеры, и новые материалы, и биотехнология, и многое другое. Очевидно, что все эти продукты творческого гения человека превращаются в фактор исторического развития, начинают оказывать на него то или иное воздействие, когда они выходят за стены научных лабораторий, становятся элементами производительных сил данного общества, преобразуют технологию производства, в широких масштабах выступают в качестве средств человеческой деятельности. Один компьютер не делает погоды. Но компьютеризация различных видов деятельности приобретает по своим последствиям огромную социальную значимость.

Конечно, культура вносит в исторический процесс не только достижения науки и техники. История извлекает нужное ей и из различных ценностных форм общественного сознания. Иллюзорные, а иногда и утопические идеи, взгляды и системы взглядов сопровождают все развитие цивилизации в качестве активно действующих факторов. Не все, что рождает человеческая творческая энергия, входит в общественную жизнь, в культуру, становится моментом объективного исторического процесса. Можно сказать, что в ходе общественного развития из массы идущих со стороны культуры «предложений» производится своеобразный «социальный отбор» по различным критериям, обусловленным особенностями данного общества и конкретной эпохи. В итоге какая-то часть этих «предложений», отвечающая действующим критериям, получает «путевку» в социальную жизнь, вплетается в объективный ход истории. При этом в каждом конкретном случае люди могут действовать сознательно, но суммарный итог их действий, фиксирующий, что именно включается в дальнейший ход общественного развития и какие побочные результаты этому сопутствуют, оказывается объективным, в чем-то не предусмотренным сознанием действующих субъектов.

Перед общественной наукой возникает в этой связи проблема соотнесения воплощаемого в культуре деятельного творческого начала, ставящего перед обществом новые проблемы и открывающего новые возможности, с объективными условиями и законами общественного развития.

В отличие от природы, история творится людьми. Но как и природа, история ставит определенные пределы сознательному вмешательству человека в объективные процессы. Преступая эту границу, человек развязывает разрушительные силы, что ведет к упадку и деградации, в одном случае — окружающей природной среды, а в другом — культуры и цивилизации. Насилие в истории всегда имело место и применялось в разнообразных формах для достижения каких-то исторических результатов. Но оно вызывало гибельные последствия, когда превращалось в насилие над историей. В XX столетии над человечеством впервые нависла реальная опасность глобального насилия над историей, ведущего ее к финалу. Человечество подошло к предельному рубежу не только в своем взаимоотношении с природой, но и в создании средств вооруженного насилия: ядерное оружие способно уничтожить не только цивилизацию, но и все живое, превратить Землю в безжизненную мертвую планету.

К концу столетия сделаны попытки достичь ослабления угрозы ядерной катастрофы, но судя по тому, как развертываются события под влиянием приверженцев «холодной войны», нельзя еще уповать на то, что у человечества достанет разума, чтобы избежать бессмысленного самоуничтожения.

Ход истории не предопределен, возможны разные варианты и даже альтернативные пути общественного развития. Но, видимо, самой глубокой основой радикального разрешения глобальных проблем и противоречий является развитие гуманистической культуры. Ориентация на идеалы гуманизма должна стать приоритетным принципом всех сфер человеческой деятельности. На этом пути человечество сможет постепенно избавляться и от применения насилия. На этом пути могут формироваться благоприятные условия для развития человека как носителя культуры и субъекта деятельности, для самоопределения каждой личности.

Именно культура, стержнем которой является широко понимаемый реальный гуманизм, открывает перед человечеством перспективы будущего.

Основная форма человеческого познания — наука — в наши дни оказывает все более значимое и существенное влияние на реальные условия нашей жизни, в которой нам так или иначе надлежит ориентироваться и действовать. Философское видение мира предполагает достаточно определенные представления о том, что такое наука, как она устроена и как развивается, что она может и на что позволяет надеяться, а что ей недоступно.

У философов прошлого мы можем найти много ценных предвидений относительно усиливающегося значения науки. Однако они представить не могли такого массированного, подчас неожиданного и даже драматического воздействия научно-технических достижений на повседневную жизнь человека, которое приходится осмысливать сегодня. И такое осмысление целесообразно начать с рассмотрения социальных функций науки.

Социальные функции науки не есть нечто раз и навсегда заданное. Напротив, они исторически изменяются и развиваются, представляя собой важную сторону развития самой науки.

Современная наука во многих отношениях существенно, кардинально отличается от той науки, которая существовала столетие или даже полстолетия назад. Изменился весь ее облик и характер ее взаимосвязей с обществом.

Говоря о современной науке в ее взаимодействии с различными сферами жизни общества и отдельного человека, можно выделить три группы выполняемых ею социальных функций. Это, во-первых, функции культурно-мировоззренческие, во-вторых, функции науки как непосредственной производительной силы и, в-третьих, ее функции как социальной силы, связанные с тем, что научные знания и методы ныне все шире используются при решении самых разных проблем, возникающих в жизни общества.

Порядок, в котором перечислены эти группы функций, в сущности отражает исторический процесс формирования и расширения социальных функций науки, то есть возникновения и упрочения все новых каналов ее взаимодействия с обществом. Так, в период становления науки как особого социального института (это период кризиса феодализма, зарождения буржуазных общественных отношений и формирования капитализма, то есть эпоха Возрождения и Новое время) ее влияние обнаруживалось прежде всего в сфере мировоззрения, где в течение всего этого времени шла острая и упорная борьба между теологией и наукой.

Дело в том, что в предшествовавшую эпоху средневековья теология постепенно завоевала положение верховной инстанции, призванной обсуждать и решать коренные мировоззренческие проблемы, такие, как вопрос о строении мироздания и месте человека в нем, о смысле и высших ценностях жизни и т. п. В сфере же зарождающейся науки оставались проблемы более частного и «земного» порядка.

Великое значение коперниковского переворота, начавшегося четыре с половиной столетия назад, состоит в том, что наука впервые оспорила у теологии ее право монопольно определять формирование мировоззрения. Именно это стало первым актом в процессе проникновения научного знания и научного мышления в структуру деятельности человека и общества; именно здесь обнаружились первые реальные признаки выхода науки в мировоззренческую проблематику, в мир размышлений и устремлений человека. Ведь для того чтобы принять гелиоцентрическую систему Коперника, необходимо было не только отказаться от некоторых догматов, утверждаемых теологией, но и согласиться с представлениями, которые резко противоречили обыденному мировосприятию.

Должно было пройти немало времени, вобравшего в себя такие драматические эпизоды, как сожжение Дж. Бруно, отречение Г. Галилея, идейные конфликты в связи с учением Ч. Дарвина о происхождении видов, прежде чем наука смогла стать решающей инстанцией в вопросах первостепенной мировоззренческой значимости, касающихся структуры материи и строения Вселенной, возникновения и сущности жизни, происхождения человека и т. д. Еще больше времени потребовалось для того, чтобы предлагаемые наукой ответы на эти и другие вопросы стали элементами общего образования. Без этого научные представления не могли превратиться в составную часть культуры общества. Одновременно с этим процессом возникновения и укрепления культурно-мировоззренческих функций науки само занятие наукой постепенно становилось в глазах общества самостоятельной и вполне достойной сферой человеческой деятельности. Иначе говоря, происходило формирование науки как социального института в структуре общества.

Что касается функций науки как непосредственной производительной силы, то нам сегодня эти функции, пожалуй, представляются не только наиболее очевидными, но и первейшими, изначальными. И это понятно, если учитывать беспрецедентные масштабы и темпы современного научно-технического прогресса, результаты которого ощутимо проявляются во всех отраслях жизни и во всех сферах деятельности человека.

В период становления науки как социального института вызревали материальные предпосылки для осуществления такого синтеза, создавался необходимый для этого интеллектуальный климат, вырабатывался соответствующий строй мышления. Конечно, научное знание и тогда не было изолировано от быстро развивавшейся техники, но связь между ними носила односторонний характер. Некоторые проблемы, возникавшие в ходе развития техники, становились предметом научного исследования и даже давали начало новым научным дисциплинам. Так было, например, с гидравликой, с термодинамикой. Сама же наука мало что давала практической деятельности — промышленности, сельскому хозяйству, медицине. И дело было не только в недостаточном уровне развития науки, но прежде всего в том, что практическая деятельность, как правило, не умела, да и не испытывала потребности опираться на завоевания науки или хотя бы просто систематически учитывать их. Вплоть до середины XIX века случаи, когда результаты научных исследований находили практическое применение, были эпизодическими и не вели ко всеобщему осознанию и рациональному использованию тех богатейших возможностей, которые сулило их практическое использование.

Со временем, однако, становилось очевидным, что сугубо эмпирическая основа практической деятельности слишком узка и ограниченна для того, чтобы обеспечить непрерывное развитие производительных сил, прогресс техники. И промышленники, и ученые начинали видеть в науке мощный катализатор процесса непрерывного совершенствования средств производственной деятельности. Осознание этого резко изменило отношение к науке и явилось существенной предпосылкой для ее решающего поворота в сторону практики, материального производства. И здесь, как и в культурно-мировоззренческой сфере, наука недолго ограничивалась подчиненной ролью и довольно быстро выявила свой потенциал революционизирующей силы, в корне меняющей облик и характер производства.

Важной стороной превращения науки в непосредственную производительную силу является создание и упрочение постоянных каналов для практического использования научных знаний, появление таких отраслей деятельности, как прикладные исследования и разработки, создание сетей научно-технической информации и другие. Причем вслед за промышленностью такие каналы возникают и в других отраслях материального производства и даже за его пределами. Все это повлекло за собой значительные последствия и для науки, и для практики.

Если говорить о науке, то она прежде всего получила новый мощный импульс для своего развития. Со своей стороны практика все более явно ориентируется на устойчивую и непрерывно расширяющуюся связь с наукой. Для современного производства, да и не только для него, все более широкое применение научного знания выступает как обязательное условие самого существования и воспроизводства многих видов деятельности, возникших в свое время вне всякой связи с наукой, не говоря уже о тех, которые ею порождены.

Сегодня, в условиях научно-технической революции, у науки все более отчетливо обнаруживается еще одна группа функций — она начинает выступать и в качестве социальной силы, непосредственно включаясь в процессы социального развития. Наиболее ярко это проявляется в тех довольно многочисленных в наши дни ситуациях, когда данные и методы науки используются для разработки масштабных планов и программ социального и экономического развития. При составлении каждой такой программы, определяющей, как правило, цели деятельности многих предприятий, учреждений и организаций, принципиально необходимо непосредственное участие ученых как носителей специальных знаний и методов из разных областей. Существенно также, что ввиду комплексного характера подобных планов и программ их разработка и осуществление предполагают взаимодействие общественных, естественных и технических наук.

Очень важны функции науки как социальной силы в решении глобальных проблем современности. В качестве примера здесь можно назвать экологическую проблематику. Как известно, бурный научно-технический прогресс составляет одну из главных причин таких опасных для общества и человека явлений, как истощение природных ресурсов планеты, растущее загрязнение воздуха, воды, почвы. Следовательно, наука — один из факторов тех радикальных и далеко не безобидных изменений, которые происходят сегодня в среде обитания человека. Этого не скрывают и сами ученые. Напротив, именно они были в числе тех, кто стал первым подавать сигналы тревоги, именно они первыми увидели симптомы надвигающегося кризиса и привлекли к этой теме внимание общественности, политических и государственных деятелей, хозяйственных руководителей. Научным данным отводится ведущая роль и в определении масштабов и параметров экологических опасностей.

Наука в данном случае отнюдь не ограничивается созданием средств для решения поставленных перед ней извне целей. И объяснение причин возникновения экологической опасности, и поиск путей ее предотвращения, первые формулировки экологической проблемы и ее последующие уточнения, выдвижение целей перед обществом и создание средств для их достижения — все это в данном случае тесно связано с наукой, выступающей в функции социальной силы. В этом качестве наука оказывает комплексное воздействие на общественную жизнь, особенно интенсивно затрагивая технико-экономическое развитие, социальное управление и те социальные институты, которые участвуют в формировании мировоззрения.

Возрастающая роль науки в общественной жизни породила ее особый статус в современной культуре и новые черты ее взаимодействия с различными слоями общественного сознания. В этой связи остро ставится проблема особенностей научного познания и его соотношения с другими формами познавательной деятельности (искусством, обыденным сознанием и т. д.). Эта проблема, будучи философской по своему характеру, в то же время имеет большую практическую значимость. Осмысление специфики науки является необходимой предпосылкой внедрения научных методов в управление культурными процессами. Оно необходимо и для построения теории управления самой наукой в условиях ускоренного научно-технического прогресса, поскольку выяснение закономерностей научного познания требует анализа его социальной обусловленности и его взаимодействия с различными феноменами духовной и материальной культуры.

Научное знание, как и все формы духовного производства, в конечном счете необходимо для того, чтобы направлять и регулировать практику. Различные виды познавательной деятельности по-разному выполняют эту роль, и анализ этого различия является первым и необходимым условием для выявления особенностей научного познания.

На ранних стадиях развития общества субъектная и объектная стороны практической деятельности не расчленяются в познании, а берутся как единое целое. Познание отображает способы практического изменения объектов, включая в характеристику последних цели, способности и действия человека. Такое представление об объектах деятельности переносится на всю природу, которая рассматривается сквозь призму осуществляемой практики.

Известно, например, что в мифах древних народов силы природы всегда уподобляются человеческим силам, а ее процессы — человеческим действиям. Первобытное мышление при объяснении явлений внешнего мира неизменно прибегает к их сравнению с человеческими поступками и мотивами. Лишь в процессе длительной эволюции общества познание начинает исключать антропоморфные факторы из характеристики предметных отношений. Важную роль в этом процессе сыграло историческое развитие предметной практики, и прежде всего совершенствование средств и орудий труда.

По мере усложнения орудий те операции, которые непосредственно производились человеком, начинали «овеществляться», выступая как последовательное воздействие одного орудия на другое и лишь затем на преобразуемый объект. Тем самым свойства и состояния объектов, возникающие благодаря указанным операциям, переставали казаться вызванными непосредственными усилиями человека, а все больше выступали в качестве результата взаимодействия самих природных предметов. Так, если на ранних стадиях цивилизации перемещение грузов требовало мускульных усилий, то с изобретением рычага и блока, а затем простейших машин можно было заменить эти усилия механическими. Например, с помощью системы блоков можно было уравновесить большой груз малым, а прибавив незначительный вес к малому грузу, поднять большой груз на нужную высоту. Здесь для подъема тяжелого тела уже не нужно усилий человека: один груз самостоятельно перемещает другой. Подобная передача человеческих функций механизмам приводит к новому представлению о силах природы. Раньше эти силы понимались только по аналогии с физическими усилиями человека, а теперь начинают рассматриваться как механические силы. Приведенный пример может служить аналогом того процесса «объективизации» предметных отношений практики, который, по-видимому, начался уже в эпоху первых городских цивилизаций древности. В этот период познание начинает постепенно отделять предметную сторону практики от субъективных факторов и рассматривать эту сторону как особую, самостоятельную реальность.

Но преобразование мира может принести успех только тогда, когда оно согласуется с объективными законами изменения и развития его предметов. Поэтому основная задача науки — выявить эти законы. Применительно к процессам преобразования природы эту функцию выполняют естественные и технические науки. Процессы изменения социальных объектов исследуются общественными науками. Поскольку в деятельности могут преобразовываться самые различные объекты — предметы природы, человек (и состояния его сознания), подсистемы общества, знаковые объекты, функционирующие в качестве феноменов культуры, и т. д., - постольку все они могут стать предметами научного исследования.

Ориентация науки на изучение объектов, которые могут быть включены в деятельность (либо актуально, либо потенциально, как возможные объекты ее будущего освоения), и их исследование как подчиняющихся объективным законам функционирования и развития составляет одну из важнейших особенностей научного познания. Эта особенность отличает его от других форм познавательной деятельности человека. Так, например, в процессе художественного освоения действительности объекты, включенные в человеческую деятельность, не отделяются от субъективных факторов, а берутся в своеобразной «склейке» с ними. Любое отражение предметов объективного мира в искусстве одновременно выражает ценностное отношение человека к предмету. Художественный образ — это такое отражение объекта, которое содержит отпечаток человеческой личности, ее ценностных ориентаций, как бы «вплавленных» в характеристики отражаемой реальности. Исключить это взаимопроникновение — значит разрушить художественный образ. В науке же особенности жизнедеятельности личности, создающей знания, ее оценочные суждения не входят непосредственно в состав порождаемого знания (законы Ньютона не позволяют судить о том, что любил и что ненавидел Ньютон, тогда как, например, в портретах кисти Рембрандта запечатлена личность самого Рембрандта, его мироощущение и его личностное отношение к изображаемым явлениям. Портрет, написанный великим художником, в какой-то мере выступает и как автопортрет). Наука ориентирована на предметное и объективное исследование действительности. Из этого, конечно, не следует, что личностные моменты и ценностные ориентации ученого не играют роли в научном творчестве и не влияют на его результаты.

Научное познание отражает объекты природы не в форме созерцания, а в форме практики. Процесс же этого отражения обусловлен не только особенностями изучаемого объекта, но и многочисленными факторами социокультурного характера.

Рассматривая науку в ее историческом развитии, можно обнаружить, что по мере изменения типа культуры меняются стандарты изложения научного знания, способы видения реальности в науке, стили мышления, которые формируются в контексте культуры и испытывают воздействие самых различных ее феноменов. Это воздействие может быть представлено как включение различных социокультурных факторов в процесс порождения собственно научного знания. Однако констатация связей объективного и субъективного в любом познавательном процессе и необходимость комплексного исследования науки в ее взаимодействии с другими формами духовной деятельности человека не снимают вопроса о различиях между наукой и этими формами (обыденным познанием, художественным мышлением и т. п.). Первое и необходимое среди них — объективность и предметность научного познания.

Но, изучая объекты, преобразуемые в деятельности, наука не ограничивается познанием только тех предметных связей, которые могут быть освоены в рамках наличных, исторически сложившихся на данном этапе развития общества форм и стереотипов деятельности. Наука стремится и к тому, чтобы создать задел знаний для будущих форм практического изменения мира.

Поэтому в науке осуществляются не только исследования, обслуживающие сегодняшнюю практику, но и такие, результаты которых могут найти применение только в будущем. Движение познания в целом обусловлено не только непосредственными запросами сегодняшней практики, но и познавательными интересами, через которые проявляются потребности общества в прогнозировании будущих способов и форм практического освоения мира. Например, постановка внутринаучных проблем и их решение в рамках фундаментальных теоретических исследований физики привели к открытию законов электромагнитного поля и предсказанию электромагнитных волн, к открытию законов деления атомных ядер, квантовых законов излучения атомов при переходе электронов с одного энергетического уровня на другой и т. п. Все эти теоретические открытия заложили основу для будущих прикладных инженерно-технических исследований и разработок. Внедрение последних в производство, в свою очередь, революционизировало технику и технологию — появились радиоэлектронная аппаратура, атомные электростанции, лазерные установки и т. д.

Нацеленность науки на изучение не только объектов, преобразуемых в сегодняшней практике, но и тех, которые могут стать предметом массового практического освоения в будущем, является второй отличительной чертой научного познания. Эта черта позволяет разграничить научное и обыденное стихийно-эмпирическое познание и вывести ряд конкретных определений, характеризующих природу научного исследования.

Зародышевые формы научного познания возникли в недрах и на основе обыденного познания, а затем отпочковались от него. По мере развития науки и превращения ее в один из важнейших факторов развития цивилизации ее способ мышления оказывает все более активное воздействие на обыденное сознание. Это воздействие развивает содержащиеся в обыденном стихийно-эмпирическом познании элементы объективного отражения мира.

Однако между способностью стихийно-эмпирического познания порождать предметное и объективное знание о мире и объективностью и предметностью научного знания имеются существенные различия.

Прежде всего, наука имеет дело с особым набором объектов реальности, несводимых к объектам обыденного опыта.

Особенности объектов науки делают недостаточными для их освоения те средства, которые применяются в обыденном познании. Хотя наука и пользуется естественным языком, она не может только на его основе описывать и изучать свои объекты. Во-первых, обыденный язык приспособлен для описания и предвидения объектов, вплетенных в наличную практику человека (наука же выходит за ее рамки); во-вторых, понятия обыденного языка нечетки и многозначны, их точный смысл чаще всего обнаруживается лишь в контексте языкового общения, контролируемого повседневным опытом. Наука же не может положиться на такой контроль, поскольку она преимущественно имеет дело с объектами, не освоенными в обыденной практической деятельности. Чтобы описать изучаемые явления, она стремится как можно более четко фиксировать свои понятия и определения.

Выработка наукой специального языка, пригодного для описания ею объектов, необычных с точки зрения здравого смысла, является необходимым условием научного исследования. Язык науки постоянно развивается по мере ее проникновения во все новые области объективного мира. Причем он оказывает обратное воздействие на повседневный, естественный язык. Например, слова «электричество», «клонирование» когда-то были специфическими научными терминами, а затем прочно вошли в повседневный язык.

Наряду с искусственным, специализированным языком научное исследование нуждается в особой системе специальных орудий, которые, непосредственно воздействуя на изучаемый объект, позволяют выявить возможные его состояния в условиях, контролируемых субъектом. Отсюда необходимость специальной научной аппаратуры (измерительных инструментов, приборных установок), которые позволяют науке экспериментально изучать новые типы объектов.

Научная аппаратура и язык науки есть прежде всего продукт уже добытых знаний. Но подобно тому как в практике продукты труда превращаются в средства труда, так и в научном исследовании его продукты — научные знания, выраженные в языке или опредмеченные в приборах, — становятся средством дальнейшего исследования, добывания новых знаний.

Особенностями объектов научного исследования можно объяснить и основные особенности научных знаний как продукта научной деятельности. Их достоверность уже не может быть обоснована только их применением в производстве и обыденном опыте. Наука формирует специфические способы обоснования истинности знания: экспериментальный контроль за получаемым знанием, выводимость одних знаний из других, истинность которых уже доказана. Процедуры выводимости обеспечивают не только перенос истинности с одних фрагментов знания на другие, но и делают их связанными между собой, организованными в систему. Системность и обоснованность научного знания — еще один существенный признак, отличающий его от продуктов обыденной познавательной деятельности людей.

В истории науки можно выделить два этапа ее развития: зарождающуюся науку (преднауку) и науку в собственном смысле слова. На стадии преднауки познание отражает преимущественно те вещи и способы их изменения, с которыми человек многократно сталкивается в производстве и обыденном опыте. Эти вещи, свойства и отношения фиксировались в форме идеальных объектов, с которыми мышление оперировало как со специфическими предметами, замещающими объекты реального мира. Соединяя исходные идеальные объекты с соответствующими операциями их преобразования, ранняя наука строила таким путем модели тех изменений предметов, которые могли быть осуществлены в практике. Примером таких моделей могут служить знания об операциях сложения и вычитания целых чисел. Эти знания представляют собой идеальную схему практических преобразований, осуществляемых над предметными совокупностями.

Однако по мере развития познания и практики наряду с отмеченным формируется новый способ построения знаний. Он заключается в построении схем предметных отношений за счет переноса уже созданных идеальных объектов из других областей знания и объединения их в новую систему без непосредственного обращения к практике. Таким путем создаются гипотетические схемы предметных связей действительности, которые затем прямо или косвенно обосновываются практикой.

Вначале этот способ исследования утвердился в математике. Так, открыв для себя класс отрицательных чисел, математика распространяет на них все те операции, которые были приняты для положительных чисел, и таким путем создает новое знание, характеризующее ранее не исследованные структуры объективного мира. В дальнейшем происходит новое расширение класса чисел: применение операций извлечения корня к отрицательным числам формирует новую абстракцию — «мнимое число». И на этот класс идеальных объектов опять распространяются все те операции, которые применялись к натуральным числам.

Описанный способ построения знаний утверждается не только в математике. Вслед за нею он распространяется на сферу естественных наук. В естествознании он известен как метод выдвижения гипотетических моделей реальности (гипотез) с их последующим обоснованием опытом.

Благодаря методу гипотез научное познание как бы освобождается от жесткой связи с наличной практикой и начинает прогнозировать способы изменения объектов, которые в принципе могли бы быть освоены в будущем. С этого момента кончается этап преднауки и начинается наука в собственном смысле слова. В ней наряду с эмпирическими законами (которые знала и преднаука) формируется особый тип знания — теория.

Еще одно существенное отличие научного исследования от обыденного познания — различия в методах познавательной деятельности. Объекты, на которые направлено обыденное познание, формируются в повседневной практике. Приемы, посредством которых каждый такой объект выделяется и фиксируется в качестве предмета познания, как правило, не осознаются субъектом в качестве специфического метода познания. Иначе обстоит дело в научном исследовании. Здесь уже само обнаружение объекта, свойства которого подлежат дальнейшему изучению, составляет весьма трудоемкую задачу.

Например, чтобы обнаружить короткоживущие частицы — резонансы, современная физика ставит эксперименты по рассеиванию пучков частиц и затем применяет сложные расчеты. Обычные частицы оставляют следы — треки — в фотоэмульсиях или в камере Вильсона, резонансы же таких треков не оставляют. Они живут очень короткое время (10 (в -22 степени) — 10 (в -24 степени) с) и за этот промежуток времени проходят расстояние меньше размеров атома. В силу этого резонанс не может вызвать ионизации молекул фотоэмульсии (или газа в камере Вильсона) и оставить наблюдаемый след. Однако, когда резонанс распадается, возникающие при этом частицы способны оставлять следы указанного типа. На фотографии они выглядят как набор лучей-черточек, исходящих из одного центра. По характеру этих лучей, применяя математические расчеты, физик определяет наличие резонанса. Таким образом, для того чтобы иметь дело с одним и тем же видом резонансов, исследователю необходимо знать условия, в которых появляется соответствующий объект. Он обязан четко определить метод, с помощью которого в эксперименте может быть обнаружена частица. Вне метода он вообще не выделит изучаемый объект из многочисленных связей и отношений предметов природы.

Чтобы зафиксировать объект, ученый должен знать методы такой фиксации. Поэтому в науке изучение объектов, выявление их свойств и связей всегда сопровождается осознанием методов, посредством которых исследуются объекты. Объекты всегда даны человеку в системе определенных приемов и методов его деятельности. Но эти приемы в науке уже не очевидны, не являются многократно повторяемыми в повседневной практике приемами. И чем дальше наука отходит от привычных вещей повседневного опыта, углубляясь в исследование «необычных» объектов, тем яснее и отчетливее проявляется необходимость в осознании методов, посредством которых наука вычленяет и изучает эти объекты. Наряду со знаниями об объектах наука формирует знания о методах научной деятельности. Потребность в развертывании и систематизации знаний второго типа приводит на высших стадиях развития науки к формированию методологии как особой отрасли научного исследования, признанной направлять научный поиск.

