• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Один из величайших экспериментов в истории, в который оказалось ввергнуто человечество, был направлен на достижение единства свободы и равенства. Этот эксперимент, предпринятый в бывшем Советском Союзе, потерпел неудачу по той причине, что замысел его состоял с самого начала в искоренении буржуазной морали, как это называлось у марксистов, включая исторические и этические предпосылки этой морали.

Освобождение от оков старой морали должно было привести к образованию огромного этического вакуума. Марксисты исходили из надежды, что на этом пустом месте как Феникс из пепла возродится новый человек социалистического типа, за спиной которого останется былой антагонизм между индивидуальными и общими интересами.

Если мы зададимся вопросом о глубинных причинах провала этого эксперимента, то нужно вспомнить слова Горбачева, который видел решающую причину краха социализма в кризисе морали, в потере всякого чувства ответственности. Тем самым подрывается также и источник экономического прогресса, ибо никто не хотел принимать решения и брать на себя риск, чтобы не нести за это ответственности. Горбачев особенно выделял в связи с кризисом морали массовый алкоголизм и рост преступности.

Потрясает и вызывает тревогу после всего произошедшего, однако, то, что этот важный урок истории не был понят и даже не принят к сведению. Между тем речь идет о том, что от этоса, сплачивающего общество и создающего возможность консенсуса, отказаться недопустимо и невозможно. Утрата этоса приводит к внутреннему распаду, к гибели общества. Вывод состоит в том, что этика и мораль, при всей их важности для формирования личности, имеют прежде всего исторически объективное решающее значение для общества в целом, от этого зависит выживание или гибель народов и культур.

Мы ставили перед собой похожие, а в какой-то мере и идентичные с марксизмом цели, а именно создание бесклассового, эгалитарного общества, в котором было бы достигнуто полное освобождение и самоосуществление человека. Такие же цели были решающими и для многих других западных стран. Попытка достичь аналогичные с марксизмом утопические цели имела, как оказалось, больше успеха как раз в условиях рыночной экономики. Этот шокирующий факт так и не осознан еще в достаточной мере буржуазным сознанием.

В ФРГ революция была задумана именно в сфере культуры. Целью революционного воздействия было сломать духовно и изменить самого человека, его сознание, его нормативные представления, в конечном счете структуру личности, которая квалифицировалась как "буржуазная". Созданный в ходе культурной революции новый человек должен был построить затем новое общество.

Вызов, брошенный культурной революцией, и по сей день имеет решающее значение для всех, кто не стоит на почве этой революции. Чтобы справиться с анархизмом и нигилизмом этой культурной революции, нужно противопоставить этому другие цели, культурную революцию принципиально иного характера.

Известный польский философ Лешек Колаковский, выступая на философском конгрессе в Берлине в 1993 г., охарактеризовал процесс распада всех упорядочивающих структур в обществе как следствие деформации современной рациональности социализмом. Из этого происходит, по его словам, смесь анархизма, с одной стороны, и фундаментализма - с другой. Политика и государство взирают на эти процессы беспомощно. Это шокирующее и провокативное заявление так и осталось, если судить по отчетам, без достойного ответа. Альтернативных оценок ситуации тоже не было предложено.

Все наше общество испытывает глубокую потребность в этике. Об этом говорят отнюдь не только неоконсерваторы, это всеобщая забота. На всех дискуссиях и конференциях ставится вопрос об этике. Говорят о необходимости этики науки, экологической этики, новой этики для экономики, новой этики для институций.

Характерно, что проводятся конгрессы, призывающие проявить мужество в деле воспитания и в сохранении этики. Но если приходится взывать к мужеству, к особым духовным усилиям, чтобы возродить в сознании людей само собой разумеющиеся нравственные представления, тогда состояние нашего общества и культуры нужно определить как декаданс. Это значит, что общество обращается в своих нормативных представлениях против условий собственного самосохранения. Я не хочу сказать, что это общество уже охвачено декадансом, но симптомы декаданса очевидны, и над этим стоит задуматься.

Если, к примеру, в Швейцарии, которая всегда представлялась мне особенно стабильной и внутренне прочной страной с гуманистически-христианской основой, выгоняют с работы учителя, который вел в своей школе борьбу против распространения наркотиков, такое общество и государство, можно считать, отмечены печатью декаданса: это похоже на безумную гонку в пропасть.

Обоснование этики невозможно без философии. Психологии для этого недостаточно. А в философских дискуссиях упоминается прежде всего рациональная этика, которую занимает не этичное поведение, а ведение рационального дискурса об этике вообще. Вторая значительная модель этики - консервативная. Она предполагает укорененность этики в обычном опыте, в элементарных нормах и приличиях. Однако хотел бы заметить в этой связи, что для провокаторов, которые хотят шокировать общество, эти этические нормы не имеют значимости.

Третьей крупной формой, получившей ныне распространение, может быть названа экологическая этика. Обращение к этике для обоснования самосохранения человечества известно еще со времен античности. Утрата этики означает саморазрушение. Глубочайшим мотивом потребности в этике выступает то, что человеку нужно уважать самого себя, чтобы он мог посмотреть себе в глаза.

Сколь бы убедительной и само собой разумеющейся ни казалась необходимость самосохранения и этики, служащей этой цели, приходится напомнить все же о вопросе, возникшем в нашу эпоху: "А к чему самосохранение?". Фридрих Ницше, один из самых значительных и радикальных философов второй половины XIX века, понял, что с концом этической традиции, существовавшей более двух тысяч лет, современный мир приходит к состоянию, когда ставится небывалый в истории культуры вопрос: "К чему вообще человек?".

Мы столкнулись ныне с таким типом преступника, как правило, молодого, для которого соображения морали вообще ничего не значат. Этический вопрос для него не существует, он не понимает его. Ученые и политики находят причины в социальной проблематике, в распаде школы, семьи, в жестокости и холодности потребительского общества, готового ради малейшей выгоды пожертвовать милосердием. Все это верно. Однако глубинные причины явления тем самым отнюдь не выяснены. Между тем мы имеем дело с феноменом полной утраты человеческих чувств. Первым великим мыслителем, предвидевшим появление этого феномена, был Достоевский. Я имею в виду, в частности, его роман "Бесы" и образ Ставрогина.

У нас сегодня проблема этики обсуждается прежде всего с точки зрения ценностей. В современном мире происходит постоянная смена и переоценка ценностей, одни распадаются, другие возникают. Стратеги культурной революции шестидесятых годов провозгласили, в свою очередь, тоже фантастически захватывающие ценности. Ценности сами по себе или мышление в категориях ценностей не составляют, однако, духовной силы, способной противостоять нигилизму.

Ницше обращал внимание на то, что нигилистична не та культура, которая утверждает, что не существует никаких ценностей, а та, которая убеждена, что хотя и есть немало значительных и высоких ценностей, но за ними нет реальности. Суровая действительность противостоит им безотносительно к каким-либо ценностям, враждебно. Ницше имел в виду под нигилизмом антагонизм между обеими сторонами: действительность, лишенная ценностей, с одной стороны, и ценности, не имеющие ничего общего с действительностью - с другой. Настанет момент, говорил он, когда современное человечество окажется перед альтернативой: либо упразднить действительность, либо ценности.

Понятие ценностей сравнительно новое и оно проблематично. Поэтому нам приходится обратиться к другому понятию, которым пользовалась европейская традиция на протяжение более чем двух тысяч лет, вплоть до Гегеля. Это понятие добродетелей и объективности духа. Какие бы ценности индивид ни предпочитал, он должен обладать способностью к чему-то. Он должен быть в состоянии осуществлять ценности, по отношению к которым он чувствует свой долг. Не следует противопоставлять этику осуществления ценностей этике добродетелей. Человек, не обладающий добродетелями, способностью к нравственному поступку, не может осуществлять и никаких ценностей.

Решающий вопрос, возникающий в этой связи, касается того, из каких духовных источников можем мы почерпнуть нравственные силы, чтобы предотвратить угрозу потери последних остатков буржуазной культуры и наступления варварства. Со времен Просвещения эпоха Нового времени усматривала эту мотивирующую духовную силу в будущем. Ныне же мы должны обратиться вновь к нашему великому историческому наследию, к гуманистическому, в том числе христианскому наследию Европы.

Но тогда мы вновь сталкиваемся с вопросом: "А что такое Европа?". Значит, нам предстоит заново открыть для себя Европу. Пути к будущему, контуры, облик будущего нужно искать в прошлом, в его лучших достижениях.

Александр Кожев (Кожевников) [12] (1902-1968), французский философ русского происхождения, читавший с 1933 г. курс лекций о философии права Гегеля, имел как-то встречу со студентами в самый разгар культурной революции 1968 г. Ему был задан вопрос, чем теперь надо заняться, имея в виду задачу изменения общества. "Читайте Платона", - ответил философ. Этот завет студенты тогда не поняли и предпочли ему чтение Карла Маркса и Герберта Маркузе. Ошибка эта дорого обходится нам сегодня. Кожев-то знал, что преобразование общества, в каком бы направлении оно ни мыслилось, невозможно осуществить без обращения к истории философии, к истории идей. Без обращения к прошлому невозможно создать политический образ будущего. О предпосылках демократии размышляли еще древние греки, оставив нам свои мысли, сохранившие непреходящую значимость. Поэтому нам стоит прислушаться к совету Кожева и почитать Платона.

Кризис демократии - тема, занимающая философию с древних времен. Одно из величайших достижений в истории философской мысли, учение Платона, было создано как раз на фоне кризиса демократии, а именно античного полиса. Проблемы полиса, оказавшегося тогда в кризисе, при внимательном рассмотрении оказываются очень сопоставимы с проблемами нашей нынешней демократии.

С началом заката прежнего порядка, основанного на традиции, образовавшийся духовный вакуум стала занимать софистика. Софисты притязали на владение техникой риторики. Платон критиковал их за одностороннее внимание к риторике и пренебрежение содержанием.

Принцип демократии представляет, согласно Платону, свобода. Если демократия понимает под свободой произвол, она ложно осознает свой собственный смысл. Когда каждый может делать все, что ему вздумается, демократия оказывается в глубоком кризисе. Платон и Сократ видели, что демократия сама попадает в кризис, а не по злой воле врагов демократии. Анархия становится невыносима для людей, и вслед за ней наступает тирания.

Кризис античного полиса мы рассматриваем вместе с Платоном в связи с размышлениями Сократа. Сократ призывал заботиться прежде всего не о богатстве, а о добродетелях и способностях души. Душа, психика является субъектом практики, направленной, в свою очередь, к самой душе. Платоном в этой связи были сделаны следующие обобщения:

1. Всякая форма человеческой практики конституируется определенным пониманием, которое в полисе существует в виде науки.

2. Всякое осуществление человеческой практики конституируется волей и целью, на которую направлена практика.

3. Всякая человеческая практика, в отличие от жизни животного, конституируется процедурой согласно установленным правилам.

То, каким образом употребляются изготовленные технически вещи, может погубить душу человека или иметь для нее положительные последствия. Этот момент становится, замечу, решающим, когда человек выражает себя лишь в производстве и потреблении вещей. Разрушит ли способ употребления вещей душу или укрепит ее, это, по Сократу, во власти самой души.

Получат ли осуществление подлинно человеческие способности, зависит от полиса, от политического порядка в нем. Именно политика составляет ту сферу, где решается, во зло или во благо будут направлены способности человека. Свободное участие граждан в регулировании общественных дел на основе принципа равенства составляет, по определению Платона, сущность полиса. Полис в этой форме оказался тогда в кризисе.

Платон и Сократ находились в политической ситуации, которую мы можем назвать первым крупным кризисом демократии. Платон сравнивает полис с кораблем, плывущим в море. Так же, как корабль, нужно провести сквозь все бури, имея надежный компас и опытного штурмана, точно так же и полис нуждается в искусном политическом руководстве. Платон рисует образ корабля, оказавшегося в море вдали от берегов. Команда взбунтовалась, приковала капитана к мачте. Неуправляемый корабль несет в неизвестную даль. В такой же неуправляемой ситуации, как тот корабль, оказывается и полис.

Аналогии с нашим нынешним положением возникают непроизвольно, когда читаешь этот пассаж из "Политеи". Платон критиковал софистов за то, что они отождествляли необходимое и добро. Различение добра и зла снималось в результате того, что софисты исходили из фактического, из влечений людей. Сегодня мы можем сравнить господство софистики с манипулированием людьми, их сознанием, целенаправленным разжиганием в них определенных страстей и настроений.

Понятие политического может быть познано, по Платону, конкретно лишь тогда, когда в политическом строе общества воспроизводится внутренний порядок влечений человека. Иначе политическое остается абстрактным. Демократия развивается, согласно Платону, из олигархии. Под олигархией Платон имел в виду то, что мы сегодня называем капиталистическим обществом - общество, в котором богатые господствуют над бедными. При олигархии полис теряет единство и распадается на два общественных слоя, - на богатых и бедных.

Демократическое общество предполагает, по Платону, свободу граждан выбирать тот образ жизни, какой они хотят, а также свободу участвовать в политической жизни или нет. Однако безмерное и безудержное, произвольное использование свободы, злоупотребление свободой приводит к гибели демократии. Платон называет в качестве важнейших добродетелей мудрость, смелость, благоразумие и справедливость.

Справедливость нельзя установить силой политического господства, она предполагает самоосуществление человеком своих душевных стремлений. Без названных добродетелей невозможно, по мнению Платона, существование полиса. Но если способности человека могут быть употреблены в добро и во зло, как избежать тогда злоупотребления ими? Платон отвечает на этот вопрос: нужно распознавать добро, его сущность.

Когда в нашем обществе иссякнет эйфория по поводу прогресса, мы обратимся к вопросам, поставленным Платоном. На какой иной основе можно еще уравнять напряженность между индивидом и политической целостностью, согласовать личные интересы с государственными и общественными, кроме как на основе этоса, нравственного сознания каждого отдельного гражданина?

И возможна ли вообще демократия без этоса? Демократия успешнее всего функционирует именно в тех странах, где сохранилась традиция христианского этоса. Фундаментом, на котором выросло величие Европы, была попытка ограничить свободу человека мерой познанной истины. Но дают ли нам понятие истины современные науки?

Не оставляет ли современная наука молодого человека во всех жизненно важных вопросах без духовных и нравственных ориентиров, предоставленным самому себе? Без философии всякая форма знания остается догматичной, поскольку предпосылки такого знания не получают никакого иного обоснования, кроме успеха.

Притязания современного человека на автономность разбиваются, наталкиваясь на сопротивление природы. Но если это так, то человек должен тогда при выборе своих целей руководствоваться самоограничением, то есть принимать в расчет природу. Значит, для осуществления автономности индивида в том смысле, как это имелось до сих пор в виду, уже нет возможностей.

Это в свою очередь требует тогда радикального переосмысления самой эмансипации, которую мы еще вчера так восхваляли и по поводу которой мы так ликовали. Значит, нам нужно отнюдь не новое свободное осуществление потребностей и интересов человека, а нечто принципиально иное. Условием выживания человека становится этика самоконтроля, самообладания, самоограничения...

Это, однако, совсем не та этика, которую прививают у нас ныне в школе и родительском доме. Туда давно уже проникла культурная революция 1968 года. Вопреки своему намерению развить демократию, культурная революция скорее подорвала ее, поставив под вопрос саму идею воспитания. Апеллируя к принципу эмансипации, культурная революция дезавуировала не только демократические институции, но и сам этос, без которого не может существовать ни одна демократия.

У Платона и Сократа мы познаем ту истину, что демократия определяется в первую очередь не установлением определенных институций, а представляет собой прежде всего проблему культуры. Если у самих граждан нет соответствующего демократического сознания, демократия не выживет даже при самых лучших учреждениях. Но граждане не могут выработать такое сознание сами, оно должно быть воспитано в них. Демократия живет предпосылками, создать которые сама она не в состоянии. Она включена в систему культуры - в данном случае культуры, - на которую наложили отпечаток античная философия, христианство и Просвещение. Без воплощения в современности традиций прошлого воспитание в духе демократии невозможно.

Что касается состояния воспитания молодежи в ФРГ, то ни одна другая область жизни общества не оказалась в столь сильной степени подвержена вандализму, как школа. Распространение насилия среди детей и молодежи является одним из последствий школьной реформы. Целью ее было создание демократической школы, способной воспитать сознательных граждан, самостоятельных, автономных индивидов, человека, готового включиться в осуществление социальной справедливости.

Имелась в виду школа, которая дифференцировано учитывает потребности и интересы учащихся, устраняет социально обусловленное неравенство среди них, компенсирует отставание, вызванное происхождением. Новая школа должна была разъяснять, какие исторические традиции привели к фашизму. Предполагалось критически преодолеть традиционные нормы, ценности и авторитеты, препятствовавшие завершению эмансипации и тому, чтобы человек полностью распоряжался собой и своей судьбой.

Новое воспитание было ориентировано преимущественно на эмоциональные установки. Детям хотели дать больше человечности, развить у них социальные ориентации, способность к самоутверждению в демократическом обществе и к участию в принятии коллективных решений, возможность удовлетворения естественных влечений.

Реформа школы была нацелена на ликвидацию принципа конкуренции и достижений. В результате мы наблюдаем сегодня деперсонализацию, отказ от ответственности, отсутствие динамизма. Новый антропологический тип характеризуется как "нарцисс": он сосредоточен на своем собственном внутреннем состоянии, обнаруживает слабое чувство реальности, старается уклониться от всякого сопротивления, оказывается неспособен к стабильным отношениям с другими людьми.