Наконец, занятия наукой требуют особой подготовки познающего субъекта, в ходе которой он осваивает исторически сложившиеся средства научного исследования, обучается приемам и методам оперирования с этими средствами. Включение субъекта в научную деятельность предполагает наряду с овладением специальными средствами и методами также и усвоение определенной системы ценностных ориентаций и целевых установок, специфических для науки. В качестве одной из основных установок научной деятельности ученый ориентируется на поиск истины, воспринимая последнюю как высшую ценность науки. Эта установка воплощается в целом ряде идеалов и нормативов научного познания, выражающих его специфику: в определенных стандартах организации знания (например, требования логической непротиворечивости теории и ее опытной подтверждаемости), в поиске объяснения явлений, исходя из законов и принципов, отражающих сущностные связи исследуемых объектов, и т. д. Не менее важную роль в научном исследовании играет установка на постоянный рост знания, получение нового знания. Эта установка выражается и в системе нормативных требований к научному творчеству (например, запретов на плагиат, допустимости критического пересмотра оснований научного поиска как условий освоения все новых типов объектов и т. п.).

Наличие специфических для науки норм и целей познавательной деятельности, а также специфических средств и методов, обеспечивающих постижение все новых объектов, требует целенаправленного формирования ученых-специалистов. Эта потребность приводит к появлению «университетской составляющей науки» — особых организаций и учреждений, обеспечивающих подготовку научных кадров. Таким образом, при характеристике природы научного познания можно выделить систему отличительных признаков науки, среди которых главными являются: а) предметность и объективность научного знания; б) выход науки за рамки обыденного опыта и изучение ею объектов относительно независимо от сегодняшних возможностей их практического освоения (научные знания всегда относятся к широкому классу практических ситуаций настоящего и будущего, который никогда заранее не задан). Все остальные необходимые признаки, отличающие науку от других форм познавательной деятельности, являются производными от указанных главных характеристик и обусловлены ими.

Современная наука дисциплинарно организована. Она состоит из различных областей знания, взаимодействующих между собой и вместе с тем имеющих относительную самостоятельность. Если рассматривать науку как целое, то она принадлежит к типу сложных развивающихся систем, которые в своем развитии порождают все новые относительно автономные подсистемы и новые интегра-тивные связи, управляющие их взаимодействием.

В каждой отрасли науки (подсистеме развивающегося научного знания) — физике, химии, биологии и т. д., - в свою очередь, можно обнаружить многообразие различных форм знания: эмпирические факты, законы, гипотезы, теории различного типа и степени общности и т. д.

В структуре научного знания выделяют прежде всего два уровня знания — эмпирический и теоретический. Им соответствуют два взаимосвязанных, но в то же время специфических вида познавательной деятельности: эмпирическое и теоретическое исследование.

Прежде чем говорить об этих уровнях, заметим, что в данном случае речь идет о научном познании, а не о познавательном процессе в целом. Применительно к последнему, то есть к процессу познания в целом, имея в виду не только научное, но и обыденное познание, художественно-образное освоение мира и т. д., чаще всего говорят о чувственной и рациональной ступенях познания. Категории «чувственное» и «рациональное», с одной стороны, «эмпирическое» и «теоретическое» — с другой, достаточно близки по содержанию. Но в то же время их не следует отождествлять друг с другом. Чем же отличаются категории «эмпирическое» и «теоретическое» от категорий «чувственное» и «рациональное»?

Во-первых, эмпирическое познание никогда не может быть сведено только к чистой чувственности. Даже первичный слой эмпирических знаний — данные наблюдений — всегда фиксируется в определенном языке: причем это язык, использующий не только обыденные понятия, но и специфические научные термины. Данные наблюдения нельзя свести только к формам чувственности — ощущениям, восприятиям, представлениям. Уже здесь возникает сложное переплетение чувственного и рационального.

Но эмпирическое познание к данным наблюдений не сводится. Оно предполагает также формирование на основе данных наблюдения особого типа знания — научного факта. Научный факт возникает как результат очень сложной рациональной обработки данных наблюдений: их осмысления, понимания, интерпретации. В этом смысле любые факты науки представляют собой взаимодействие чувственного и рационального.

Но, может быть, о теоретическом знании можно сказать, что оно представляет собой чистую рациональность? Нет, и здесь мы сталкиваемся с переплетением чувственного и рационального. Формы рационального познания (понятия, суждения, умозаключения) доминируют в процессе теоретического освоения действительности. Но при построении теории используются также и наглядные модельные представления, которые являются формами чувственного познания, ибо представления, как и восприятие, относятся к формам живого созерцания. Даже сложные и высокоматематизированные теории включают в свой состав представления типа идеального маятника, абсолютно твердого тела, идеального обмена товаров, когда товар обменивается на товар строго в соответствии с законом стоимости, и т. д. Все эти идеализированные объекты являются наглядными модельными образами (обобщенными чувствованиями), с которыми производятся мысленные эксперименты. Результатом же этих экспериментов является выяснение тех сущностных связей и отношений, которые затем фиксируются в понятиях. Таким образом, теория всегда содержит чувственно-наглядные компоненты. Можно говорить лишь о том, что на низших уровнях эмпирического познания доминирует чувственное, а на теоретическом уровне — рациональное.

Различение эмпирического и теоретического уровней следует осуществлять с учетом специфики познавательной деятельности на каждом из этих уровней. Основные критерии, по которым различаются эти уровни, следующие: 1) характер предмета исследования, 2) тип применяемых средств исследования и 3) особенности метода.

Существуют ли различия между предметом теоретического и эмпирического исследования? Да, существуют. Эмпирическое и теоретическое исследования могут познавать одну и ту же объективную реальность, но ее видение, ее представление в знаниях будут даваться по-разному. Эмпирическое исследование в основе своей ориентировано на изучение явлений и зависимостей между ними. На уровне эмпирического познания сущностные связи не выделяются еще в чистом виде, но они как бы высвечиваются в явлениях, проступают через их конкретную оболочку.

На уровне же теоретического познания происходит выделение сущностных связей в чистом виде. Сущность объекта представляет собой взаимодействие ряда законов, которым подчиняется данный объект. Задача теории как раз и заключается в том, чтобы воссоздать все эти отношения между законами и таким образом раскрыть сущность объекта.

Следует различать эмпирическую зависимость и теоретический закон. Эмпирическая зависимость является результатом индуктивного обобщения опыта и представляет собой вероятностно-истинное знание. Теоретический же закон — это всегда знание достоверное. Получение такого знания требует особых исследовательских процедур.

Известен, например, закон Бойля — Мариотта, описывающий корреляцию между давлением и объемом газа:

PV = const,

где Р — давление газа, V — его объем.

Вначале он был открыт Р. Бойлем как индуктивное обобщение опытных данных, когда в эксперименте была обнаружена зависимость между объемом сжимаемого под давлением газа и величиной этого давления.

В первоначальной формулировке эта зависимость не имела статуса теоретического закона, хотя она и выражалась математической формулой. Если бы Бойль перешел к опытам с большими давлениями, то он обнаружил бы, что эта зависимость нарушается. Физики говорят, что закон PV = const применим только в случае очень разреженных газов, когда система приближается к модели идеального газа и межмолекулярными взаимодействиями можно пренебречь. А при больших давлениях существенными становятся взаимодействия между молекулами (Вандер-Ваальсовы силы), и тогда закон Бойля нарушается. Зависимость, открытая Бойлем, была вероятностно-истинным знанием, обобщением такого же типа, как утверждение «Все лебеди белые», которое было справедливым, пока не открыли черных лебедей. Теоретический же закон PV = const был получен позднее, когда была построена модель идеального газа, частицы которого были уподоблены упруго сталкивающимся бильярдным шарам.

Итак, выделив эмпирическое и теоретическое познание как два особых типа исследовательской деятельности, мы можем сказать, что предмет их разный, то есть теория и эмпирическое исследование имеют дело с разными срезами одной и той же действительности. Эмпирическое исследование изучает явления и их корреляции; в этих корреляциях, в отношениях между явлениями оно может уловить проявление закона. Но в чистом виде он дается только в результате теоретического исследования.

Следует подчеркнуть, что увеличение количества опытов само по себе не делает эмпирическую зависимость достоверным фактом, потому что индукция всегда имеет дело с незаконченным, неполным опытом.

Сколько бы мы ни проделывали опытов и ни обобщали их, простое индуктивное обобщение опытов не ведет к теоретическому знанию. Теория не строится путем индуктивного обобщения опыта. Это обстоятельство во всей его глубине было осознано в науке сравнительно недавно, когда она достигла достаточно высоких ступеней теоретизации. Эйнштейн считал этот вывод одним из важнейших гносеологических уроков развития физики XX века.

Перейдем теперь от различения эмпирического и теоретического уровней по предмету к их различению по средствам. Эмпирическое исследование базируется на непосредственном практическом взаимодействии исследователя с изучаемым объектом. Оно предполагает осуществление наблюдений и экспериментальную деятельность. Поэтому средства эмпирического исследования необходимо включают в себя приборы, приборные установки и другие средства реального наблюдения и эксперимента.

В теоретическом же исследовании отсутствует непосредственное практическое взаимодействие с объектами. На этом уровне объект может изучаться только опосредованно, в мысленном эксперименте, но не в реальном.

Особая роль эмпирии в науке заключается в том, что только на этом уровне исследования человек непосредственно взаимодействует с изучаемыми природными или социальными объектами. И в этом взаимодействии объект проявляет свою природу, объективно присущие ему характеристики. Мы можем сконструировать в уме множество моделей и теорий, но проверить, совпадают ли эти схемы с действительностью, можно только в реальной практике. А с такой практикой мы имеем дело именно в рамках эмпирического исследования.

Кроме средств, которые непосредственно связаны с организацией экспериментов и наблюдений, в эмпирическом исследовании применяются и понятийные средства. Они функционируют как особый язык, который часто называют эмпирическим языком науки. Он имеет сложную организацию, в которой взаимодействуют собственно эмпирические термины и термины теоретического языка.

Смыслом эмпирических терминов являются особые абстракции, которые можно было бы назвать эмпирическими объектами. Их следует отличать от объектов реальности. Эмпирические объекты — это абстракции, выделяющие в действительности некоторый набор свойств и отношений вещей. Реальные объекты представлены в эмпирическом познании в образе идеальных объектов, обладающих жестко фиксированным и ограниченным набором признаков. Реальному же объекту присуще бесконечное число признаков. Любой такой объект неисчерпаем в своих свойствах, связях и отношениях.

Возьмем, например, описание опытов Био и Савара, в которых было обнаружено магнитное действие электрического тока. Это действие фиксировалось по поведению магнитной стрелки, находящейся вблизи прямолинейного провода с током. И провод с током, и магнитная стрелка обладали бесконечным числом признаков. Они имели определенную длину, толщину, вес, конфигурацию, окраску, находились на некотором расстоянии друг от друга, от стен помещения, в котором проводился опыт, от Солнца, от центра Галактики и т. д. Из этого бесконечного набора свойств и отношений в эмпирическом термине «провод с током», как он используется при описании данного опыта, были выделены только такие признаки: 1) быть на определенном расстоянии от магнитной стрелки; 2) быть прямолинейным; 3) проводить электрический ток определенной силы. Все остальные свойства здесь не имеют значения, и от них в эмпирическом описании абстрагируются. Точно так же по ограниченному набору признаков конструируется тот идеальный эмпирический объект, который образует смысл термина «магнитная стрелка». Каждый признак эмпирического объекта можно обнаружить в реальном объекте, но не наоборот.

Что же касается теоретического познания, то в нем применяются иные исследовательские средства. Как уже говорилось, здесь отсутствуют средства материального, практического взаимодействия с изучаемым объектом. Но и язык теоретического исследования отличается от языка эмпирических описаний. В качестве основного средства теоретического исследования выступают так называемые теоретические идеальные объекты. Их также называют идеализированными объектами, абстрактными объектами или теоретическими конструкциями. Это — особые абстракции, в которых заключен смысл теоретических терминов. Ни одна теория не строится без применения таких объектов. Что они собою представляют?

Их примерами могут служить материальная точка, абсолютно твердое тело, идеальный товар, который обменивается на другой товар строго в соответствии с законом стоимости (здесь происходит абстрагирование от колебаний рыночных цен), идеализированная популяция в биологии, по отношению к которой формулируется закон Харди — Вайнберга (бесконечная популяция, где все особи скрещиваются равновероятно).

Идеализированные теоретические объекты, в отличие от эмпирических объектов, наделены не только теми признаками, которые мы можем обнаружить в реальном взаимодействии реальных объектов, но и признаками, которых нет ни у одного реального объекта. Например, материальную точку определяют как тело, лишенное размера, но сосредоточивающее в себе всю массу тела. Таких тел в природе нет. Они представляют собой результат нашего мыслительного конструирования, когда мы абстрагируемся от несущественных (в том или ином отношении) связей и признаков предмета и строим идеальный объект, который выступает носителем только сущностных связей. В реальности сущность нельзя отделить от явления, одно обнаруживается через другое. Задачей же теоретического исследования является познание сущности в чистом виде. Введение в теорию абстрактных, идеализированных объектов как раз и позволяет решать эту задачу.

Соответственно своим особенностям эмпирический и теоретический типы познания различаются по методам исследовательской деятельности. Как уже было сказано, основными методами эмпирического исследования являются реальный эксперимент и реальное наблюдение. Важную роль играют также методы эмпирического описания, ориентированные на максимально очищенную от субъективных наслоений объективную характеристику изучаемых явлений.

Что же касается теоретического исследования, то здесь применяются особые методы: идеализация (метод построения идеализированного объекта); мысленный эксперимент с идеализированными объектами, который как бы замещает реальный эксперимент с реальными объектами; методы построения теории (восхождение от абстрактного к конкретному, аксиоматический и гипотетико-дедуктивный методы); методы логического и исторического исследования и др.

Итак, эмпирический и теоретический уровни знания отличаются по предмету, средствам и методам исследования. Однако выделение и самостоятельное рассмотрение каждого из них представляет собой абстракцию. В реальной действительности эти два слоя знания всегда взаимодействуют. Выделение же категорий «эмпирическое» и «теоретическое» в качестве средств методологического анализа позволяет выяснить, как устроено и как развивается научное знание.

Эмпирический и теоретический уровни имеют сложную организацию. В них можно выделить особые подуровни, каждый из которых характеризуется специфическими познавательными процедурами и особыми типами получаемого знания.

На эмпирическом уровне мы можем выделить по меньшей мере два подуровня: во-первых, наблюдения, во-вторых, эмпирические факты.

Данные наблюдения содержат первичную информацию, которую мы получаем непосредственно в процессе наблюдения за объектом. Эта информация дана в особой форме — в форме непосредственных чувственных данных субъекта наблюдения, которые затем фиксируются в форме протоколов наблюдения. Протоколы наблюдения выражают информацию, получаемую наблюдателем, в языковой форме.

В протоколах наблюдения всегда содержатся указания на то, кто осуществляет наблюдение, а если наблюдение строится в процессе эксперимента с помощью каких-либо приборов, то обязательно даются основные характеристики прибора.

Это не случайно, поскольку в данных наблюдения наряду с объективной информацией о явлениях содержится некоторый пласт субъективной информации, зависящий от состояния наблюдателя, показаний его органов чувств. Объективная информация может быть искажена случайными внешними воздействиями, погрешностями, которые дают приборы, и т. д. Наблюдатель может ошибиться, снимая показания с прибора. Приборы могут давать как случайные, так и систематические ошибки. Поэтому данные наблюдения еще не являются достоверным знанием, и на них не может опираться теория. Базисом теории являются не данные наблюдения, а эмпирические факты. В отличие от данных наблюдения, факты — это всегда достоверная, объективная информация; это такое описание явлений и связей между ними, где сняты субъективные наслоения. Поэтому переход от данных наблюдения к эмпирическому факту — довольно сложная процедура. Часто бывает так, что факты многократно перепроверяются, а исследователь, ранее считавший, что имеет дело с эмпирическим фактом, убеждается, что полученное им знание еще не соответствует самой реальности, а значит, не является фактом.

Переход от данных наблюдения к эмпирическому факту предполагает следующие познавательные операции. Во-первых, рациональную обработку данных наблюдения и поиск в них устойчивого, инвариантного содержания. Для формирования факта необходимо сравнить между собой множество наблюдений, выделить в них повторяющееся и устранить случайные возмущения и погрешности, связанные с ошибками наблюдателя. Если наблюдение осуществляется так, что производится измерение, то данные наблюдения записываются в виде чисел. Тогда для получения эмпирического факта требуется определенная статистическая обработка данных, позволяющая выявить в них инвариантное содержание измерений.

Поиск инварианта как способ установления факта свойствен не только естественно-научному, но и социально-историческому знанию. Скажем, историк, устанавливающий хронологию событий прошлого, всегда стремится выявить и сопоставить множество независимых исторических свидетельств, выступающих для него в функции данных наблюдения.

Во-вторых, для установления факта необходимо истолкование выявляемого в наблюдениях инвариантного содержания. В процессе такого истолкования широко используются ранее полученные теоретические знания.

Характерной в этом отношении является история открытия такого необычного астрономического объекта, как пульсар. Летом 1967 года аспирантка известного английского радиоастронома Э. Хьюиша мисс Белл случайно обнаружила на небе радиоисточник, который излучал короткие радиоимпульсы. Многократные систематические наблюдения позволили установить, что эти импульсы повторяются строго периодически, через 1,33 с. Первоначальная интерпретация этого инварианта наблюдений была связана с гипотезой об искусственном происхождении этого сигнала, который посылает сверхцивилизация. Вследствие этого наблюдения засекретили, и почти полгода о них никому не сообщалось.

Затем была выдвинута другая гипотеза — о естественном происхождении источника, подкрепленная новыми данными наблюдений (были обнаружены новые источники излучения подобного типа). Эта гипотеза предполагала, что излучение исходит от маленького быстро вращающегося тела. Применение законов механики позволило вычислить размеры данного тела — оказалось, что оно намного меньше Земли. Кроме того, было установлено, что источник пульсации находится именно в том месте, где более тысячи лет назад произошел взрыв сверхновой звезды. В конечном итоге был установлен факт, что существуют особые небесные тела — пульсары, являющиеся остаточным результатом взрыва сверхновой.

Мы видим, что установление эмпирического факта требует применения целого ряда теоретических положений (в данном случае это сведения из области механики, электродинамики, астрофизики и т. д.), но тогда возникает очень сложная проблема, которая дискутируется сейчас в методологической литературе: получается, что для установления факта нужны теории, а они, как известно, должны проверяться фактами. Специалисты-методологи формулируют эту проблему как проблему теоретической нагруженности фактов, то есть как проблему взаимодействия теории и факта. Безусловно, при установлении приведенного выше эмпирического факта использовались многие полученные ранее теоретические законы и положения. В этом смысле, действительно, эмпирический факт оказывается теоретически нагруженным, он не является независимым от наших предшествующих теоретических знаний. Для того чтобы существование пульсаров было установлено в качестве научного факта, потребовалось применить законы Кеплера, законы термодинамики, законы распространения света — достоверные теоретические знания, ранее обоснованные другими фактами. Если же эти законы окажутся неверными, то необходимо будет пересмотреть и факты, которые основываются на этих законах.

В свою очередь, уже после открытия пульсаров вспомнили, что существование этих объектов было теоретически предсказано советским физиком Л. Д. Ландау, так что факт их открытия стал еще одним подтверждением его теории, хотя при установлении данного факта непосредственно его теория не использовалась.

Итак, в формировании факта участвуют знания, которые проверены независимо от теории, а факты дают стимул для образования новых теоретических знаний, которые, в свою очередь, если они достоверны, могут снова участвовать в формировании новейших фактов и т. п.

Перейдем теперь к организации теоретического уровня знаний. Здесь тоже можно выделить два подуровня.

Первый — частные теоретические модели и законы. Они выступают как теории, относящиеся к достаточно ограниченной области явлений. Примерами таких частных теоретических законов могут служить закон колебания маятника в физике или закон движения тел по наклонной плоскости, которые были найдены до того, как была построена ньютоновская механика.

В этом слое теоретического знания, в свою очередь, обнаруживаются такие взаимосвязанные образования, как теоретическая модель, которая объясняет явления, и закон, который формулируется относительно модели. Модель включает идеализированные объекты и связи между ними. Например, если изучаются колебания реальных маятников, то для того чтобы выяснить законы их движения, вводится представление об идеальном маятнике как материальной точке, висящей на недеформируемой нити. Затем вводится другой объект — система отсчета. Это тоже идеализация, а именно — идеальное представление реальной физической лаборатории, снабженной часами и линейкой. Наконец, для выявления закона колебаний вводится еще один идеальный объект — сила, которая приводит в движение маятник. Сила — это абстракция от такого взаимодействия тел, при котором меняется состояние их движения. Система из перечисленных идеализированных объектов (идеальный маятник, система отсчета, сила) образует модель, которая и представляет на теоретическом уровне сущностные характеристики реального процесса колебания любых маятников.

Таким образом, непосредственно закон характеризует отношения идеальных объектов теоретической модели, а опосредованно он применяется к описанию эмпирической реальности.

Второй подуровень теоретического знания — развитая теория. В ней все частные теоретические модели и законы обобщаются таким образом, что они выступают как следствия фундаментальных принципов и законов теории. Иначе говоря, строится некоторая обобщающая теоретическая модель, которая охватывает все частные случаи, и применительно к ней формулируется некоторый набор законов, которые выступают как обобщающие по отношению ко всем частным теоретическим законам.

Таковой, например, является ньютоновская механика. В той формулировке, которую придал ей Л. Эйлер, она вводила фундаментальную модель механического движения посредством таких идеализаций, как материальная точка, которая движется в пространстве-времени системы отсчета под действием некой обобщенной силы. Природа этой силы далее не конкретизируется — ею может быть квазиупругая сила, или сила удара, или сила притяжения. Речь идет о силе вообще. Относительно такой модели и формулируются три закона Ньютона, которые выступают в данном случае как обобщение множества частных законов, отражающих сущностные связи отдельных конкретных видов механического движения (колебание, вращение, движение тела по наклонной плоскости, свободное падение и т. д.). На основе таких обобщенных законов можно далее дедуктивным путем предсказывать и новые частные законы.

Два рассмотренных типа организации научного знания — частные теории и обобщающие развитые теории — взаимодействуют как между собой, так и с эмпирическим уровнем знания.

Итак, научное знание в любой области науки представляет собой огромную массу взаимодействующих между собой различных типов знаний. Теория принимает участие в формировании фактов; в свою очередь, факты требуют построения новых теоретических моделей, которые сначала строятся как гипотезы, а потом обосновываются и превращаются в теории. Бывает и так, что сразу строится развитая теория, которая дает объяснение известным, но не нашедшим ранее объяснения фактам, либо заставляет по-новому интерпретировать известные факты. В общем, существуют разнообразные и сложные процедуры взаимодействия различных слоев научного знания.

Существенно то, что все это многообразие знаний объединено в целостность. Эта целостность обеспечивается не только теми взаимосвязями между теоретическим и эмпирическим уровнями знания, о которых уже говорилось. Дело в том, что структура научного знания не исчерпывается этими уровнями — она включает также и то, что принято называть основаниями научного знания. Помимо того, что благодаря этим основаниям достигается целостность предметной области, они определяют также стратегию научного поиска и во многом обеспечивают включение его результатов в культуру соответствующей исторической эпохи. Именно в процессе формирования, перестройки и функционирования оснований наиболее отчетливо прослеживается социокультурная размерность научного познания.

Основания каждой конкретной науки, в свою очередь, имеют достаточно сложную структуру. Можно выделить по меньшей мере три главных составляющих блока оснований науки: идеалы и нормы познания, научную картину мира и философские основания.

Как и всякая деятельность, научное познание регулируется определенными идеалами и нормами, которые выражают ценностные и целевые установки науки, отвечая на вопросы: для чего нужны те или иные познавательные действия, какой тип продукта (знания) должен быть получен в результате их осуществления и каким способом получить это знание.

Этот блок включает идеалы и нормы, во-первых, доказательности и обоснования знания, во-вторых, объяснения и описания, в-третьих, построения и организации знания. Это — основные формы, в которых реализуются и функционируют идеалы и нормы научного исследования. Что же касается их содержания, то здесь можно обнаружить несколько взаимосвязанных уровней. Первый уровень представлен нормативными структурами, общими для всякого научного познания. Это — инвариант, который отличает науку от других форм познания. На каждом этапе исторического развития этот уровень конкретизируется посредством исторически преходящих установок, свойственных науке соответствующей эпохи. Система таких установок (представлений о нормах объяснения, описания, доказательности, организации знаний и т. д.) выражает стиль мышления данной эпохи и образует второй уровень в содержании идеалов и норм исследования. Например, идеалы и нормы описания, принятые в науке средневековья, радикально отличны от тех, которые характеризовали науку Нового времени. Нормативы объяснения и обоснования знаний, принятые в эпоху классического естествознания, отличаются от современных.

Наконец, в содержании идеалов и норм научного исследования можно выделить третий уровень. В нем установки второго уровня конкретизируются применительно к специфике предметной области каждой науки (физики, биологии, химии и т. п.).

В идеалах и нормативных структурах науки выражена некоторая обобщенная схема метода, поэтому специфика исследуемых объектов непременно сказывается на характере идеалов и норм научного познания, и каждый новый тип системной организации объектов, вовлекаемый в орбиту исследовательской деятельности, как правило, требует трансформации идеалов и норм научной дисциплины. Но не только спецификой объекта обусловлено функционирование и развитие идеалов и нормативных структур науки. В их системе выражены определенный образ познавательной деятельности, представление об обязательных процедурах, которые обеспечивают постижение истины. Этот образ всегда имеет социокультурную обусловленность. Он формируется в науке, испытывая влияние мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры той или иной исторической эпохи.

Второй блок оснований науки составляет научная картина мира. Она складывается в результате синтеза знаний, получаемых в различных науках, и содержит общие представления о мире, вырабатываемые на соответствующих стадиях исторического развития науки. В этом значении ее именуют общей научной картиной мира, которая включает представления как о природе, так и о жизни общества. Аспект общей научной картины мира, который соответствует представлениям о структуре и развитии природы, принято называть естественно-научной картиной мира.

Синтез знаний, получаемых в различных науках, является весьма сложной процедурой. Он предполагает установление связей между предметами наук. Видение предмета наук, представление о его главных системно-структурных характеристиках выражено в структуре каждой из наук в форме целостной картины исследуемой реальности. Этот компонент знания часто называют специальной (локальной) научной картиной мира. Здесь термин «мир» применяется уже в особом смысле. Он обозначает не мир в целом, а тот фрагмент или аспект материального мира, который изучается в данной науке ее методами. В этом значении говорят, например, о физическом или биологическом мире.

По отношению к общей научной картине мира такие картины реальности можно рассматривать как ее относительно самостоятельные фрагменты или аспекты.

Картина реальности обеспечивает систематизацию знаний в рамках соответствующей науки. С ней связаны различные типы теорий научной дисциплины (фундаментальные и прикладные), а также опытные факты, на которые опираются и с которыми должны быть согласованы принципы картины реальности. Одновременно научная картина мира функционирует и как исследовательская программа, которая направляет постановку задач эмпирического и теоретического поиска и осуществляет выбор средств их решения.

Третий блок оснований науки образуют философские идеи и принципы, которые обосновывают как идеалы и нормы науки, так и содержательные представления научной картины мира, а также обеспечивают включение научного знания в культуру.

Любая новая идея, чтобы стать либо постулатом картины мира, либо принципом, выражающим новый идеал и норматив научного познания, должна пройти через процедуру философского обоснования. Например, когда М. Фарадей обнаружил в опытах электрические и магнитные силовые линии и попытался на этой основе ввести в научную картину мира представления об электрическом и магнитном поле, то он сразу же столкнулся с необходимостью обосновать эти идеи. Предположение, что силы распространяются в пространстве с конечной скоростью от точки к точке, приводило к представлению о силах как существующих в отрыве от их материальных источников (зарядов и источников магнетизма). Но это противоречило принципу: силы всегда связаны с материей. Чтобы устранить противоречие, Фарадей рассматривает поля сил в качестве особой материальной среды. Философский принцип неразрывной связи материи и силы выступал здесь основанием для введения в картину мира постулата о существовании электрического и магнитного полей, имеющих такой же статус материальности, как и вещество.

Философские основания науки наряду с функцией обоснования уже добытых знаний выполняют также эвристическую функцию. Она активно участвует в построении новых теорий, направляя перестройку нормативных структур науки и картин реальности. Используемые в этом процессе философские идеи и принципы могут применяться и для обоснования полученных результатов (новых картин реальности и новых представлений о методе). Но совпадение философской эвристики и философского обоснования не является обязательным. Может случиться, что в процессе формирования новых представлений исследователь использует одни философские идеи и принципы, а затем развитые им представления получают другую философскую интерпретацию, и только на этой основе они обретают признание и включаются в культуру.

Мы видели, что философские основания науки разнородны. И все же при всей разнородности философских оснований в них выделяются некоторые относительно устойчивые структуры.

Например, в истории естествознания (с XVII столетия до наших дней) можно выделить по крайней мере три весьма общих типа таких структур, соответственно этапам: классического естествознания (его завершение — конец XIX — начало XX века), формирования неклассического естествознания (конец XIX — первая половина XX века), неклассического естествознания современного типа.

На первом этапе основной установкой, которая пронизывала разнообразные философские принципы, применяемые при обосновании научных знаний о природе, была идея абсолютной суверенности познающего разума, который, как бы со стороны созерцая мир, раскрывает в явлениях природы их истинную сущность. Такая установка конкретизировалась в особой интерпретации идеалов и норм науки. Считалось, например, что объективность и предметность знания достигается лишь тогда, когда из описания и объяснения исключается все, что относится к субъекту, средствам и процедурам его познавательной деятельности. Эти процедуры принимались как раз и навсегда данные, неисторичные. Идеалом познания было построение окончательной, абсолютно истинной картины природы; главное внимание уделялось поиску очевидных, наглядных и «вытекающих из опыта» онтологических принципов.

На втором этапе обнаруживается кризис этих установок и осуществляется переход к новому типу философских оснований. Этот переход характеризуется отказом от прямолинейного онтологизма и пониманием относительной истинности картины природы, выработанной на том или ином этапе развития естествознания. Допускается истинность различных конкретных теоретических описаний одной и той же реальности, поскольку в каждом из них содержится момент объективно-истинного знания. Осмысливаются взаимосвязи между онтологическими постулатами науки и характеристиками метода, посредством которого осваивается объект. В связи с этим принимаются такие типы объяснения и описания, которые в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельности.

На третьем этапе, становление которого охватывает эпоху современной научно-технической революции, по-видимому, складываются новые структуры философских оснований естествознания. Они характеризуются осмыслением исторической изменчивости не только онтологии, но и самих идеалов и норм научного познания, видением науки в контексте социальных условий ее бытия и ее социальных последствий, обоснованием допустимости и даже необходимости включения аксиологических (ценностных) факторов при объяснении и описании ряда сложных системных объектов (примеры тому — теоретическое описание экологических процессов, глобальное моделирование, обсуждение проблем генной инженерии и т. д.).

Переход от одной структуры философских оснований к другой означает пересмотр ранее сложившегося образа науки. Этот переход всегда является глобальной научной революцией.

Философские основания науки не следует отождествлять с общим массивом философского знания. Из большого поля философской проблематики и вариантов ее решений, возникающих в культуре каждой исторической эпохи, наука использует в качестве обосновывающих структур лишь некоторые идеи и принципы. Философия не является только рефлексией над наукой. Она — рефлексия над основаниями всей культуры. В ее задачу входит анализ под определенным углом зрения не только науки, но и других аспектов человеческого бытия — анализ смысла человеческой жизни, обоснование желательного образа жизни и т. д. Обсуждая и решая эти проблемы, философия вырабатывает и такие категориальные структуры, которые могут быть использованы в науке.

Таким образом, философия в целом обладает определенной избыточностью содержания по отношению к запросам науки каждой исторической эпохи. При решении философией мировоззренческих проблем вырабатываются не только те наиболее общие идеи и принципы, которые являются предпосылкой освоения объектов на данной стадии развития науки, но и формируются категориальные схемы, значимость которых для науки обнаруживается лишь на следующих этапах эволюции познания. В этом смысле можно говорить об определенных прогнозирующих функциях философии по отношению к естествознанию. Так, идеи атомистики, первоначально выдвинутые еще в античной философии, лишь в XVII–XVIII веках превратились в естественно-научный факт; развитый в философии Лейбница категориальный аппарат был избыточен для механистического естествознания XVII века и ретроспективно может быть оценен как предвосхищение некоторых наиболее общих особенностей саморегулирующихся систем; в разработанном Гегелем категориальном аппарате были отражены многие наиболее общие сущностные характеристики сложных саморазвивающихся систем; теоретическое изучение объектов, принадлежащих к этому типу систем, в естествознании началось лишь к середине XIX века (если с внешней стороны они описывались зарождающейся геологией, палеонтологией и эмбриологией, то, пожалуй, первым теоретическим исследованием, направленным на выявление закономерности исторически развивающегося объекта, можно считать учение Ч. Дарвина о происхождении видов).

Источник прогностических функций философии коренится в основных особенностях философского познания, нацеленного на постоянную рефлексию над мировоззренческими основаниями культуры. Здесь можно выделить два основных аспекта, существенно характеризующих философское познание. Первый из них связан с обобщением предельно широкого материала исторического развития культуры, который включает не только науку, но и все феномены творчества. Философия часто сталкивается с фрагментами и аспектами действительности, которые превосходят по уровню системной сложности объекты, осваиваемые наукой. Например, человекомерные объекты, функционирование которых предполагает включенность в них человеческого фактора, стали предметами естественно-научного исследования лишь в эпоху современной научно-технической революции, с развитием системного проектирования, применением ЭВМ, анализом глобальных экологических процессов и т. д. Философский же анализ традиционно сталкивается с системами, включающими в качестве компонента «человеческий фактор», например при осмыслении различных феноменов духовной культуры. Неудивительно, что категориальный аппарат, обеспечивающий освоение таких систем, отрабатывался в философии в общих чертах задолго до его применения в естествознании.

Второй аспект философского творчества, связанный с обобщением содержания, потенциально выходящего за рамки философских идей и категориальных структур, необходимых для науки определенной исторической эпохи, обусловлен внутритеоретическими задачами самой философии. Выявляя основные мировоззренческие смыслы, свойственные культуре соответствующей эпохи, философия затем оперирует с ними как с особыми идеальными объектами, изучает их внутренние отношения, связывает их в целостную систему, где любое изменение одного элемента прямо или косвенно влияет на другие. В результате таких внутритеоретических операций могут возникать новые категориальные смыслы, причем даже такие, для которых трудно подыскать прямые аналоги в практике соответствующей эпохи. Развивая эти смыслы, философия готовит своеобразные категориальные матрицы будущих мировоззренческих структур, будущих способов понимания, осмысления и переживания мира.

Работая на двух взаимосвязанных полюсах — рационального осмысления наличных мировоззренческих структур культуры и проектирования возможных новых способов понимания человеком окружающего мира (новых мировоззренческих ориентаций), — философия и выполняет свою основную функцию в динамике социокультурного развития. Она не только объясняет и теоретически обосновывает те или иные наличные способы мировосприятия и мироосмысления, уже сложившиеся в культуре, но и готовит своеобразные «проекты», предельно обобщенные теоретические схемы потенциально возможных мировоззренческих структур, а значит, и возможных оснований культуры будущего. В этом процессе как раз и возникают те избыточные для науки данной исторической эпохи категориальные схемы, которые в будущем могут обеспечить понимание новых, более сложных по сравнению с уже изучавшимися типов объектов.

Переход от одного типа философских оснований науки к другому всегда обусловлен не только внутренними потребностями науки, но и той социокультурной средой, в которой развиваются и взаимодействуют философия и наука.

Двойственная функция философских оснований науки — быть эвристикой научного поиска и средством адаптации научных знаний к господствующим в культуре мировоззренческим установкам — ставит их в прямую зависимость от более общей ситуации функционирования философии в культуре той или иной исторической эпохи.

Реализация философией своих прогностических функций является одним из важных условий перестройки философских оснований науки. Поскольку же философская прогностика непосредственно затрагивает глубинные основания культуры, постольку каждая историческая эпоха и каждый исторически сложившийся тип общества задают свои границы философского творчества и создания в нем новых категориальных смыслов.

Однако для науки важно не только существование в сфере философского знания соответствующей эпохи необходимого спектра идей и принципов, но и возможность путем селективного (избирательного) заимствования соответствующих категориальных схем, идей и принципов превратить их в свои философские основания.

Сложное взаимодействие между историческим развитием философии и философских оснований науки необходимо учитывать и при анализе современных процессов перестройки этих оснований.

Начавшийся в ходе революции в естествознании XIX — начала XX века переход от классической к неклассической науке расширил круг идей, способных стать составной частью философского базиса естествознания. Наряду с онтологическими аспектами ее категорий ключевую роль стали играть гносеологические аспекты, позволяющие решить проблемы относительной истинности научных картин мира, преемственности в смене научных теорий. В современную эпоху, когда научно-техническая революция радикально меняет облик науки, в ее философские основания включаются и те аспекты философии, которые рассматривают научное познание как социально детерминированную деятельность. Разумеется, эвристический и прогностический потенциалы не исчерпывают проблемы практического применения в науке идей философии. Такое применение предполагает особый тип исследований, в рамках которых выработанные философией категориальные структуры адаптируются к проблемам науки. Этот процесс связан с конкретизацией категорий, с их трансформацией в идеи и принципы научной картины мира и в методологические принципы, выражающие идеалы и нормы той или иной науки. Указанный тип исследований составляет суть философско-методологического анализа науки. Именно здесь осуществляется своеобразный выбор из категориальных структур, полученных при разработке и решении мировоззренческой проблематики, тех идей, принципов и категорий, которые превращаются в философские основания соответствующей конкретной науки (основания физики, биологии и т. д.). В результате при решении кардинальных научных проблем содержание философских категорий весьма часто обретает новые оттенки, которые затем выявляются философской рефлексией и служат основанием для нового обогащения категориального аппарата философии. Извращение этих принципов чревато большими издержками как для науки, так и для философии.

Сознательная целенаправленная деятельность по формированию и развитию знания регулируется нормами и правилами, руководствуется определенными методами и приемами. Выявление и разработка таких норм, правил, методов и приемов, которые представляют собой не что иное, как аппарат сознательного контроля, регулирования деятельности по формированию и развитию научного знания, составляет предмет логики и методологии научного познания. При этом термин «логика» традиционно связывается с выявлением и формулировкой правил вывода одних знаний из других, правил определения понятий, что, начиная еще с античности, составляло предмет формальной логики. В настоящее время разработка логических норм рассуждения, доказательства и определения как правил работы с предложениями и терминами языка науки осуществляется на основе аппарата современной математической логики. Предмет же методологии науки, методологического ее анализа понимается более широко, охватывая многообразные методы, приемы и операции научного исследования, его нормы и идеалы, а также формы организации научного знания. Современная методология науки интенсивно использует материал истории науки, тесно связана со всем комплексом наук, изучающих человека, общество и культуру.

В системе логико-методологических средств, при помощи которых осуществляется анализ научного познания, можно выделить различные уровни.

Теоретическую основу всех форм методологического исследования научного познания в целом составляет философско-гносеологический уровень анализа науки. Его специфика заключается в том, что научное познание рассматривается здесь в качестве элемента более широкой системы — познавательной деятельности в ее отношении к объективному миру, в ее включенности в практически-преобразовательную деятельность человека. Теория познания — не просто общая наука о познании, это философское учение о природе познания.

Гносеология выступает как теоретическое основание различных специально-научных форм методологического анализа, тех его уровней, где исследование научного познания осуществляется уже нефилософскими средствами. Она показывает, что, только понимая познание как формирование и развитие идеального плана человеческой практически-преобразующей деятельности, можно анализировать коренные свойства познавательного процесса, сущность знания вообще и его различных форм, в том числе и научного знания. Вместе с тем в настоящее время не только само научное познание, но и его философско-гносеологическую проблематику невозможно анализировать, не привлекая материал из более специальных разделов методологии науки. Скажем, философский анализ проблемы истины в науке предполагает рассмотрение средств и методов эмпирического обоснования научного знания, специфических особенностей и форм активности субъекта научного познания, роли и статуса теоретических идеализированных конструкций и пр.

Любая форма исследования научного знания (даже если она ориентирована непосредственно на внутренние проблемы специальной науки) потенциально содержит в себе зародыши философской проблематики. Она неявно опирается на предпосылки, которые при их осознании и превращении в предмет анализа в конечном счете предполагают определенные философские позиции.

Одна из основных задач методологического анализа заключается в выявлении и изучении методов познавательной деятельности, осуществляемой в науке, в определении возможностей и пределов применимости каждого из них. В своей познавательной деятельности, в том числе и в научной, люди осознанно или неосознанно используют самые разнообразные методы. Ясно, что осознанное применение методов, основанное на понимании их возможностей и границ, делает, при прочих равных условиях, деятельность человека более рациональной и более эффективной.

Методологический анализ процесса научного познания позволяет выделить два типа приемов и методов исследования. Во-первых, приемы и методы, присущие человеческому познанию в целом, на базе которых строится как научное, так и обыденное знание. К ним можно отнести анализ и синтез, индукцию и дедукцию, абстрагирование и обобщение и т. д. Назовем их условно общелогическими методами. Во-вторых, существуют особые приемы, характерные только для научного познания, — научные методы исследования. Последние, в свою очередь, можно подразделить на две основные группы: методы построения эмпирического знания и методы построения теоретического знания.

С помощью общелогических методов познание постепенно, шаг за шагом, раскрывает внутренние существенные признаки предмета, связи его элементов и их взаимодействие друг с другом. Для того чтобы осуществить эти шаги, необходимо целостный предмет расчленить (мысленно или практически) на составляющие части, а затем изучить их, выделяя свойства и признаки, прослеживая связи и отношения, а также выявляя их роль в системе целого. После того как эта познавательная задача решена, части вновь можно объединить в единый предмет и составить себе конкретно-общее представление, то есть такое представление, которое опирается на глубокое знание внутренней природы предмета. Эта цель достигается с помощью таких операций, как анализ и синтез.

Анализ — это расчленение целостного предмета на составляющие части (стороны, признаки, свойства или отношения) с целью их всестороннего изучения.

Синтез — это соединение ранее выделенных частей (сторон, признаков, свойств или отношений) предмета в единое целое.

Объективной предпосылкой этих познавательных операций является структурность материальных объектов, способность их элементов к перегруппировке, объединению и разъединению.

Анализ и синтез являются наиболее элементарными и простыми приемами познания, которые лежат в самом фундаменте человеческого мышления. Вместе с тем они являются и наиболее универсальными приемами, характерными для всех его уровней и форм.

Еще один общелогический прием познания — абстрагирование. Абстрагирование — это особый прием мышления, который заключается в отвлечении от ряда свойств и отношений изучаемого явления с одновременным выделением интересующих нас свойств и отношений. Результатом абстрагирующей деятельности мышления является образование различного рода абстракций, которыми являются как отдельно взятые понятия и категории, так и их системы.

Предметы объективной действительности обладают бесконечными множествами различных свойств, связей и отношений. Одни из этих свойств сходны между собой и обусловливают друг друга, другие же отличны и относительно самостоятельны. Например, свойство пяти пальцев человеческой руки взаимно однозначно соответствовать пяти деревьям, пяти камням, пяти овцам оказывается независимым от размера предметов, их окраски, принадлежности к живым или неорганическим телам и т. д. В процессе познания и практики устанавливают прежде всего эту относительную самостоятельность отдельных свойств и выделяют те из них, связь между которыми важна для понимания предмета и раскрытия его сущности.

Процесс такого выделения предполагает, что эти свойства и отношения должны быть обозначены особыми замещающими знаками, благодаря которым они закрепляются в сознании в качестве абстракций. Например, указанное свойство пяти пальцев взаимно однозначно соответствовать пяти другим предметам и закрепляется особым знаковым выражением — словом «пять» или цифрой, которые и будут выражать абстракцию соответствующего числа.

Когда мы абстрагируем некоторое свойство или отношение ряда объектов, то тем самым создается основа для их объединения в единый класс. По отношению к индивидуальным признакам каждого из объектов, входящих в данный класс, объединяющий их признак выступает как общий. Обобщение — это такой прием мышления, в результате которого устанавливаются общие свойства и признаки объектов.

Операция обобщения осуществляется как переход от частного или менее общего понятия и суждения к более общему понятию или суждению. Например, такие понятия, как «клен», «липа», «береза» и т. д., являются первичными обобщениями, от которых можно перейти к более общему понятию «лиственное дерево». Расширяя класс предметов и выделяя общие свойства этого класса, можно постоянно добиваться построения все более широких понятий, в частности, в данном случае можно прийти к таким понятиям, как «дерево», «растение», «живой организм».

В процессе исследования часто приходится, опираясь на уже имеющиеся знания, делать заключения о неизвестном. Переходя от известного к неизвестному, мы можем либо использовать знания об отдельных фактах, восходя при этом к открытию общих принципов, либо, наоборот, опираясь на общие принципы, делать заключения о частных явлениях. Подобный переход осуществляется с помощью таких логических операций, как индукция и дедукция.

Индукцией называется такой метод исследования и способ рассуждения, в котором общий вывод строится на основе частных посылок. Дедукция — это способ рассуждения, посредством которого из общих посылок с необходимостью следует заключение частного характера.

Основой индукции являются опыт, эксперимент и наблюдение, в ходе которых собираются отдельные факты. Затем, изучая эти факты, анализируя их, мы устанавливаем общие и повторяющиеся черты ряда явлений, входящих в определенный класс. На этой основе строится индуктивное умозаключение, в качестве посылок которого выступают суждения о единичных объектах и явлениях с указанием их повторяющегося признака, и суждение о классе, включающем данные объекты и явления. В качестве вывода получают суждение, в котором признак приписывается всему классу. Так, например, изучая свойства воды, спиртов, жидких масел, устанавливают, что все они обладают свойством упругости. Зная, что вода, спирты, жидкие масла принадлежат к классу жидкостей, делают вывод, что жидкости упруги.

Дедукция отличается от индукции прямо противоположным ходом движения мысли. В дедукции, как это видно из определения, опираясь на общее знание, делают вывод частного характера. Одной из посылок дедукции обязательно является общее суждение. Если оно получено в результате индуктивного рассуждения, тогда дедукция дополняет индукцию, расширяя объем нашего знания. Например, если мы знаем, что все металлы электропроводны, и если установлено, что медь относится к группе металлов, то из этих двух посылок с необходимостью следует заключение о том, что медь электропроводна.

Но особенно большое познавательное значение дедукции проявляется в том случае, когда в качестве общей посылки выступает не просто индуктивное обобщение, а какое-то гипотетическое предположение, например новая научная идея. В этом случае дедукция является отправной точкой зарождения новой теоретической системы. Созданное таким путем теоретическое знание предопределяет дальнейший ход эмпирических исследований и направляет построение новых индуктивных обобщений.

Изучая свойства и признаки явлений окружающей нас действительности, мы не можем познать их сразу, целиком, во всем объеме, а подходим к их изучению постепенно, раскрывая шаг за шагом все новые и новые свойства. Изучив некоторые из свойств предмета, мы можем обнаружить, что они совпадают со свойствами другого, уже хорошо изученного предмета. Установив такое сходство и найдя, что число совпадающих признаков достаточно большое, можно сделать предположение о том, что и другие свойства этих предметов совпадают. Ход рассуждения подобного рода составляет основы аналогии.

Аналогия — это такой прием познания, при котором на основе сходства объектов в одних признаках заключают об их сходстве и в других признаках. Так, при изучении природы света были установлены такие явления, как дифракция и интерференция. Эти же свойства ранее были обнаружены у звука и вытекали из его волновой природы. На основе этого сходства X. Гюйгенс заключил, что и свет имеет волновую природу. Подобным же образом Л. де Бройль, предположив определенное сходство между частицами вещества и полем, пришел к заключению о волновой природе частиц вещества.

Умозаключения по аналогии, понимаемые предельно широко, как перенос информации об одних объектах на другие, составляют гносеологическую основу моделирования.

Моделирование — это изучение объекта (оригинала) путем создания и исследования его копии (модели), замещающей оригинал с определенных сторон, интересующих познание.

Модель всегда соответствует объекту — оригиналу — в тех свойствах, которые подлежат изучению, но в то же время отличается от него по ряду других признаков, что делает модель удобной для исследования интересующего нас объекта.

Использование моделирования диктуется необходимостью раскрыть такие стороны объектов, которые либо невозможно постигнуть путем непосредственного изучения, либо невыгодно изучать их таким образом из чисто экономических соображений. Человек, например, не может непосредственно наблюдать процесс естественного образования алмазов, зарождения и развития жизни на Земле, целый ряд явлений микро- и мегамира. Поэтому приходится прибегать к искусственному воспроизведению подобных явлений в форме, удобной для наблюдения и изучения. В ряде же случаев бывает гораздо выгоднее и экономичнее вместо непосредственного экспериментирования с объектом построить и изучить его модель.

Модели, применяемые в обыденном и научном познании, можно разделить на два больших класса: материальные и идеальные. Первые являются природными объектами, подчиняющимися в своем функционировании естественным законам. Вторые представляют собой идеальные образования, зафиксированные в соответствующей знаковой форме и функционирующие по законам логики, отражающей мир.

На современном этапе научно-технического прогресса большое распространение в науке и в различных областях практики получило компьютерное моделирование. Компьютер, работающий по специальной программе, способен моделировать самые различные реальные процессы (например, колебания рыночных цен, рост народонаселения, взлет и выход на орбиту искусственного спутника Земли, химическую реакцию и т. д.). Исследование каждого такого процесса осуществляется посредством соответствующей компьютерной модели.

Среди методов научного исследования, как уже отмечалось, различаются методы, свойственные эмпирическому и теоретическому уровням исследования. Общелогические методы применяются на обоих уровнях, но они преломляются через систему специфических для каждого уровня приемов и методов.

Один из важнейших методов эмпирического познания — наблюдение. Под наблюдением понимается целенаправленное восприятие явлений объективной действительности, в ходе которого мы получаем знание о внешних сторонах, свойствах и отношениях изучаемых объектов.

Процесс научного наблюдения является не пассивным созерцанием мира, а особого вида деятельностью, которая включает в качестве элементов самого наблюдателя, объект наблюдения и средства наблюдения. К последним относятся приборы и материальный носитель, с помощью которого передается информация от объекта к наблюдателю (например, свет).

Важнейшей особенностью наблюдения является его целенаправленный характер. Эта целенаправленность обусловлена наличием предварительных идей, гипотез, которые ставят задачи наблюдению. Научное наблюдение в отличие от обычного созерцания всегда оплодотворено той или иной научной идеей, опосредуется уже имеющимся знанием, которое показывает, что наблюдать и как наблюдать.

Наблюдение как метод эмпирического исследования всегда связано с описанием, которое закрепляет и передает результаты наблюдения с помощью определенных знаковых средств. Эмпирическое описание — это фиксация средствами естественного или искусственного языка сведений об объектах, данных в наблюдении.

С помощью описания чувственная информация переводится на язык понятий, знаков, схем, рисунков, графиков и цифр, принимая тем самым форму, удобную для дальнейшей рациональной обработки (систематизации, классификации и обобщения).

Описание подразделяется на два основных вида — качественное и количественное.

Количественное описание осуществляется с применением языка математики и предполагает проведение различных измерительных процедур. В узком смысле слова его можно рассматривать как фиксацию данных измерения. В широком смысле оно включает также нахождение эмпирических зависимостей между результатами измерений. Лишь с введением метода измерения естествознание превращается в точную науку. В основе операции измерения лежит сравнение объектов по каким-либо сходным свойствам или сторонам. Чтобы осуществить такое сравнение, необходимо иметь определенные единицы измерения, наличие которых дает возможность выразить изучаемые свойства со стороны их количественных характеристик. В свою очередь, это позволяет широко использовать в науке математические средства и создает предпосылки для математического выражения эмпирических зависимостей. Сравнение используется не только в связи с измерением. В ряде подразделений науки (например, в биологии, языкознании) широко используются сравнительные методы.

Наблюдение и сравнение могут проводиться как относительно самостоятельно, так и в тесной связи с экспериментом. В отличие от обычного наблюдения в эксперименте исследователь активно вмешивается в протекание изучаемого процесса с целью получить о нем определенные знания. Исследуемое явление наблюдается здесь в специально создаваемых и контролируемых условиях, что позволяет восстанавливать каждый раз ход явления при повторении условий.

Активное вмешательство исследователя в протекание природного процесса, искусственное создание им условий взаимодействия отнюдь не означает, что экспериментатор сам, по своему произволу творит свойства предметов, приписывает их природе. Ни радиоактивность, ни световое давление, ни условные рефлексы не являются свойствами, выдуманными или изобретенными исследователями, но они выявлены в экспериментальных ситуациях, созданных самим человеком. Его творческая способность проявляется лишь в создании новых комбинаций природных объектов, в результате которых выявляются скрытые, но объективные свойства самой природы.

Взаимодействие объектов в экспериментальном исследовании может быть одновременно рассмотрено в двух планах: и как деятельность человека, и как взаимодействие самой природы. Вопросы природе задает исследователь, ответы на них дает сама природа.

Познавательная роль эксперимента велика не только в том отношении, что он дает ответы на ранее поставленные вопросы, но и в том, что в ходе его возникают новые проблемы, решение которых требует проведения новых опытов и создания новых экспериментальных установок.

Одним из существенных методов теоретического исследования является все более широко используемый в науке (в связи с ее математизацией) прием формализации.