Замысел школьной реформы предполагал преодоление отчуждения, разрешение основного противоречия между свободой и равенством. Духовной основой новой школы хотели сделать программу завершения Просвещения, интерпретированную по Марксу и Фрейду. Педагогика ориентировалась на критическую теорию эмансипации в том виде, как ее развили Адорно, Хоркхаймер, Маркузе, позднее Хабермас. В общую концепцию сводились мотивы и посылки герменевтики, эмпирико-аналитического метода, теории коммуникаций. На этой основе усматривалась возможность преодолеть "заторы" в старом педагогическом сознании. Произошла конвергенция критической социальной теории Франкфуртской школы с критической педагогикой. Новая педагогика была ориентирована на постоянную критику общества.

В поисках причин, приведших к сталинизму и фашизму, философия Франкфуртской школы обращается к критике разума как такового. Но для такой критики нужно найти какую-то более изначальную и общую основу, с позиций которой можно было бы вести рассуждения. В качестве такой первоосновы представители критической теории предлагают природу. Тем самым критическая теория уходит от традиции философии разума, существовавшей от Платона до Гегеля. Эту традицию некоторым образом разделял и Маркс. Вместо философии разума предлагается теперь теория природы.

Для всех представителей критической теории решающим является материалистический мотив. Однако еще у Хоркхаймера, признававшегося в верности материализму, этот мотив имел скорее негативный, чем позитивный смысл. Хоркхаймер считал себя материалистом, поскольку он, как Энгельс, исходил из того, что решающее значение имеет в конечном итоге экономическая структура общества. Ни в коем случае не она одна, но все же ей принадлежит решающая роль.

Хоркхаймер отрицал существование абсолютного смысла. Но если не существует ничего абсолютного, никакого объективного смысла, тогда все условно, относительно и единственный смысл - это лишь тот, который создают сами люди. Тогда человек - конечное, смертное существо, подчиненное лишь своей собственной жизненной судьбе и имеющее в этом мире одно-единственное предназначение: обрести счастье. Счастливая жизнь, в свою очередь, означает позитивный опыт наслаждений. Но как можно тогда на почве такого гедонистического материализма обосновать необходимость морали?

Хоркхаймер ратует за мораль солидарности. Люди должны осознать, что они оказались одиноки в бесконечном универсуме бессмысленного существования. Хоркхаймер надеется, что, ощутив это одиночество и заброшенность, люди будут стремиться к солидарности, чтобы преодолеть свое одиночество и построить коллективное счастье, которое ни один человек не может создать для себя в одиночку. Человек может быть только тогда счастлив, если счастливы все. В более поздние годы Хоркхаймер утратил веру в эту идею.

Однако Хоркхаймер оставался при той своей мысли, что идеализм и метафизика составляют лишь видимость, за которой скрывается реальный мир, исполненный противоречий, несправедливости и страданий. Культура потерпела крах. В настоящее время от нее осталась лишь идеологическая видимость: в этом качестве она и понимается в эмансипаторской педагогике.

Тогда парадигма культуры должна быть заменена парадигмой общества. Это ведет к тому, что воспитание уже не мыслится более как воспроизводство культуры подрастающим поколением. Теперь воспитание сводится лишь к словесной идеологической критике, которую осуществляет культура, а вернее, видимость, оставшаяся от культуры. Под эмансипацией же понимается свободное проявление естественных потребностей и интересов, угнетенных и задавленных господствующими общественными отношениями. Поскольку после разрушения метафизики возможна лишь такая истина, в отношении которой достижим консенсус, единственным инструментом контроля за реальностью остается наука.

Но кто может сказать, что такое истинная наука? Наука живет успехом, отказавшись от познания, которое лежало в основе ее. Наука всегда была лишь составной частью культуры. Тем самым она всегда была в конечном счете связана с этическими основами и предпосылками культуры. Образование было исторически одним из самых действенных ответов, который мог дать человек на свою отчужденность в этом мире. С XVIII по ХХ век образование выполняло всевозможные функции - моральные, эстетические, потом социально-эмансипаторские.

Ныне оно приходит в итоге к своему распаду. Классическое понятие образования предполагало, что благодаря образованию человек из своего естественного состояния возвысится до постижения объективно и существенно общего, станет нравственно и культурно сформированной личностью. Для человека индустриальной цивилизации в атомный век это представление об образовании утратило, кажется, свой смысл и убедительность. И все же условиями существования человека в современном обществе было и остается формирование у индивида способности совладать со своей натурой, умения гибко приспосабливаться к меняющейся ситуации, способности оценивать ситуации и других людей с общей точки зрения, в случайном особенном постигать формально общее.

Потеря объективного и сущностного смысла, подмена воспитания фикциями ведет лишь к ускорению распада общества, к анархии, создавая условия для необузданного насилия, что и проявляется ныне в школах.

Нам не хватает критериев для различения истинного и ложного Просвещения. Просвещение не составляет специфики лишь современной эпохи. Его происхождение совпадает с возникновением античной философии. Нам необходимо обратиться к вопросу о разуме, который ставился в истории философии от Платона до Гегеля. Это вопрос о масштабе, о принципе, которым должен подчиняться суверенный субъект во всех формах своей научной, технической, педагогической деятельности, в этическом, эстетическом отношении, если он хочет быть разумно и истинно просвещенным.

В своей "Критике инструментального разума" Хоркхаймер упоминает все же субстанциальный разум метафизики как масштаб. То есть разум, способный познавать истину, обосновывать истинные цели и исходя из этого критиковать ложные цели. Если утрачивается такой разум, то остаются лишь формальные механизмы мышления. Тогда такой, к примеру, тезис, что пытки недопустимы, не находит разумного обоснования.

Разум, понимаемый лишь инструментально, субъективно, формально, приходит в конечном счете к своему распаду. И если единственно признанным остается только функционально-инструментальный разум, который устраняет все свои субстанциальные метафизические и религиозные предпосылки и тем самым лишает себя смысла, тогда в этом мире остаются лишь интересы и власть.

Когда на школу возложили задачу изменения общества, школа захлебнулась, это было выше ее реальных возможностей. Еще более было бы ей не под силу преодоление распада культуры. Таких надежд на школу возлагать не стоит. Оздоровление школы может начаться лишь тогда, когда само общество обновится в культурном отношении.

Быть может, школе и не нужны для ее основ религия, мировоззрение, идеология, философия. Однако невозможно представить себе воспитание и образование, деятельность, направленную на социализацию человека, если при этом не ставится вопрос, что представляет собой человек, что можно ему доверить и что нет. Школьная реформа в ФРГ уклонилась от этого. Она ограничилась ожиданиями, что молодой человек сам определится и сформируется таким, как он хочет.

Общая оценка исторической ситуации конца нашего столетия была в некоторых отношениях ошибочной. Если мы не исправим эту оценку, то окажемся в чрезвычайно опасном положении. На основах универсальной этики дискурса, ставящей все решения на обсуждение участников дискуссии, никаких проблем, очевидно, не решить. Причем не только потому, что жизнь наша коротка.

Экологический кризис и проблемы Третьего мира приобретают такую значимость для нашего выживания, что целью должна была бы быть аскетичная этика самоограничения, а не свободное удовлетворение естественных интересов и потребностей. И если солидарность с голодающими и угнетенными во всем мире и соответствующие жертвы - существенные требования новой морали, тогда следовало бы положить конец всем гедонистическим устремлениям либертаризма. Если культура - новая тема эпохи, тогда нужно было бы осознать, что никому не лишне подчинить свою первую, природную натуру необходимой цели духовного формирования.

Если без ответа на вопрос о смысле жизни невозможно создать идентичность личности, тогда проблему новой школы можно решить лишь на основе познания религиозно-философского характера этой проблемы смысла жизни во всех ее аспектах. Одно из самых больших упущений педагогики, ориентированной на материалистическую критическую теорию, состоит в том, что эта теория воспитания оставляет человека на произвол судьбы одного - со всеми его страданиями, несчастьями, болезнями, утратами, с его мыслями о смерти.

В наше время массового атеизма и нигилизма это далеко не лучшее решение для педагогики, для теории воспитания - предоставить человека самому себе, тем более, что страдания его лишь редко имеют причину в общественном устройстве. Большая доля вины за такое положение в теории воспитания лежит на культурной революции 1968 года. Поэтому самое время сделать некоторые обобщения по поводу движения, ощутимо изменившего нашу страну, но пытающегося уклониться от ответственности за кризисную ситуацию, в которое это движение ввергло наше общество.

Под культурной революцией я понимаю процесс, осуществляемый в образовательных и воспитательных учреждениях - детских садах, школах, университетах, средствах массовой информации, в церкви, в театре и других областях искусств - с целью воздействия на сознание и потребности человека и формирования у него таких норм и ценностей, которых ему предстоит придерживаться в будущем, социалистическом обществе.

Движение 1968 года имело целью, во-первых, активизировать в ФРГ дискуссию о фашизме и о преодолении прошлого. Во-вторых, была предпринята попытка предложить немцам подлинную, настоящую демократию. В-третьих, теоретики этого движения исходили из того, что Германия стала теперь окончательно и бесповоротно частью западного мира и его мирового порядка, и это означает крупный шаг на пути к освобождению, к эмансипации в стране.

На недавней встрече представителей движения 1968-го г. в Штутгарте один из участников высказал такую мысль, что идеи и воззрения 1968 года были своего рода идеологической надстройкой для нового этапа модернизации индустриального общества: они способствовали созданию в обществе более свободной атмосферы, упразднению иерархических структур и авторитетов, доставшихся в наследство от прошлого. Только благодаря этому ФРГ и смогла, дескать, успешно приспособиться к новой, электронной фазе развития индустриального общества. Замечу, что предметом общественной дискуссии последствия культурной революции 1968 г. в Германии, однако, так и не стали. Представители христианско-консервативных сил оказались не способны к анализу причин этого явления.

Откуда возникла критика культуры и цивилизации, предпринятая основателями Франкфуртской школы? После успешного восстановления экономики немцы задались вопросом: в чем же состоят исторические цели общества, которое они создали? Есть ли у этого общества, кроме материального насыщения, какие-то определяющие духовные цели? Вопрос этот оставался без ответа, поскольку в ФРГ царил тогда духовный вакуум.

В поисках смысла и содержания студенческое поколение конца 60-х годов нашло источник вдохновения в критической теории Франкфуртской школы. Отцы-основатели Франкфуртской школы исходили изначально из того, что классическое ортодоксальное учение Карла Маркса неприменимо более в новой исторической обстановке к современному, так называемому позднекапиталистическому обществу. Вместо марксизма ими была предложена другая теория применительно к ФРГ, с ее плюрализмом, правовым государством и парламентарной демократией. Основные положения этой теории сводились к следующему.

1. ФРГ представляет собой такой тип развитого индустриального общества, в котором сформировалась новая форма тоталитарного господства, латентно фашистская. Парламентарная демократия выполняет роль лишь фасада. Под тоталитарным господством здесь понимается господство во всех областях общественной жизни технологий, оказывающих принудительное и репрессивное воздействие на всех индивидов и подавляющих их потребности.

Это господство объективировалось в структурах технологических систем. Результатом порабощения человека становится утрата им своей субъективности. Отсюда необходимость эмансипации, которая должна быть также тотальной, всеохватывающей, чтобы преодолеть господство всех чуждых сил, поработивших человека.

2. Общество в целом оказалось лишенным разума, так как оно понимает разум лишь в инструментальном смысле, сводя разум лишь к соотношению целей и средств. Тогда разум способен рационализировать лишь выбор средств, но не выбор целей. Критерием разумной деятельности становится в конечном счете лишь экономическая эффективность: как достичь заданной цели в кратчайшие сроки и избежав нежелательных побочных последствий? Таким образом, можно рационализировать лишь отдельные участки или сектора общества, однако общество в целом остается во власти иррациональности и, лишенное управления, движется навстречу новым катастрофам.

Из этой ситуации делаются, однако, такие выводы, что поскольку рациональная и целенаправленная деятельность стала инструментом репрессивного господства, то получают оправдание произвольные акты саботажа как протест против бесчеловечной судьбы индивида.

3. Все учреждения и институции общества заняты только материальным воспроизводством. Происходит лишь кругооборот производства и потребления, остальное отдано развлечению. Такова картина общества, отказавшегося от истории. Это общество неспособно даже поставить действительно актуальные вопросы: какие же цели мы преследуем? В чем предназначение ФРГ? В чем состоит наша задача в современном и в будущем мире?

На эти вопросы "позднекапиталистическое" индустриальное общество не могло дать ответа. Однако эти вопросы были поставлены студентами университетов ФРГ перед своими профессорами. А профессора большей частью даже не поняли этих вопросов, не говоря уже о том, что у них не было ответа на них.

Господствующими философскими течениями были тогда критический рационализм и позитивизм. Поколение молодых бунтарей поставило себя перед неразрешимой проблемой: как изменить все общество в целом? Об изменении какой-то части не могло быть и речи. Всякая реформа, направленная лишь на отдельные сферы общества, неизбежно способствовала бы сохранению и укреплению общества в целом, которое между тем отвергалось как ложное в принципе. Поэтому нужно было, как полагали, фундаментальное, качественное изменение общества в целом, включая все его социальные, политические, культурные, антропологические аспекты.

Франкфуртская школа пришла на основании проведенного анализа общества к выводу, что на основе марксизма осуществить эту цель невозможно, так как представители этой философской школы имели теперь дело не с бедным обществом, а с пресыщенным. Они имели дело не с революционно настроенным пролетариатом, а с рабочими, интегрированными в данную систему. Я напоминаю обо всем этом, потому что утверждение о крушении подобных планов культурной революции отнюдь не означает, что этот вопрос не возникнет перед нами завтра вновь. В чем состоит смысл целого, какой цели служит самосохранение человека и общества? Или если еще радикальнее сформулировать тот же вопрос: к чему вообще самосохранение?

Вопрос этот задевает самый "нерв" нашего общества. Если после распада традиционной картины мира общество не может противопоставить нигилизму ничего другого, кроме массового потребления и массового гедонизма, если общество не в состоянии предложить всем какое-то новое осмысление жизни, тогда людям не остается ничего, кроме псевдореволюционной эйфории и акций насилия. Одни впадают в полную апатию, другие цинично используют все возможности эгоистичного удовлетворения своих потребностей.

Юрген Хабермас, последний крупный представитель неомарксистской социальной философии Франкфуртской школы, в своем выступлении в Штутгарте следующим образом обобщил тенденции продолжающейся в ФРГ культурной революции. Происходит депатологизация душевных болезней; преступления освобождаются от моральной оценки; идет процесс "разгосударствления" политики.

Депатологизация психических заболеваний означает размывание существовавших в нашей культуре критериев, по которым можно было проводить различия между душевным здоровьем и душевным заболеванием. В больном обществе могут и в самом деле счесть по-настоящему здоровым больного человека, а тот, кто кажется здоровым, может быть объявлен больным.

Освобождение преступления от моральной оценки исходит из той основной аксиомы марксистской антропологии, что человек представляет собой совокупность определенных социально-экономических отношений. А потому его уже не рассматривают более как субъекта, поступкам которого может быть дана моральная и в конечном счете также правовая оценка.

Что касается "разгосударствления" политики, то оно означает, что государство как гарант права, обеспечивающего свободы человека и защищающего его жизнь, уступает место спонтанно самоорганизующейся общественности, которая не имея на то никакой легитимации может бесконтрольно осуществлять, пользуясь законодательством, удовлетворение своих групповых интересов и потребностей за счет общества. Тем самым государственное право уступает место праву индивида, понятому в духе эмансипации.

Для Франкфуртской школы речь шла о следующих трех тезисах в критике общества и культуры. Они были представлены у Хоркхаймера, Адорно, Маркузе и - в модифицированной и смягченной форме - у Хабермаса.

1. Общество рационально в отдельных частях своих, но в целом оно иррационально.

2. От разума осталась лишь половина, у него есть лишь одно измерение, так как он рационализирует выбор средств и методов, но оставляет выбор целей естественному ходу вещей. Тем самым нет разумного осмысления целей.

3. Общество оторвано от истории, оно занято лишь материальным воспроизводством и не имеет исторической перспективы и воодушевляющей утопии.

Обратим внимание на особенность культурной революции: она пытается изменить систему, действуя не в сфере промышленного производства. Она не ставит своей целью одержать победу в политической борьбе непосредственно. Культурная революция действует там, где дается интерпретация действительности.

С тех пор интеллектуалы как класс, дающий трактовку событий, взяли на себя политическое руководство. Тот, кто имеет власть над электронными средствами массовой информации, тот как монополист решает, кому в обществе принадлежит интерпретация любой ситуации. Политика есть борьба за интерпретацию событий. Те, кто именует себя в ФРГ консерваторами, проиграли эту борьбу. Немецкий консерватизм должен был бы заняться сейчас самокритикой, это было бы важнее всего.

Каковы же были последствия того, что по достижении в ФРГ материального благополучия духовный вакуум заняла философия Франкфуртской школы, притом что немцы предали забвению свою историю? Во-первых, было по-новому интерпретировано понятие демократии. Отныне демократия трактовалась как бесконечный процесс перманентной эмансипации и освобождения человека, достигающий своего воплощения в социалистическом обществе.

Во-вторых, философия Просвещения и вышедшая из ее недр теория Франкфуртской школы стали основой общественной и культурной жизни, без каких-либо ограничений. Высшей ценностью была провозглашена полная свобода индивида, ради осуществления которой и существует сама республика. Высшим масштабом политики и культуры объявлялось право каждого претендовать на столь полную автономию, чтобы он мог осуществлять устремления своей личности, будучи свободен и независим от политической власти и господства, социального неравенства или материальной нужды. Человек вправе распоряжаться собой и располагать всеми средствами для осуществления своих желаний и влечений. Так что речь идет, заметим, прежде всего именно о "самоосуществлении".

Историческая катастрофа немцев в современной ситуации состоит в том, что они в принципе и фактически потеряли связь между свободой и нравственностью.

В-третьих, культурная революция привела к неизмеримым человеческим страданиям. Бесчисленному множеству людей просто сломали жизнь. Целому поколению студентов вскружили головы идеи Герберта Маркузе, одного из представителей Франкфуртской школы. Маркузе утверждал: индустриальное общество достигло такого уровня материального богатства, что нам не нужно уже заботиться о вопросах материального производства и мы можем заняться исключительно вопросами распределения материальных благ. Присвоение богатства даст возможность человеку жить свободно и необремененно, не зная материальных забот и думая лишь об удовлетворении своих влечений.

Здесь мы сталкиваемся с тем, что, наряду с марксизмом, второй несущей опорой социальной философии Франкфуртской школы был психоанализ Фрейда. И ведь никто из ведущих интеллектуалов и политиков в нашей стране даже не задумался над тем, что стало с людьми, которые доверились этой культурной революции.

Пару лет назад вышла книга Матиаса Хоркса, который был типичным представителем этого движения, сам пережил эксперименты культурной революции по изменению образа жизни и знает это движение доскональнейшим образом изнутри. Его вывод гласит ныне, что жертвами этого движения стало множество людей, жизнь которых была сломана. Воспитанное культурной революцией поколение неспособно к самостоятельной жизни, оно не может справиться с самыми элементарными деловыми проблемами, возникающими обычно на пути каждого человека. Автор книги, бывший активный участник культурной революции, советует поколению, потерпевшему катастрофу: если оно вообще хочет хотя бы выжить, ему нужно вернуться назад, к консервативным ценностям и консервативному образу жизни.

Как вообще стала возможна в ФРГ эта культурная революция? Первой и решающей ее предпосылкой был отказ немцев после 1945 года от своей истории, что было сделано в какой-то мере даже совершенно сознательно. Вспоминаю, у меня был как-то весьма личный разговор с одним видным американцем. Дело было в самый разгар войны в Персидском заливе. Американец этот расспрашивал меня с возмущением, что случилось с немцами. Он видел, как тысячи детей вышли на улицы ФРГ с зажженными свечами в руках, и ему бросилась в глаза заметная враждебность руководителей этого "мирного движения" по отношению к политике ООН и США.

Я ответил ему тогда: "Из немцев получилось именно то, чего вы и добивались после 1945 года". Он был в высшей степени смущен таким ответом, но как человек культурный и терпимый к другому мнению переспросил, каким же образом все это произошло. И мне пришлось напомнить ему о том, как в 1945 в Германию прибыли из США важные лица с программой "перевоспитания" и подготовки немцев к демократии. Все они намеревались так глубоко укоренить демократию в сознании немцев, чтобы те были способны выдержать впредь даже кризисные времена.

Второй решающей предпосылкой культурной революции в ФРГ был тезис интеллектуалов, что сразу же после Французской революции немцы не вступили одновременно и вместе с другими народами Запада на путь спасительного прогресса. Немцы пропустили, дескать, возможность своевременно присоединиться к Французской революции и к философии Просвещения. Тезис о том, будто этот "особый путь" в истории и привел немцев к катастрофам ХХ века, и поныне витает в воздухе как некий призрак.

"Триумф" Франкфуртской школы состоял, пожалуй, в том, что она помогла либертаризму, пацифистскому интернационализму и идеям превращения ФРГ в некую "республику всего человечества" стать господствующей в стране идеологией. Франкфуртская школа добилась того, что все традиции и ценности консерватизма были поставлены под подозрение, не фашистские ли они, и изъяты из лексикона общества. Нация, историческое наследие и даже религия считались подозрительными, рассматривались лишь как симптомы отсталого сознания.

В одном пункте эта философия действительно оказалась права - в оценке сознания позднебуржуазного либерального общества: его враждебности к теории приватизма, способности мыслить только экономическими категориями. Это общество не распознало ни природы, ни последствий культурной революции, с которой оно столкнулось. Нынешнее либеральное общество разделяет убеждение, будто метафизике пришел конец; религию оно считает сугубо личным делом. Так же как и Франкфуртская школа общество это спокойно взирает на симптомы дехристианизации нашей культуры.

Конечно, опыт, пережитый страной после 1968 г., не мог оставаться без всякой реакции на него. Теоретический ответ на вопросы, поставленные Франкфуртской школой, дал неоконсерватизм. С середины 70-х годов вдруг заявили о себе неоконсервативные интеллектуалы, профессора, представители общественных наук, которые по духовной своей основе были даже не консерваторами, а либералами. Это были классические либералы. Консерваторами их стали называть лишь потому, что классический либерализм считался в Германии к тому времени уже чем-то консервативным. В духовно-политическом спектре произошло смещение, и совершенно нормальные позиции классического либерализма уже считаются у нас консервативными. Более того, их даже ставят под подозрение, не реакционные ли они, и стремятся подавить их.

Эта неоконсервативная интеллигенция в общем никогда не притязала ни на что больше, чем на апологию существующего, а именно самой ФРГ. Удо Марквард, к примеру, называет себя традиционалистом - сторонником современного общества.

В начале 70-х годов в книге "Нищета критической теории" я позволил себе сделать такой прогноз: если негативная диалектика Адорно, с ее тенденцией к анархизму, хотя и в примитивной и вульгарной форме, начнет завоевывать широкие массы, то можно будет ожидать не победы этой теории в Германии, а появления нового фашизма.

Немцы способны в течение длительного времени выдерживать все что угодно, кроме анархии. Если этот народ будет лишен духовного и политического руководства, если правительство не будет править, опираясь временами и просто на авторитет, как считал необходимым Кьеркегор, если совершенно явной станет беспомощность политиков к решению насущных проблем, то немцы и в самом деле выберут в такой ситуации новый фашизм, чтобы предотвратить анархический распад общества.

Не консерваторы толкают общество в направлении фашизма, а те, кто провозгласил принцип тотальной критики всех существующих институтов, видя в этом показатель демократической зрелости и просвещенной прогрессивности. На почве принципа тотальной критики можно, конечно, критиковать что угодно, но нельзя создать государство и сплотить общество.

Лишь ныне консерватизм переживает возрождение. Это реакция на культурную революцию 1968 г. Хотя новый, интеллигентный консерватизм, способный воспринимать новое, еще не оформился, но возвращение фундаментальных консервативных идей и ценностей уже наблюдается. Какие это идеи?

1. Обращение к истории. Народ, отказавшийся от истории, неизбежно становится жертвой нигилизма. И завтра любой демагог сможет повести народ куда захочет. Это люди начинают понимать.

2. Политическая борьба в ФРГ сосредоточена на вопросе: есть ли у Германии свои национальные интересы?

3. В бесконечных дискуссиях о ценностях мы забыли о том, насколько мы утратили основные добродетели, заложенные в традиции европейской культуры. К этим качествам относится не только осмотрительность, но и смелость.

Демократию, в которой не осталось смелых людей, некому будет защищать, если она окажется в кризисе. Способна ли ФРГ к тому напряжению, дисциплине, сплоченности, к тем жертвам, которые требуются от нас перед лицом новых вызовов, брошенных нам? Выживание ФРГ зависит не от партийных программ, а от того, обретем ли мы снова старые немецкие добродетели. Политический, духовный, нравственный вакуум, образовавшийся в России после социализма, заполняет консерватизм. Россия обращается к своему религиозному наследию, к своей истории и к национальному сознанию.

До 1982 г. партия ХДС обещала в случае ее прихода к власти в ФРГ "духовный поворот". В качестве существенного программного положения была принята тогда идея "духовно-морального обновления". Я позволил себе сделать тогда предостережение, что если духовный поворот в стране не будет осуществлен, влияние партии ХДС снизится до такой степени, что она не сможет более играть решающую роль в политике страны.

Именно такая ситуация сейчас вырисовывается. Конечно, федеральный канцлер добился большого политического успеха, и он займет наверняка свое место в истории. Но духовный поворот был понят в ХДС, к сожалению, как дело, относящееся лишь к надстройке. И настоящий духовный поворот остается для нас императивом выживания.

Мы осуждены на консерватизм, у нас нет иного пути, чтобы преодолеть экологический кризис, стабилизировать по возможности демократию, сохранить социальный этос, сохранить культурные основы взаимопонимания и поддержания консенсуса в обществе. То есть по причинам политического, морального, культурного, социального характера и просто ради выживания страны.

Прежде чем перейти более обстоятельно к рассмотрению нового консерватизма, мы должны отметить еще одну черту культурной революции 1968 г., а именно ее нигилистический характер. Есть много причин для объяснения распада, дезинтеграции нашего общества. Но, я думаю, недалекое будущее покажет, что важнейшей причиной распада общества становится нарастающий процесс дехристианизации. Процесс этот достиг такой степени, включая враждебное отношение к христианству и борьбу с ним, что выходит, кажется, уже за рамки того, что было нам известно в ХХ веке.

Мы стали свидетелями такого процесса дехристианизации не только общества, но и немецкого народа, какого не было еще никогда ранее. В этой ситуации нам следует разъяснить общественности, какие последствия уже имеет данный процесс и какие последствия возникнут вследствие такого развития в будущем. На дехристианизацию, которая приветствуется у нас некоторыми людьми как признак прогресса, мы должны ответить христианским Просвещением. Усилия в этом направлении отвечали бы интересам общества в целом, а не только самих христиан. Речь идет в первую очередь не о спасении каких-то остатков христианства, а о сохранении демократии и правового государства в стране.

Достоевский выдвинул следующие три тезиса в отношении будущего хода истории. Первый его тезис касается того, что западное христианство оказалось подвержено неудержимому процессу разложения. Достоевский говорит о том, что и ныне ощущают русские диссиденты, приезжая в Западную Европу: христианство на Западе переживает декаданс. Конкретно Достоевский имел в виду неудержимо развивающуюся трансформацию римского католицизма, в результате которой тот должен превратиться в некий гуманный социализм.

Во-вторых, это означало бы также исторический конец протестантизма. Ибо протестантизм возник из протеста против римско-католической церкви, и с ее исчезновением исчез бы и он сам.

В-третьих, Достоевский считал, что истинно судьбоносное значение будет иметь исход противостояния между социализмом, с одной стороны, и христианством - с другой. Причем это христианство может найти источник обновления именно в русской православной традиции. Он был того мнения, что эта ситуация может наступить лишь тогда, когда социализм обнаружит свою истинную суть, а именно в тех крайних последствиях, которые повлечет за собой атеизм.

Достоевский понимал под социализмом нечто большее и иное, чем наше нынешнее представление о нем. Воплощение социализма виделось ему в двух метафорических образах: хрустального дворца и муравейника. "Хрустальный дворец" символизировал для него общество, в котором царит всевластие науки. Исторически реальной основой социалистической утопии было для Достоевского господство науки над обществом.

По Достоевскому, мы имеем дело с социализмом всегда, когда люди начинают верить, что место теологии и философии займут наука и техника, которые и примут на себя руководство обществом. Наше сегодняшнее представление о социализме слишком поверхностно. Ядро социализма состоит в утверждении, что наука и целенаправленное познание могут взять на себя в современном обществе монопольную роль в интерпретации всего сущего вместо религии.

Образ муравейника означал в этой связи, что человек исчезает как индивидуум и как подобие Божье. Достоевский полагал, что этот социализм принесет с собой столь радикальное разрушение всего исторического наследия христианства, что только через опыт бесконечных страданий христианство смогло бы в будущем снова обрести обновление, исходя из православной традиции. Таким образом, решающий вопрос можно сформулировать следующим образом: христианское обновление или атеистический социализм? Притом что Достоевский, надо заметить, совершенно верно характеризовал социализм как господство науки над обществом.

Если ныне ставится под сомнение абсолютная значимость принципа рационализма, то тем самым меняется и отношение к науке, которая считалась до сих пор гарантом всякого рационализма. Но тогда оказываются в кризисной ситуации все политические партии и движения, которые были ориентированы на прогресс науки и индустриального общества и которые находили именно в этом прогрессе основу своей исторической идентичности.

Новая историческая ситуация, для которой характерна критика науки, обозначается сегодня повсеместно понятием "постмодернизма". Тем самым как бы предполагается, что эпоха модерна Нового времени уже позади. Не будем спешить с ответом на вопрос, действительно ли исторический проект модерна, эпохи Нового времени рухнул, как уже заявляют ныне некоторые интеллектуалы. Одно, что по крайней мере очевидно для нынешней ситуации - это потеря духовных ориентаций. Разберемся с этой проблемой последовательно, чему, собственно говоря, пришел конец, и рассмотрим возникшие вопросы по порядку.

1. Конец эпохи модерна означает прежде всего конец веры в разум, которая была характерна для европейской традиции. Теперь возможности и авторитет разума радикальным образом оспариваются, ставятся под вопрос. К ним высказывается скептическое отношение.

Для постмодернизма речь идет о стремлении к разрушению разума, вплоть до выкорчевывания корней самосознания эпохи Нового времени. Духовным центром этой враждебности к разуму является сегодня уже не Берлин, как было когда-то во времена Веймарской республики, а Париж. Постструктурализм, деконструктивизм - в лице таких их представителей, как Деррида, Фуко и др. - атакуют разум с такой ненавистью, что по сравнению с этим радикализм Ницше просто меркнет.

2. Постмодернизм кладет конец размышлениям о единстве и всеобщности. Критики разума связывают традиционное понимание разума с идеей целостности и единства, делая отсюда вывод, будто разум был источником тоталитарности. Из этого в свою очередь следует, что необходимо положить конец самой мысли о единстве в любых ее формах и выражениях. Оправданная критика того, что тоталитаризм ХХ века злоупотреблял идеей единства, направляется против понятия единства как такового.

Постмодернисты ратуют за свободу плюрализма. Причем притязания свои они выражают столь же тотальным образом, как и упомянутые идеологии, выступавшие раньше за идею единства. Плюрализм, отрицание разума сводится сегодня к всеядности. Стиль нового образа жизни и культуры формируется принципом анархизма.

Если задуматься над вопросом, что же стоит, собственно, за принципом бесконечного многообразия форм жизни и субкультур, которые превозносятся сегодня как прогресс в распространении свободы, то мы обнаружим здесь именно анархизацию культуры. До сих пор понятие анархизма ограничивалось определенными революционными концепциями и политическими программами. Ныне же анархизм стал фундаментальным принципом, в соответствии с которым у нас практикуется в политической, общественной, культурной, религиозной сферах осуществление свободы, понимаемое как плюрализация образа и стиля жизни.

3. Постмодернизм отходит от принципа субъективности. "Субъективность" - понятие, идущее от идеалистической трансцендентальной философии. Мы можем выразить его в плане христианства таким образом, что человек представляет собой уникальную, единственную в своем роде личность. Участники нынешних интеллектуальных дискуссий полагают, что веку субъективности наступил конец.

Самые радикальные нападки на христианство свершают у нас ныне уже не атеисты, как это было прежде, а сами христианские церкви и общины. Новая ситуация выражается в возникновении симбиоза между все более либерализирующимся обществом и значительной частью церквей, которые тоже участвуют в этом процессе либерализации. Во главе этого процесса часто маршируют также и высокопоставленные и именитые теологи, которые ведут борьбу не против церкви как таковой, а лишь за ее реформирование, к примеру, за структурную демократизацию, за освобождение от авторитетов, то есть именно за тот либерализм, который у нас сейчас практикуется.

Этот практикуемый у нас либерализм - совершенно иной, чем был великий классический либерализм, в верности которому я и сам готов признаться. У нас же речь идет именно о новой форме либерализма, согласно которой каждый человек притязает на абсолютное свое право совершенно самостоятельно и автономно определять свой образ жизни во всех вопросах, касающихся его прямо или косвенно.

Такое право на самоопределение личности в его абсолютном выражении распространяется не только на все вопросы морали, этики и все иные основы жизни человека в обществе, но также на все вопросы, касающиеся христианской веры, на все, что когда-то понималось под христианской истиной.

Что произойдет, если этот процесс дехристианизации будет продолжаться? А в том, что он будет продолжаться, нет никаких сомнений. Если силы, осуществляющие этот процесс, полностью развернутся, наступит тотальная "приватизация" христианства, оно будет рассматриваться исключительно как сугубо личное дело каждого человека. Эта полная приватизация, которую можно называть также либерализацией или индивидуализацией, означает не только право каждого индивида принимать самому решение относительно христианских истин.

Приватизация христианства означала бы также конец свободного общества, связанного нормами правового государства. От того, насколько наше общество осталось еще христианским, зависит существование демократии и правовой государственности в Германии в целом. И в той степени, в которой осуществляется гипертрофированное и абсолютизированное право каждого индивида самому и совершенно произвольно решать все вопросы, касающиеся его самого, окружающей социальной и природной среды, а также и истин, в такой же мере происходит и распад общества.

С разрушением христианской семьи, с утратой родителями готовности и способности воспитывать детей в духе христианской нравственности, европейское христианство оказалось в глубочайшем кризисе. Нет в обществе никакого другого института, который мог бы заменить христианство, если родители не в состоянии более передавать традиции подрастающим поколениям.