Этот прием заключается в построении абстрактно-математических моделей, раскрывающих сущность изучаемых процессов действительности. При формализации рассуждения об объектах переносятся в плоскость оперирования со знаками (формулами). Отношения знаков заменяют собой высказывания о свойствах в отношениях предметов. Таким путем создается обобщенная знаковая модель некоторой предметной области, позволяющая обнаружить структуру различных явлений и процессов при отвлечении от качественных характеристик последних. Вывод одних формул из других по строгим правилам логики и математики представляет собой формальное исследование основных характеристик структуры различных, порой весьма далеких по своей природе явлений.

Особенно широко формализация применяется в математике, логике и современной лингвистике.

Специфическим методом построения развитой теории является аксиоматический метод. Впервые он был применен в математике при построении геометрии Евклида, а затем, в ходе исторического развития знаний, стал применяться и в эмпирических науках. Однако здесь аксиоматический метод выступает в особой форме гипотетико-дедуктивного метода построения теории. Рассмотрим, в чем состоит сущность каждого из названных методов.

При аксиоматическом построении теоретического знания сначала задается набор исходных положений, не требующих доказательства (по крайней мере, в рамках данной системы знания). Эти положения называются аксиомами, или постулатами. Затем из них по определенным правилам строится система выводных предложений. Совокупность исходных аксиом и выведенных на их основе предложений образует аксиоматически построенную теорию.

Аксиомы — это утверждения, доказательства истинности которых не требуется. Логический вывод позволяет переносить истинность аксиом на выводимые из них следствия. Следование определенным, четко зафиксированным правилам вывода позволяет упорядочить процесс рассуждения при развертывании аксиоматической системы, сделать это рассуждение более строгим и корректным.

Аксиоматический метод развивался по мере развития науки. «Начала» Евклида были первой стадией его применения, которая получила название содержательной аксиоматики. Аксиомы вводились здесь на основе уже имеющегося опыта и выбирались как интуитивно очевидные положения. Правила вывода в этой системе также рассматривались как интуитивно очевидные и специально не фиксировались. Все это накладывало определенные ограничения на содержательную аксиоматику.

Эти ограничения содержательно-аксиоматического подхода были преодолены последующим развитием аксиоматического метода, когда был совершен переход от содержательной к формальной и затем к формализованной аксиоматике.

При формальном построении аксиоматической системы уже не ставится требование выбирать только интуитивно очевидные аксиомы, для которых заранее задана область характеризуемых ими объектов. Аксиомы вводятся формально, как описание некоторой системы отношений: термины, фигурирующие в аксиомах, первоначально определяются только через их отношение друг к другу. Тем самым аксиомы в формальной системе рассматриваются как своеобразные определения исходных понятий (терминов). Другого, независимого, определения указанные понятия первоначально не имеют.

Дальнейшее развитие аксиоматического метода привело к третьей стадии — построению формализованных аксиоматических систем.

Формальное рассмотрение аксиом дополняется на этой стадии использованием математической логики как средства, обеспечивающего строгое выведение из них следствий. В результате аксиоматическая система начинает строиться как особый формализованный язык (исчисление). Вводятся исходные знаки — термины, затем указываются правила их соединения в формулы, задается перечень исходных принимаемых без доказательства формул и, наконец, правила вывода из основных формул производных. Так создается абстрактная знаковая модель, которая затем интерпретируется на самых различных системах объектов.

Построение формализованных аксиоматических систем привело к большим успехам прежде всего в математике и даже породило представление о возможности ее развития чисто формальными средствами. Однако вскоре обнаружилась ограниченность таких представлений. В частности, К. Гёделем в 1931 году были доказаны теоремы о принципиальной неполноте достаточно развитых формальных систем. Гёдель показал, что невозможно построить такую формальную систему, множество выводимых (доказуемых) формул которой охватило бы множество всех содержательно истинных утверждений теории, для формализации которой строится эта формальная система. Другое важное следствие теорем Гёделя состоит в том, что невозможно решить вопрос о непротиворечивости таких систем их же собственными средствами. Теоремы Гёделя, а также ряд других исследований по обоснованию математики показали, что аксиоматический метод имеет границы своей применимости. Нельзя, например, всю математику представить как единую аксиоматически построенную систему, хотя это не исключает, конечно, успешной аксиоматизации ее отдельных разделов.

В отличие от математики и логики в эмпирических науках теория должна быть не только непротиворечивой, но и обоснованной опытным путем. Отсюда возникают особенности построения теоретических знаний в эмпирических науках. Специфическим приемом такого построения и является гипотетико-дедуктивный метод, сущность которого заключается в создании системы дедуктивно связанных между собой гипотез, из которых в конечном счете выводятся утверждения об эмпирических фактах.

Этот метод в точном естествознании начал использоваться еще в XVII веке, но объектом методологического анализа он стал сравнительно недавно, когда начала выясняться специфика теоретического знания по сравнению с эмпирическим исследованием.

Развитое теоретическое знание строится не «снизу» за счет индуктивных обобщений научных фактов, а развертывается как бы «сверху» по отношению к эмпирическим данным. Метод построения такого знания состоит в том, что сначала создается гипотетическая конструкция, которая дедуктивно развертывается, образуя целую систему гипотез, а затем эта система подвергается опытной проверке, в ходе которой она уточняется и конкретизируется. В этом и заключается сущность гипотетико-дедуктивного развертывания теории.

Дедуктивная система гипотез имеет иерархическое строение. Прежде всего в ней имеются гипотеза (или гипотезы) верхнего яруса и гипотезы нижних ярусов, которые являются следствиями первых гипотез.

Теория, создаваемая гипотетико-дедуктивным методом, может шаг за шагом пополняться гипотезами, но до определенных пределов, пока не возникают затруднения в ее дальнейшем развитии. В такие периоды становится необходимой перестройка самого ядра теоретической конструкции, выдвижение новой ги-потетико-дедуктивной системы, которая смогла бы объяснить изучаемые факты без введения дополнительных гипотез и, кроме того, предсказать новые факты. Чаще всего в такие периоды выдвигается не одна, а сразу несколько конкурирующих гипотетико-дедуктивных систем. Например, в период перестройки электродинамики X. А. Лоренца конкурировали между собой системы самого Лоренца, Эйнштейна и близкая к системе Эйнштейна гипотеза А. Пуанкаре. В период построения квантовой механики конкурировали волновая механика Л. де Бройля — Э. Шрёдингера и матричная волновая механика В. Гейзенберга.

Каждая гипотетико-дедуктивная система реализует особую программу исследования, суть которой выражает гипотеза верхнего яруса. Поэтому конкуренция гипотетико-дедуктивных систем выступает как борьба различных исследовательских программ. Так, например, постулаты Лоренца формулировали программу построения теории электромагнитных процессов на основе представлений о взаимодействии электронов и электромагнитных полей в абсолютном пространстве-времени. Ядро гипотетико-дедуктивной системы, предложенной Эйнштейном для описания тех же процессов, содержало программу, связанную с релятивистскими представлениями о пространстве-времени.

В борьбе конкурирующих исследовательских программ побеждает та, которая наилучшим образом вбирает в себя опытные данные и дает предсказания, являющиеся неожиданными с точки зрения других программ.

Задача теоретического познания состоит в том, чтобы дать целостный образ исследуемого явления. Любое явление действительности можно представить как конкретное переплетение самых различных связей. Теоретическое исследование выделяет эти связи и отражает их с помощью определенных научных абстракций. Но простой набор таких абстракций не дает еще представления о природе явления, о процессах его функционирования и развития. Для того чтобы получить такое представление, необходимо мысленно воспроизвести объект во всей полноте и сложности его связей и отношений.

Такой прием исследования называется методом восхождения от абстрактного к конкретному. Применяя его, исследователь вначале находит главную связь (отношение) изучаемого объекта, а затем, шаг за шагом прослеживая, как она видоизменяется в различных условиях, открывает новые связи, устанавливает их взаимодействия и таким путем отображает во всей полноте сущность изучаемого объекта.

Метод восхождения от абстрактного к конкретному применяется при построении различных научных теорий и может использоваться как в общественных, так и в естественных науках. Например, в теории газов, выделив основные законы идеального газа — уравнения Клапейрона, закон Авогадро и т. д., исследователь идет к конкретным взаимодействиям и свойствам реальных газов, характеризуя их существенные стороны и свойства. По мере углубления в конкретное вводятся все новые абстракции, которые дают более глубокое отображение сущности объекта. Так, в процессе развития теории газов было выяснено, что законы идеального газа характеризуют поведение реальных газов только при небольших давлениях. Это было вызвано тем, что абстракция идеального газа пренебрегает силами притяжения молекул. Учет этих сил привел к формулировке закона Ван-дер-Ваальса. По сравнению с законом Клапейрона этот закон выразил сущность поведения газов более конкретно и глубоко.

Все описанные методы познания в реальном научном исследовании всегда работают во взаимодействии. Их конкретная системная организация определяется особенностями изучаемого объекта, а также спецификой того или иного этапа исследования. В процессе развития науки развивается и система ее методов, формируются новые приемы и способы исследовательской деятельности. Задача методологии науки состоит не только в выявлении и фиксации уже сложившихся приемов и методов исследовательской деятельности, но и в выяснении тенденций их развития.

В науке, как и в любой области человеческой деятельности, взаимоотношения между теми, кто в ней занят, и действия каждого из них подчиняются определенной системе этических норм, определяющих, что допустимо, что поощряется, а что считается непозволительным и неприемлемым для ученого в различных ситуациях. Эти нормы возникают и развиваются в ходе развития самой науки, являясь результатом своего рода «исторического отбора», который сохраняет только то, что необходимо науке и обществу на каждом этапе истории.

В нормах научной этики находят свое воплощение, во-первых, общечеловеческие моральные требования и запреты, такие, например, как «не укради», «не лги», приспособленные, разумеется, к особенностям научной деятельности. Скажем, как нечто подобное краже оценивается в науке плагиат, когда человек выдает научные идеи, результаты, полученные кем-либо другим, за свои; ложью считается преднамеренное искажение (фальсификация) данных эксперимента.

Во-вторых, этические нормы науки служат для утверждения и защиты специфических, характерных именно для науки ценностей. Первой среди них является бескорыстный поиск и отстаивание истины. Широко известно, например, изречение Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже», смысл которого в том, что в стремлении к истине ученый не должен считаться ни со своими симпатиями и антипатиями, ни с какими бы то ни было иными привходящими обстоятельствами. История науки, да и история человечества с благодарностью чтит имена подвижников (таких, как Дж. Бруно), которые не отрекались от своих убеждений перед лицом тяжелейших испытаний и даже самой смерти. За примерами, впрочем, не обязательно углубляться в далекую историю. Достаточно вспомнить слова русского биолога Н. И. Вавилова: «Мы на крест пойдем, а от своих убеждений не откажемся», оправдавшего эти слова собственной трагической судьбой…

В повседневной научной деятельности обычно бывает непросто сразу же оценить полученное знание как истину либо как заблуждение. И это обстоятельство находит отражение в нормах научной этики, которые не требуют, чтобы результат каждого исследования непременно был истинным знанием. Они требуют лишь, чтобы этот результат был новым знанием и так или иначе — логически, экспериментально и пр. — обоснованным. Ответственность за соблюдение такого рода требований лежит на самом ученом, и он не может переадресовать ее кому-нибудь другому. Для того чтобы удовлетворить этим требованиям, он должен: хорошо знать все то, что сделано и делается в его области науки; публикуя результаты своих исследований, четко указывать, на какие исследования предшественников и коллег он опирался, и именно на этом фоне показывать то новое, что открыто и разработано им самим. Кроме того, в публикации ученый должен привести те доказательства и аргументы, с помощью которых он обосновывает полученные им результаты; при этом он обязан дать исчерпывающую информацию, позволяющую провести независимую проверку его результатов.

Нормы научной этики редко формулируются в виде специальных перечней и кодексов — как правило, они передаются молодым исследователям от их учителей и предшественников. Однако известны попытки выявления, описания и анализа этих норм, предпринимаемых главным образом в философии и социологии науки.

В качестве примера можно привести исследование американского социолога Р. К. Мертона. С его точки зрения, нормы науки строятся вокруг четырех основополагающих ценностей. Первая из них — универсализм — убеждение в том, что изучаемые наукой природные явления повсюду протекают одинаково и что истинность научных утверждений должна оцениваться независимо от возраста, пола, расы, авторитета, титулов и званий тех, кто их формулирует. Требование универсализма предполагает, в частности, что результаты маститого ученого должны подвергаться не менее строгой проверке и критике, чем результаты его молодого коллеги. Вторая ценность — общность, смысл которой в том, что научное знание должно свободно становиться общим достоянием. Тот, кто его впервые получил, не вправе монопольно владеть им. Публикуя результаты исследования, ученый не только утверждает свой приоритет и выносит полученный результат на суд критики, но и делает его открытым для дальнейшего использования всеми коллегами. Третья ценность — бескорыстность, когда первичным стимулом деятельности ученого является поиск истины, свободный от соображений личной выгоды (обретения славы, получения денежного вознаграждения). Признание и вознаграждение должны рассматриваться как возможное следствие научных достижений, а не как цель, во имя которой проводятся исследования. Четвертая ценность — организованный скептицизм: каждый ученый несет ответственность за оценку доброкачественности того, что сделано его коллегами, и за то, чтобы сама оценка стала достоянием гласности. При этом ученый, опиравшийся в своей работе на неверные данные, заимствованные из работ его коллег, не освобождается от ответственности, коль скоро он сам не проверил точность используемых данных. Из этого требования следует, что в науке нельзя слепо доверяться авторитету предшественников, сколь бы высоким он ни был. В научной деятельности равно необходимы как уважение к тому, что сделали предшественники (Ньютон говорил, что достигнутое им стало возможно лишь постольку, поскольку он стоял «на плечах гигантов»), так и критическое отношение к их результатам. Более того, ученый должен не только мужественно и настойчиво отстаивать свои научные убеждения, используя все доступные ему средства логической и эмпирической аргументации, но и обладать мужеством отказаться от этих убеждений, коль скоро будет обнаружена их ошибочность.

Предпринятый Р. Мертоном анализ ценностей и норм науки неоднократно подвергался уточнениям, исправлениям и даже резкой критике в специальной литературе. При этом выяснилось, что наличие такого рода норм (пусть не именно этих, но в чем-то сходных с ними) очень важно для существования и развития науки, для самоорганизации научной деятельности. Безусловно, нередки случаи нарушения этих норм. Однако тот, кто их нарушает, рискует рано или поздно потерять уважение и доверие своих коллег. Следствием этого может стать полное игнорирование его научных результатов другими исследователями, так что он по сути дела окажется вне науки. А между тем признание коллег является для ученого высшей наградой, более значимой, как правило, чем материальное вознаграждение. Особенность научной деятельности в том и заключается, что результативной она по-настоящему оказывается лишь тогда, когда признана и результаты ее используются коллегами для получения новых знаний.

Отдельные нарушения этических норм науки, хотя и могут вызывать серьезные трудности в развитии той или иной области знания, в общем все же чреваты большими неприятностями для самого нарушителя, чем для науки в целом. Однако, когда такие нарушения приобретают массовый характер, под угрозой оказывается уже сама наука. Сообщество ученых прямо заинтересовано в сохранении климата доверия, поскольку без этого было бы невозможно дальнейшее развитие научных знаний, то есть прогресс науки. Этические нормы охватывают самые разные стороны деятельности ученых: процессы подготовки и проведения исследований, публикацию научных результатов, проведение научных дискуссий, когда сталкиваются различные точки зрения. В современной науке особую остроту обрели вопросы, касающиеся не столько норм взаимодействия внутри научного сообщества, сколько взаимоотношений науки и ученого с обществом. Этот круг вопросов часто обозначают как проблему социальной ответственности ученого.

При всей своей нынешней актуальности проблема социальной ответственности ученого имеет глубокие исторические корни. На протяжении веков, со времени зарождения научного познания, вера в силу разума сопровождалась сомнением: как будут использованы его плоды? Является ли знание силой, служащей человеку, и не обернется ли оно против него? Широко известны слова библейского Екклезиаста: «…во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь».

Вопросом о соотношении истины и добра задавалась и античная философия. Уже Сократ исследовал связь между знанием и добродетелью, и с тех пор этот вопрос стал одним из вечных вопросов философии, предстающим в самых разных обличьях. Сократ учил, что по природе своей человек стремится к лучшему, а если творит зло, то лишь по неведению, тогда, когда не знает, в чем состоит истинная добродетель. Тем самым познание оказывалось, с одной стороны, необходимым условием благой, доброй жизни, а с другой — одной из главных ее составных частей. Вплоть до нашего времени такая высокая оценка познания, впервые обоснованная Сократом, оставалась и остается в числе основоположений, на которые опирается европейская культура. Сколь бы ни были влиятельны в разные времена истории силы невежества и суеверия, восходящая к Сократу традиция, утверждавшая достоинство и суверенность разума и этически оправдывавшая познание, была продолжена.

Это не значит, впрочем, что сократовское решение вопроса не подвергалось сомнению. Так, уже в Новое время, в XVIII веке, Ж. Ж. Руссо выступает с утверждением о том, что развитие науки ни в коей мере не способствует нравственному прогрессу человечества. С особым трагизмом тема соотношения истины и добра прозвучала у А. С. Пушкина, заставившего нас размышлять о том, совместимы ли гений и злодейство…

Таковы лишь некоторые крупицы исторического опыта человеческой мысли, который так необходим сегодня, когда столь остро встали проблемы неоднозначности, а порой и опасности социальных последствий научно-технического прогресса.

Среди областей научного знания, в которых особенно остро и напряженно обсуждаются вопросы социальной ответственности ученого и нравственно-этической оценки его деятельности, особое место занимают генная инженерия, биотехнология, биомедицинские и генетические исследования человека; все они довольно близко соприкасаются между собой. Именно развитие генной инженерии привело к уникальному в истории науки событию, когда в 1975 году ведущие ученые мира добровольно заключили мораторий, временно приостановив ряд исследований, потенциально опасных не только для человека, но и для других форм жизни на нашей планете.

Мораторию предшествовал резкий рывок в исследованиях по молекулярной генетике. Перед учеными открылись перспективы направленного воздействия на наследственность организмов, вплоть до инженерного конструирования организмов с заранее заданными свойствами. Начались обсуждение и даже поиски возможностей практического осуществления таких процессов и процедур, как получение в неограниченных количествах ранее труднодоступных медикаментов (включая инсулин, человеческий гормон роста, многие антибиотики и пр.); придание сельскохозяйственным растениям свойств устойчивости к болезням, паразитам, морозам и засухам, а также способности усваивать азот прямо из воздуха, что позволило бы отказаться от производства и применения дорогостоящих азотных удобрений; избавление людей от некоторых тяжелых наследственных болезней путем замены патологических генов нормальными (генная терапия).

Наряду с этим началось бурное развитие биотехнологии на основе применения методов генной инженерии в пищевой и химической промышленности, а также для ликвидации и предотвращения некоторых видов загрязнения окружающей среды. В невиданно короткие сроки, буквально за несколько лет, генная инженерия прошла путь от фундаментальных исследований до промышленного и вообще практического применения их результатов.

Однако другой стороной этого прорыва в области генетики явились таящиеся в нем потенциальные угрозы для человека и человечества. Даже простая небрежность экспериментатора или некомпетентность персонала лаборатории в мерах безопасности могут привести к непоправимым последствиям. Еще больший вред методы генной инженерии могут принести при использовании их всякого рода злоумышленниками или в военных целях. Опасность обусловлена прежде всего тем, что организмы, с которыми чаще всего проводятся эксперименты, широко распространены в естественных условиях и могут обмениваться генетической информацией со своими «дикими» сородичами. В результате подобных экспериментов возможно создание организмов с совершенно новыми наследственными свойствами, ранее не встречавшимися на Земле и эволюционно не обусловленными.

Такого рода опасения и заставили ученых пойти на столь беспрецедентный шаг, как установление добровольного моратория. Позднее, после того как были разработаны чрезвычайно строгие меры безопасности при проведении экспериментов (в их числе — биологическая защита, то есть конструирование ослабленных микроорганизмов, способных жить только в искусственных условиях лаборатории) и получены достаточно достоверные оценки риска, связанного с проведением экспериментов, исследования постепенно возобновлялись и расширялись. Однако некоторые наиболее рискованные типы экспериментов до сих пор остаются под запретом.

Тем не менее дискуссии вокруг этических проблем генной инженерии отнюдь не утихли. Человек, как отмечают некоторые их участники, может сконструировать новую форму жизни, резко отличную от всего нам известного, но он не сможет вернуть ее назад, в небытие… «Имеем ли мы право, — спрашивал один из творцов новой генетики, американский биолог, лауреат Нобелевской премии Э. Чаргафф, — необратимо противодействовать эволюционной мудрости миллионов лет ради того, чтобы удовлетворить амбиции и любопытство нескольких ученых? Этот мир дан нам взаймы. Мы приходим и уходим; и с течением времени мы оставляем землю, воздух и воду тем, кто приходит после нас».

Порой в этих дискуссиях обсуждаются достаточно отдаленные, а то и просто утопические возможности (типа искусственного конструирования человеческих индивидов), которые могут открыться с развитием генетики. Ныне такого рода опасения вызывают опыты по клонированию (получению живого существа, в том числе человеческого, из живой клетки). И накал дискуссий объясняется тем, что возможности, предоставляемые генетикой, заставляют людей во многом по-новому или более остро воспринимать такие вечные проблемы, как свобода человека и его предназначение. Перспективы, открываемые генетикой, начинают оказывать влияние на нас уже сегодня, заставляя задуматься, например, над тем, хотим ли мы и должны ли хотеть клонального размножения (получения неограниченного числа генетически идентичных копий) людей. И современным людям приходится более пристально всматриваться в самих себя, чтобы понять, чего они хотят, к чему стремятся и что считают неприемлемым.

И здесь использование средств философского анализа, обращение к многовековому опыту философских размышлений становится не просто желательным, а существенно необходимым для поиска и обоснования разумных и вместе с тем подлинно гуманных позиций при столкновении с этими проблемами в сегодняшнем мире. Это стало предметом особой науки — биоэтики.

Развитие генной инженерии и близких ей областей знания (да и не их одних) заставляет во многом по-новому осмысливать и тесную связь свободы и ответственности в деятельности ученых. На протяжении веков многим из них не только словом, но и делом приходилось утверждать и отстаивать принцип свободы научного поиска перед лицом догматического невежества, фанатизма суеверий, просто предубеждений. Ответственность же ученого при этом выступала прежде всего как ответственность за получение и распространение проверенных, обоснованных и строгих знаний, позволяющих рассеивать мрак невежества.

Сегодня же принцип свободы научного поиска должен осмысливаться в контексте тех далеко не однозначных последствий развития науки, с которыми приходится иметь дело людям. В нынешних дискуссиях по социально-этическим проблемам науки наряду с защитой ничем не ограничиваемой свободы исследования представлена и диаметрально противоположная точка зрения, предлагающая регулировать науку точно так же, как регулируется движение на железных дорогах. Между этими крайними позициями располагается широкий диапазон мнений о возможности и желательности регулирования исследований и о том, как при этом должны сочетаться интересы самого исследователя, научного сообщества и общества в целом.

В этой области еще очень много спорного, нерешенного. Но, как бы то ни было, идея неограниченной свободы исследования, которая была безусловно прогрессивной на протяжении многих столетий, ныне уже не может приниматься безоговорочно, без учета социальной ответственности, с которой должна быть неразрывно связана научная деятельность. Есть ведь ответственная свобода — и есть принципиально отличная от нее свободная безответственность, чреватая — при современных и будущих возможностях науки — весьма тяжелыми последствиями для человека и человечества.

Дело в том, что бурный, беспрецедентный по своим темпам и размаху научно-технический прогресс является одной из наиболее очевидных реальностей нашего времени. Наука колоссально повышает производительность общественного труда, расширяет масштабы производства. Она добилась ни с чем не сравнимых результатов в овладении силами природы. Именно на науку опирается сложный механизм современного развития, так что страна, которая не в состоянии обеспечить достаточно высокие темпы научно-технического прогресса и использования его результатов в самых разных сферах общественной жизни, обрекает себя на состояние отсталости и зависимое, подчиненное положение в мире.

Вместе с тем наука выдвигает перед человечеством немало новых проблем и альтернатив. Еще в недавнем прошлом было принято безудержно восхвалять научно-технический прогресс как чуть ли не единственную опору общего прогресса человечества. Такова точка зрения сциентизма, то есть представления о науке, особенно о естествознании, как о высшей, даже абсолютной социальной ценности.

Сегодня многими столь же безоглядно отрицается гуманистическая сущность развития науки. Распространилось убеждение в том, что цели и устремления науки и общества в наши дни разделены и пришли в неустранимые противоречия, что этические нормы современной науки едва ли не противоположны общечеловеческим социально-этическим и гуманистическим нормам и принципам, а научный поиск давно вышел из-под морального контроля и сократовский постулат «знание и добродетель неразрывны» уже списан в исторический архив.

И надо сказать, что противники сциентизма апеллируют к вполне конкретному опыту современности. Можно ли, вопрошают они, говорить о социально-нравственной роли науки, когда ее достижения используются для создания чудовищных средств массового уничтожения, в то время как ежегодно множество людей умирает от голода? Можно ли говорить об общечеловеческой нравственности ученого, если чем глубже он проникает в тайны природы, чем честнее относится к своей деятельности, тем большую угрозу для человечества таят в себе ее результаты? Разве можно говорить о благе науки для человечества, если ее достижения нередко используются для создания таких средств и технологий, которые ведут к отчуждению, подавлению, оглуплению человеческой личности, разрушению природной среды обитания человека?

Научно-технический прогресс не только обостряет многие из существующих противоречий современного общественного развития, но и порождает новые. Более того, его негативные проявления могут привести к катастрофическим последствиям для судеб всего человечества. Сегодня уже не только произведения писателей-фантастов, авторов антиутопий, но и многие реальные события предупреждают нас о том, какое ужасное будущее ждет людей в обществе, для которого научно-технический прогресс выступает как самоцель, лишается «человеческого измерения».

Значит ли это, однако, что следует согласиться с антисциентизмом, с призывами остановить развитие науки и техники? Отнюдь нет. Если мы сегодня отчетливо убеждаемся в том, что знание далеко не всегда ведет к добродетели, то отсюда никоим образом не вытекает, будто путем к добродетели является невежество. Ж. Ж. Руссо идеализировал не испорченного цивилизацией человека первобытного общества, который жил якобы в согласии с самим собой и с природой. Подобная идеализация патриархальных устоев прошлого характерна и для многих современных противников научно-технического прогресса. Туман, который застилает их взор, обращенный в прошлое, увы, не позволяет им увидеть тех тягот, лишений, да и просто гнусностей, коих вполне хватало в патриархальной жизни. «Критика науки» игнорирует это.