Попытки насильственной дехристианизации общества предпринимались в нашу эпоху уже дважды: одна коммунизмом и вторая - фашизмом и национал-социализмом. Попытки эти привели не только к варварству, но и к тому, что, захватив государственную власть, преступники использовали самые современные средства для истребления определенных слоев общества как паразитов.

Высшей заповедью и ценностью Просвещения был гуманизм, совершенствование человека, вера в разум человека. Если эти основоположения Просвещения разрушаются в угоду новому либерализму и его эксцессам, тогда наступает конец и самому Просвещению. Единственное табу, которое осталось в немецком обществе, касается запрещения носить эмблемы и повторять лозунги, имевшие хождение во времена национал-социализма.

Все остальное разрешается. Можно без малейшего стеснения показывать по телевидению порнографию и распутство в удовольствие либеральному бюргерству, все это расценивается как высокая степень зрелости либерализма. А если кто-то не считает, что это способствует воспитанию в духе гуманизма, того считают полуфашистом. Последствия такого бесстыдства, культивируемого как принцип, не заставляют себя ждать. Маленькие дети убивают других детей и отвечают затем на вопрос, что побудило их к этому: они просто хотели узнать, как это выглядит, когда убиваешь человека.

В этой ситуации необходимо не только просвещение о христианстве, но и само христианство должно заняться просвещением. Нам нужно христианское Просвещение. Я имею в виду даже не распространение христианской веры, как это делали всегда миссионеры. Хотя в этом и есть настоятельная необходимость, но это не соответствует задачам политических партий и объединений. Разъяснять нам нужно тот простой факт, что культура, которая черпает свои жизненные силы в христианском наследии и которую пожирают ныне секуляризированные формы христианства, обречена на погибель, если она откажется от христианства.

Нам рекомендуют сегодня одну за другой все религии, какие только есть в мире, будто именно они определят облик культуры человечества. Но тогда позволительно было бы напомнить и о том, чем вся наша культура и мы сами обязаны христианству. Мы не можем заменить христианство ни азиатской религией, ни исламом, ни какой-либо религией, взывающей к силам природы. Иначе была бы потеряна та форма разумного гуманизма, духовной силой которой жило и само Просвещение.

Нам рекомендуют мультикультурализм как замечательную идею: тогда молодые люди, представители разных культур смогли бы, дескать, общаться между собой и взаимно обогащать друг друга. Но что сможет тогда юный немец сказать юному турку, не имея ни отечества, ни веры, ни нравственных убеждений? У юного турка все эти духовные основы великолепным образом присутствуют, и он и во сне не подумает о том, чтобы усомниться в них и поставить их на обсуждение в какой-нибудь дискуссии.

Разрушая нашу собственную культурную идентичность, мы подрываем парадоксальным образом всякие основы и для мультикультурализма, даже для какой-либо возможности формирования общества с множественностью культур.

Христианское Просвещение важно для ФРГ именно ввиду нынешнего кризисного состояния нашего общества. Без христианства, без пробуждения новых форм христианского этоса у нас почти нет шансов обновить наше понимание социального государства.

Федеральный канцлер ФРГ напоминает о том, что от нас потребуется впредь большее напряжение усилий и средств. Но если не произойдет изменений в сердцах людей, в их душевных ожиданиях, если люди не обретут духовную силу, чтобы выдержать новую суровую и жестокую реальность, чтобы при этом в нашей стране не погибло милосердие, тогда будущее немцев будет выглядеть не очень оптимистично. И поэтому нам нужно христианское Просвещение.

Оно нужно также и по другой причине. Все идеологии, выросшие на почве Просвещения, переживают духовный и политический упадок. Андре Мальро [13] сказал как-то: великим вопросом XXI века будет не экономика, а религия. Религия снова стоит в повестке дня истории. Но как собираемся мы вступить во всемирный диалог религий и их культур, если нам самим нечего и предложить для такого обсуждения?

До сих пор мы весьма далеки еще от подлинного христианского Просвещения. Настоящая загадка внутренней ситуации состоит в том, что после крушения веры эпохи Нового времени христианство не готово, кажется, с новой силой заполнить образовавшийся вакуум. Между тем это не только соответствовало бы надеждам верующих христиан, но было бы и просто разумно.

Почему этого не происходит? Тут мне хотелось бы сказать фундаменталистски настроенным христианам кое-что такое, о чем им неприятно слышать. Я все же скажу об этом, хотя в самом фундаментализме вижу определенный момент истины.

На вопрос, почему христианская вера не заполняет образовавшийся вакуум, фундаменталисты склонны отвечать таким образом, что Господь Бог будто бы покинул нас. Ныне этот тезис стал теологической основой всех форм фундаментализма, причем это характерно для всех церквей.

Все они разделяют этот тезис об отходе Бога и ищут в истории следы, где и когда начался этот отход. Со стороны католиков мы слышим, к примеру, что вся беда началась с Лютера. Поэтому и поныне мы наблюдаем в католической церкви сильное течение, направленное против Реформации. Другие видят причину отхода Бога во Французской революции и т.д. Однако с теологической точки зрения, было бы, пожалуй, безверием утверждать, что такая крупная историческая эпоха, длившаяся несколько веков, наступила вообще без воли Божьей.

Говорить, что Бог вдруг отступил, значит косвенно подтверждать заявления атеистов, будто Бог не отвечает более за положение вещей в этом мире и Его нужно потому считать принадлежащим лишь истории. Позиция фундаменталистов, рассуждающих об отходе Бога, несостоятельна, она атеистична. Если Господь Бог властелин истории, тогда Он властен над всей историей, в том числе и над историей Нового времени, и Он отнюдь не переставал быть властелином на какое-то время.

Вину за то, что христианство не заполняет вакуум, образовавшийся после крушения веры эпохи Нового времени, несут прежде всего христианские теологи, а также сами христианские церкви. Решающий вопрос состоит в том, в чем заключалась главная ошибка теологии, приведшая к нынешней ситуации? Я назвал бы две причины. Первая - это отказ христианства от притязаний на действительность в пользу науки. Считают, что наука превзошла и опровергла христианство. Это абсурд.

Вторая причина касается центрального факта эпохи Нового времени. Христология и те положения христианского учения, в которых содержались известные надежды и обещания, не исчезли, но они были некоторым образом секуляризированы. Их стали представлять как цели, достижимые в этом земном мире. И в данном отношении эпоха Нового времени - составная часть истории христианства.

Секуляризация провозглашенных христианством целей спасения началась после того, как было снято понятие греха. Тяжелейшей раной, нанесенной христианством самому себе, была морализация понятия греха. Это, надо заметить, до сих пор препятствует духовному подъему христианства. Между тем под понятием греха имелось в виду в христианстве в принципе нечто совершенно иное, чем добрачные половые связи или кража серебряных ложек. Под понятием "пеккатум" в христианской теологии подразумевался значительно более общий и глубокий смысл греховности человека.

Некоторыми интеллектуалами в ФРГ ставится уже сегодня вопрос таким образом, будто и в экологическом кризисе повинно христианство. Мы еще коснемся этой темы в следующем разделе книги. Замечу лишь, что если у нас действительно и дальше будет распространяться такое представление, будто не Просвещение и не Лютер несут ответственность за катастрофу эпохи Нового времени, а в основе своей само христианство, тогда будет ясно, почему религиозные настроения приводят людей не к христианским церквям, а к другим религиям.

В этом состоит решающий вызов, брошенный христианству и его церквям: религиозные настроения минуют ныне христианство, они направлены в сторону доисторических и внеисторичных религий. Христианский публицист полемизирует сегодня, заметим, не с марксизмом и не с атеистической критикой религии XIX века, а с тем, что принято ассоциировать с движением "Нью Эйдж".

Опасности для христианства со стороны этого движения, думаю, более радикального характера, чем те, что были нам до сих пор известны в ХХ веке. По своему духовному содержанию движение "Нью Эйдж" затрагивает сами корни европейской культуры, поскольку оно отрицает понятия единства, разума и субъективности, выступая на уровне примитивной религиозности доисторической эпохи.

Параллельно с этим религиозным движением в среде интеллектуалов наблюдается возрождение мифологии и оправдание ее. А поскольку христианству религиозное обновление не доверяют, духовным источником коллективного смысла провозглашается миф. Следствием этих процессов становится иррационализация всех вопросов этоса, культуры, а тем самым и государства, и общества.

Наши политики занимаются лишь симптомами нарастающей иррационализации культуры, однако они не задумываются над сущностью, над внутренней природой этого явления. Иррационализм угрожает самой политике, которая притязает на рациональность. Между тем чисто политическими средствами эту угрозу устранить было бы весьма и весьма трудно, поскольку речь идет о религиозном конфликте. Это типично религиозный конфликт, в котором радикальнее, чем когда-либо прежде, стоит вопрос о судьбе "целого".

Место разума занимает возрожденный миф, обожествление природы. Природа понимается как носитель собственной субъективности и как сила, способная принести спасение. Считается, что именно в природе и заключено наше спасение.

Единство достигалось прежде при посредстве разума. Теперь выдвигаются притязания на некую иную целостность, достижимую якобы в результате именно непосредственного восприятия и переживания природы. При этом движение "Нью Эйдж" возлагает на христианство вину за экологический кризис, ссылаясь на то, что в Библии сказано: "подчините себе землю".

Таким образом об обновлении христианства и об оттеснении религиозных движений, апеллирующих к природе, можно думать лишь в том случае, если мы сможем опровергнуть обвинение, будто христианство несет ответственность за все деформации эпохи Нового времени, прежде всего за экологический кризис. Христианское Просвещение должно сначала определиться в вопросе, каково отношение христианства к природе.

Стараниям эмансипаторов по перманентному самоосуществлению каждого индивида вдруг наступил конец, во всяком случае эти усилия были временно прерваны. Произошло это в 70-е годы. Осознание наступившего экологического кризиса оборвало надежды на освобождение человечества в ближайшее время на пути социализма. Эти надежды сменились страхом перед гибелью человечества. На какое-то время в самосознании нашей культуры перестали играть центральную роль понятия "самоосуществления" и "самовозвышения". Более того, поскольку хищническая эксплуатация природных ресурсов достигала предела, повсюду заговорили об "ответственности", необходимости "самоограничения" и даже "аскетизма".

Разговоры эти сменились в 80-е годы циничным нигилизмом. Нигилизмом, который, быть может, был заложен в самой эпохе Нового времени. И потому после недолгого возмущения масштабами экологического кризиса, можно сказать, почти закономерно наступило торжество нигилизма. "Что мне до будущих поколений, я живу сегодня и сейчас" - таков был лозунг. Отчеты о гибели лесов уже больше никого не волнуют.

При этом никто не видит необходимости задуматься над экологическим кризисом с философской точки зрения. Философские рассуждения на эту тему произносятся, правда, на воскресных мероприятиях, но практических последствий все это не имеет. Связано это обстоятельство, в частности, также с ложным представлением о самой философии. Между тем задача философии не в том, чтобы приносить конкретную пользу. Функция философии состоит скорее в постановке вопроса, в чем, собственно, заключается вообще польза.

Что считать пользой? Для экономических наук польза представляет собой высшую цель, и данный постулат принимается без раздумий. Теперь же, в ситуации экономического кризиса экономистам следовало бы обратиться к действительности, чтобы попытаться отделить видимую пользу от реальной. Но для этого им нужно обратиться к философскому рассмотрению темы.

Решающий вопрос - в чем состоит критерий пользы? До того как люди стали осознавать наступление экологического кризиса, общепризнанным критерием пользы был успех. Если же задавался вопрос, кто решает, что считать успехом, то отвечали ссылками на понятие прогресса. Все, что совершалось на пути прогресса, считалось успешным, а потому и само собой полезным.

Одно из неприятных, но очень важных последствий экологического кризиса состоит ныне в том, что практически во всех высокоразвитых индустриальных странах мира оказалось поставлено под вопрос само понятие прогресса. Ибо если мы будем и впредь организовывать и осуществлять прогресс в прежнем понимании, не предпринимая никакого корректирования, то в условиях экологического кризиса такой прогресс будет прямой дорогой к катастрофе.

Одно во всяком случае ясно: традиционное социалистическое или даже либеральное понятие прогресса оказалось несостоятельным. Все более скептическое отношение к прогрессу, отмежевывание от самого понятия "прогресса", вплоть до отклонения идеи прогресса, с явно выраженными тенденциями к движению назад, к регрессу, распространяются и ширятся в ФРГ.

Если взглянуть на субкультуры экологического движения, то мы увидим, что отказ от прогресса принял разнообразные формы, начиная от культивирования менталитета людей, склонных вообще "выйти" из этого общества, уйти из него, и вплоть до попыток вновь обрести чувство целостности человека с природой на почве "религий природы" и живя в непосредственном общении с природой.

По этому поводу следовало бы заметить следующее. "Выход" каких-то людей из общества возможен лишь в том случае, если остальные остаются в этом обществе. Вопрос не в том, может ли наша либеральная система предоставить каждому индивиду возможность "выйти из этого общества", а в том, сколько человек сможет это сделать. Те, кто "вышли" из общества, продолжают жить за счет остальных, оставшихся в этом обществе. Причем ведут в принципе паразитический образ жизни. Нужно называть вещи своими именами.

Что касается регрессивных тенденций в сознании некоторых участников экологического движения, то в их адрес следовало бы высказать упрек такого рода: они живут совершенно спонтанным представлением о "природе". Надежды обрести утраченную близость и единство с природой, хотя бы в новой мифологии, мистифицирующей природу, происходят из того предположения, что природа есть лишь некая исцеляющая сила, спасающая человека, поддерживающая и кормящая его. Такой взгляд совершенно упускает из вида, что природа может проявлять себя по отношению к человеку также и невероятно суровым и жестоким образом. Природа способна ввергнуть человека в страх и ужас.

Понятие прогресса указывало, в каком направлении следует двигаться. Катастрофическое обстоятельство заключается ныне в том, что у нас нет более ответа на этот вопрос. Ибо способность двигаться в желательном направлении предполагает управляемость современного общества, а именно этого-то и нет. Нет более инстанции, способной направить "целое" в нужном направлении, решая тем самым и экологические проблемы. Этот кризис политики стал выражением самой логики индустриального общества.

Мы не можем сменить направление, потому что сама жизнеспособность нашего индустриального общества, его самосохранение зависит от успешно функционирующей экономики. У нас нет общезначимого ответа и по поводу того, какое будущее мы хотели бы иметь. Все это создает впечатление, что общество переживает стагнацию.

Из сказанного можно сделать тот первый вывод, что, с философской точки зрения, экологический кризис свидетельствует о кризисе современного, либерального понятия прогресса. Экологическая проблема решается либо консервативными методами, либо она вообще не решается. Но и консерватизм должен быть продуман заново. Одних ссылок на традиции, на то, что осталось от них, на раскрытие и оживление этих традиций недостаточно.

Консерватизм эпохи экологического кризиса не может уже искать свое определение, исходя из прогресса, ибо сам прогресс иссякает и теряет смысл. Чем неопределеннее становится реальность, тем менее способно общество прийти к единому пониманию и единой оценке этой реальности. Однако именно данное обстоятельство и создает предпосылки для формирования подлинной политики.

Политика начинается с осмысления и интерпретации ситуации и вытекающих из нее проблем, которые должна решить эта политика. А поскольку сегодня вопрос о действительности стал фундаментальным, политика невозможна без философии. Тем самым вновь становится актуальной одна из собственных задач философии - объяснение того, что есть действительность. Именно этот вопрос ставили всегда великие философы - Платон, Кант, Аристотель, Гегель. К занятию философией их побуждало исследование действительности.

В ситуации экологического кризиса мы столкнулись с той проблемой, что природа не в состоянии уже предоставлять нам в неограниченных масштабах те ресурсы, на которые ориентировано современное индустриальное общество. Таким образом, индустриальное общество должно считаться с ограничением, которое не играло раньше никакой роли для социалистической и либеральной идеологии со времен Французской революции: речь идет об ограничениях, накладываемых самой природой.

Это обстоятельство эпохального значения у нас никак не хотят осознать. Потому что индустриальное общество запрограммировано на эксплуатацию природы. Вся природа воспринимается просто как вещество, предоставленное в наше распоряжение для употребления и использования. До сих пор индустриальное общество реагировало на новую ситуацию ограниченности природных ресурсов лишь переходом на такую технику, которая щадила бы природу. Целью было объявлено экономное потребление ресурсов.

Нас призывают к тому, чтобы мы не выбрасывали остатки продуктов после употребления, а возвращали их снова в оборот, чтобы их можно было пустить в производство и употребить снова. Эта система как бы напоминает нам о том, что мы отходим от модели прямолинейного прогресса и приближаемся к таким общественным структурам, которые следуют принципу кровообращения. Такая модель кровообращения была характерна для доиндустриального общества.

Ответственность за то, что индустриальное общество оказалось в историческом тупике, ложится не в последнюю очередь на науку, которая давала соответствующие познавательные ориентации. Так что и науке необходимо размышление над своими целями и смыслом. Наука не вправе двигаться как ни в чем не бывало по прежнему пути. Размышления над этой проблемой должны привести к постановке перед учеными определенных этических требований.

Нам нужна совершенно другая наука. Если выразить это в краткой формуле, "смысл" современной науки, следующей эмпирико-аналитическому методу, состоит в том, чтобы достичь господства посредством расчета. Наука стремится к господству над действительностью путем рационального расчета.