При всей противоположности позиции сциентизма и антисциентизма заключают в себе и нечто общее. Сциентизму свойственно слепое преклонение перед наукой; враждебность антисциентизма по отношению к науке также замешена на слепом, безотчетном страхе перед ней. Чего не хватает обеим этим позициям и что так необходимо сегодня не только ученому, но и каждому человеку, со всех сторон окруженному порождениями научно-технического прогресса, — это прежде всего рационального отношения к науке и научному мышлению.

Научно-технический прогресс, как таковой, подобно любому историческому развитию, необратим, и всякие заклинания по этому поводу не в состоянии его остановить. Единственное, что они могут породить, — это накопление и закрепление отсталости, слаборазвитости в обществе, где такие заклинания приобретают вес. Но это никоим образом не значит, что людям остается лишь безропотно подчиняться развитию науки и техники, по возможности приспосабливаясь к его негативным последствиям. Конкретные направления научно-технического прогресса, научно-технические проекты и решения, затрагивающие интересы и ныне живущих, и будущих поколений, — вот что требует широкого, гласного, демократического и вместе с тем компетентного обсуждения, вот что люди могут принимать либо отвергать своим волеизъявлением.

Этим и определяется сегодня социальная ответственность ученого. Опыт истории убедил нас, что знание — это сила, что наука открывает человеку источники невиданного могущества и власти над природой. Мы знаем, что последствия научно-технического прогресса бывают серьезными и далеко не всегда благоприятными для людей. Поэтому, действуя с сознанием своей социальной ответственности, ученый должен стремиться к тому, чтобы предвидеть возможные нежелательные эффекты, которые потенциально заложены в результатах его исследований. Благодаря своим профессиональным знаниям он подготовлен к такому предвидению лучше и в состоянии сделать это раньше, чем кто-либо другой. Наряду с этим социально ответственная позиция ученого предполагает, чтобы он максимально широко и в доступных формах оповещал общественность о возможных нежелательных эффектах, о том, как их можно избежать, ликвидировать или минимизировать. Только те научно-технические решения, которые приняты на основе достаточно полной информации, можно считать в наше время социально и морально оправданными. Все это показывает, сколь велика роль ученых в современном мире. Ибо как раз они обладают теми знаниями и квалификацией, которые необходимы ныне не только для ускорения научно-технического прогресса, но и для того, чтобы направлять этот прогресс на благо человека и общества.

Начав изложение темы науки с определения ее социальных, а не только познавательных функций, в заключение мы вновь обращаемся к ним. Философский анализ неизбежно ведет к этому, показывая тем самым свою эвристическую эффективность и актуальность в современных условиях. Логическим продолжением этого анализа является непосредственное обращение к общественным процессам, в которых протекает всякое человеческое познание, включая науку и жизнедеятельность самого человека, человеческой личности как центра философских размышлений.

Человеческое общество не есть некий «сверхорганизм», подвижными микроорганами, функциональными элементами которого являются отдельные люди. Человечество, на какой бы стадии истории мы его ни застали, — достаточно богатое многообразие индивидуализированных живых существ. Это многообразие имеет досоциальные предпосылки и превосходит любое другое внутривидовое многообразие. Такова специфика человеческого бытия, и удивление перед нею всегда было компонентом удивления, порождающего философию. Не только на Западе, но и на Востоке, не только в культуре Нового времени, но и в античности, и в пору средневековья мы встречаем мыслителей, которые упрекают существующее общество за то, что оно не ценит неповторимости и уникальности отдельных людей, нивелирует их или неправомерно разделяет на категории.

Отдельные люди (как великие, так и малые) — единственные активные агенты исторического процесса. Сколь ни властно заявляет о себе «общественное целое», его все-таки нельзя мыслить в качестве закулисного кукловода, который движет человеческими марионетками. Каким-то уголком философствующего ума, какой-то способностью духовного усмотрения это постигалось всегда.

И все-таки, как только дело доходило до социальных прогнозов, политических проектов, ученых рекомендаций и оценок, предоставляемых в распоряжение власти, эта извечная очевидность решительно отставлялась в сторону. На первый план выходило подчинение единичного всеобщему через жесткую фиксацию особенного. И не приходится удивляться тому, что, хотя догадка о глубокой и неустранимой персонализированности социума стара как мир, нормативное признание последней появляется лишь в Западной Европе Нового времени, да еще и по сей день скорее остается идеальным регулятивом, чем работающим императивом социальной, экономической и политической практики.

Для человека как индивидуального феномена философия использует множество выражений, отсылающих друг к другу и друг друга замещающих. Более или менее фиксированным смыслом, на наш взгляд, обладают три термина: индивид, индивидуальность и личность.

Термин «индивид» употребляется прежде всего для обозначения всякого отдельно взятого представителя человеческого рода. Философия XIX столетия часто пользовалась в этих же целях предельно абстрактным выражением «единичный», встречающимся и в современной литературе. В обоих случаях не предполагается различение в человеке «природного» и «общественного», «внешнего» и «внутреннего», тела и духа.

В социальной философии словом «индивид» издавна обозначался единичный представитель какой-либо группы (исторически определенного сообщества, общины, корпорации).

Уникальность реальной жизни и деятельности отдельного человека в это понятие не входит. Индивид экземплярен. Это не просто «один», а всегда «один из». Различия людей как индивидов — это, во-первых, различия между самими общественными группами, к которым они принадлежат, а во-вторых, различия в том, насколько полно типические признаки одной и той же группы выражены в разных ее представителях. С помощью понятия «индивид» подчеркивается исходная зависимость каждого отдельного человека от социальных условий, в которых совершалось его личностное формирование (от объективного социального положения, характера включения в общественное производство, от решающего для его группы общего интереса и т. д.).

С момента кризиса просветительских идей, начавшегося где-то в первой трети XIX века, европейская философия достаточно едина в признании того, что человеческого индивида нельзя трактовать в качестве изолированной и замкнутой монады, для которой действительные общественные отношения суть лишь «внешние обстоятельства» жизни, лишь наличная «среда обитания». Во всякий момент, когда человек уже может осознать себя, он существует в качестве продукта социальных отношений. Эпоха, в которую человек родился и сформировался, уровень культуры, которого достиг его народ, способ жизнедеятельности, отличающий социальную группу, к которой он принадлежит, — все это накладывает печать на индивидуальное поведение, определяя первоначальные (чаще всего неосознаваемые) установки и воздействуя на осознанные мотивы поступков. Человеку приходится не просто «считаться» с условиями и возможностями существующего общества, он должен еще понять, что обязан последнему многими качествами, которые поначалу могут казаться ему самостоятельным приобретением.

Характеристика индивида как продукта общественных отношений вовсе не означает, однако, будто исходные условия индивидуального существования (например, характер воспитания, семейное и социальное окружение) раз и навсегда предопределяют последующее поведение людей. Полагать, что этническая, вероисповедная, классовая или, скажем, профессиональная принадлежность человека фатальным образом обрекает его на определенные поступки, означало бы вступить на путь вульгаризации — и притом опасной вульгаризации — всего новоевропейского философского наследия.

Несводимость человека к его социально-групповому положению, независимость поведения от первоначально обусловивших его факторов, способность быть ответственным за свой персональный облик — все это фиксируется уже не с помощью понятия индивида, а с помощью близких и взаимосвязанных понятий индивидуальности и личности.

Человек — продукт и субъект общественных отношений. Если понятие индивида нацелено на первое из этих определений, то понятия индивидуальности и личности ставят во главу угла «самоустроение», благодаря которому данный конкретный человек в полной мере может стать активным субъектом общественной жизни.

Смысловая близость терминов «индивидуальность» и «личность» приводит к тому, что они нередко употребляются как однозначные, замещают друг друга. Вместе с тем (и это главное) понятия индивидуальности и личности фиксируют разные аспекты человеческого самоустроения.

Суть этого различия схватывает уже обычный язык. Мы склонны сопрягать слово «индивидуальность» с такими эпитетами, как «яркая» и «оригинальная». О личности же нам хочется сказать «сильная», «энергичная», «независимая». В индивидуальности мы отмечаем ее самобытность, в личности скорее самостоятельность, или, как писал психолог С. Л. Рубинштейн, «человек есть индивидуальность в силу наличия у него особенных, единичных, неповторимых свойств… человек есть личность, поскольку у него есть свое лицо» [1] и поскольку даже в самых трудных жизненных испытаниях он этого лица не теряет.

1 Рубинштейн С. Л. Принципы и пути развития психологии. М., 1959. С. 122.

Итак, понятие индивидуальности акцентирует внимание на том особенном, специфическом, своеобразном, что отличает данного конкретного человека от других людей. Оно может рассматриваться как антитеза по отношению к понятию среднетипичного. С представлением о развитой индивидуальности связывается наличие многообразных социальных качеств, сообщающих человеку подлинную неповторимость.

Чтобы сделать это утверждение более понятным, обратимся к такому наглядному примеру социальных качеств человека, как способности. Уметь многое, не быть профессионально ограниченным, соединять в своем занятии различные дарования и обладать способностью в случае необходимости быстро овладевать другими видами деятельности — таково, пожалуй, наиболее емкое выражение индивидуальной развитости. Не случайно в течение более двух веков философы и историки, поясняя, что они разумеют под индивидуальностью, указывают на выдающихся деятелей эпохи Возрождения.

Понятие индивидуальности можно назвать ренессансным по своему происхождению и духу. Не в том смысле, что эпоха Возрождения выработала это понятие (оно появилось значительно позже), а в том, что деятели Возрождения реально явили миру его содержание, хотя, конечно, многосторонне одаренные люди жили и прежде. Самобытность каждого из тогдашних мастеров (а она удивительна) была интегральным выражением многосторонности. В итальянских, южнофранцузских и немецких городах XV — первой трети XVI столетия родилась культура, деятели которой ярко продемонстрировали, чем вообще может быть человек, какие универсальные задатки кроются в каждом из людей. Сообщество деятелей ренессансной культуры было как бы наброском, провозвестием того, чем должно стать в отдаленном будущем все человечество: бесконечным многообразием многогранно одаренных индивидуальностей.

Конечно, культуру Возрождения неправильно было бы идеализировать. Нельзя забывать, что она еще во многих отношениях была элитарным духовным образованием, нуждалась в опеке богатых меценатов, а с конца XVI столетия вступила в фазу аристократического перерождения. И все-таки для большинства западных мыслителей, размышлявших над проблемой индивидуальности, Ренессанс был общекультурной мерой, с которой они соотносили и свои идеалы, и свои упреки по адресу развивающегося разделения труда.

Индивидуальность не только обладает различными способностями, но еще и представляет некую их целостность. Богато одаренный человек обладает не просто набором, совокупностью, но ансамблем различных задатков. При этом одно из его дарований, как правило, возвышается над всеми другими, определяя оригинальный способ их сочетания. Это обстоятельство было акцентировано эстетической теорией XIX века. Размышляя над загадкой художественного творчества, И. В. Гёте и философы-романтики (Ф. Шлегель, Новалис, Ф. Шлейермахер) приходили к выводу, что гармоническое многообразие способностей достигается путем реализации какого-то главного призвания-дарования, или «гения», отличающего отдельного конкретного индивида.

Процесс самореализации должен носить совершенно свободный характер. Призвание — не роль, не задача, которую человек может перед собой поставить, а затем планомерно и методично осуществлять. Вся его преднамеренность и воля должны быть как раз направлены на то, чтобы «не препятствовать гению», чтобы дарование-призвание «само в нем заговорило». Напряженная целенаправленная работа совершенно необходима для творчества, но сама по себе она лишь подготовляет момент вдохновения, озарения, открытия. Работая, мастер как бы просто разминает глину, ваять же из нее будет не он, а его разбуженный дар. Только так рождается на свет подлинный шедевр — произведение, которое поражает своей слаженностью, естественностью и непринужденностью.

Не иначе обстоит дело и с индивидуальной целостностью человека. Чтобы эта целостность образовалась, нужны многообразные целенаправленные усилия. Но не они строят индивидуальность: она сама строится, а точнее — сбывается, вырастает из зерна дарования в почве, которая разрыхлена работой.

Наблюдения Гёте и романтиков содержали, возможно, самое яркое описание индивидуальности, позволяющее раскрыть данное понятие. Но они же выявили, что понятие это еще далеко не исчерпывает человеческой активности. Они указывали (или по крайней мере намекали) на какую-то иную структуру этой активности, с помощью и под эгидой которой сама индивидуальность зреет, развертывается и гармонизируется. Речь идет о личностной структуре, определяющими характеристиками которой являются как раз преднамеренность, целенаправленность, проективность.

Если понятие индивидуальности подводит деятельность человека под меру своеобразия и неповторимости, многосторонности и гармоничности, естественности и непринужденности, то понятие личности акцентирует в ней сознательно-волевое начало. Индивид тем больше заслуживает права называться личностью, чем яснее осознает мотивы своего поведения и чем строже его контролирует, подчиняя единой жизненной стратегии.

Слово «личность» (от лат. persona) первоначально обозначало маску, которую надевал актер в античном театре (ср. русское «личина»). Затем оно стало означать самого актера и его роль (персонаж). У римлян слово «persona» употреблялось не иначе как с указанием определенной социальной функции, роли, амплуа (личность отца, личность царя, судьи, обвинителя и т. д.). Превратившись в термин, в общее выражение, слово «личность» существенно изменило свой смысл и даже стало выражать нечто обратное тому, что разумели под ним в древности. Личность — это человек, который не играет выбранную им роль, ни в каком смысле не является «лицедеем». Социальная роль (скажем, роль врачевателя, исследователя, художника, учителя, отца) принимается им абсолютно всерьез; он возлагает ее на себя как миссию, как крест — свободно, но с готовностью нести всю полноту связанной с этой ролью ответственности.

Понятие личности имеет смысл лишь в системе общественного взаимопризнания, лишь там, где можно говорить о социальной роли и совокупности ролей. При этом, однако, оно предполагает не своеобразие и многообразие последних, а прежде всего специфическое понимание индивидом своей роли, внутреннее отношение к ней, свободное и заинтересованное (или наоборот — вынужденное и формальное) ее исполнение.

Человек как индивидуальность выражает себя в продуктивных действиях, и поступки его интересуют нас лишь в той мере, в какой они получают органичное предметное воплощение. О личности можно сказать обратное: в ней интересны именно поступки. Сами свершения личности (например, трудовые достижения, открытия, творческие успехи) истолковываются нами прежде всего в качестве поступков, то есть преднамеренных, произвольных поведенческих актов. Личность — это инициатор последовательного ряда жизненных событий, или, как точно определил М. М. Бахтин, «субъект поступания». Достоинство личности определяется не столько тем, много ли человеку удалось, состоялся он или не состоялся, сколько тем, что он взял под свою ответственность, что он позволяет себе вменить.

Вменяемость — слово, не слишком приятное для нашего уха, пожалуй, даже пугающее. (Когда нас ждет наказание за проступок, нам всегда хочется выглядеть «хоть немного невменяемыми», найти возможность сослаться на стечение обстоятельств, на рассеянность или небрежность, на «состояние аффекта».) Но нет слова страшнее невменяемости. Когда врач-психиатр произносит этот приговор, он вообще отрицает личность обследуемого и вместе с возможностью что-либо вменить ей в вину отнимает у нее саму возможность неподнадзорного существования. Удел невменяемых ужаснее всех наказаний, налагаемых по суду, и всех житейских бедствий, которые могут выпасть на долю отвечающего за себя человека. Вспомним мудрые слова А. С. Пушкина:

Не дай мне Бог сойти с ума.
Нет, легче посох и сума;
Нет, легче труд и глад.

Быть личностью трудно. И это относится не только к великим, выдающимся личностям, возложившим на себя бремя ответственности за масштабные и важные дела, за значительное политическое или интеллектуальное движение; это относится ко всякой личности, к личности вообще. Ведь даже самая скромная роль, если она выбрана всерьез, предъявляет человеку целый комплекс обязанностей.

Личностное бытие — это непрекращающееся усилие. Его нет там, где индивид отказывается идти на риск выбора, пытается уклониться от объективной оценки своих поступков и от беспощадного анализа внутренних мотивов. Но и не быть личностью нелегко, или, если выразиться точнее, несладко. В реальной системе общественных отношений уклонение от самостоятельного решения и ответственности равносильно признанию своей личностной неразвитости и согласию на подопечное существование. За дефицит сознательно-волевого начала людям нередко приходится расплачиваться всеми бедствиями деспотического порядка. И это уже не говоря о том, что сам индивид, страдающий таким дефицитом, обычно доходит до жалкого состояния: впадает в лень, ипохондрию, мечтательность или завистливость.

Что такое личность (не великая, исключительная, а личность вообще, личность в достаточно массовом ее выражении), история продемонстрировала в ту же эпоху, когда миру была явлена плеяда самобытных и многосторонних ренессансных индивидуальностей.

Правда, ареной этой демонстрации оказалась не столько сама культура Возрождения, сколько религиозное раннепротестантское движение XVI века. Его участники, поднявшиеся против авторитарной римско-католической церкви, обнаружили прежде неизвестную способность к самодисциплине и самопринуждению, к добровольному связыванию себя вновь выбранными нравственно-религиозными требованиями. Иерархической соборности римско-католической (папской) церкви были противопоставлены не себялюбие и индивидуализм, а сила лично на себя возлагаемой миссии и обязанности. Упорство, выдержка, самообладание приверженцев молодого протестантизма вошли в легенду, а слова, сказанные их первым духовным вождем М. Лютером: «На том стою и не могу иначе» — навеки стали девизом личностно-независимого поведения. Это было началом становления понятия личности в строгом и полном смысле слова, то есть индивидуального субъекта, который способен открывать и выбирать обязанности, цели, призвания, отличные от тех, которые общество в лице церковной или светской власти, общины или предания, задает ему под формой повелевающего авторитета. Сознание этой персональной независимости поначалу имеет диалектически-парадоксальную структуру: индивид ощущает себя свободным от обстоятельств (и от власти, которая распоряжается обстоятельствами), поскольку в опыте веры переживает свою абсолютную, рабскую подчиненность Богу. Еще не виданная решимость в отстаивании политической и экономической (например, предпринимательской) свободы поддерживается теологией, которая утверждает крайние, безоговорочные версии божественного предопределения.

Однако уже в XVIII столетии понятие «свободы по воле Бога» замещается понятиями «свободы от природы», «свободы по велению совести» и, наконец, умопостигаемой свободы каждого человека, противостоящей всему миру эмпирически постигаемой причинности.

Основные этические выводы, вытекающие из этого нового (строгого и полного) понимания личности, делает И. Кант. «Самодисциплина», «самообладание», «способность быть господином себе самому» (вспомните пушкинское: «умейте властвовать собой…») — таковы ключевые понятия кантовского этического словаря. Но самая важная кантовская категория, проливающая свет на всю проблему личности, — это автономия. Слово «автономия» имеет двоякий смысл. С одной стороны, оно означает просто независимость по отношению к чему-то (автономия — то же самое, что и суверенность). С другой стороны, автономия в буквальном смысле слова — это «самозаконность».

Как понимать данное выражение? Конечно, речь не идет здесь о том, что человек изобретает для себя законы: сегодня выдумывает одни, завтра подчиняется другим, словом, пародируя Бога и подражая правителям-тиранам, кодифицирует свой личный произвол, капризы и прихоти. И в этической традиции, и особенно в работах самого Канта понятие автономии (самозаконности) подразумевает добровольный ограничительный принцип, когда определенное правило поведения (по Канту, «максиму поступка») человек задает себе сам раз и навсегда, то есть ставит его выше своих меняющихся желаний, потребностей, пристрастий и преходящих обстоятельств, к которым надо приспосабливаться.

С этого возведения максимы в принцип и начинается устойчивая стратегия индивидуального поведения, отличающая личность от такого единичного субъекта, который, по словам Канта, «мечется туда и сюда», подобно туче комаров, подчиняясь то собственной склонности, то «силе обстоятельств», то давлению власти. Последнее особенно существенно. Закон, который индивид дал себе сам, может прийти в противоречие с внешними властными предписаниями и распоряжениями. И тогда мой закон противостоит чужому указу и диктату. Причем сила этого противостояния куда больше, чем сила частного интереса, отличающего человека как индивида. Нет таких интересов и желаний, таких материальных личных влечений, которые не отступили бы, когда человеку достоверно известно, что их удовлетворение обернется гибелью. А вот о принципах этого не скажешь.

Принципы соблюдаются при всех условиях, а значит, даже тогда, когда их выполнение грозит смертью.

Какое правило человек может возвести в принцип? Абстрактно говоря, любое. Однако на роль принципов, застрахованных от пересмотра, соблюдаемых не просто из упрямства, а по глубокому и все упрочивающемуся личному убеждению, могут претендовать далеко не все правила, а лишь те, которые поддаются нормативному обобщению. Вот почему рядом с требованием «дай себе закон» Кант ставит другое, важнейшее для его этики: «Поступай так, чтобы максима твоего поведения во всякое время могла бы быть и нормой всеобщего законодательства».

Но существует только один род общезначимых норм, действительных для всех времен. Это простейшие требования нравственности и правосознания, такие, как «не лги», «не воруй», «не чини насилия», «уважай чужое право». Их-то человек и должен прежде всего возвести в свой собственный безусловный императив (закон) поведения. Лишь на этом нравственном базисе может утвердиться его личностная независимость, развиться умение «властвовать собой», строить свою жизнь как осмысленное, преемственно-последовательное «поступание».

Не останавливаясь на непоследовательностях и противоречиях, которые содержало кан-товское учение, акцентируем внимание на том, в чем Кант оказался навечно прав, что было его настоящим философским открытием, значимым для наших дней не меньше, а даже, возможно, и больше, чем для его времени.

Не может быть нигилистической и аморальной независимости от общества. Свобода от произвольных социальных ограничений достигается только за счет нравственного самоограничения. Лишь тот, у кого есть принципы, способен к независимому целеполаганию. Нет ничего более пагубного для личностной целостности, чем беспринципность.

Тягчайшие испытания, выпавшие на долю людей в XX столетии, подтвердили справедливость этих утверждений. В 1938 году венский психиатр Б. Беттельгейм был заключен в гитлеровский концентрационный лагерь. В течение двух лет, проведенных в Дахау и Бухенвальде, он в уме сочинял книгу, где анализировалось состояние и поведение людей в условиях чудовищных массовых экспериментов, проводимых фашистами. В 1960 году она вышла в свет под названием «Просвещенное сердце». Целью гитлеровского концлагеря, как свидетельствовал Беттельгейм, была «ампутация личности в человеке» — формирование «идеального заключенного», который реагировал бы на команды надсмотрщика мгновенно, не рассуждая, наподобие автомата или запуганного ребенка. Этой цели нацисты добивались с фанатичным упорством, пренебрегая порой даже соображениями хозяйственной выгоды и рентабельности. Содержа людей в условиях хронического недоедания и стадной барачной скученности, применяя унизительные наказания, поддерживая с помощью произвольных казней «общий фон террора», они в массе случаев достигали того, к чему стремились.

Но вот незадача: «идеальный заключенный», как правило, оказывался совершенно нежизнеспособным существом. После «ампутации личности» в нем разрушались также качества индивидуальности и индивида: атрофировались способности, затухала память, притуплялся даже инстинкт самосохранения. «Идеальный заключенный» был истощен, но не испытывал голода, пока надзиратель не крикнет: «Ешь!» Он двигался машинально, безропотно, он слабел и, наконец, что называется, «весь вымирал».

По наблюдению Беттельгейма, в «идеальных заключенных» быстрее всего превращались либо расчетливые циники, либо люди с чиновничье-клерковской психологией, которые никогда не ведали долга, выходящего за рамки инструкций, и всегда готовы были спрятаться за оправдательной формулой: «У меня был приказ». И наоборот, дольше и успешнее других разрушению личности сопротивлялись те, кого принято называть ригористами — «людьми долга», «людьми принципа». Показательны в этом отношении и приемы, которые сами заключенные изобретали в целях личностного сохранения. Один из лагерных «старожилов» сообщил Беттельгейму следующие расхожие правила: заставляй себя есть всякий раз, как представится возможность; спи или читай, если выпала свободная минута, и непременно чисти зубы по утрам. Смысл этих правил один: делать непредписанное, свободно подчинять себя тому, к чему не принуждает лагерное начальство. В этом случае даже чистка зубов может быть поступком.

Прибегая к кантовским понятиям, Беттельгейм формулирует своего рода императив лагерного выживания: во что бы то ни стало «создать вокруг себя область автономного поведения». Область эта тем шире и прочнее, чем основательнее запреты, добровольно наложенные на себя человеком, чем ближе они к фундаментальным нравственным требованиям. В условиях голода, унижений, рабского труда дольше всех выдерживали те, кто однажды отважился постановить сам для себя: «я ни при каких условиях не стану доносчиком» или «я никогда не приму участия в карательной акции». Таков был трагический парадокс лагерного существования: чтобы не вымереть, надо было перестать бояться неминуемой насильственной смерти, самому выбрать то, что таит в себе угрозу гибели. Но ведь парадокс этот неявно присутствует уже в самом понятии принципа (безусловного императива). Принцип не есть принцип, если за него не готовы идти на утраты, жертвы, терпеть преследования и даже принять смерть.

Размышляя над экстремальной ситуацией фашистских лагерей, Б. Беттелыейм выявил некоторую всеобщую правду о человеке, скрытую от нас в условиях более или менее нормального социального существования.

Нравственность — не просто средство общественного регулирования индивидуального поведения. Она еще и средство духовно-персонального выживания самого индивида. Там, где нет свободно выбранных нравственных обязанностей (пусть самых элементарных), начинается общая деградация человека, особенно быстрая, когда он становится добычей преступного окружения или преступного режима. Сплошь и рядом она оказывается прологом к самоуничтожению.

В конце XIX века французский социолог Э. Дюркгейм в работе «Самоубийство» обратил внимание на то, что расчетам с жизнью, как правило, предшествует «аномия» (буквально — «беззаконность», «безнормность») — состояние, когда для человека ничто не свято и не обязательно. Но еще до Дюркгейма зависимость эта была ярко представлена в художественной литературе. Вспомните, как оканчивает жизнь Ставрогин в романе Ф. М. Достоевского «Бесы», вспомните глубокую мизантропию Анны Карениной накануне самоубийства. «И бежа удавился» — так говорит Евангелие о конце Иуды Искариота, убившего принципы и предавшего врагам учителя своего. Даже тридцать сребреников, назначенных за предательство, потеряли в глазах Иуды всякую ценность и интерес: перед смертью он бросил их в лицо жрецам-плательщикам. Аномия, а за нею полная апатия и — бегство в смерть!

Жизнеспособность животного инстинктивно непроизвольна. Жизнеспособность человека покоится на воле к жизни и предполагает постоянно личностное усилие. Простейшей, исходной формой этого усилия является свободное подчинение общечеловеческим нравственным запретам, а зрелой и развитой — работа по определению смысла жизни, по созданию и поддержанию известного целостного представления о желаемом, должном и ценном, которое достоверно для данной конкретной личности и одушевляет, оживотворяет ее в качестве значимой «сверхзадачи».

Тема смысложизненных поисков широка и многопланова, как сама философия. Остановимся здесь лишь на тех ее аспектах, которые существенны для проблематики персонального самоопределения.

Начнем с того, что смысл жизни по сути своей «сверхпрагматичен» и в этом смысле «сверхсоциален»: он связан с вопросом «ради чего жить» (в критических ситуациях — с вопросом «стоит ли вообще жизнь того, чтобы быть прожитой»), а не с утилитарной тематикой самосохранения и успеха в обществе.

Поиски смысла жизни можно определить как процесс расширяющейся морально-практической ориентации личности. Все начинается с простейших нравственных альтернатив, с определения того, чего «здесь и теперь» категорически нельзя делать (соответственно — нельзя не делать). Такова первоначальная и непременная этическая рекогносцировка смысла жизни. Добровольно возлагая на себя известные запреты, человек открывает пространство возможных, желательных и значимых для него — именно для него! — призваний, или способов подлинного существования (современная философия определяет эту фазу морально-практической ориентации как акт экзистенциального выбора).

Однако при первых же попытках реализации призвания, отвечающего своеобразию индивидуальных задатков и запросов совести, человек обнаруживает, что имеет дело с известной общественной ролью и что роль эта не единична, а характерна для определенной группы людей, уже сложившейся или только складывающейся сейчас, в этот момент истории. Экзистенциальные поиски «себя самого» упираются в проблему осознанной групповой причастности (или, если использовать одну из ключевых категорий современной социологии, — в проблему идентификации).

Обсуждая идентификацию как фазу морально-практической ориентации, чрезвычайно важно принять во внимание следующее обстоятельство. Человек всегда уже застает себя внутри определенной группы (родственного и дружеского круга, класса, сословия, этноса, вероисповедания). Принадлежности к ней он не выбирает (в том смысле, в каком мы говорим, что не выбираем родителей). Исходная естественная включенность в группы (и даже в совокупность групп, тем или иным способом упорядоченную) не зависит от воли и сознания индивида и задает, обусловливает многие его установки и качества. Последнее, однако, вовсе не означает, будто человек — просто функция своего «социального происхождения». Как личность он не только может, но и должен встать в осознанное и этически обоснованное отношение к своему кругу, сословию, классу, этносу, вероисповеданию, — должен признать или отклонить их достоинства, согласиться или не согласиться с их особыми нормами. Решая эту задачу, личность непременно вовлекается в проблематику нравственного оцениваемой истории (локальной, национальной и общечеловеческой).

Можно утверждать, что этическая рекогносцировка и экзистенциальный выбор посильны для человека при любых социально-исторических условиях. Увы, этого не скажешь о задаче социальной идентификации — комплексной, зачастую мучительной, а при существенном изменении социальных условий переживаемой как «второе рождение». Насколько успешно она решается, зависит от общества, от объема информации, которой оно позволяет располагать, от степени терпимости и уровня развития коммуникативной культуры. Но более всего успех или неуспешность социальной идентификации определяются тем, в какой мере общество (начиная с его воспитательных учреждений, кончая высшими инстанциями власти) вообще готово признать за своими членами достоинство личностной самостоятельности или хотя бы готовность к ней.

Давно замечено, что слово «право» вызывает у людей два ряда существенно различных ассоциаций. Одни склонны связывать его прежде всего со словом «порядок», другие — со словами «свобода, равенство, справедливость». Но при этом ни первый, ни второй ряд ассоциаций не могут быть отброшены просто как ложные. Оба содержат в себе частичную правду, поскольку свидетельствуют о неустранимой «двусоставности» самого действующего права, — о двух несводимых друг к другу миссиях, которые оно выполняет.

Отражением этой неустранимой «двусоставности» можно считать то обстоятельство, что в общественной мысли на протяжении многих веков с переменным успехом конкурируют два подхода к праву, два типа правопонимания. Первое может быть названо легистским (от лат. lex — закон), второе — сугубо юридическим (от лат. jus — право, правомочие).

Приверженцы легистского подхода видят в праве прежде всего орудие поддержания безопасности и порядка. Самым существенным в правовой норме они считают то, что она «продукт государства (его власти, воли, усмотрения…»; она — «приказ (принудительное установление, правило, норма, акт) официальной (государственной) власти… Право производно от государства, его принципом (сущностным признаком и отличительной особенностью) является властная сила, обеспеченность властным принуждением» [1]. Легистское понимание находит свое предельное выражение в концепциях юридического позитивизма, который, с одной стороны, ставит во главу угла «догму закона», с другой — различными, иногда весьма рафинированными способами доказывает, что всякое право — это в конечном счете право силы.

Сторонники сугубо юридического подхода видят в праве прежде всего «нечто объективное, не зависящее от воли, усмотрения или произвола законоустанавливающей (государственной) власти» [2]. В теориях естественного права эта объективная данность и заданность мыслится как равное достоинство людей от природы; в более поздних, либерально-юридических концепциях, наследующих учениям об естественном праве, во главу угла ставится равенство в свободе, одним из важнейших выражений которого является справедливость. Таково определяющее отношение между людьми, поскольку они осознают себя автономными и ответственными лицами. Государство в своих законодательных актах должно признать данное отношение и дать ему однозначное, всеобщее, формальное выражение. Делая это, оно подчиняет себя силе права как такового.

1 Нерсесянц В. С. Право // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 3. С. 305.

2 Там же. С. 306.

И у легизма, и у юридизма есть своя правда. Верно, что права нет там, где нет государственного закона и государственного принуждения (легизм). Но столь же верно, что без подчинения объективным критериям справедливости нет и закона в строгом смысле слова, — закона, отличающегося от приказов и указов (юридизм). Верно, что в естественно-правовых учениях право и справедливость обладают всего лишь нравственной обязующей силой и в случае падения нравов уже никого ни к чему принудить не могут (упрек легизма). Но верно и то, что концепция, которая не умеет (и отказывается) различать закон и право, совершенно бессильна перед таким чудовищным фактом, как правонарушающий закон (упрек юридизма).

Противостояние легистского и сугубо юридического правопонимания не имеет антагонистического характера. Эти воззрения веками соседствуют и даже отсылают друг к другу. Легизм протягивает руку юридизму, когда, трактуя правозаконность в качестве продукта государства, подчеркивает, что одно только государство обладает «правом на право»: никакие другие властные структуры, возникающие в обществе стихийно, в порядке естественно-исторического самотека, его не имеют. Юридизм протягивает руку легизму, когда признает, что ни одно из преступлений не может остаться безнаказанным и что наказание должно исходить от земных, посюсторонних инстанций насилия, а не просто постигать преступника в качестве небесной кары. Не будучи воззрениями-антагонистами, легизм и юридизм не подлежат и диалектическому преодолению.

В работе «Фактичность и значимость» (1993) немецкий философ Ю. Хабермас достаточно аргументированно доказывает, что легистское (в его терминологии «позитивистское») и сугубо юридическое («деонтологичес-кое») толкование права никогда не могут быть приведены к полному примирению. Надежда на появление цельной доктрины, которая «сняла» бы противоположность легизма и юридизма и объединила их в неком «высшем синтезе», — это утопия правоведения. Утопично и стремление к достижению полной гармонии между установкой на поддержание порядка, определяемого по критериям «общего блага», и защитой непреложных правомочий каждой человеческой личности. Самое лучшее, на что можно рассчитывать, — это признание и терпеливое использование взаимодополнительности легистского и сугубо юридического образа мысли, когда каждая из сторон в духе толерантности воспринимает и учитывает резоны другой. В государственно-правовой практике этому соответствовала бы работа по отлаживанию и совершенствованию самой неустранимой «двусоставности» (в терминологии Хабермаса — «контаминантности») действующего права с помощью все более существенных, все дальше продвигающихся соглашений и компромиссов. Решающая роль в этом процессе должна принадлежать демократической дискуссии (парламентской и внепарламентской).

Далее Ю. Хабермас отстаивает тезис, на который следует обратить особое внимание: стратегия взаимодополнительности не исключает того, что дискутирующее сообщество признает теоретический приоритет одной из соперничающих концепций. Этим приоритетом, по его мнению, должно быть наделено сугубо юридическое («деонтологи-ческое») правопонимание. Иное решение невозможно, поскольку именно юридизм отвечает тем принципам, на которых основывается сама демократическая дискуссия. Он прямо предлагает такие установки, как толерантность, открытость, готовность к признанию правоты противника. Но самое главное — приоритет, признаваемый за современным юридизмом, обеспечивает плодотворный паритет легизма и юридизма в обсуждении (а главное — в практическом решении) насущных проблем действующего права.

Отстаиваемая Ю. Хабермасом идея упрочиваемой и расширяемой взаимодополнительности не является ни абсолютно новой, ни исключительной для современной юриспруденции. Ее предвосхищение мы находим, например, у В. С. Соловьева в философско-правовых разделах его «Оправдания добра».

Наглядный образ «надлежащего синтеза» легизма и юридизма при доминировании юридического начала — это хорошо оснащенный и хорошо оплачиваемый страж порядка, который в режиме охраны порядка защищает мою жизнь и независимость. И при этом самого нарушителя порядка он хочет не «замочить», а довести до законного суда.

История знала эпоху, когда вопрос о приоритете юридического подхода к праву перед подходом легистским был поставлен с предельной остротой. Это — XVIII столетие, время решительных перестроек в правосознании и действующем праве, которое начинается с раболепной формулы Ж. Б. Боссюэ: «Нет иного права, кроме права королей», а завершается мужественной дефиницией Канта: право есть «равенство в свободе по всеобщему закону». В беспрерывных полемических схватках легизм и юридизм все более откровенно противостоят друг другу как воззрение традиционное и воззрение новаторское, культурно замкнутое и универсальное, конформистское и разумное. Вглядимся в это поучительное время.

1) Легистское понимание права складывается в докапиталистических обществах, а полное (доктринально-теоретическое) выражение получает в эпоху формирования национальных государств (сословно-централизованных и абсолютных монархий, если говорить о европейской истории).

2) В политических трактатах XVII — первой половины XVIII столетия право обычно определяется как совокупность устанавливаемых или санкционированных государством общеобязательных правил. Никакого различия между правом и законом еще не проводится, а сам закон отождествляется с государевым указом.

Полноценное воплощение права видели в едином «уложении о наказаниях». Считалось, что оно тем полнее отвечает понятию справедливости, чем больше проникнуто духом «суровости, неизменности и благочестия». Совокупность норм права одновременно регламентировала поступки подданных и как бы устанавливала предварительную цензуру над их поведением. Предполагалось, что государственные постановления и предписания в принципе охватывают всю гражданскую жизнь, а потому любая частная или корпоративная свобода должна специально санкционироваться в качестве привилегии. Указно-инструктивное ограничение произвола именовалось правом вообще, а гарантии свободы — «особыми правами», или «пожалованными вольностями» (дворянскими, купеческими, муниципальными и т. д.). В практике управления и надзора господствовал принцип «Все, что не разрешено, запрещено».

Все это, вместе взятое, вело к запретительному пониманию правовой нормы и обвинительному (в пределе — инквизиционному) истолкованию задач правосудия.

Во второй половине XVIII века совершился своего рода «коперниковский переворот» в понимании сущности права. Прологом к нему была борьба за веротерпимость (за государственные гарантии свободы религиозной совести), которая началась еще в эпоху Реформации, однако обобщенное, теоретически отчетливое выражение новые правовые представления получили лишь в век Просвещения, в русле антидеспотического политико-юридического мышления.

Просветительские учения развились на почве кризиса феодально-абсолютистской государственности. Кризис этот обнаружил, что запретительная, указная и моралистическая законность в новых условиях не только не способствует оздоровлению общества, но и оказывает разрушительное воздействие на экономическую жизнь, психологию и нравы. Этот факт подвергся самому пристальному критическому анализу в работах Дж. Локка, Т. Пейна, Вольтера, Ш. Л. Монтескье, Мирабо, Ч. Беккариа, Д. Юма и других представителей демократического Просвещения. С помощью наглядных примеров и убедительных «мысленных экспериментов» они показали, что в государстве, где право является просто возведенной в закон волей правителя, жизнь, собственность и свобода подданных гарантированы немногим лучше, чем в условиях полного беззакония.

а) Количество преступлений, которые одни индивиды как частные лица совершают против других, значительно меньше количества преступлений, организуемых самой абсолютистской властью. Причем главным проводником этой организованной криминальнои практики оказывается именно тот институт, который, по идее, должен был бы пресекать преступления, — судебно-карательная система неограниченной монархии. Коронные суды измышляют преступления (например, антимонархические заговоры), выносят обвинительные приговоры в соответствии с государственным спросом и заказом на осужденных преступников (например, на колодников, галерных гребцов, в которых нуждается растущий королевский флот). Они, наконец, просто засуживают невинных людей, чтобы, увеличивая число публичных расправ, усилить страх перед нарушением порядка.

б) Общая масса низких страстей, пресекаемых карательными органами государства в форме частных уголовных деяний, значительно меньше той массы низких страстей, которые это же государство поощряет и поддерживает, прибегая к услугам шпионов, доносчиков, тайных осведомителей и оставаясь во всех своих звеньях доступным для пронырливости и подкупа. При дворе и в правительстве, в непосредственной близости от грозного властителя, свивают гнездо мошенники и спекулянты. Административный и судебный аппарат подвергается коррупции.

в) Наконец, делается все более очевидным, что неограниченная уголовная репрессия феодально-абсолютистского государства вообще подавляет не столько преступную волю, сколько свободную волю как таковую. В страхе перед судебными расправами люди начинают остерегаться всякого решительного волеизъявления, всякой инициативы и риска, всякой неординарности. Они делаются скрытными, замкнутыми, анемичными. Высшая мудрость подданного состоит теперь, по словам Монтескье, в понимании того, «что для него лучше, если должностные лица вовсе не будут знать о его существовании, и что безопасность его личности зависит от ее ничтожества» [1].

1 Монтескье Ш. Л. О духе законов // Избранные произведения. М., 1955. С. 235.

Общество как бы окостеневает: все, что в нем еще делается, делается нехотя, из-под палки, и только в щелях и тайниках сохраняется какая-то неподневольная жизнь. Слава этого общества постепенно меркнет, а богатство оскудевает.

Беспощадный анализ кризисных и застойных процессов, сопровождавших рост абсолютистского насилия, позволил преодолеть традиционное (легистское) понимание права и развить принципиально новое (сугубо юридическое) его истолкование.

Мыслители XVIII века камня на камне не оставляют от векового предрассудка, согласно которому безнравственные деяния тем быстрее искореняются, чем беспощаднее наказуются. Под влиянием практики деспотизма репрессия по общеморальным мотивам неизбежно приводит к тому, что преступление (как нравственное понятие) становится просто поводом, предлогом для систематической, расчетливо-корыстной терроризации населения, которая развращает общество снизу доверху. Задача его оздоровления может быть решена поэтому лишь с помощью разумного ограничения карательного насилия.

Прежде всего необходимо, чтобы преступление было отличено от проступка (сколь угодно предосудительного) и заранее объявлено в законе в качестве наказуемого деяния. «Все, что не запрещено, разрешено». Наказанию подлежит лишь уличенное и доказанное преступное действие, а не опасный образ мысли, который делает преступление «в высокой степени вероятным». Превентивные, профилактические наказания должны быть категорически запрещены.

Далекие от какой-либо снисходительности к преступнику, представители просветительской философии права вместе с тем отстаивают принцип: «Лучше десятки неотмщенных злодеяний, чем наказание хотя бы одного невиновного».

Важное место в антидеспотической правовой литературе XVIII столетия занимает далее доказательство того, что судебно-карательная практика должна быть независимой от правительства и изъята из контекста государственной прагматики. Как бы велика ни была потребность в «наведении порядка», в упрочении дисциплины или национальной сплоченности, судебная власть не должна нарушать принцип карательной справедливости и трактовать наказание иначе чем соразмерное возмездие за доказанное противоправное деяние. Никакая, даже самая бедственная ситуация не может служить оправданием для вынесения ложных обвинительных приговоров.

Раннебуржуазная философия права от Дж. Локка до И. Канта настаивает на том, что в разумно устроенном обществе любым государственным запретам, требованиям и советам должно предшествовать первоначальное признание-дозволение. Суть его в том, что каждый член общества принимается за интеллектуально (а потому и граждански, и нравственно) совершеннолетнее существо, которое не нуждается в чужой подсказке при определении того, что для него желательно, выгодно и ценно. Но отсюда следует, что людям должно быть категорически разрешено думать так, как они думают, открыто выражать все, что они думают, свободно распоряжаться своими силами и имуществом.

Парадоксальное понятие «категорически разрешенного» (то есть дозволенного безусловным образом, независимо от любых требований общественной целесообразности) передает общий парадоксальный смысл нового, сугубо юридического толкования права.

Но главное, в чем выражает себя «коперниканский переворот» в правопонимании, — это идея о необходимости принудительного ограничения самой принуждающей государственной власти.

Строгое право в новоевропейской его трактовке — это прежде всего такая нормативная система, которая позволяет лимитировать административно-бюрократический произвол и препятствует тому, чтобы мощная централизованная власть выродилась в деспотическую и диктаторскую. Стремление возвести заслон на пути превышения власти, стремление утвердить примат правового закона по отношению к воле государя, возведенной в закон, образует основную тенденцию новаторских политико-юридических теорий.

Именно в данном направлении движется мысль француза Ш. Монтескье, настаивающего на «разделении властей» (законодательной, правительственной и судебной). Именно над этой проблемой бьется в Англии Д. Юм. Важнейшая задача века, говорит он, состоит в том, чтобы «ради собственного сохранения постоянно проявлять бдительность по отношению к правителям, устранять всякую неограниченную власть и охранять жизнь и состояние каждого при помощи всеобщих и обязательных законов» [1]. Наконец, немецкий гуманист В. Гумбольдт пишет сочинение со знаменательным названием «Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства». Право, заключает он, есть законодательное самообуздание государства, родственное самообузданию личности в акте моральной автономии и направленное на то, чтобы дать простор естественному многообразию неповторимых человеческих индивидуальностей.

1 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 573.

Эта аргументация подготовляла следующее итоговое суждение: право — еще не право, покуда государство не стало правовым государством.

Термин «правовое государство» утверждается в юридической литературе довольно поздно (Германия первой трети XIX века). Но что касается понятия и идеала, подразумеваемых этим термином, то они осознаются гораздо раньше и, несомненно, представляют собой завоевание международной политической и правовой культуры. Критики английского и французского королевского абсолютизма знают (и активно отстаивают) три важнейших принципа правового государства:

— верховенство закона;

— разделение властей (духовной и светской, а также законодательной, исполнительной и судебной);

— доминирование правового регулирования в практике государственного упорядочения гражданской жизни.

Считается, что соблюдение этих принципов посильно для разных форм правления, не исключая и монархическую. Вместе с тем в литературе конца XVIII века уже пробивается мысль о том, что наилучшим воплощением правового государства следует признать конституционную республикански-демократическую государственность.

Дать краткую дефиницию права, которая разом охватила бы все его функции и все подвиды (то есть право уголовное и процессуальное, имущественное и гражданское, трудовое, арбитражное, экологическое и т. д.), — задача чрезвычайно трудная, возможно, даже невыполнимая. Но в свете обсуждаемой нами темы, в аспекте традиционного для философии интереса к гуманистической ценности права, важно акцентировать следующее.

Право — это система установленных или санкционированных государством общеобязательных норм, обеспечивающих совместное гражданско-политическое существование людей на началах личной свободы и при минимуме карательного насилия. Право включает в себя законодательные ограничения, которые общество налагает на себя самое и на обслуживающие его репрессивные действия государственного механизма. Ограничения эти фиксируются в конституции, имеющей смысл наиболее непосредственного выражения воли народа как суверена. Именно конституция, поскольку она определяет взаимные обязанности государства и граждан, есть чистое выражение законности в ее отличии от указных, полицейских, административно-бюрократических предписаний. Конституция — фундамент и сердцевина всей правовой системы.

Существенным разделом цивилизованной конституции являются права человека, или гуманитарные права: свобода совести, слова, собственности, личной неприкосновенности и т. д. Именно они суть прямое и первичное воплощение права, то есть безусловного общественного дозволения известных элементарных условий персонального гражданского бытия. Человек здесь берется строго в ипостаси личности.

Права человека просты по выражению, но весьма сложны по аксиологическому смыслу. Каждое из них — это сразу и ценность, и зарок, и идеал. Сложны они и по характеру их социокультурного приуготовления.

Концепция прав человека впервые в истории воплощается в американской Декларации независимости (1776), во французской Декларации прав человека и гражданина (1789) и в первых десяти поправках к Конституции США, получивших название Билля о правах (1791). Однако, по строгому счету, эти документы лишь «нотариально оформляют» представления, которые вызревали в Западной Европе на протяжении по меньшей мере двух столетий.

Историко-юридические исследования начала XX века обнаружили, что первые провозвестия идеи гуманитарного права восходят к эпохе Возрождения. При этом, однако, они не принадлежат к таким типично ренессансным культурным продуктам, как, скажем, линейная перспектива в живописи, или формула «знание — сила», или мироустроительные утопии Т. Кампанеллы и Т. Мора. Концепция прав человека, появившаяся на общественной арене XVI–XVII веков под именем «божественного права христианина», «нового естественного права», «неотъемлемого личного права», по духу своему враждебна ренессансному титанизму и имеет религиозно-нравственные истоки. Предугаданная еще в богословских спорах позднего средневековья, она выковывается в горниле Реформации и последовавшей за нею борьбы за веротерпимость. Через это горнило в Западной Европе прошла масса самых простых людей, принадлежавших к различным вероисповеданиям.

Исторически первое (приоритетное и базисное) из всех прав человека — это свобода совести с такими прямыми ее экспликациями, как свобода слова, проповеди, печати, собраний. Таково исходное содержание народного свободомыслия, сформировавшегося задолго до того, как появились политические движения, именующие себя либеральными.

Борьба за свободное распоряжение своими силами и способностями (комплекс «права на жизнь») и своим имуществом (комплекс «права на собственность») развертывалась в странах Запада на базе борьбы за веротерпимость. Этим объясняется генетическая системность прав человека, отчетливо зафиксированная, например, в «Двух трактатах о государственном правлении», вышедших из-под пера Дж. Локка. Именно от свободы совести как божественного правомочия каждого верующего все другие субъективные права личности заимствовали статус «священных», «прирожденных» и «неотчуждаемых».

Важно отметить, что параллельно признанию священности базисных личных прав в европейской культуре XVI–XVII веков утверждался сугубо светский взгляд на государство.

Право (как и нравственность) — от Бога, государство же вкупе с его законами, или так называемым «позитивным правом») — от человека. Государство не знает никакого изначального нравственного величия и прирастает в своем достоинстве лишь в той мере, в какой делается правовым. «Естественное право лица» мыслится как этический критерий «позитивного права». Отдельный член общества обязан подчиняться только таким законам, на которые он тем или иным способом сам дал согласие. Именно это отличает гражданина от подданного.

Впервые — но с исключительной энергией и стремительностью — данные установки заявили о себе в ходе английской революции XVI века. В обстановке острых споров об авторитете мирского правителя идея неотчуждаемых личных прав соединилась с понятием первоначального общественного договора — с конституционалистским образом мысли. В контексте конституционализма осуществляется разделение естественных прав человека на две основные категории — права просто гражданские (свобода совести, свобода распоряжения собственностью и др.) и права гражданско-политические (избирательное право, свобода политических объединений и др.). Примат отдается гражданским правам.

Знаменательно, что личные права трактуются английскими индепендентами не только как защита от деспотизма, но и как изначальное условие защищенности от деспотии, с одной стороны, от хаоса и анархии — с другой.

Такое понимание естественных прав человека — его можно назвать базисно-политическим, было унаследовано и наиболее активными группами североамериканских колонистов. Именно из духа христианского протестантского просвещения родился идеал правоупорядоченной демократии, когда народ — суверен в качестве собирательной личности ограничивает сам себя признанием неотчуждаемого права каждого на «жизнь, свободу и стремление к счастью» (такова ключевая формула Декларации независимости).

Базисно-политическое понимание «естественных прав человека» исповедовали не только «отцы-основатели американской конституции» (Т. Джефферсон и другие американские просветители). Они опирались в свою очередь на выдающихся мыслителей Европы (прежде всего Локка), в умах которых совершился «коперниканский переворот» в толковании права и правосудия.

Вместе с тем важно отметить, что интерпретация естественных прав человека, которая дается поздним Просвещением (например, у Гельвеция и Гольбаха, или у Руссо в трактате «Об общественном договоре», или в так называемом «утилитарном либерализме» Бентама), оказывается существенно иной. Идеология «просвещенного абсолютизма», на которой сходятся поздние просветители, грешит новой сакрализацией (безмерным возвеличиванием) государственной власти и отдельных правителей. Либеральная идея все более приноравливается сперва к административно-правительственным, а затем — к буржуазным экономическим интересам. Оставляя в стороне задачу прояснения безусловной значимости прав человека, теоретики «разумного эгоизма», физиократы и апологеты «свободной торговли» концентрируют внимание на их желательности и выгодности для процветания государства и общества. Права человека вовлекаются в контекст утилитарных задач. Тема экономической независимости (частной собственности) как условия роста национального богатства начинает доминировать над всеми другими правовыми проблемами и затемняет их исходный смысл. Гуманитарные права замыкаются на образ «экономического человека». В итоге дело оборачивается тем, что уже к 20-м годам XIX века концепция прав человека и гражданина делается легкой добычей консервативно-романтической и социалистической критики.

Философия права после Локка проделала серьезную работу по утверждению двух важнейших категорий прав человека: гражданских и гражданско-политических.

Мыслители кантианской чеканки убедительно разъяснили достоинство правовой свободы как свободы формальной и подвели под разные категории личных прав единое этическое обоснование. Вместе с тем жестокие условия генезиса капитализма все настоятельнее задавали проблему материально-экономического обеспечения формальных свобод. В «Философии права» Гегеля (в разделе, посвященном «гражданскому обществу») мы находим рассуждения о том, что крайняя нужда делает человека рабом (причем не только в узкоэкономическом или частноправовом, но и в политическом смысле).

В самом деле, сельский бедняк, которого нужда обрекла на кабально-зависимое существование, скорее всего будет изъявлять не свою собственную персональную волю, а волю своего работодателя; кроме того, он может быть просто подкуплен. Паллиативное и сомнительное решение этих трудностей, известное с середины XVII века, — введение имущественного ценза — Гегеля уже не удовлетворяет. Он вплотную подходит к проекту смягчения крайней нужды с помощью государственных (законодательных и административных) мер для реализации всеобщего права нового типа.

Обстоятельно эта тема была проработана гегельянцем Лоренцом Штейном в сочинении «Социализм и коммунизм в современной Франции». Работа увидела свет в 1842 году, тогда же, когда в «Рейнской газете» появились философско-правовые эссе молодого Маркса. Но если Маркс, оттолкнувшись от гегелевской интерпретации крайней нужды, стремительно продвигался в направлении коммунистической идеи, то Штейн удержался в русле новоевропейского юридического либерализма и первым предъявил Германии и миру проект социального правового государства.