Отсюда делали вывод, что наука развивается в целях господства. Цель науки - подчинить действительность контролю человека, предоставить ее в распоряжение человека. Призыв к герменевтике как какому-то антиподу, к контрнауке означал призыв к такой науке, которая интересовалась бы не контролем, господством и употреблением вещей и предметов, а ориентацией людей.

Речь идет о знании, которое направлено на ориентацию человека. Тем самым был бы проложен путь к колыбели западноевропейской традиции, который в конце концов привел бы нас к античной философии, к метафизике, а далее и к религии. Такие результаты самокритики науки следовало бы приветствовать, если вопросы обращаются при этом к общественным наукам, чтобы помочь предотвращению экологической катастрофы. Естествознание не может сегодня успешно развиваться без тесного взаимодействия с общественными науками.

Вся техника есть ничто иное, как практика современного мира, имеющая своей теоретической предпосылкой науку. Теоретические формы современной техники дают не только естественные, но и социальные науки. Техника представляет собой самый универсальный и общезначимый признак нашей культуры. Наука достигает действительности и практической реальности именно в форме техники.

Если наше либеральное общество вообще еще способно воспринять, что такое культура, то только через технику. Техницизм приводит к разрушению культуры. Когда применение техники приобретает универсальный характер, мы сводим все вопросы человеческого бытия и существования человека в мире к чисто техническим вопросам. Все подчиняется логике целенаправленной рациональности.

Макс Вебер обозначал распространение этого типа рациональности как процесс, в ходе которого мир теряет свою загадочность, с него снимаются чары, в нем нет больше колдовства и таинственности. Отныне считается, что все можно сделать, произвести, все осуществимо. Будто бы все в наших руках и все зависит от нас самих. Мы все можем осуществить и всего добиться - политики, любви, счастья, всего на свете. И если кого-то миновало счастье, он направляется к тем, кто владеет соответствующей техникой, позволяющей сделать человека счастливым.

Проблема не в самой технике, а в техницизме. Во всеобщности техницистского сознания. Склонность признавать в качестве реальности только то, что представляется технически осуществимым, признак нашего времени. И все, что оказывается недоступно вмешательству техники, объявляется бессмыслицей и чистой выдумкой. Совершенно ясно, что укоренение в сознании этого техницизма коснулось всех областей жизни человека, в том числе любви, смерти, болезни.

Уже выдвинуто понятие "альтернативной науки". Вспомним хотя бы о дискуссии между представителями так называемой традиционной медицины, с одной стороны, и натуропатами - с другой. Насыщение медицины техникой, превращение ее в медицину аппаратов и приборов вызвало известные разочарования. Это напомнило нам о том, что медицина невозможна без философии. Тесный симбиоз между медициной и философией существовал в Германии еще в XIX веке.

Лечение болезни зависит от того, что я понимаю под болезнью. Но постичь понятие болезни я не в состоянии, пока не принято вначале определенное понятие здоровья. Проблема медицины в том, что хотя она и может определить, что такое болезнь, она не в состоянии, однако, определить, что такое здоровье. Чтобы технически зафиксировать наличие заболевания, ей достаточно установить нарушение функций, вызванное какими-то органическими повреждениями. И в этом случае мы доверяем технической медицине.

Однако мы знаем, что болен бывает не какой-то орган, а сам человек. А это уж нечто другое. Вполне может быть, что зафиксированное нарушение функции имеет мало отношения к соответствующему органу, но имеет при этом самое прямое отношение к больному человеку. Если следовать дальше, то можно прийти и к тому заключению, что это общество делает нас больными.

Когда мы задумываемся над вопросом, почему расходы на аппарат здравоохранения достигли нынешних астрономических размеров, то ответ оказывается в том, что при нынешних условиях здравоохранение представляет собой лишь установление и лечение симптомов болезней. До глубинной причины, делающей нас больными, то есть до общества, дело вообще не доходит.

Если мы не реформируем общество в целом, то расходы на здравоохранение достигнут таких масштабов, что завтра мы вообще окажемся не в состоянии оплатить их. И тогда не все больные люди получат необходимое лечение, потому что оно станет слишком дорого для них. Возникают вопросы: чья жизнь заслуживает того, чтобы ее продлили? и кого можно просто оставить умирать?

Уже один только этот пример показывает, что технический прогресс может привести к жестоким решениям, принять которые люди не в состоянии. Фашистское варварство может тогда показаться лишь прелюдией по сравнению с варварством, практикуемым во имя прогресса. Я намеренно драматизирую некоторым образом эту ситуацию, но она отнюдь не вымышленная. Если операция стоит 300 000 или 500 000 марок, то нужно, естественно, поставить вопрос: кто должен это оплачивать? Можем ли мы выделить такие средства для продления жизни каждого человека и возложить расходы на общество?

Но тогда мы тут же окажемся перед вопросом: чья жизнь представляет для общества сравнительно большую ценность, чтобы быть сохраненной? Возникает ситуация, аналогичная той ситуации в прошлом, когда национал-социалисты проводили различия между одними людьми, представляющими ценность и достойными жить, и другими, не представляющими ценности, которые были не достойны того, чтобы продолжать жить. То есть мы оказываемся перед пропастью.

Таким образом, мы подходим к вопросу о соотношении этики и науки. Одно из отрадных последствий экологического кризиса состоит в том, что люди снова задумываются над проблемами этики. Интерес к этике возрастает также и среди ученых. Все разделяют то мнение, что нам нужна новая этика. Тем самым повышается престиж академической философской науки, поскольку этика относится к прерогативе философии.

Ханс Йонас [14] (1903-1993), известный американский философ немецкого происхождения, сознательно сформулировал философскую этику по-новому, исходя прежде всего из проблем, возникших вследствие экологического кризиса. В центр своей этики Йонас поставил понятие "ответственности". Мы должны, говорит он, нести ответственность за ту власть, которую берем на себя в условиях научно-технического прогресса.

Основной вопрос Йонас ставит следующим образом: как добиться контроля над технологиями, которыми мы уже располагаем? Как сформировать у человека такое совершенное этическое сознание, чтобы он ответственно пользовался данной ему властью?

Если сформулировать эту мысль в заостренном виде, то вопрос формулируется так: этическое сознание должно ориентировать человека на то, чтобы он употреблял свою власть над технологиями и наукой только в том случае, если он ответственно делает это в интересах выживания человечества. Это приводит нас к проблематичному моменту, имеющему решающее значение: необходимо нести ответственность за выживание человечества. Судьба человечества становится предметом этической ответственности людей.

Наступает именно та ситуация, которую предвидел Ницше. С концом религии и метафизики человечество должно взять свою судьбу в собственные руки. Человек должен сам нести ответственность за то, что станет с человечеством. Но какой человек может принять на себя такую ответственность? У кого есть власть, необходимая для этического регулирования обращения с самой властью? Не превышает ли это возможности человека? Может ли человечество вообще принять на себя ответственность за собственную судьбу?

Второй вопрос, который ставит Йонас, звучит еще более настоятельно: даже если принять то положение, что власть нужно ограничивать, как показывает опыт истории, противовесом, в данном случае в виде этики, то встает вопрос о соотношении этики и политики. Постулат этической ответственности связан с проблемой политической власти. Одни этические воззвания едва ли могут ограничить употребление власти над технологиями необходимыми рамками.

Ханс Йонас полагал, что нужно лишь достаточно настоятельно доводить до сознания людей, какие опасности для выживания человечества вытекают из технической цивилизации. И тогда люди будут готовы ради своего выживания сами добровольно принять ограничения власти, руководствуясь чувством этической ответственности.

Можно, однако, задать вопрос: является ли воля к выживанию достаточным мотивом, чтобы человечество преодолело экологический кризис? При всей своей критике эпохи Нового времени и ее философии Ханс Йонас делает ставку на то, что заинтересованность человека в самосохранении настолько велика, что можно доверить судьбу и других людей ему самому. Нужно, дескать, только достаточно убедительно довести до сознания людей истинные масштабы экологического кризиса. Здесь Ханс Йонас, пожалуй, заблуждается.

История свидетельствует совершенно о другом. Когда люди не видят в своей жизни никакого смысла, они предпочитают саморазрушение тому, чтобы продолжать обычную жизнь ради одного лишь сохранения этой жизни. И как иначе понять всю проблематику наркомании, добровольно избранного и сознательно осуществляемого человеком саморазрушения?

Именно в наше время, когда либертаризм сочетается в Германии с цинизмом, становится очень сомнительно, могут ли быть эти люди вообще заинтересованы в выживании человечества. В этом мире, который они считают лишенным смысла, их занимает только собственное счастье, хотя в действительности они нередко занимаются просто саморазрушением. И с чего им тогда так уж особенно интересоваться выживанием грядущих поколений?

С этим связан дальнейший философский вопрос, на который общество либертаризма едва ли способно дать убедительный ответ: почему человечество должно вообще выжить? То, что человечество хочет выжить, это можно предполагать. Но кто говорит, что оно должно выжить?

В этом вопросе философская этика упирается в непреодолимую границу. Ханс Йонас своим ответом разделяет всю наивность современной антропологии. Парадокс состоит в том, что именно преследуя интересы своего самосохранения люди занимаются саморазрушением, действуя притом совершенно сознательно. Так что уповать на интерес людей к самосохранению в качестве основы этики спасения природы было бы недостаточно.

Решающий вопрос поставлен следующим образом: кто защитит человека от его стремления к саморазрушению? Фрейд назвал это влечение "влечением к смерти". То, что люди допускают существование экологического кризиса таким образом, как это мы наблюдаем сегодня, свидетельствует со всей очевидностью о равнодушии человека и людей к своему самосохранению.

Тот, кто хотел бы уберечь людей от такого отношения, не минует вопроса о религии. Единственной духовной силой в мире, способной удержать человека от иррациональных форм саморазрушения, являются мировые религии, в нашем случае христианство. Этот эмпирический факт нужно признать.

Перейдем теперь к утверждению, которое уже упоминалось ранее, будто именно христианство несет ответственность за разрушение природы. И разве нет и в самом деле в Библии фразы "подчините себе землю"? Выходит, только в библейской религии человеку поручается обратиться к природе с целью ее покорения.

Для таких критиков христианства как публицист Карл Амери собственную причину экологического кризиса представляет христианство, в то время как современная научно-техническая цивилизация рассматривается лишь как результат реализации этого императива, сформулированного якобы вначале христианством.

В отношении упомянутой библейской фразы нужно объяснить, что понималось в античном мире под "господством". "Господство над природой", о котором говорится в приведенной библейской фразе, не имело для христианства того смысла, который вкладывается нами ныне в понятие господства человека над природой. Для античных представлений "господство" означало в этом контексте "заботу о природе". Подданные вверялись властителю для забот над ними, а не для тирании и произвола.

Смысл библейской фразы состоял не в поручении разрушать природу, а как раз наоборот, в сбережении природы. Природе хотели дать имя, чтобы она перестала быть безымянной. Дав ей имя, можно было ввести ее в мир человека и превращать природу в культуру. Изначальная миссия была, таким образом, не разрушительной, а культуросозидающей. Не произвольная, безграничная и безудержная эксплуатация природы имелась в виду в той библейской фразе, а заботливое обхождение с добром, доверенным человеку. Забота о природе, а не господство над ней.

Но каким образом из этого первоначального завета заботиться о природе могло вырасти впоследствии представление о необходимости господства, несомненно, способствовавшее прогрессирующему разрушению природы?

Экологический кризис представляет собой не рядовую проблему среди многих прочих. Это центральная проблема выживания человечества. Такой проблемы не существовало еще никогда в истории человечества. Люди могли совершать безумные вещи, в том числе преступления. Бывали и призывы к разрушению природы, но всегда можно было положиться на неисчерпаемость природных ресурсов и на способность природы к восстановлению, что она справится с последствиями всех злоупотреблений со стороны человека.

Современный экологический кризис начался не 2000 лет назад, а, по существу, лет 400 тому назад. Какой фактор сыграл тогда, в начале эпохи Нового времени решающую роль?

Наука стала своего рода религией. Видя возможности точных, экспериментальных естественных наук, Фрэнсис Бэкон указал на перспективы их применения в технике. Захватывающий образ господства над природой возник именно тогда. Подчинение и эксплуатация природы может дать человеку впервые возможность освободиться от тех зависимостей, во власти которых он находился в этом мире.

Шаг этот Бэкон представлял себе тогда в контексте последствий, касавшихся христианства и его традиций. Бэкон считал, что предшествующая история человечества, вплоть до начала эпохи Нового времени, была следствием грехопадения человека, следствием же грехопадения было изгнание человека из рая.

Теперь, полагал Бэкон, если бы удалось покончить благодаря науке и технике с зависимостью человека от природы, мы обрели бы шанс преодолеть фатальные последствия грехопадения. Мы могли бы тогда положить начало новой истории. В конце этой новой истории успешного овладения человеком природой можно было бы ожидать возвращения утраченного рая. И тогда было бы основано царство человека на земле.

Теперь эта эпоха Нового времени идет, кажется, к своему концу. Многие люди видят будущее скорее в апокалиптическом свете. Все чаще навещают нас ощущения и настроения конца света, а отнюдь не эйфории, царившей в начале эпохи Нового времени. Все великие идеологии, в том числе и либерализм, были ориентированы на все более совершенную организацию успешного овладения природой, чтобы выполнить обещания, которые Фрэнсис Бэкон связывал с созданием рая на земле.

Социализм был в этом отношении, по сравнению с либерализмом, лишь более радикальной попыткой организовать эффективное овладение природой, чтобы достичь на этой основе желанного рая и насладиться его плодами. Дорога этого радикального социалистического эксперимента была устлана миллионами жертв.

Индустриальное общество воплотило программу овладения природой в жизнь, не ограничившись только внешней природой. Такое же стремление к господству было распространено и на общество, на контроль за ним и целенаправленную организацию его.

В этом процессе прогрессивного овладения индустриального общества природой должен был найти осуществление также и великий религиозный замысел. Его выразил в XIX веке известный французский анархист Прудон, заявивший о намерении "дефатализировать судьбу". Людям предстояло оказаться в один прекрасный день в таком мире, в котором им не пришлось бы более переживать какую-то судьбу. Утопические представления простирались настолько далеко, что ставилась даже цель избавиться от смерти.

Великий просветитель Кондорсе высказал сомнение в том, удастся ли нам преодолеть судьбу смерти, коренящуюся в нашей зависимости от природы. Этого, считал он, нам, возможно, и не удастся, но мы по меньшей мере достигнем того, что люди будут жить столь долго, сколько они пожелают, и затем будут умирать, пресытившись жизнью, добровольно, но не потому, что они должны умереть.

В этом высказывании лежит религиозный ключ к пониманию современного мира. Не будем более обманывать себя наивными представлениями, будто наш мир представляет собой лишь результат холодных научных расчетов ученых и рационального применения техники. Мы должны понять, что и эпоха Нового времени в своих глубинных устремлениях жила определенной верой. И у эпохи Нового времени была своя религия, а именно вера в прогресс.

Вера в прогресс переживает ныне распад. Хотя фактически законы функционирования индустриального общества господствуют по-прежнему. Наука по-прежнему считается первой производительной силой общественного прогресса. Но разве мы не рассчитываем и в самом деле посредством развития новых технологий прочнее утвердиться на мировом рынке?

Новые научные познания позволяют создать новые технологии. Для новых технологий нужны новые производственные структуры. Благодаря новым структурам производства выпускаются новые товары. Новые товары завоевывают новые рынки. Новые рынки приносят увеличение прибыли, что в свою очередь означает больше возможностей для инвестиций. Инвестиции дают возможность увеличения заработной платы. Тем самым укрепляется система социальной безопасности, повышается жизненный уровень населения. Такова логика индустриального общества, и она отнюдь не сломлена.

Однако, в ситуации экологического кризиса подает голос сама природа, которая оказывает сопротивление. Экологический кризис обнаруживает крушение веры в прогресс, делает очевидным кризис всех современных утопий, существующих идеологий. Кризис политики обусловлен не только тем, что граждане утратили доверие к дееспособности политиков, но и тем, что политики оказались перед проблемами, которые совершенно недоступны им. Политики не знают, как подойти к этим проблемам, у них нет решений на этот счет.

Нужно понять, наконец, что программирование бесконечного экономического роста производства и потребления было безумной идеей. Между тем именно на этой идее безграничного экономического роста построено все наше общество, наше государство. Ориентация людей на все больший рост производства и потребления создала счета, по которым некому платить. Конечность природы, ограниченность ее ресурсов не дают возможностей для безграничного роста производства. Процесс эксплуатации природы упирается в объективные границы.

Нам нужно научиться жить в определенных границах, это касается и нашего производства и потребления. Не только в обращении с внешней природой, но и повсюду вокруг нас мы встречаем пределы, ограничения, с которыми надо считаться.

Но современный человек не готов к ограничениям внутренне. У него нет соответствующего опыта, у него нет необходимой культуры соответствующего отношения к ограничениям, к границам, хотя после конца метафизики он, казалось бы, должен был бы знать, что жизнь его ограничена и он смертен.

Прежде чем политика найдет решение экологического кризиса, нам нужно сначала скорректировать наше понятие природы. Иначе мы будем заниматься лишь симптомами. Значит, необходимы философские размышления. Представляет ли собой природа лишь внешний объект, отделенный от нас и противостоящий нам, или природа есть, быть может, нечто иное и большее?

Конечно, природа есть объект. Весь технический прогресс служит подтверждением того, что научные расчеты в отношении природы были сделаны верно. Точность посадки астронавтов на Луне - самое грандиозное доказательство правильности научных расчетов.