Штейну чужд радикалистский способ рассуждения, представленный, например, в народнических движениях: раз бедность сводит на нет гражданские и гражданско-политические права, надо отложить борьбу за эти права как преждевременную задачу и любыми мерами вырвать народ из нищеты или по крайней мере поднять на уничтожение жирующих богачей. Штейн же настаивает на том, что успешное преодоление бедности возможно лишь в качестве продолжения и увенчания двухвековой борьбы за формальные гражданские права. Идея правового государства, подчеркивает он, не только не исключает, а логически требует устранения социальной несправедливости, борьбы с эгоизмом сильных, защиты слабых и обездоленных [1].

1 См.: Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1991. С. 277.

К концу XIX — началу XX столетия социальные права становятся одной из ключевых проблем общественной мысли. Она во многом определяет развитие неолиберальных концепций и широко обсуждается в различных течениях западной и русской социал-демократии.

Правоведы-неолибералы П. И. Новгородцев, И. А. Покровский, Л. И. Петражицкий и др. наследуют таким защитникам «правовой идеи», как С. Е. Десницкий, А. Н. Радищев, Н. И. Новиков, А. И. Герцен, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чечерин. Они продумывают свою оригинальную версию социального права. Для них гражданские и гражданско-политические права обладают идеально-смысловым приоритетом по отношению к задаче обеспечения «минимальных условий достойного существования»: в обществе, где не существует свободы совести, свободы перемещения, выбора занятий, гражданского волеизъявления, предоставление прожиточного минимума не может иметь значения надежной правовой нормы. Оно останется здесь всего лишь формой государственной благотворительной опеки, зависящей от произвольных идеологических суждений о том, кто достоин или недостоин сострадания и участия.

С другой стороны, гарантия «минимальных условий достойного существования» рассматривается в русском неолиберализме как необходимая материальная предпосылка действенности и целостности всего комплекса гуманитарных прав. Самый радикальный кодекс свобод рискует остаться насквозь декларативным, если он не увенчивается социальными правами. Права человека, не замкнутые на идеал хотя бы минимального общего благосостояния, не образуют развитой и цельной нормативной системы.

В долгой истории становления и развития концепции прав человека было две ключевые эпохи. Первая — исход XVIII столетия — время кризиса королевского абсолютизма и борьбы с ним. Она породила национальные кодексы прав человека и гражданина, образцом которых может считаться рожденная революционным подъемом французская Декларация 1789 года. Второй ключевой эпохой оказалась середина XX века — период поражений и дискредитации тоталитарных режимов. С конца 40-х годов одна за другой появляются на свет международные гуманитарно-правовые документы, которые авторитетом мирового сообщества налагают минимальные цивилизационные лимиты на национально-государственную политическую практику. На планете Земля начинает формироваться единое правовое пространство; его расширение опережает экономическую конвергенцию, а также культурное, конфессиональное и социально-политическое взаимопонимание.

Этот новый этап в развитии гуманитарного права открывает Всеобщая декларация прав человека, принятая Генеральной Ассамблеей ООН в 1948 году. За нею вскоре последовали Конвенция о защите прав человека и основных свобод (1950), Конвенция о предупреждении преступления геноцида и наказании за него (1951), Конвенция о борьбе с дискриминацией в области образования (1960); далее — Международная конвенция о ликвидации всех форм расовой дискриминации (1965), Международный пакт о гражданских и политических правах (1966), Международный пакт об экономических, социальных и культурных правах (1966).

Всеобщая декларация прав человека 1948 года — важнейший нормативный манифест ушедшего столетия. По своему существу она представляет собой антитоталитарное юридическое вето. Ее обосновывает Нюрнбергский процесс. Она кодифицирует осуждение мировым сообществом гитлеровского «нового порядка» и раскаяние в допущении этого порядка. Каждое государство, подписывающее данный документ, осуждает тоталитаризм, присоединяется к комплексу ссылающихся друг на друга гарантий личностной автономии (вероисповедной, нравственно-интеллектуальной, гражданской, экономической).

Всеобщая декларация 1948 года включает в себя все основные подразделения гуманитарного права (то есть права гражданские, гражданско-политические и социальные). При этом различные категории прав предъявляются без разделения на логически приоритетные и логически вторичные. Все они задаются декларацией как равноценные, находятся в отношении взаимной паритетности.

И все-таки мотив первоочередности и первозначимости присутствует в этой декларации, как и в других наследующих ей конвенциях и пактах. Он задан масштабным историческим контекстом.

Четвертая и пятая статьи декларации говорят о категорической недопустимости рабства, работорговли и пыток. И это, конечно же, не воспоминание о древнеримских плантациях или о средневековых инквизиционных застенках. Статьи имеют в виду лагерное рабство и следственные камеры XX столетия. Предотвращение новых регрессий к варварству — первоочередная задача цивилизованной государственности. Она имеет категорически обязательный характер и обосновывает права, которые именуются «элементарными» и «базисными». К их числу относятся личная неприкосновенность, свобода совести, слова и объединений, права собственности и политического участия.

Социальные права предстают как нормы, которые должны «содействовать социальному прогрессу и улучшению условий жизни на началах большей свободы». Цивилизованное общество обязано включить социальные права в свой стратегический идеал, но на деле осуществляет их «в соответствии со структурой и ресурсами каждого государства» (статья 22).

Всеобщая декларация прав человека — манифест правовой охраны цивилизации, по духу своему сходный с экологическими манифестами. Ориентация на прогресс задана в ней как вторичная по отношению к предотвращению политико-социальных и социокультурных катастроф.

Гуманитарно-правовые декларации (даже международные, даже поддержанные авторитетом и силой мирового сообщества) сами по себе еще не создают повседневно действенной формы, внутри которой развивается цивилизованная политическая, экономическая и социальная жизнь. Права человека необходимо заложить в конституцию общества, превратить в базисный принцип, который определяет законодательство и правосудие. Выражение «определяет» не имеет при этом в виду прямого воплощения гуманитарно-правового начала в действующем законе (подобное возможно лишь в идеале). Необходимо и достаточно, чтобы законодательная практика и работа правоохранительной системы не противоречили кодексу прав человека, не теряли из виду ориентир автономной и развитой личности.

В ноябре 1991 года Российская Федерация вотировала свою Декларацию прав и свобод человека и гражданина, где честь и достоинство личности утверждались в качестве высшей ценности общества и безусловного предела любых прагматических действий государственной власти. В декабре 1993 года основные формулы этой декларации превратились в гуманитарные статьи новой Российской Конституции.

Самая существенная — это статья 55 (п. 2): «В Российской Федерации не должны издаваться законы, отменяющие или умаляющие права и свободы человека и гражданина». Именно здесь гуманитарное право трактуется как нормативный базис действующего, как универсальный основной закон российского Основного Закона.

Заинтересованность людей в предвидении будущего продиктована не праздным любопытством, а их жизненными потребностями, надеждами, которые они на будущее возлагают, а также опасениями относительно того, что их ожидает. Интерес к будущему объясняется тем объективным обстоятельством, что человеку органически присущи целесообразная деятельность, ее мысленное продолжение, согласование целей и средств их достижения, ожидание как непосредственных результатов, так и более отдаленных последствий своих действий. Ведь многое из того, что предпринимается и делается сейчас, получит свое завершение по истечении десятилетий и окажет огромное влияние на жизнь не только нашего, но и грядущих поколений.

Из шести миллиардов людей, живущих ныне на нашей планете, свыше половины увидят преображенный мир 2025 года, а подавляющее большинство детей, родившихся в 2000 году, доживет до второй половины следующего столетия. Приведенный расчет не принимает во внимание состояние медицины в разных странах, а исходит из постепенного распространения на все мировое население уровня здравоохранения, достигнутого ныне в развитых странах. Вот почему можно смело утверждать, что даже долгосрочные социальные прогнозы самым непосредственным образом затрагивают жизненные перспективы миллиардов людей, связаны с вполне естественной их озабоченностью своим собственным будущим, а также судьбой, которая ожидает их детей и внуков.

Будущее человечества — это не аморфное и неопределенное грядущее, без каких-либо временных рамок и пространственных границ, в котором может произойти все, что подскажет фантазия. Научное предвидение и социальное прогнозирование должны содержать в себе ответ не только на вопрос о том, что может реально совершиться в будущем, но и когда этого следует ожидать, какие формы будущее обретет и какова мера вероятности данного прогноза.

Вот почему определенная периодизация не менее важна для научного предвосхищения перспектив человечества, чем для научного исследования его прошлого. Выделяя применительно к перспективам человечества этапы его поступательного развития, правомерно говорить о непосредственном, обозримом и отдаленном будущем. Знания о будущем по мере удаления от настоящего становятся все менее конкретными и точными, все более общими и предположительными, как и знания о далеком прошлом человечества. Эта возрастающая неопределенность в предвосхищении будущего в конечном счете связана с самой природой социального развития, с многовариантностью и альтернативностью реального исторического процесса, с непредсказуемостью конкретного хода и исхода отдельных событий в общественной жизни, с их неоднозначной хронологической последовательностью.

Непосредственное будущее уже во многом конкретно содержится в настоящем, хотя и не предопределяется им фатально, тогда как обозримое и тем более отдаленное будущее в возрастающей мере станет определяться не столько тем, что уже существует в реальной действительности, сколько тем, чему еще предстоит свершиться.

Относительно непосредственного будущего наука уже сейчас располагает многими конкретными данными, которые позволяют составлять обоснованные, весьма достоверные прогнозы на 20–30 лет вперед.

Демографы уверенно прогнозируют, что на земном шаре в 2025 году будут жить 8 млрд человек; на этот же срок рассчитаны и численность населения отдельных стран, его возрастная структура, рождаемость, смертность, средняя продолжительность жизни и т. п. Достоверные запасы минерального сырья (то есть доступные и экономически рентабельные при современной технике их добычи) также определяются, как правило, на два-три десятилетия вперед. Теперь уже не только прогнозы, но и многие долгосрочные, крупномасштабные программы (энергетические, экологические, продовольственные, демографические, градостроительные, научно-технического прогресса и т. п.) распространяются на первую четверть нынешнего столетия. Некоторые соглашения о международном сотрудничестве также заключаются на два десятилетия и на более долгий срок. Поскольку от научного открытия до его внедрения в массовое производство в среднем обычно проходит около 20 лет, то мы в целом можем достоверно судить о преобладающем технологическом уровне экономики в первые десятилетия XXI столетия. Таких примеров достоверного знания о непосредственном будущем можно привести немало из различных сфер общественной жизни.

Что же касается обозримого будущего, охватывающего собой большую часть нового столетия, то наши знания о нем носят, можно сказать, правдоподобный характер, покоятся на весьма неполной индукции и к ним следует подходить, тщательно определяя их вероятность. Ожидается, что быстрый рост мирового населения, по всей вероятности, прекратится во второй половине начавшегося столетия и его численность достигнет к 2100 году от 10 до 12,5 млрд человек. Для оценки обеспеченности производства минеральными ресурсами принимаются во внимание их потенциальные запасы в недрах земли. Технологический уровень производства будет определяться теми научными открытиями и изобретениями, которые предстоит сделать в рамках этого обозримого будущего и которые сейчас трудно предсказать, во всяком случае хронологически. Именно на протяжении обозримого будущего следует ожидать завершения в планетарном масштабе таких долговременных исторических процессов, как демографическая революция, преодоление экономической отсталости ряда развивающихся стран и т. д. Вместе с тем мало оснований для того, чтобы ограничивать пределами XXI столетия завершение таких процессов, как устранение различий между творческим и исполнительным трудом, а тем более социальная и культурная интеграция человечества.

Относительно отдаленного будущего за пределами XXI века в основном можно судить на основании различных гипотетических предположений, не противоречащих реальным возможностям, но и не поддающихся определенным вероятностным оценкам с точки зрения исторических сроков и конкретных форм воплощения в жизнь. Правомерно поэтому сказать, что наше незнание об отдаленном будущем заведомо преобладает над знанием. Дело в том, что к тому времени радикально изменится социальная жизнь общества, экономическая деятельность подвергнется глубоким технологическим преобразованиям, трансформируются потребности людей и средства их удовлетворения, так что проблема ресурсов для их обеспечения предстанет в ином виде, чем даже в обозримом будущем.

Предвосхищение будущего, суждения о перспективах человечества должны придерживаться строго научных критериев осмысления реального исторического процесса. Нелепо, например, пытаться детально, в подробностях описывать обозримое будущее с помощью каких-либо «контрольных цифр» производства и потребления современных видов продукции и услуг, ибо экономическая деятельность общества претерпит радикальные изменения уже спустя два десятилетия. Столь же наивно требовать от предвосхищения отдаленного будущего большего, чем предельно общих и гипотетических суждений, не связанных с определенными хронологическими сроками.

Исследование будущего, как принято сейчас называть составление социальных прогнозов и выявление перспектив развития человечества, стало за последние три-четыре десятилетия относительно самостоятельным междисциплинарным направлением в науке, что вызвано реальной потребностью современного общества.

Было бы наивно предполагать, что в социальном прогнозировании содержатся ответы на все вопросы относительно событий, ожидающих человечество в будущем. Процессы, происходящие в обществе, не являются строго детерминированными, в их ходе всегда обнаруживаются непредсказуемые события, зависящие от случайного стечения обстоятельств, в том числе и от роли личности в истории. Известный американский футуролог Г. Кан ссылался в качестве примера, который не поддавался предвидению в начале XIX века, на стремительное превращение Пруссии в середине XIX века в наиболее могущественную державу в Европе. Однако еще более поучительным примером может служить распад Советского Союза и мировой социалистической системы в конце XX века.

Конечно, подобный исход «холодной войны» предсказывался в ряде публикаций советологов на протяжении десятилетий, но научно обоснованного социального прогноза, тем более приуроченного к реальному периоду, не было, хотя в ряде работ и говорилось о «тяжелом экономическом кризисе в СССР в конце XX века». В этой связи английский историк П. Кеннеди отмечал в своей книге «Подъем и падение великих держав» (1989), что исторически ни одна из обширных, многонациональных империй — Оттоманская, Испанская, Наполеоновская или Британская — не отступала, пока она не терпела поражение в войне великих держав. Те, кто радуются сегодняшним трудностям Советского Слюза и кто ожидают краха этой империи, должны помнить, подчеркивал он, что подобные трансформации обычно оплачиваются большой ценой и не всегда происходят предсказуемым образом.

И нам следует иметь в виду, что распад Советского Союза еще далеко не оплаченное историческое событие.

В исследовании будущего применяется обширный и многообразный арсенал научных методов, специальных методик, логических и технических средств познания. Австрийский футуролог Э. Янч насчитывал их около 200, и его перечень не является исчерпывающим. Однако основные методы социального прогнозирования сводятся к следующим пяти (остальные же являются их различными сочетаниями и вариациями): 1) экстраполяция; 2) историческая аналогия; 3) компьютерное моделирование; 4) сценарии будущего; 5) экспертные оценки. Каждый из этих методов предвосхищения будущего имеет свои достоинства и недостатки. Точность экстраполяции, например, резко убывает по мере продвижения в будущее, которое никак не может быть простым количественным продолжением настоящего. Весьма ограничена применимость к предвидению будущего исторической аналогии, ибо будущее человечества никак не может в своих основных чертах свестись к повторению прошлого. Это прекрасно понимал Гегель, который остроумно писал: «Правителям, государственным людям и народам с важностью советуют извлекать поучения из опыта истории. Но опыт и история учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было бы извлечь из нее. В каждую эпоху оказываются такие особые обстоятельства, каждая эпоха является настолько индивидуальным состоянием, что в эту эпоху необходимо и возможно принимать лишь такие решения, которые вытекают из самого этого состояния» [1].

1 Гегель. Соч. Т. 8. С. 7–8.

Компьютерное моделирование вероятного поведения сложных социальных систем позволяет преодолевать ограниченность двух первых методов благодаря тому, что дает возможность учитывать много различных факторов, согласовывать их параметры друг с другом и сочетать в различных вариантах. Вместе с тем моделирование не в состоянии учесть все факторы общественного развития, в особенности возрастающую роль человеческого фактора в истории. Популярный в западной футурологии метод составления различных сценариев будущего носит неизбежно весьма субъективный характер оценки перспектив человечества. Достоинство этого метода в том, что он дает простор воображению, обладание которым, несомненно, крайне важно для предвосхищения будущего, но которое, как правило, не в состоянии провести границу между формальной и реальной возможностью того или иного события, не говоря уже о том, чтобы определить его вероятность.

Наиболее надежным методом социального прогнозирования остается экспертная оценка перспектив реального исторического процесса при условии, что она опирается на верные теоретические представления о нем, использует результаты, полученные с помощью других методов, и дает этим результатам правильную интерпретацию.

Предвосхищение будущего неизбежно так или иначе влияет на сознание и поведение людей в настоящем. В зависимости от содержащегося в социальных прогнозах описания будущего они побуждают человека либо активно стремиться к нему, либо противодействовать его наступлению, либо пассивно ожидать его. Поэтому любой социальный прогноз сочетает в себе как научно-познавательное содержание, так и определенное идеологическое назначение. И в этом сплаве двух функций — познавательной и идеологической — может преобладать как первая, так и вторая. Исходя из содержания и назначения различных прогнозов, можно выделить четыре их основных типа (вида): 1) поисковые; 2) нормативные; 3) аналитические; 4) прогнозы-предостережения.

Поисковые прогнозы (иногда их называют «изыскательскими» или «реалистическими») составляются непосредственно для того, чтобы выявить, каким может быть будущее, отправляясь от реалистических оценок существующих в данное время тенденций развития в различных сферах общественной деятельности. Нормативные прогнозы, ориентированные на достижение в будущем определенных целей, содержат различные практические рекомендации для осуществления соответствующих планов и программ развития.

Аналитические прогнозы, как правило, делаются для того, чтобы в научных целях определить познавательную ценность различных методов и средств исследования будущего. Прогнозы-предостережения составляются для непосредственного воздействия на сознание и поведение людей с целью заставить их предотвратить предполагаемое будущее.

Конечно, различия между этими основными типами прогнозов условны; в одном и том же конкретном социальном прогнозе могут сочетаться признаки нескольких видов.

В современную эпоху наряду с дальнейшей специализацией в науке нарастает стремление к интеграции знания как «снизу» (биофизика, геохимия, биоэтика и т. д.), так и «сверху» (кибернетика, экология и другие). К числу таких интегрирующих отраслей знания относится и социальное прогнозирование, которое заведомо нельзя развести по отдельным департаментам науки. Ибо не может быть обоснованных социальных прогнозов без учета перспектив экономического, экологического, демографического развития, научно-технического прогресса и возможной эволюции культуры, динамики международных отношений. Предвосхищение будущего — это междисциплинарное, комплексное исследование перспектив человечества, которое может быть плодотворным лишь в процессе интеграции гуманитарного, естественно-научного и технического знания.

Огромное и нарастающее воздействие на формирование будущего человечества оказывает научно-техническая революция, развернувшаяся во второй половине XX столетия. Аналогично аграрной революции в неолите и промышленной революции конца XVIII — начала XIX века она явилась радикальным технологическим переворотом в развитии производительных сил общества, став прологом новой технологической эпохи во всемирной истории.

Всякий радикальный технологический переворот приводит к глубоким изменениям не только в производительных силах общества, но и в социальных отношениях, в самом образе жизни людей, сопровождается расширением обмена деятельностью, информацией между ними. Для подтверждения этого достаточно сослаться хотя бы на Интернет — общепланетарную компьютерную систему связи («всемирную паутину»).

Таким образом, общественный строй и достигнутый технический уровень производства не могут рассматриваться абстрактно и изолированно друг от друга. Чтобы оставаться передовыми, оба эти компонента должны постоянно развиваться. Соединение новейшей технологии с соответствующим общественным строем — это не раз и навсегда приобретенный результат однократного приложения усилий, от которого можно получать постоянные дивиденды в будущем, а сложный процесс, в котором обе взаимодействующие стороны должны находиться в состоянии непрерывного развития и обновления. Отсюда логически следует, что современная научно-техническая революция в исторической перспективе представляет собой неотъемлемую составную часть перехода человечества к развитым социальным отношениям, как бы их ни назвали в конечном счете.

Сейчас стремительно, нарастающими темпами развертывается новый этап научно-технической революции, начавшийся на рубеже 70-80-х годов XX века и открывающий необозримые перспективы дальнейшего развития производительных сил общества и обогащения его духовной жизни. Ведущими, приоритетными направлениями нового этапа научно-технического прогресса стали микроэлектроника, информатика, робототехника, биотехнология, создание материалов с заранее заданными свойствами, приборостроение, ядерная энергетика, аэрокосмическая промышленность и т. д. Многообещающие перспективы возникают в связи с открытием высокотемпературной сверхпроводимости.

Нынешний этап многие ученые называют «микроэлектронной революцией». Ведь как раз благодаря «миниатюризации» информационных систем, то есть воплощению возрастающих объемов научного знания во все меньшем физическом объеме, становится возможным создание как суперкомпьютеров, так и микропроцессоров. И если суперкомпьютеры позволяют нам приблизиться к созданию «искусственного интеллекта», иначе говоря, таких технических средств обработки информации, которые станут могущественным усилителем интеллектуальных способностей человека, то вездесущие микропроцессоры начинают вторгаться в орудия труда, умножая его производительность, буквально проникают во все поры человеческого организма, материальной и духовной жизни общества, становятся обыденным явлением в повседневном быту.

Новому этапу развертывания научно-технической революции должен соответствовать и новый этап социального состояния общества. В грядущем обществе с точки зрения преобладающих в нем видов деятельности будут доминировать задачи приобретения нового знания, овладения им в процессе непрерывного образования, а также его технологического и человеческого применения (в том числе в медицине и здравоохранении, в воспитании подрастающего поколения и социальном обеспечении, в средствах массовой информации и в сфере досуга и т. п.). Символическим воплощением этой глобальной информатизации является упоминавшийся выше Интернет.

Информатизация общества происходит не в социальном «вакууме». В обозримой исторической перспективе научно-техническая революция будет разворачиваться в мире, в котором сосуществуют различные региональные цивилизации, социальные системы, экономически развитые и развивающиеся страны. Это, несомненно, скажется и на характере и направлениях научно-технического прогресса в глобальном, общечеловеческом масштабе, причем как в позитивных, так и негативных проявлениях. Прогнозирование будущего и в этом аспекте предполагает учет многокомпонентных факторов, так как именно их взаимодействие определит исторические перспективы научно-технического прогресса и его социальные последствия, их человеческое измерение.

Наука и техника в своем развитии несут не только блага, но и угрозы для человека и человечества. Это стало сегодня реальностью и требует новых конструктивных подходов в исследовании будущего и его альтернатив. Грозным предостережением об этом стала чернобыльская катастрофа в 1986 году.

Предотвращение нежелательных результатов и отрицательных последствий научно-технической революции стало настоятельной потребностью для человечества в целом. Оно предполагает своевременное и опережающее предвидение этих опасностей в сочетании со способностью общества противодействовать им, опираясь на экологические, социальные и политические императивы, встроенные в научно-технический прогресс. Именно это во многом предопределит, какие альтернативы в конечном счете возобладают в предстоящем человеку будущем:

неспособность предвидеть и предотвращать отрицательные последствия научно-технической революции угрожает ввергнуть человечество в термоядерную, экологическую или социальную катастрофу;

злоупотребление достижениями научно-технического прогресса даже в условиях определенного контроля над их использованием может привести к созданию тоталитарного технократического строя, в котором подавляющее большинство населения может на длительный исторический срок оказаться под властью привилегированной господствующей олигархии;

пресечение этих злоупотреблений, гуманистическое использование достижений научно-технической революции в интересах всего общества и всестороннего развития личности сопровождается ускорением прогресса общества.

От моральной ответственности ученых, от политической сознательности самых широких масс, от социального выбора народов зависит, в русле какой из этих альтернатив научно-техническая революция будет формировать будущее человечества в начавшемся столетии. В исторической перспективе научно-техническая революция является могущественным средством социального освобождения и духовного обогащения человека.

Ныне, на рубеже тысячелетий, человечество вплотную столкнулось с острейшими глобальными проблемами, угрожающими самому существованию цивилизации и даже самой жизни на нашей планете. Сам термин «глобальный» ведет свое происхождение от латинского слова «глобус», то есть Земля, земной шар, и с конца 60-х годов XX столетия он получил широкое распространение для обозначения наиболее важных и настоятельных общепланетарных проблем современной эпохи, затрагивающих человечество в целом. Это совокупность таких острейших жизненных проблем, от решения которых зависит дальнейший социальный прогресс человечества и которые сами, в свою очередь, могут быть разрешены лишь благодаря этому прогрессу.

К глобальным проблемам в первую очередь относятся следующие:

предотвращение термоядерной войны, создание безъядерного ненасильственного мира, обеспечивающего мирные условия для социального прогресса всех народов на основе консенсуса их жизненных интересов, взаимного доверия и общечеловеческой солидарности;

преодоление возрастающего разрыва в уровне экономического и культурного развития между развитыми индустриальными странами Запада и развивающимися странами Азии, Африки и Латинской Америки, устранение во всем мире экономической отсталости, ликвидация голода, нищеты и неграмотности, в которые ввергнуты сейчас многие сотни миллионов людей;

обеспечение дальнейшего экономического развития человечества необходимыми для этого природными ресурсами, как возобновимыми, так и невозобновимыми, включая продовольствие, сырье и источники энергии;

преодоление экологического кризиса, порождаемого катастрофическим по своим последствиям вторжением человека в биосферу, сопровождающимся загрязнением окружающей природной среды — атмосферы, почвы, водных бассейнов — отходами промышленного и сельскохозяйственного производства;

прекращение стремительного роста населения («демографического взрыва»), осложняющего социально-экономический прогресс в развивающихся странах, а также преодоление демографического кризиса в экономически развитых странах из-за падения в них рождаемости значительно ниже уровня, обеспечивающего простую смену поколений, что сопровождается резким постарением населения и угрожает этим странам депопуляцией;

своевременное предвидение и предотвращение различных отрицательных последствий научно-технической революции и рациональное, эффективное использование ее достижений на благо общества и личности.

Таковы наиболее важные и настоятельные глобальные проблемы современной эпохи, перед лицом которых оказалось человечество на рубеже нового тысячелетия своей истории. Список глобальных проблем, конечно, не исчерпывается перечисленными выше; многие ученые как в нашей стране, так и за рубежом с определенным основанием включают в него и другие: международный терроризм, распространение наркомании и алкоголизма, распространение СПИДа, лихорадки Эбола, новые вспышки туберкулеза и малярии и другие проблемы здравоохранения, а также проблемы образования и социального обеспечения, культурного наследия и нравственных ценностей и т. д. Принципиальное значение, впрочем, имеет не составление сколько-нибудь исчерпывающего списка глобальных проблем, а выявление их происхождения, характера и особенностей, а главное — поиски научно обоснованных и реалистичных в практическом отношении способов их решения. Именно с этим связан целый ряд общетеоретических, социально-философских и методологических вопросов в их изучении, которые к настоящему времени сложились в последовательную концепцию глобальных проблем современности, опирающуюся на достижения современной науки и философии.

Сам термин «глобальные проблемы», впервые введенный в употребление в конце 60-х годов на Западе, получил широкое распространение в значительной мере благодаря деятельности Римского клуба. Однако многие из этих проблем были предвосхищены еще в начале XX века такими выдающимися учеными, как Э. Леруа, П. Тейяр де Шарден и В. И. Вернадский. С 70-х годов разработанная ими концепция «ноосферы» (сферы разума) была непосредственно переключена в том числе и на исследования в области философии глобальных проблем.

Современные глобальные проблемы — закономерное следствие всей глобальной ситуации, сложившейся на земном шаре в последней трети XX века. Для правильного понимания их происхождения, сущности и возможности их решения необходимо видеть в них результат предшествовавшего всемирно-исторического процесса во всей его объективной противоречивости. Это положение, однако, не следует понимать поверхностно, рассматривая глобальные проблемы как просто разросшиеся до планетарных масштабов традиционные локальные либо региональные противоречия, кризисы или бедствия. Напротив, будучи результатом (а не просто суммой) предшествовавшего общественного развития человечества, глобальные проблемы представляют собой специфическое порождение именно современной эпохи, следствие крайне обострившейся неравномерности социально-экономического, политического, научно-технического, демографического, экологического и культурного развития в условиях совершенно новой, своеобразной исторической ситуации.

Речь идет не только и даже не столько о неравномерности развития отдельных стран, но и о неравномерности развития различных сфер жизни и деятельности внутри этих стран, неравномерности в развитии различных сторон жизнедеятельности человека, который в условиях своей жизни, в своем поведении и сознании может, образно говоря, одновременно пребывать в разных исторических эпохах, разделенных между собой десятилетиями и столетиями. И эти исторические контрасты сочетаются с охватившим нашу планету стремительным процессом интернационализации. В сравнении с прошлыми историческими эпохами неизмеримо возросли как общепланетарное единство человечества, спаянного общей судьбой, так и его беспрецедентное многообразие.

Шесть миллиардов людей, живущих ныне на нашей планете, будучи современниками по отношению друг к другу, сопряженные экономической взаимозависимостью и почти мгновенно воспринимающие все события в мире благодаря новейшим средствам массовой коммуникации и информации, вместе с тем живут не только в разных странах и различных социальных системах, но и с точки зрения достигнутого ими уровня развития обитают как бы в различных исторических эпохах; нередко на одном континенте и даже в одной стране полуизолированные от внешнего мира родоплеменные общины, едва вышедшие из неолита (в бассейне Амазонки, в Тропической Африке или в Новой Гвинее), находятся на расстоянии всего одного-двух часов полета на реактивном лайнере от экономических и интеллектуальных центров современной цивилизации.

Несмотря на разительные социальные, экономические, политические и культурные контрасты, правомерно тем не менее говорить о становлении единой цивилизации на нашей планете. Однако ее утверждение и развитие немыслимы без всеобщего признания таких фундаментальных гуманистических принципов, как свобода выбора народами своего будущего, возрастающая многовариантность социального прогресса и верховенство общечеловеческих интересов над бесчисленными центробежными силами. История неумолимо поставила на повестку дня переход от политической конфронтации к диалогу, от идеологического и религиозного фанатизма к деидеологизации межгосударственных отношений, к терпимости и плюрализму, от непримиримого противоборства к совместной эволюции различных народов на основе их взаимной военной, экологической, экономической безопасности.

Глобальные проблемы современности порождены в конечном счете именно всепроникающей неравномерностью развития мировой цивилизации, когда технологическое могущество человечества неизмеримо превзошло достигнутый им уровень общественной организации, политическое мышление явно отстало от политической действительности, а побудительные мотивы деятельности преобладающей массы людей и их нравственные ценности весьма далеки от социальных, экологических и демографических императивов эпохи.

Историческое своеобразие и социальная уникальность глобальной ситуации, сложившейся на пороге третьего тысячелетия, властно потребовали от человечества высокой моральной ответственности и беспрецедентных практических действий как во внутренней политике отдельных стран, так и в международных отношениях, как во взаимодействии общества с природой, так и во взаимоотношениях между самими людьми.

Все глобальные проблемы современности тесно связаны друг с другом и взаимно обусловлены, так что изолированное решение их практически невозможно. Так, обеспечение дальнейшего экономического развития человечества природными ресурсами заведомо предполагает предотвращение нарастающего загрязнения окружающей среды, иначе это уже в обозримом будущем приведет к экологической катастрофе в планетарных масштабах. Именно поэтому обе эти глобальные проблемы справедливо называют экологическими и даже с определенным основанием рассматривают как две стороны единой экологической проблемы. В свою очередь, эту экологическую проблему можно решить лишь на пути нового типа экономического развития, плодотворно используя потенциал научно-технической революции, одновременно предотвращая ее отрицательные последствия.

В представлении некоторых ученых взаимосвязь и взаимообусловленность глобальных проблем образуют некий «порочный круг» неразрешимых для человечества бедствий, которых либо вообще нельзя избежать, либо единственное спасение от них состоит в немедленном прекращении экономического роста и роста населения. Такой подход к глобальным проблемам сопровождается различными алармистскими, пессимистическими прогнозами будущего человечества. В 70-80-е годы на Западе было опубликовано немало мрачных пророчеств, основанных на убеждении в неспособности человечества разрешить глобальные проблемы. Автор одного из них, американский социолог Р. Л. Хейлбронер, предрекая под влиянием первых докладов Римскому клубу впадение человечества в новое варварство на опустошенной планете, пессимистически заявлял: «И если под вопросом: „Есть ли надежда у человека?“ — мы подразумеваем возможность справиться с вызовами, которые бросает нам будущее, без чудовищной расплаты, то напрашивается ответ: „Такой надежды нет!“» [1]

1 Heilbroner R. L. An Inquiry into the Human Prospect. N. Y., 1974. P. 136.

В противоположность подобным пессимистическим настроениям многие ученые в своих взглядах на будущее придерживаются социального оптимизма, продиктованного убеждением в том, что человечество обладает необходимым интеллектуальным потенциалом и материальными ресурсами для решения глобальных проблем, как бы сложны они ни были. Поэтому и в теории и на практике для оптимистически настроенных ученых и политических деятелей во всем мире, озабоченных выживанием человечества и сохранением цивилизации, характерен конструктивный подход к глобальным проблемам.

Правильное определение приоритетов в решении глобальных проблем имеет исключительно важное практически-политическое значение. «Иерархия» глобальных проблем отнюдь не сводится к их формальной научной классификации. Она предполагает не просто приоритет одних из них по отношению к другим в соответствии с объективным значением каждой из них для человечества, с насущностью их решения. Исходя из всей совокупности глобальных проблем как взаимообусловленной комплексной системы реальных противоречий современной эпохи, важно рассмотреть эту «иерархию» сквозь призму их причинно-следственных связей, которые, в свою очередь, диктуют определенную последовательность как в их теоретическом анализе, так и в практическом решении.

Какими бы серьезными опасностями для человечества ни сопровождались все остальные глобальные проблемы, они даже в совокупности отдаленно несопоставимы с катастрофическими демографическими, экологическими и иными последствиями мировой термоядерной войны, которая угрожает самому существованию цивилизации и жизни на нашей планете. Вот почему безъядерный, ненасильственный мир — не только высшая социальная ценность, но и необходимое предварительное условие для решения всех остальных глобальных проблем современности.

Еще в конце 70-х годов XX века ученые полагали, что мировая термоядерная война будет сопровождаться гибелью многих сотен миллионов людей и разрушением мировой цивилизации; теперь же стало очевидным: такая война приведет к уничтожению не только человечества, но и самой жизни на Земле. При этом по мере распространения ядерного оружия возрастает и риск термоядерной войны, а также опасность перерастания локальной ядерной войны в региональную и мировую.

Исследования, посвященные вероятным последствиям термоядерной войны, выявили, что даже 5 % накопленного к настоящему времени ядерного арсенала великих держав (в случае его военного применения) будет достаточно, чтобы ввергнуть нашу планету в необратимую экологическую катастрофу: поднявшаяся в атмосферу сажа от испепеленных городов и лесных пожаров создаст непроницаемый для солнечных лучей экран и приведет к падению средней температуры на десятки градусов, так что даже в тропическом поясе наступит долгая полярная ночь. В результате такой «ядерной зимы» погибнет не только человечество, но, вероятно, и сама жизнь на Земле.

В настоящее время приоритетность предотвращения термоядерной войны по отношению ко всем остальным глобальным проблемам в возрастающей мере осознается мировой общественностью. Однако окончание «холодной войны» и противостояния двух сверхдержав после упразднения одной из них (СССР) сопровождалось резкой дестабилизацией всей международной системы и увеличением локальных военных конфликтов в Азии, Европе и Африке. Создание нового мирового порядка остается пока благим намерением.

Отныне становится все более очевидным, что мирное сосуществование, решение международных конфликтов не военными, а политическими средствами — необходимое условие, повелительный императив для выживания человеческой цивилизации в целом, для сохранения жизни на нашей планете. Обеспечение мира с помощью военной силы и гонки вооружений, стремление к военному превосходству и политическому диктату в создавшихся условиях стали абсурдными. Концепция односторонней безопасности, опирающаяся на стремление к военному превосходству (пока еще с трудом!) уступает место осознанию того, что подлинная безопасность может быть достигнута лишь политическими средствами, благодаря согласованию национальных интересов и взаимному доверию всех народов.

Приоритетность предотвращения термоядерной войны определяется также и тем, что ненасильственный мир без ядерного оружия создает необходимые предпосылки и гарантии для научного и практического решения остальных глобальных проблем в условиях международного сотрудничества.

Впервые в истории перед человечеством открылась возможность обеспечить средствами существования многомиллиардное население земного шара, создать всем людям достойные условия жизни. Для достижения этого человечество ныне располагает необходимыми экономическими и финансовыми ресурсами, научно-техническими возможностями и интеллектуальным потенциалом. Но для воплощения этой возможности необходимы добрая воля и международное сотрудничество на основе приоритета общечеловеческих интересов и ценностей.

Глобальные проблемы цивилизации требуют для своего разрешения самой широкой коалиции всех социальных сил и общественных движений, заинтересованных в социальном прогрессе, и одновременно создают объективные условия и субъективные предпосылки для их сотрудничества.

Несомненно, человечество не может позволить себе отложить решение первоочередных глобальных проблем (прежде всего проблем мира, разоружения, экологии и др.) до той поры, пока социальная и национальная солидарность общества повсеместно возобладают на нашей планете. Этого не в состоянии ждать и сама природа: она буквально взывает к спасению от расхищения ее ресурсов и катастрофического загрязнения окружающей среды. Если откладывать решение глобальных проблем на десятилетия, то не исключено, что в результате вообще некому и нечего будет решать. Именно сегодня складываются новые условия, позволяющие по крайней мере начать поэтапное решение основных глобальных проблем.

По своему характеру, по своей сущности решение всех глобальных проблем не выходит за пределы общедемократических требований самых широких слоев населения. Идет ли речь о предотвращении термоядерной войны и выживании человечества, об установлении нового международного экономического порядка или регулировании роста мирового населения, о прекращении загрязнения окружающей среды или о преодолении отрицательных последствий научно-технической революции — успешно бороться за решение этих глобальных проблем можно и нужно уже сейчас на основе конструктивного и взаимоприемлемого сотрудничества всех стран и народов, невзирая на национальные и социальные противоречия.

Прошлое, настоящее и будущее человечества органически соединены между собой общими закономерностями поступательного развития общества, которые уходят в глубь веков и проникают в обозримую историческую перспективу. Настоящее — это итог всей предшествовавшей всемирной истории и вместе с тем колыбель его будущего. Будущее человека уже объективно содержится в его настоящем как в материальном, так и в духовном отношении. Оно предстает результатом творческой, практической деятельности людей, которые могут созидать будущее, лишь используя так или иначе то, чем они реально располагают в настоящем. Свобода, которой обладает человечество в отношении своего будущего, похожа на свободу творческой мысли архитектора: создавая проект своего здания, он должен считаться и с материалом, которым располагает, и со средствами, которые имеет в своем распоряжении, и с местностью, где здание воздвигается. А то, каким предстанет это здание в глазах его современников и потомков, в огромной, если не решающей мере зависит от его интеллектуального потенциала.

В конечном счете в обозримой перспективе будущее человечества — это дальнейшее восхождение реального исторического процесса на новые ступени в развитии общества. Это поступательное движение, называемое социальным прогрессом, не может быть ни простым продолжением настоящего, ни циклическим повторением прошлого, хотя, конечно, и то и другое вплетется в его ткань. Но вплетется только отчасти и в весьма своеобразной форме, ибо в своей основе этот процесс означает становление совершенно нового, беспрецедентного в истории демократического общества, которое ориентируется на вековые социальные идеалы человечества.

Предвосхищение будущего, научное социальное предвидение предъявляют к человеческому интеллекту постоянно возрастающие требования. Для того чтобы предвидеть будущее и найти практические средства для решения настоятельных проблем нашей эпохи, явно недостаточно простого здравого смысла и мышления, опирающегося на стереотипы и традиционный опыт прошлого. Задача науки — дать реальное представление о будущем, исходя из принципов, на которых вообще держится весь фундамент научного знания, и прежде всего исходя из принципа объективности. Последний предполагает строгое соответствие выводов исходным предпосылкам, доказательный анализ реальности без каких-либо субъективных «дополнений» к ней, знание определенных закономерностей, тенденций исторического развития. «Проекция в будущее» этих закономерностей (с учетом, разумеется, их неизбежного обогащения в ходе исторического процесса) и означает научное предвидение будущего, противоположное всяким формам утопизма.

Каковы же основные закономерности и тенденции реального исторического процесса, которые формируют будущее человечества?

Одной из таких основных закономерностей является необратимость социального прогресса в масштабе всемирной истории. Футурологи, конечно, отнюдь не разделяют высмеянной Вольтером в философской повести «Кандид» наивный оптимизм доктора Панглоса, неизменно восклицавшего вопреки обрушивавшимся на него бедствиям, что «все к лучшему в этом лучшем из миров!». На протяжении истории неоднократно имели место длительные застойные периоды и сложные зигзаги в развитии, как в локальном, так и в региональном масштабе; различные общества в результате стихийных бедствий и социальных катастроф иногда оказывались отброшенными далеко вспять в экономическом, политическом и культурном отношении. Но при всей сложности, неравномерности и противоречивости происходило неуклонное восхождение человечества от низших форм социальной организации к высшим. Хотя в каждом конкретном случае исход столкновения противостоящих друг другу сил прогресса и реакции заранее отнюдь не предрешен, тем не менее победа прогрессивных сил, как правило, оказывается более прочной, тогда как победа реакционных сил — временной и преходящей. Это обстоятельство и придает необратимость социальному прогрессу, пока существует человечество.

Другая важнейшая особенность социального прогресса — возрастание его темпов, или, по образному выражению историка и социолога Б. Ф. Поршнева, «ускорение ритма истории», которое придает особую динамичность и стремительность поступательному развитию общества в современную эпоху. Скорость и радикальность социального обновления — результат прежде всего возрастания численности населения. Такого количества людей просто физически не существовало в древности. Согласно демографическим данным, в неолите население всего земного шара едва превышало 25 млн человек, оно достигло 220 млн к началу нашей эры и миллиарда — в начале XIX века.

Причина «ускорения ритма истории», конечно, не сводится лишь к увеличению численности мирового населения. Численность населения должна быть умножена на его активную вовлеченность в историческую действительность, на его образованность, производительность труда, на политическую сознательность. И в этом отношении современная эпоха также не имеет себе равных в истории. Ускорение социального прогресса — это кумулятивное следствие, слагаемое многих объективных факторов, действующих в истории: наряду с возрастанием роли народных масс и демократизацией общественной жизни они включают в себя раскрепощение личности и увеличение ее свободы, накопление научных знаний и рост технического могущества человека по отношению к природе, вовлечение все более широкого круга народов в международное общение и обмен результатами своей деятельности, интернационализацию социально-экономических, политических и культурных процессов, увеличение средней продолжительности жизни в развитых странах.

По насыщенности политическими событиями и социальными преобразованиями, экономическими переменами и технологическими нововведениями, по интенсивности международного обмена деятельностью в сфере науки и культуры каждый год в начале XXI века смело мог быть приравнен к десятилетию в XIX веке, к столетию в средневековье и античности, к тысячелетию в глубокой древности. В этом уплотнении исторического времени, в сопоставлении с его хронологическими рамками, то есть в «ускорении ритма истории», с очевидностью проявляется стремительное возрастание темпов социального прогресса в ходе поступательного развития цивилизации на нашей планете. Благодаря этому мир уже в первой четверти нынешнего столетия будет еще более разительно отличаться от того, в котором мы сейчас живем, чем наш мир отличается от того, каким он был в начале XX века, а последний — от средневековья. В предстоящие 20–30 лет, как мы вправе ожидать, будет сделано больше научных открытий и технических изобретений, произойдет больше социальных преобразований и экономических перемен, значительных политических событий и изменений в сфере культуры, чем их было за столетие, предшествовавшее XXI веку.

При «проекции в будущее» современных закономерностей и тенденций реального исторического процесса нередко напрашиваются вопросы: как долго может продолжаться ускорение социального прогресса? Разве не существуют абсолютные, физические пределы для роста населения и экономического развития, для промышленного производства, наконец, для интеллектуальной и психологической способности человека приспособиться к процессу стремительных изменений в окружающем его мире? Многие ученые (как естествоиспытатели, так и обществоведы), отвечая на подобные вопросы, склонны утверждать, что такие пределы существуют, причем не для столь уж отдаленного будущего. Экстраполируя в будущее статистические данные о росте потребления невозобновимых природных ресурсов и загрязнении окружающей среды, они приходят к выводу, что уже в начале этого столетия, самое позднее к его середине экономическое развитие человечества исчерпает себя: либо развитие будет сознательно ограничено, прекращено, либо завершится экологической катастрофой в глобальном масштабе.

К таким более или менее категорическим выводам в начале 70-х годов XX века пришли в своих докладах Римскому клубу многие авторитетные специалисты на основании разработанных ими глобальных моделей. Сформулированная ими концепция «пределов роста» получила широкое распространение на Западе и до сих пор пользуется определенной популярностью в своих различных модификациях. Основной методологический порок подобных моделей, как и покоящейся на них концепции «пределов роста», состоит в том, что, экстраполируя, формально распространяя на будущее современные тенденции экономического, научно-технического и демографического роста, они не учитывают того обстоятельства, что накопление количественных изменений не может не сопровождаться перерывом постепенности, скачками, коренными качественными изменениями. Для сторонников концепции «пределов роста» всякое новое качество в общественном развитии (даже если они его признают) — не что иное, как возведенное в n-ю степень, гипертрофированное количество. Тем самым проблема поступательного развития оказывается подмененной проблемой экспоненциального роста с вытекающими из него «пределами». Иначе говоря, экстенсивный рост, будь то экономики или населения, заслоняет и игнорирует интенсивное развитие общества в целом.

Конечно, экспоненциальный рост того или иного конкретного процесса не может продолжаться бесконечно, он имеет свои пределы (хотя остается открытым для обсуждения вопрос о том, какой характер носят эти пределы, когда и на каком уровне они могут быть достигнуты в каждом конкретном случае). Однако подлинная проблема перспектив социального прогресса и будущего человечества лежит в иной плоскости, ибо количественный рост и развитие как в природе, так и в обществе (включающее в себя переход от одного качественного состояния к другому) — отнюдь не тождественные процессы.

В этом легко убедиться, обратившись за примерами к неорганическому миру. Так, добыча и потребление отдельных видов минерального сырья, энергии и других природных ресурсов действительно не могут бесконечно возрастать в геометрической прогрессии, как не может продолжаться загрязнение окружающей среды, уже сейчас принявшее угрожающие размеры. Однако ссылки на ограниченность природных ресурсов — отнюдь не довод против экономического развития и социального прогресса.

Социальный, экономический и технический прогресс на протяжении всемирной истории постоянно преодолевал подобные «физические пределы». Совершенствование орудий труда и методов производства постоянно расширяет рамки экономического роста, а технологические революции создают совершенно новые, не существовавшие прежде сферы экономической деятельности, не только умножают уже известные природные ресурсы, делая их доступными для практического использования человеком, но и превращают в ресурсы то, что прежде ими не являлось. Благодаря научно-технической революции в современную эпоху систематическое внедрение новых научных открытий и технических изобретений позволяет рассматривать проблему обеспеченности экономического развития природными ресурсами в совершенно иной плоскости, чем в недавнем еще прошлом.

Как это ни парадоксально на первый взгляд, существование определенных «пределов роста» является необходимой предпосылкой для развития. В самом деле, если бы не было пределов для размножения примитивных биологических организмов, то в этом случае стал бы невозможен и естественный отбор, а следовательно, биологическая эволюция. Любые более высокоорганизованные биологические организмы, если бы они и возникли в результате мутации, просто захлебнулись бы в океане примитивных форм жизни, поскольку скорость размножения последних неизмеримо выше, чем первых.

Аналогичным образом обстоит дело и с социальным прогрессом. Всемирная история подтверждает, что наличие определенных «пределов» для экстенсивного роста служит скорее объективным стимулом для общественного развития, чем тормозом. Например, если бы не существовало пределов для охоты и собирательства, человечество, возможно, и поныне пребывало на примитивной ступени присвоения готовых продуктов природы; во всяком случае, его переход к земледелию и скотоводству задержался бы на тысячелетия. Если бы у людей было вдоволь древесного угля, то это, несомненно, замедлило бы переход к использованию минерального топлива, затруднило бы распространение целого ряда технических изобретений. Если бы не было определенных пределов для человеческой памяти и физических ограничений в устной коммуникации между людьми, то это, по всей вероятности, замедлило бы изобретение письменности и книгопечатания, развитие технических средств массовой коммуникации, а ограниченные способности человека производить математические операции в уме и на бумаге в конечном счете стимулировали создание компьютеров.

Нет веских оснований опасаться замедления социального прогресса и вследствие мнимой «психической и умственной неспособности человека» освоить и выдержать стремительно нарастающий поток новых знаний и приспособиться ко всякого рода нововведениям в обществе. Интеллектуальный прогресс человечества состоял, в частности, в том, что все больший объем знаний оно способно вмещать во все меньшее количество информации, дополняя свою естественную память искусственной благодаря изобретению письменности, книгопечатания, а теперь компьютеров и видеозаписи.

Мозг отдельного среднего человека обладает колоссальной информационной емкостью: специалисты считают, что человеческая память способна содержать примерно 10 млрд бит информации, иначе говоря, вместить в себя 500 многотомных «Британских энциклопедий». Это означает, что человек будущего при правильном воспитании и образовании, если он разумно распорядится своей памятью, может обладать общеобразовательными знаниями в объеме десятков энциклопедий по самым разным областям науки и культуры в сочетании с аналогичной по объему профессиональной компетентностью в самой сложной специальности. В его памяти сохранится достаточно места и для свободного владения несколькими иностранными языками, а также для информации, связанной с повседневным бытом, с различными увлечениями и другими повседневными жизненными потребностями, какими бы разносторонними они ни были. Кроме того, в его распоряжении будут персональные компьютеры, возможность немедленного обращения к колоссальной памяти, накопленной человечеством в библиотеках, музеях, суперкомпьютерах и т. п. Поэтому ни о каких пределах, тем более исчерпании интеллектуальных способностей человека, в обозримом будущем не может быть и речи. Человеческий потенциал был и остается главной движущей силой общественного прогресса.

Человечество из поколения в поколение прокладывало себе путь в будущее, преодолевая при этом самые различные препятствия как естественного, так и социального характера. Никакого заранее уготованного и ожидающего нас будущего не существует. Оно может быть только таким, каким создадут его сами люди, но, конечно, не по своему произвольному усмотрению, а считаясь с реальными обстоятельствами, опираясь на находящиеся в их распоряжении экономические ресурсы и интеллектуальный потенциал, в соответствии с объективными закономерностями и тенденциями.

Путь в будущее пролегает через противодействующие друг другу тенденции и контртенденции. Некоторые западные политологи, в частности Дж. Бёрнхем в книге «Революция управляющих», выдвинули футурологическую концепцию, долгое время пользовавшуюся популярностью на Западе. Согласно этой концепции обозримое будущее человечества — не что иное, как повсеместное утверждение репрессивных, тоталитарных режимов, ведущих между собой борьбу за мировое господство. Однако во второй половине XX века явно возобладала иная тенденция, воплощающая в себе стремление самых широких масс населения к демократизации общественной жизни, к расширению социальных прав и политических свобод.

Реальный исторический процесс на исходе XX и в начале XXI столетия подтверждает, что ведущими тенденциями, формирующими будущее человечества, являются возрастание роли народных масс и демократизация общественной жизни, консолидация антимилитаристских сил, борющихся за безъядерный, ненасильственный мир, углубляющаяся интернационализация в международных экономических, политических и культурных отношениях, возрастание роли человеческого потенциала, возрастание свободы личности и повышение роли гуманистических ценностей, рост научно-технического могущества человека в сочетании с рациональным использованием природных ресурсов, возрастающее стремление к гармоничным взаимоотношениям человека с природой вплоть до их органической эволюции в единой ноосфере. Именно этот вектор социального развития американский футуролог Дж. Нэсбит назвал в 80-е годы «мегатенденциями» нашей эпохи. В перспективе основное направление поступательного развития человечества состоит в переходе к постиндустриальному обществу, которое по мере своего последовательного воплощения в жизнь неизбежно раньше или позже станет и посткапиталистическим.

Будущее человека — это поприще реализации тех возможностей, которые уже существуют в современном мире, а также тех, которые со временем появятся. Люди бессильны изменить свое прошлое, ибо свобода, которой обладали прошлые поколения, уже превратилась для последующих поколений в реальную действительность, в историческую необходимость, с которой нельзя не считаться. Будущее же — это сфера реальных возможностей, среди которых имеются более и менее вероятные. Как в прошлом, так и в будущем далеко не всегда осуществляются наиболее вероятные из реальных возможностей на данное время. В будущем, как это было и в прошлом, социальный прогресс не застрахован от зигзагов, шагов в сторону и даже попятных движений. Гуманистическая миссия социального прогнозирования как раз и состоит в том, чтобы раскрепостить будущее человечества!

В конечном счете от деятельности ныне живущих поколений зависит, станет ли начало нового тысячелетия всемирной истории ее трагическим эпилогом или вдохновляющим прологом общечеловеческой солидарности.