Вместе с тем совершенно очевидно, что наше господство над природой имеет место лишь до определенной степени. Мы отнюдь не господствуем над природой в целом. Отсюда возникает вопрос: где начинается тот момент, когда природа отказывается подчиняться далее вмешательству человека? Но тогда нам нужно заново разобраться с тем, что же представляет собой собственно природа. А это, несомненно, философский вопрос.

Символом наступающей эпохи стало понятие "ответственности". Человек должен нести ответственность за свое обращение с природой. При этом нужно помнить о том, что каждый удар против внешней природы попадает также и в нас самих. Как обосновать идею ответственности человека за природу?

Существуют две основные позиции по этому поводу. Одни полагают, что после провала попыток овладения природой нужно отказаться от всех форм господства над ней. Необходимо попытаться найти партнерские отношения с природой, вступить с ней в некий симбиоз. Человек должен понять, что сам он - лишь одно из многих звеньев в процессе кругообращения природы. Однако при этой версии ставится под вопрос человек как культурное существо.

Другие считают, что выход из индустриального общества имел бы катастрофические последствия. Человечество, численность которого быстро возрастает, не сможет обеспечить свое существование без сохранения современного индустриального общества. Наша зависимость от индустриального общества настолько уже глубока, что резкие попытки выхода из него и стремление к идиллическим, патриархальным отношениям означали бы столь же чудовищную катастрофу, как и неуправляемое продолжение развития индустриального общества в прежнем виде.

Нет сомнений в том, что оба предлагаемых пути уже не годятся. Мы не можем ни просто "выйти" из индустриального общества, вернувшись к идиллическим патриархальным отношениям, ни следовать дальше по тому же пути, что и прежде. Необходимо перейти к медленному и не форсируемому чрезмерно процессу переориентации индустриального общества, смены его целей и направленности. Будем надеяться, что в нашем распоряжении еще есть для этого достаточное время. Само же индустриальное общество тоже не сможет выжить без окультуренной природы.

Обратимся теперь к библейским заветам. Они как раз соответствуют нашему нынешнему положению. С одной стороны, в Библии сказано, что человек есть творение, создание. Человек не только автономный субъект. Он представляет собой именно творение, и он смертен. Человек столь же беспомощен в конечном счете перед судьбой, столь же остается во власти страданий, как и все иные живые существа, все твари. Вместе с тем согласно Библии человек не только творение, но и подобие Божье. Тем самым Библия как бы приподнимает человека из его "вплетенности" в природу и противопоставляет его природе.

Она завещает человеку нести ответственность за природу. Если мы ищем религиозное или этическое обоснование нашей ответственности за природу, то оно налицо в Библии. Именно здесь при внимательном и правильном чтении мы и можем найти это обоснование. Судьба природы зависит, в библейском понимании, от свободы человека, от того, как он употребит свою свободу. От разумного употребления или от злоупотребления свободой зависит судьба не только самого человека, но и природы.

Но как обрести нам вновь свободу? Как избавиться от рабской зависимости, от суеверного убеждения в бесконечности прогресса и возможности безграничного пользования земными благами? На какой основе мы могли бы обрести свободу, чтобы дать затем шанс выживания и самой природе?

С уничтожением природы умирают и людские души. Опустошение человеческих душ - самое худшее, что может случиться с нами в наш век. А между тем это опустошение подступает к нам все ближе. Если же наши души опустошены, тогда лишается последнего шанса и природа.

Мы не поймем причин господства идеи прогресса и идеи овладения природой, не приняв во внимание того, что вера в прогресс была своего рода эрзац-религией. Ее целью было создание царства человека на земле. Социализму была присуща вера в то, что принцип господства над природой удастся перенести и на общество. Здесь тоже целью было создание земного рая путем преобразования всех общественных отношений и создания нового человека социалистического типа.

Фактически социализм выполнял все функции, которые традиционно брали на себя мировые религии. Поэтому не случайно, что Маркс считал первой формой критики критику религии, от чего, в свою очередь, должна была зависеть уже критика политики и экономических отношений. Это высказывание Маркса имеет фундаментальное значение. Начало всякого процесса всегда имеет решающее значение для конечных результатов этого процесса. Маркс пытался покончить с религией как с заблуждением, затуманивающим сознание человека. Это заблуждение, считал он, мешает человеку познать действительность такой, как она есть, осознать свои подлинные интересы и успешно осуществить их всеми средствами.

Ныне все эти мировоззрения и идеологии, концепции господства над природой потерпели крушение, как и сам социализм. В экологическом кризисе и в революциях 1989 г. природа и человек как бы восстали против идеологического засилия, загоняющего их в установленные извне рамки.

Начиная с XVIII века Просвещение определяло свободу как суверенное право человека выбирать самому и устанавливать посредством разума цели своей жизни. Просвещение исходило при этом из той предпосылки, что природа будет находиться в нашем распоряжении совершенно безгранично и что она будет оставаться объектом любой эксплуатации, какая понадобится нам для удовлетворения любых человеческих желаний и интересов. Этому, однако, наступил конец. Все более очевидно становится, что манипулировать как природой, так и человеком в современном обществе удается лишь в определенных границах.

Это осознание, ощущение границ, ограничений ввергает человека в состояние коллективного нигилизма, он начинает сомневаться в самом себе. Однако роль эрзац-религии не останется вакантной на долгое время. Во всем мире возрождаются новые и старые религиозные представления, они начинают оказывать влияние на ход событий.

После того, как было объявлено о конце религии, мы наблюдаем в действительности возвращение религии как фактора политики. Теоретики эпохи Нового времени пытались разоблачить метафизику и религию как идеологии и выбросить их на свалку истории. Ирония истории состоит в том, что образовавшийся духовный вакуум заполняют именно религиозные движения.

Либерализм идентичен в принципе по постановке целей марксизму и социализму. Различия между ними существуют лишь в методах достижения цели. Марксизм обрел свою значимость в XIX веке прежде всего благодаря тому, что Карл Маркс сравнил действительность, созданную либерализмом, со всеми его обещаниями, то есть с утопиями, и пришел в результате к убийственному выводу, что естественный ход экономического процесса отнюдь не приведет человечество к бесклассовому обществу равных и свободных граждан. Это могла бы сделать только революция, которая должна использовать верный рычаг, устранив частную собственность на средства производства. Маркс и Энгельс понимали социализм не как утопию, а как науку. Сегодня же речь идет более об утопическом социализме, об идее социализма. Вчерашние социалисты вроде Йошки Фишера, политика партии "зеленых", признаются, что модели социализма, которую можно было бы оперативно претворить в действительность, более не существует.

За отношением социализма к утопии и скрывается вопрос решающего значения. Ибо нельзя отрицать, что Карл Маркс исходил в своем мышлении из великого философского наследия Просвещения, из новейших теорий политэкономии и из философии немецкого идеализма. Проблемы современного общества в целом он понимал как проблемы отчуждения индивида и общества, противоречий между индивидуальными и общими интересами.

С крушением социализма предметом дискуссии становится судьба эпохи Нового времени в целом. Социализм - не один из многих кризисных феноменов этой эпохи, а нечто большее: это воплощение самой логики эпохи Нового времени в целом.

Возникает вопрос: может ли эпоха Нового времени дать после крушения социализма еще какой-то ответ в отношении перспектив будущего, который воодушевил бы людей? Где взять духовные силы для будущего и какие именно силы? - этот вопрос остается открытым. Или можно поставить вопрос совсем просто: что составляет теперь цель, если социализм перестал быть целью?

Что вообще означает социализм, если не обобществление собственности на средства производства? Мы называем социализмом общество, основанное на принципе солидарности, а также миролюбивое общество. Социалистическим мы называем все, что нам хотелось бы иметь. В этом смысле почти все влиятельные политические силы неизменно остаются при прежней цели - стремлении к осуществлению социализма, пусть и по сниженной цене и в урезанном виде, что касается экономической основы.

Подлинный вызов времени состоит именно в этом: если не социализм, то что тогда? Что должно занять место социализма?

Если почитать последнюю книгу Хайнера Гайсслера, известного деятеля партии ХДС, представителя ее либерального крыла, то можно найти в этой книге все, что обещал социализм. Обоснование дается не марксистско-ленинское, а со ссылками на христианский образ человека, представленный автором в весьма сомнительном виде и в собственной интерпретации. В книге говорится о том, что мы можем достичь свободы и равенства для всего человечества, устранить нужду и нищету во всем мире и что социальное государство ФРГ отлично подходит для того, чтобы помочь наиболее нуждающимся людям на планете. Однако если мы трезво взглянем на происходящие в мире события, станет ясно, что все это ничто иное, как мечтательные пожелания и идеологические призывы. Политику невозможно заменить морализированием.

Так что же должно занять место социализма после его крушения? Я вновь хотел бы напомнить о словах Маркса, что первой формой критики должна быть критика религии. Надо отдать должное Марксу, в этой оценке роли и значения религии он далеко превосходит большинство своих нынешних критиков или бездумных соратников, мыслящих только социально-экономическими категориями. Карл Маркс никогда не считал, что можно подавить религию путем разоблачения ее идеологического характера. Нет, он был того мнения, что теоретически религию упразднить вообще невозможно.

Даже предпринятая всеми возможными средствами попытка устранения христианства посредством теоретического разъяснения, какие мрачные источники породили его, ничего не меняет в том отношении, считал Маркс, что конец религии - дело не религии, а практики. Если не устранить революционным путем социальные корни самоотчуждения человека, то мир всегда будет оставаться раздвоенным или даже отчужденным. Во всяком случае, в условиях отчуждения, раздвоения, просто страданий потребность в религии неустранима.

Что из этого следует? Следует отсюда, быть может, самое важное для нас понимание природы социализма, потерпевшего ныне крушение: там, где социализм утверждался как официальная власть, он всегда брал на себя роль религии и выполнял все ее функции. Социализм достиг своего положения не в результате критики капитализма. Какое впечатление могла произвести критика капитализма в ФРГ в шестидесятые или семидесятые годы? Цель марксизма, полная интеграция рабочих в так называемое капиталистическое общество, была достигнута. Немецким рабочим никогда еще в истории рабочего класса не жилось так хорошо, как в условиях социальной рыночной экономики, созданных после 1945 г. Нигде не было такой совершенной государственной системы социальной безопасности. Обо всем этом народные массы в социалистических странах могли только мечтать.

Утвердился социализм исключительно благодаря своей способности принять на себя функции религии. Социализм был эрзац-религией. Он принял облик религии, заняв место старой, христианской религии. Основу составляла попытка осуществить царство, обещанное в потустороннем мире, прямо здесь, на земле и земными средствами. Конкретно речь шла об осуществлении великой мессианской надежды. Религиозные корни марксизма восходят скорее даже к иудаизму, чем к христианству.

Для России, к примеру, основной вопрос будет состоять в том, сможет ли занять место этой религии социализма возрожденное наследие православного христианства. Преодоление нравственного разложения невозможно в России без религии. Поэтому восстановление соответствующего облика православного христианства имеет решающее значение для будущего России.

Идеологический вакуум возникает и на Западе. Если будут по-прежнему отсутствовать духовные ориентации и продолжаться распад христианской веры, это грозит эрозией обществу в целом, поскольку исчезают интегративные силы.

Поэтому нам необходим духовный поворот. Минимальной целью его было бы ослабить почти тотальную зависимость политики от экономики и от партикулярных притязаний общественных групп, от давления с их стороны. Место отработанных идеологий постепенно занимает во всем мире религия. Важнейшим примером возвращения религии, в том числе и как политического фактора, можно назвать возрождение ислама. В различных регионах мира ислам уже стал силой, определяющей расстановку политических сил. Общее соотношение сил на мировой политической арене существенно изменяется.

Религия возвращается не просто в политику, она возвращается в мировую политику. Нам нужно задуматься над тем, готовы ли мы к этой новой ситуации, когда религия становится политическим фактором. Наше политическое мировоззрение остается в плену старых, отживших представлений и образов. Нам не хватает языка и категорий, чтобы воспринять и оценить происходящие перемены.

В самой Германии мы переживаем за последнее десятилетие невероятное ускорение процесса дехристианизации. Это не означает, что христианство вообще исчезает. Под вопросом оказывается состояние и судьба нашей культуры, иначе говоря историческое влияние и значимость христианства. Вся наша культура, в том числе и понятие социального прогресса, возникла из христианского наследия. Даже эпоха Нового времени и Просвещение уходят корнями в христианство.

Тезис мой состоит в том, что с утратой понимания роли христианства в создании и становлении нашей культуры будет исчезать и сама эта культура. Классический либерализм тоже не продержится долго, если погибнут его теологические корни, идущее от Лютера разделение властей между государством и церковью, учение о различении между политикой и религией.

Что же займет место либерализма? Этого никто точно не знает, но можно себе приблизительно представить, куда идет дело, наблюдая дискуссии о мультикультурализме. Такая дискуссия была бы немыслима в обществе с какой-либо другой религией, кроме христианства. Я вспоминаю о том, как во время войны в Персидском заливе жители Саудовской Аравии не хотели принимать грузовики Красного Креста, потому что на машинах было изображение креста. Туда срочно прибыли американцы, чтобы спасти местных жителей от чрезвычайной опасности, но на машинах Красного Креста они не могли проехать, так как для жителей Саудовской Аравии сам вид креста невыносим.

На Западе совсем другая картина. Именно в Риме была открыта недавно одна из самых крупных мусульманских мечетей, словно это нечто совершенно само собой разумеющееся. Можно ли представить себе, чтобы в каком-нибудь государстве, переживающем возрождение ислама, было возможно основать христианскую церковь или построить хотя бы самый скромный храм?

Нашу дискуссию о мультикультурализме можно понять только на фоне происходящей всеобщей дехристианизации. Нигилизм и индифферентность проникли в немецкое общество настолько глубоко, что всякого, кто настаивает на своих убеждениях, клеймят как фундаменталиста. Либеральность понимается как принципиальная всеядность. Но если либерализм приведет к полному релятивизму и если мы в нашем нейтральном отношении к ценностям достигнем уровня Веймарской республики, то не следует ожидать готовности граждан приносить какие-либо жертвы ради защиты нашей системы.

У нас появляется все больше оснований говорить о наступающем конце исторической эпохи христианства. Никогда еще дехристианизация общества не заходила так далеко, как сегодня. Христианская вера потеряла влияние, позволявшее ей участвовать в определении и формировании истории, а тем самым судьбы человечества.

Мы не должны забывать о том, что христианство было и остается основой и предпосылкой также и либерализма. Либерализм, правовое государство, успешная рыночная экономика продержатся у нас до тех пор, пока мы храним это христианское наследие и черпаем духовные силы, обращаясь к христианским корням нашей культуры. Иначе капитализм логикой своего собственного развития разрушит этос, из которого он возник. Последние оплоты западноевропейского рационализма, которые тоже христианского происхождения, окажутся под угрозой. Либеральному порядку и его основам грозит потрясение.

Христианская вера и обосновывающая ее истина не являются ни консервативными, ни прогрессивными. Это не исключает того, что в различных исторических условиях христианская вера была консервативной или прогрессивной, она содержала иногда даже оба этих элемента, хотя и в различном виде. Вера в ее теологическом облике всегда старалась сохранить частичные истины обеих этих движений и, если это было возможно, представить их в более высокой форме христианского сознания. Христианство консервативно и прогрессивно одновременно.

Онтология и эсхатология - важные элементы христианства: вера в сотворение мира налагает на христианина ответственность за сохранение мира, хотя этот мир и не им самим создан. С другой стороны, христианин живет в напряженном внимании относительно завершения, ожидая возвращения мессии. Деятельность Бога как Духа охватывает не только прошлое и будущее, но и настоящее. Христианину открывается настоящее как специфическое время его жизни.

На основе одухотворяющей веры в сотворение мира и находясь во власти Божьей христианин приобщается к осуществлению целей Царства Божьего. Так можно было бы на языке старой теологии, ставшем для нас уже чуждым, выразить ту мысль, что типичную для эпохи Нового времени альтернативу между консерватизмом и прогрессизмом нельзя ставить перед христианской верой.

И все же отношение между консерватизмом и прогрессизмом имеет смысл уяснить. В основе прогрессистских утопий, с самого их возникновения в XVIII веке, в предпринятой ими во второй половине XIX века радикальной критике религии и вплоть до новейшего прогрессизма в форме современной культурной революции лежала вера в то, что неудержимое осуществление прогресса будет связано с исчезновением религии.

Освобождение человека от всех порабощающих его исторически сложившихся сил всегда понималось прогрессистами как освобождение от религии, которая рассматривалась как символ санкционированной трансцендентально гетерономии. Гетерономия - антипод автономии личности, свободного самоопределения человека как разумного существа. Гетерономия воспринималась как выполнение человеком чужой воли. Преодоление отчуждения рассматривалось как освобождение от власти религии, отчуждающей якобы человека, лишающей его автономного, самостоятельного бытия.

Маркс считал непосредственную борьбу с религией, борьбу за ее ликвидацию излишней, полагая, что революционное преобразование капитализма само собой приведет к исчезновению религии. У Эрнста Блоха есть размышления относительно бессмысленности и абсурдности такого допущения. Блох считал, что победивший марксизм погибнет из-за тех банальностей обыденной жизни, которые созданы им же самим. Именно после успешно завершенной революции и встает перед человеком впервые вопрос по существу: в чем же все-таки смысл этой жизни? Притом что интересы и потребности человека удовлетворяются, вопрос о смысле жизни остается.

Макс Хоркхаймер пошел в своей ревизии атеистической критики религии еще дальше, чем Блох. В ранние годы Хоркхаймер полагал, что осознание одиночества, метафизической заброшенности в бессмысленном универсуме может объединить людей и направить их усилия на совместную борьбу за эфемерное счастье. В поздние годы Хоркхаймер говорил об увядании идеи истины, о потере совести, возможности конца индивидуума.

Можно рассматривать как универсальный исторический процесс то, что религия, вопреки надеждам Просвещения, начинает вновь заявлять о себе как политически значимая сила. Даже в ФРГ разложение идеологического потенциала модернистских традиций и движений, от социализма до либерализма, приводит к насыщению политического языка религиозной семантикой.

Было бы интересно исследовать, сколь решающую роль играет в предвыборной борьбе, к примеру, понятие сострадания. Вилли Брандт обещал в свое время преодолеть холодность межчеловеческих отношений, создав атмосферу душевной теплоты и внимания к ближнему. Надежды компенсировать отсутствие смысла жизни проведением соответствующей политики изменили не только язык, но и оказали глубокое влияние на политику.

Драматически изменилось соотношение между религией и Просвещением. Церковь долгое время не принимала во внимание изменившиеся отношения между обществом и религией, застряв на понятиях, используемых в дебатах о секуляризации, хотя эти понятия уже устарели. Историческую функцию Нового времени недостаточно определять только как результат распада средневековья или результат протеста против средневековья, в котором определяющую роль играло христианство.

Другую точку зрения представляет современная социология религии, определяющая религию как индивидуальную или коллективную практику преодоления случайного характера жизненной судьбы человека. К этой позиции все более обращаются неоконсервативные теоретики в ФРГ. Если религия есть преодоление случайного характера жизненной судьбы человека, тогда религия живет до тех пор, пока человек переживает именно такой опыт случайности обстоятельств и поворотов своей судьбы.

Однако признавать за религией эту функцию и в то же время ограничиваться только этой функцией - значит предполагать, что политика обладает достаточной силой и способностью независимо от идеологии и религии сохранить лучшие результаты Просвещения. В действительности же мы наблюдаем ныне смешанную ситуацию, при которой политика и религия взаимопроникают друг в друга вплоть до того, что их бывает невозможно отличить. Политика становится все более религиозной, а религия все более политизируется.

Сегодняшнюю ситуацию характеризуют движения и тенденции возврата к прошлому. Если буревестникам прогрессистского атеистического Просвещения религия, а тем самым и христианство, представлялась реликтом минувшей исторической эпохи, то сегодня христианство стало определяющим условием спасения традиций Просвещения, то есть рациональной культуры и связанных с ней возможностей свободы.

Говорить всерьез о христианстве как о возможной альтернативе можно лишь в связи с обсуждением вопроса о конце эпохи Просвещения, постмодернизме в области культуры и причинах утраты утопий. В качестве "врага" осознается уже не какой-то определенный класс общества, а научно-технический прогресс, который в условиях капиталистической системы воспринимается как катастрофа, хотя он создает именно то, что от него еще вчера так вожделенно ожидали - экспансивный рост производства и потребления.

Бесконтрольное и неуправляемое продолжение научно-технического прогресса в овладении природой ликвидирует смысл и ценности, да и самого субъекта, ради которого весь этот процесс когда-то был приведен в действие. Консервативного противовеса к тому же нет. Реабилитация христианско-консервативной критики культуры и цивилизации XIX и отчасти ХХ вв. происходит у нас с некоторого времени со ссылками на понятие ценностного консерватизма.

Традиционная классификация духовных движений стала с точки зрения культуры абсурдной. Борьба прогрессистов против консервативно настроенной интеллигенции в области культуры приобретает химерный характер. Этим "распределением ролей" могут интересоваться сегодня лишь люди, живущие шифрами догматического марксизма.

Если христианство не признается более как субстанциальная основа ответственности человека в этом мире и возможного обретения смысла бытия, тогда остается лишь один путь - к мифологии. Новую актуальность приобретает Ницше. Но тревожная сторона этого состоит в том, что появилось много сторонников его тезиса, согласно которому Просвещение было следствием христианства, а нигилизм - следствием недиалектичного Просвещения.

В обращении к архаичным структурам некоторые люди надеются обрести общезначимый смысл, связующий человеческую общность. Люди ищут каких-то простых и цельных отношений, чтобы избавиться от того давления, которое оказывает на психику человека современный мир, с его сложностью и разорванностью. Поразительную актуальность приобретают в этой связи философские размышления Шеллинга и Ханса Блюменберга.

Опасности, возникающие от обособления христианства от разума и тем самым от рациональности просвещенной политической культуры, не менее велики, чем от нового язычества, выражающего себя в мифологической или эстетической форме.

Величие мистики составляют радикализм критической саморефлексии индивида, его трансцендирующее самоотречение при молчаливом, спонтанном и безоговорочном приятии воли Божьей. Гегель признавал определенное значение мистики как содержащей момент субстанциальной истины, хотя и в нераскрытой форме.

Христианской вере угрожает в настоящее время также следующая опасность. "Христомонизм", сведение христианства к рассмотрению личности Христа, с верой в идеального человека Иисуса, замещающего отсутствующего Бога, делает невозможным всякий внутренний религиозный опыт.

Сомнения во всяком обосновывающем смысле христианской религии, отказ от ее познавательного содержания ведет в конечном счете к утверждениям такого рода, что в этом мире господствует не Бог, а дьявол. Понятия смысла и господства, смысла и власти распадаются. Правда и любовь Божья оказываются разобщены. Действительность представляется лишь как бессмысленная данность, как ее интерпретируют науки.

С этим процессом тесно связана также потеря обязывающей и ориентирующей силы рациональной теологии. Без теологии вера не может обосновать свое значение для сохранения рациональности нашей политической культуры. Если вера утрачивает элемент рационального размышления и сводится лишь к одной эмоциональности, это означает упадок веры. Тогда появляется фанатизм, при его абсолютизации вера теряет способность находить путь к сознанию людей при помощи аргументов.

Новые религиозные движения питают иногда иррационализм, давая ему обоснование. Церковный консерватизм, возникающий как реакция на подобные явления, нельзя даже назвать подлинным консерватизмом. Он представляет собой скорее одну из форм авторитарного фундаментализма, который упорно ведет в сфере церкви и теологии борьбу против того, что связано с эпохой Нового времени.

Молодежные религиозные движения и секты, охваченные поисками подлинной жизни, все более склоняются к азиатским и псевдохристианским религиям, восторгаясь ими. Сторонники этих движений отвергают образ жизни, ориентированный только на удовлетворение естественных потребностей и интересов. Тенденция состоит в том, что бедной и убогой считается такая жизнь, когда человек занят лишь самим собой, своим самоосуществлением. Такое восприятие становится все более характерным.

Христианское понятие свободы, по крайней мере относящееся к Реформации, предполагало, что человек не должен заботиться сам о своей идентичности. Только Богу дано судить об этом, выносить окончательное решение о данном человеке, о его идентичности. Христианская вера освобождает человека от необходимости самому принимать окончательные суждения о мире, в котором он живет.

Христианский консерватизм мог бы внести значительный политический вклад в решение самых различных вопросов экологического кризиса. Экологическое движение вновь вызывает к жизни все фундаментальные и изначальные консервативные темы, существовавшие с конца XVIII века.

Ныне, когда рушится вера прогрессистов в завершение истории, в осуществление надежд, возлагавшихся на научно-технический прогресс, можно лишь поражаться появлению консерватизма в облике экологического движения. Воля к сохранению и сбережению природных основ человеческого существования, к восстановлению осмысленных и культурных жизненных связей в согласии с природой составляет тут, без сомнения, главный движущий мотив. Именно эти элементы и входили уже в программу классического консерватизма, к примеру, у Юстуса Мёзера [15] в конце XVIII века.

Чтобы в корне изменить ситуацию в обществе, необходимо принципиально новое мышление. Поиски нового разума могут создать почву для диалога между ранее враждовавшими лагерями прогрессизма и консерватизма, чтобы объединить усилия в борьбе против возрождения мифов, с одной стороны, и против абстрактного рассудочного мышления - с другой. Не бросает ли вызов христианам идея социализма?

Нам необходимо новое мышление. О неспособности осознать новые реальности говорит тот факт, что в ФРГ до сих пор продолжают оживленно дискутировать, не спасти ли кое-что оставшееся от социализма, не ввести ли какую-то улучшенную социалистическую модель и не включить ли в нашу конституцию некоторые достижения социалистической системы.

Совершенно очевидно при этом, что представления о реальности социалистической системы, о ее структуре и о том, как она функционировала, у нашей общественности совершенно отсутствуют. Как можно всерьез говорить о достижениях социализма или о существовавшей в этом обществе якобы большей, чем у нас социальной солидарности, если служба государственной безопасности держала на всякий случай под контролем шесть миллионов граждан. За сотнями тысяч людей велась слежка.

Это была тотальная система угнетения. У нас никак не хотят понять того факта, что свою несостоятельность обнаружили все формы социализма, не только реальный социализм в Восточной и Центральной Европе, но и вообще все модели, которые именовались и осуществлялись в ХХ веке как социалистические.

Нет никаких гарантий, что социализму пришел конец. Я уверен, что самое позднее через несколько лет у нас возникнут новые горячие дебаты о демократическом, на этот раз "христианском" социализме. В этой дискуссии опять пойдет разговор о том, что рыночная экономика эффективнее плановой. Но кого нужно убеждать в этом? В бывших коммунистических странах Восточной Европы уже ни одного человека не осталось, который не верил бы в более высокую экономическую эффективность рыночной экономики, и более того, в то, что только она и эффективна. Лишь сумасшедшие могут сомневаться в том, что система свободного рынка отвечает требованиям разумности и здравого смысла в экономике. Дискуссия будет о другом, она переместится на совершенно другой уровень, где действительно имеет смысл сравнить и обсудить различные мнения. Речь пойдет о принципах, а в конечном счете можно сказать - о теологии.

Социализм представлял собой в ХХ веке мощную духовно-политическую и культурную силу, которую не следует недооценивать. Никто не знает, осталась ли эта фаза социализма уже позади или социализм взял лишь передышку. Вполне возможно, что он вернется вновь в измененном виде, в преобразованной форме.

В чем причина привлекательности социализма? Почему люди упорно держатся по меньшей мере за идею социализма несмотря на то, что история неоднократно опровергала его? Это связано в конечном счете с религиозно-философскими феноменами.

Ни одно общество не может долго просуществовать без справедливости. Мы живем ныне таким представлением, что если материальные потребности людей удовлетворяются, то и общество будет на долгие годы пребывать в состоянии удовлетворения. В ФРГ это называют даже триумфом либерализма. Я не уверен в том, что такое положение сохранится в ФРГ и в будущем, не говоря уже о других странах Запада.

Вопрос о справедливости встает все время вновь, причем именно в том центральном аспекте, который был точно зафиксирован еще Максом Вебером. По Веберу, неравенство в распределении богатства в этом мире и вытекающее из этого отсутствие равенства жизненных шансов представляют собой фактор, который всегда будет вновь и вновь бередить души людей.

Когда нет больше религиозно обоснованной идеи справедливости, уравнивающей людей, проблема начинает обостряться. Если люди сумели выдержать в этом мире на протяжении тысячелетий возмутительное неравенство в распределении материальных благ, терпя это и поныне, то только потому, что религии, присущие некоторым культурам, давали людям веру в справедливость творца, которая уравнивает всех.

Благодаря этой религиозно обоснованной вере люди обретали силы хоть как-то справиться с реальной несправедливостью в земной жизни. Если же это религиозное представление о справедливости исчезает или если люди вообще уже не верят ни в какого бога, следящего за осуществлением своей справедливости, тогда возникает требование осуществить справедливость сейчас же, немедленно и здесь, тут же на месте. Тогда требование справедливости почти неизбежно обретает социалистические черты. Всякий христианский консерватизм оказывается перед этим вызовом.

Самым влиятельным выражением социалистической мысли в мировой истории был, несомненно, марксистско-ленинский вариант социализма. Этот социализм изменил ход истории и саму судьбу человечества, оказав на них более глубокое воздействие, чем какая-либо иная духовная и политическая сила.

Вместе с тем со времен Сен-Симона существует также некий вариант христианства, ставящий целью политическое осуществление христианского Царства Божьего. Тезис этого течения состоял в том, что политическое осуществление христианства в условиях эпохи Нового времени возможно лишь в форме социализма. То есть речь идет о христианском социализме. Как обстоит дело с этой идеей ныне? Что общего между христианством и социализмом?

На первый взгляд выступление христианства за социализм кажется убедительным, поскольку из христианской традиции известно, что христиане видели свой долг в защите слабых, ущемленных, угнетенных, всех бедных.

Нет сомнений в том, что этот христианский бог, к примеру, в Старом Завете выражает особое расположение к бедным и угнетенным. Если христиане на стороне бедных, тогда они должны быть на стороне эксплуатируемых и делать конкретные выводы из своей принадлежности к христианству, то есть бороться за интересы эксплуатируемых против эксплуататоров.

Весьма важно то обстоятельство, что современный социализм разделяет вместе с христианской теологией истории веру в то, что собственное осуществление человеческого предназначения состоит в установлении Царства Божьего на земле. Этого формального совпадения представлений невозможно оспаривать. Социалистический образ будущего возник в результате секуляризации христианства. "Настоящее", "собственное" ожидает человечество только в будущем. Великой эсхатологической мечтой было освобождение человечества от всякого господства, от бремени труда и от войн. По христианским представлениям именно такое состояние и ожидалось как конечное.

В таком контексте может показаться, будто против выступления христиан за социализм и даже на стороне марксизма, пусть и не принимая марксистских обоснований, за осуществление целей социализма и упразднение бесчеловечных общественных отношений у христианства не может быть никаких возражений по существу. Чтобы понять, почему так много евангелических священников бывшей ГДР сегодня стали социалистами, причем даже несмотря на то, что им пришлось пережить, нужно учесть причину этого явления. Она состоит в том, что эти люди живут не марксистскими, а собственными, своего рода религиозными мотивами, своей верой, которую неспособны разрушить никакие реальные перемены, произошедшие в мире.

Теперь о проблеме бедности. Христианское отношение к бедным не определяется тем, что какая-то определенная социальная группа или класс априори обозначается в качестве бедных, к которым должно быть соответствующее отношение независимо от конкретных социальных обстоятельств, конкретных жизненных условий и воззрений.

Христианское отношение к бедным скорее иное, поскольку по-настоящему бедными в разных странах являются различные слои общества. Атрибут "бедный" не фиксируется идеологически в том смысле, что бедные всегда принадлежат к определенному общественному слою или классу. Отождествлять бедность с материальной бедностью значит извращать тот смысл понятия, который содержится в Новом Завете. В этом заключается фундаментальное возражение, которое может быть выдвинуто против христианского социализма.

Что можно сказать по поводу тезиса, будто социализм остается единственной силой, способной осуществить справедливость в обществе в соответствии с требованиями и условиями современности? В ФРГ по-прежнему верят в это. Согласно этому представлению справедливость ориентируется на модель эволюционного, демократического социализма. Решающий момент состоит тут в отождествлении справедливости с равенством. Социалистическая справедливость означает уравнивание всех в обществе. Чем больше равенства, тем больше справедливости, так формулируется социалистический лозунг. Справедливый мир будет создан тогда, когда все станут равны.

Но что означает справедливость, если не равенство? Современное общество со всеми своими материальными, социальными и культурными достижениями разрушает себя по мере того, как оно приближается к этому состоянию равенства, называемому справедливостью. Ибо создание такого равенства означает ликвидацию всякого интереса индивида к тому, чтобы добиваться каких-то достижений, проявлять инициативу и брать на себя риск. Опыт всех бывших социалистических стран показывает, что социализм упраздняет ответственность и заинтересованность как отдельного человека, так и общества.

А как обстоит дело с созданием Царства Божьего на земле? Можно ли сказать, что социализм представляет христианскую эсхатологию в секуляризованном виде? Не стремится ли социализм создать на земле и руками человека то же самое, что согласно надеждам христиан осуществится лишь в будущем и волей Божьей?

Этот тезис на протяжении почти двадцати лет определял содержание дискуссий об отношениях между социализмом и христианством. Чтобы понять различие между христианством и социализмом, мы должны провести четкое различие между утопией и эсхатологией. Фундаментальное отличие состоит в том, что христиане надеются на осуществление Царства Божьего и верят в пришествие этого Царства.

Царство Божье и пришло, и лишь наступает. Можно ли представить себе это Царство как результат направленных к тому усилий или оно уже пришло, поскольку люди верят в его пришествие? Толкованием этого парадокса теология занимается с давних пор. Проблема различия между "уже наступило" и "еще не завершено" связана с определенным, линейным пониманием времени, согласно которому за одним мгновением следует другое.

Это равнодушное отношение к последовательности событий, характерная для античных представлений о времени модель преемственности были преодолены христианством. Христианское понятие времени исходит из представления о благоприятном и решающем моменте: "теперь". Время спасения наступает сейчас, теперь. Античное мышление с его физическим пониманием времени даже представить себе не могло, что какое-то мгновенье, выхваченное из последовательного течения времени, вдруг качественно преобразует и определяет все временное пространство в целом. Тройного различения на прошлое, настоящее и будущее в библейском понимании времени нет. Поэтому нам трудно понять и семантический и сущностный смысл наличия и в то же время отсутствия Царства Божьего. Настоящее служит основанием для веры в будущее того, что еще не завершено.

Фундаментальное отличие от утопии, в том числе и от социалистической утопии, состоит в том, что исторической, политической почвой христианской эсхатологии является настоящее, а не будущее. Христианская эсхатология не содержит иного смысла, кроме того как сделать человека способным к восприятию настоящего, в то время как утопическое мышление социализма предлагает проект будущего на основе отрицания настоящего. Христианская же эсхатология ориентирует человека на настоящее.

Учитывая это фундаментальное различие, не может быть, таким образом, и речи о секуляризации эсхатологии в облике утопии. Сходство между социализмом и христианством представляется поэтому весьма проблематичным.

Социализм в христианском облачении - этот тезис находит все больше сторонников. Значительная часть священнослужителей и теологов, не только в бывшей ГДР, несмотря на страшный опыт пережитого, верит в то, будто, при всей критике реального социализма, наиболее верный путь в будущее представлял бы все же некий демократический социализм. Равенство и общение всех людей, с любовью помогающих взаимно друг другу в самоосуществлении, предполагаются в самом замысле Евангелия. С христианской точки зрения оправданно только такое общество, которое стремится именно к этому состоянию.

В этом состоит вызов. Речь идет о вопросах решающего значения, решение которых возможно лишь в сфере теологии. Марксизм и социализм, с их социально-экономической аргументацией, исчерпали себя. Остались последние теологические вопросы. Что дает социализму возможность выживания? Не что-то особенное, что недоступно было пониманию теоретиков, а весьма простые вещи, известные испокон веков - невыносимость неравного распределения различных благ, причем не только материальных, существующая в этом мире. Ни одно общество не может выжить в течение долгого времени без идеи справедливости. Люди смогут отказаться от социализма, но от чего никто не может отказаться - и от этого не должны отказываться прежде всего христиане - это от идеи справедливости. Она переживет социализм.

Горький опыт нашего столетия говорит о том, что человек не готов к справедливости. Не было еще общества, которое было бы способно вынести страдания в условиях неравенства в распределении благ. Тот же опыт оставил после себя и социализм. Особый жилой квартал для высшей номенклатуры ГДР - лишь один из мерзких примеров того, что человек не способен принять справедливость, в то время как нужда и бесправие ближнего очевидны. От постулата справедливости нельзя отказываться. Но человек никогда не сможет его осуществить. Поэтому столкновение с социализмом будет носить в будущем религиозный характер.

Это столкновение существует еще со времен Маркса. Маркс верил в то, что посредством пролетарской революции удастся ликвидировать извращенные общественные отношения и заменить их истинными. Но та же цель преследовалась по-своему и религией. Когда Маркс размышлял о пролетарской революции, для него всегда шла речь об осуществлении целей религии в форме политической реализации религиозных императивов.

Революция призвана была претворить в жизнь то, что религия до сих пор лишь обещала, но не выполнила. Когда революция выполнит обещания, которые брала на себя религия, религия должна исчезнуть сама собой. Результат этого процесса Маркс видел в том, что с созданием свободного общества человечество освободится и от религии. В этом вопросе позиция Маркса полностью совпадала с атеистической критикой религии XVIII века, хотя у той не было метода, каким образом можно было бы осуществить освобождение от религии.

Заблуждался ли Маркс в принципе относительно возможности упразднения религии или он заблуждался в своем конкретном представлении, что религию можно было бы устранить посредством революционной практики? Очевидно, что либерально-капиталистическое общество потребления располагает более действенным методом достижения этой цели, которую имел в виду Маркс.

Взглянем на нынешнюю Россию. Религия там отнюдь не ликвидирована, она получила вновь благоприятные условия и поддержку. По некоторым признакам можно предполагать, что в России обозначаются контуры мощного христианского возрождения. Заменить православную христианскую веру верой в научный атеизм и марксистский социализм явно не удалось.

Как обстояло дело в бывшем Советском Союзе в действительности с заменой христианской веры на марксистскую социалистическую веру, свидетельствуют кризисные ситуации, когда под угрозой оказывалось само существование общества. В истории Советского Союза такие моменты случались дважды: когда войска Третьего рейха приближались к Москве и позднее, в 1985 г., когда Горбачев говорил о духовном распаде социалистического общества в результате морального разложения. Если бы и в самом деле можно было добиться чего-то реального заменой православной веры на социалистическую, тогда в таких кризисных ситуациях должна была бы произойти мощная мобилизация всех духовных сил социалистической веры. Однако, заметим, именно этого и не происходило.

При вторжении национал-социализма в Советский Союз Сталин объявил, что советский народ начинает "Отечественную войну". Он не взывал ни к социалистическому интернационализму, ни к международной солидарности, а как царь призвал народ к "Великой Отечественной войне для защиты священной родной земли". Только благодаря обращению к православно-мистической и российской патриотической традиции защиты Отечества Советский Союз смог выстоять тогда и выдержать те испытания.

Горбачев принял официальных руководителей русской православной церкви, объявил им о их реабилитации, обещал им возвращение церквей и предоставил им возможность пользоваться всеми свободами для осуществления своей деятельности в обществе. В ответ представители православной церкви обещали ему с благодарностью свою безусловную лояльность к задуманным им реформам. Представители православной церкви заявили, что православная церковь всегда была на стороне русского народа и она будет занимать ту же позицию и в предстоящие трудные времена.

Все подобные примеры говорят о том, что страна эта в конечном счете никогда не черпала свои духовные силы из марксистско-ленинской идеологии. Внутреннее сплочение социалистического общества осуществлялось политическим использованием символики, полностью совпадавшей со старой религиозной символикой царской России и перенесенной на новые общественные отношения.

Авторитарно-архаическая структура, скреплявшая государство, была ритуализированной структурой, основанной на своего рода религиозной символике. Невероятный, исключительный культ личности и демонстрация галереи святых предшественников были свидетельством превращения социализма в миф. Место реальной истории занял героический миф. Маркс, Энгельс, Ленин и Сталин почитались как боги. Это для нас Сталин был властителем-злодеем, а в Советском Союзе он был "отец родной". Для нас просто непостижимо, что простые люди в Советском Союзе относились к Сталину с любовью, что он дал всему народу чувство защищенности и сопричастности к великому государству.

Подведем итоги. Мы переживаем ныне повсеместно, во всем мире возвращение религии как политического фактора. Христианство оказалось неподготовленным к этой новой ситуации. Иначе невозможно объяснить экспансию ислама и буддизма. Если Европа не хочет проиграть свое духовное наследие, к которому относится и Просвещение, она должна понять необходимость возрождения обновленного христианского самосознания.

В настоящее время христианством пользуются различные идеологии. Другие движения, как, к примеру, экологическое, обрушиваются с упреками на христианство и склоняются к обожествлению природы, к размытым формам религиозности. И консерватизм, и прогрессизм хватаются за христианство, чтобы использовать его для своей легитимации.

Существует опасность инструментализации религии в целом и христианства в особенности. Такая инструментализация была бы незаконной, по крайней мере в отношении христианства. Разделение между религией и политикой относится к числу основополагающих аксиом христианства. В этой ситуации нам нужно обратиться к Лютеру, чтобы определить как точки сближения между религией и политикой, так и различия между ними.

Европейская культура обязана своим существованием тому убеждению, что между религией и политикой должно проводиться четкое различие. Речь идет о том, что отношения между религией и политикой должны быть определены со всей ясностью. Этот вопрос специально рассматривается в следующем разделе книги. Нам нужно будет вспомнить о лютеровском учении о "двух царствах". Мы увидим, что так называемый "христианский социализм" не может найти опоры в Библии и что возможность прагматичной, рациональной политики остается связанной с учением о "двух царствах".

Только обращение к этому учению предохранит нас от падения, от возврата к язычеству. И только эта концепция предохранит нас также от инструментализации Библии, используемой для продолжения социалистического проекта, на сей раз под эгидой христианского социализма.

Вопрос о конце исторической эпохи христианства приобрел неожиданную актуальность в результате событий, произошедших в Германии. Явление это уже рассматривалось нами в контексте проблемы абортов. Но процесс дехристианизации распространяется на значительно более широкие области и стороны жизни общества. Крушение реального социализма означает, что после краха национал-социализма в 1945 году потерпела провал вторая масштабная попытка утвердить атеизм всеми силами современного государства и устранить христианство, выкорчевав его корни. Попытки эти имели всемирно-историческое значение. Что следует из этого?

События и перемены, произошедшие в России и других странах бывшего Советского Союза, обсуждаются у нас лишь в социально-экономическом плане, решение возникших проблем ищут в том же направлении. Между тем произошел более глубокий перелом: окончилась неудачей попытка заменить христианство другой верой и создать нового человека. Теперь Россия обращается вновь к своим национальным, историческим и христианским корням и духовным источникам.

Перед нами встают в свете этого опыта вопросы: какие последствия извлечет из этого наш либеральный атеизм? Вправе ли мы говорить о христианском народе, о христианской Германии, о народной церкви?

У меня лично после 1945 г. было впечатление, что немцы как никогда еще со времен Реформации готовы были понять, насколько они отдалились от своего христианского происхождения. Национал-социализм с его террором, с уничтожением миллионов людей представлял собой лишь конечный пункт процесса дехристианизации Германии и немецкого народа.

Никогда еще со времен Реформации не было у нас такой готовности понять, что вера касается не только отдельного человека и его внутреннего мира. Речь идет о величайшей духовной силе в истории, от которой зависит судьба народов. Это вопрос не только христианских меньшинств, последних христиан, сохранивших веру и выстоявших наперекор духу времени. Если бы речь шла только о борьбе против духа времени, опасность была бы не столь велика. Речь идет между тем о судьбе народов и культур, их выживании.

Мне казалось тогда, после 1945, что пробудилось осознание судьбоносного значения христианства для немецкого народа. Однако с денежной реформой 1949 года наступило вдруг забвение этих настроений, немцы переключили почти все свои душевные силы на экономическое восстановление страны.

Еще один важный признак того времени нужно упомянуть. Опыт национал-социализма впервые привел к объединению христиан всех конфессий в рамках одной политической партии, ХДС. Это уникальное новое политическое образование было движимо стремлением предотвратить возврат к атеистическому варварству национал-социализма. Люди хотели позаботиться о том, чтобы в Германии никогда впредь не произошло бы такого уничтожения всех основ элементарной нравственности.

Огладываясь назад, на то, как начинался этот процесс, задаешься вопросом, как же обстоит дело сегодня? В каком состоянии находится ныне христианская вера? Наблюдая за ходом общественной жизни в стране, за дискуссиями, телевизионными диспутами, культурными мероприятиями, я прихожу к такому впечатлению, что дехристианизация немецкого народа дошла до такой степени, что выходит, быть может, за рамки достигнутого в этом направлении национал-социализмом за двенадцать лет его пребывания у власти. В чем же причины этого?

Когда хотят объяснить, почему дух либерализма установил тотальное господство над нашим обществом, ссылаются ныне на так называемый "дух времени". Вновь и вновь упоминают этот анонимный "дух времени", который ведет себя странным образом и действует назойливо. Говорят, будто именно "дух времени" решает, каким может быть ныне содержание христианского учения и каким нет. Я не знаю, что такое "дух времени". Быть может, он является частью демонических сил, подчиняющих себе человека и омрачающих его разум, затрудняющих человеку ясный взгляд на действительность.

Но что на самом деле означает неограниченное господство либерализма в общественной жизни? Либерализм, не ограниченный никаким противовесом, не допускает более обсуждения вопроса о принципах и о единстве жизни. Либерализм привел к полной плюрализации стилей жизни, верований и даже так называемых "ценностей". С плюрализацией наступила закономерным образом и индивидуализация форм жизни, с ее эгоизмом, обособлением человека, одиночеством.

Всякая форма единства, не говоря уже сообщества, выходящая за рамки чисто экономических интересов, оказалась подвержена распаду и разложению. Процесс этот развивался с внутренней последовательностью. Те самые политики, которые способствовали тогда радикальной плюрализации и индивидуализации, в страхе спрашивают сегодня: откуда возникли это ужасающее отсутствие солидарности и дух эгоизма? Причем все это происходит именно в сегодняшней ситуации, когда мы как никогда еще после 1945 нуждаемся в солидарном сплочении сил всей нации, ибо иначе мы не сможет справиться с возникшими перед нами новыми задачами.

Эта индивидуализация и связанный с ней принцип свободы представляют собой выражение исторического развития, которое было охарактеризовано в XIX веке философом Максом Штирнером [16] в его книге "Единственный и его собственность". Тенденция здесь в том, что каждый отдельный человек с его потребностями, интересами, притязаниями объявляет себя некоей абсолютной величиной, рассматривая любое ограничение своего стремления к удовлетворению собственных притязаний как недопустимое ущемление и угнетение его личной свободы. Ницше говорил в связи с этой тенденцией об "атомистической революции". Имеется в виду распад всех внутренних связей, соединявших и скреплявших общество.

По тому, как представляют себя церкви в Германии перед общественностью, создается впечатление, что в значительной мере они капитулировали перед этим процессом распада общества. Лишь отчасти реагируют церкви на этот процесс, а чаще их можно увидеть во главе самого этого движения за индивидуализацию. Глубочайшие мыслители XIX века связывали эту тенденцию с тем, что мы вступили теперь в постхристианскую историческую эпоху.

В либеральной ФРГ процесс фактического исключения христианства из всех решающих областей культурной, политической и общественной жизни зашел уже между тем так далеко, что следовало бы говорить о конце народной церкви в стране.

Вопрос о "конце исторической эпохи христианства" не означает, правда, конца церкви Иисуса Христа - ее, как мы знаем, адские силы одолеть не могут. Относительно будущего церкви Иисуса Христа мы в этом смысле можем не беспокоиться, ибо если отпадут люди, Бог сделает и камни свидетелями своей правды. Когда же ставится вопрос о конце исторической эпохи христианства, то имеется в виду вопрос, не потеряло ли христианство свое историческое влияние, духовную силу, благодаря которой оно участвовало в формировании истории и в определении тем самым судьбы человечества и мира.

Не утратили ли мы возможность влиять на облик этого мира, исходя из глубин христианской веры? Есть много симптомов, подтверждающих эти опасения. Вновь и вновь встает также вопрос о тех лицах, которые несут ответственность и на которых должна падать вина за происходящее. Сами христиане тоже снова проявляют склонность к тому, чтобы усматривать источник зла в самом этом мире и в этом обществе, обвиняя их в случившихся бедах. Повторять подобные обвинения бессмысленно. Нужно взглянуть на то, в каком состоянии находится само христианство и церковное учение. По этому поводу я хотел бы сформулировать следующие тезисы.

По завершении послевоенного восстановления экономики в Германии было создано общество, которое проявило затем склонность к ревизии всего, что служило основой для создания и формирования самого этого общества. Новый облик нашего общества - все более в духе постмодернизма - был следствием давнего процесса индивидуализации, который теперь лишь ускорился. Единственной субстанцией, заслуживающей внимание этого общества, представляется индивид, настаивающий на абсолютном осуществлении своих прав.

Такой человек отрицает любую объективную общность, выходящую за рамки его индивидуальных интересов. Это и есть эпоха, о которой говорил Макс Штирнер: каждый индивид по отношению к самому себе считает себя абсолютной величиной. Если этот процесс индивидуализации и гедонизма будет продолжаться и дальше, это неизбежно приведет к внутреннему распаду общества. Ницше видел, что упадок буржуазного общества, саморазложение культуры ведут к анархии. Индивиды не хотят признавать никакие исторически сложившиеся авторитеты.

Однако вопрос о возможном конце исторической эпохи христианства возник не в наше время, под впечатлением опыта тоталитарных экспериментов национал-социализма, коммунизма и определенным образом также нашего общества, проникнутого духом индивидуализма и гедонизма.

Тезис о конце исторической эпохи христианства стал предметом обсуждения уже в середине XIX века, между 1840 и 1850 гг. То есть в период, когда стали видны реальные исторические последствия и влияния Французской революции также и за пределами Франции. Философы из различных европейских стран пришли тогда независимо друг от друга к той мысли, что эпоха христианства уходит в прошлое. Все они видели, что решающий надлом произвела Французская революция. С Французской революцией идет к концу и историческая эпоха христианства. Но что занимает место этой гибнущей христианской эпохи?

Токвилль говорил о победе демократии. Новая опасность, связанная с распространением этой демократии, состоит в том, что в устанавливаемом демократией равенстве может исчезнуть свобода индивида. Если в условиях демократического равенства человек не укоренит свою свободу в ее христианском понимании, то есть если он не найдет опору в христианском понимании личности, тогда победа демократии будет означать конец свободы.

Достоевский предсказал, что после гибели христианской эпохи наступит победное шествие социализма. Он предвидел также, что социализм придет к саморазрушению.

Для Кьеркегора конец христианства означал, что завтра не будет никаких моральных и политических авторитетов. Если же не будет авторитетов, то встанет вопрос: управляемо ли это общество, возникающее на развалинах христианства? Неуправляемое общество должно будет искать спасения в единственном принципе, который еще остается для интеграции общества, а именно в принципе организации. Организация должна будет заменить исторически сложившиеся авторитеты.

Однако хотя организация и означает формально укрепление человека, в духовном отношении она означает, по мнению Кьеркегора, деморализацию человека, быть может, даже его гибель. Ибо с ростом организации отдельный индивид превращается в абсолютное ничто. Всякая организация воспринимает отдельного человека с точки зрения его заменимости. Кьеркегор первым увидел глубокую бесчеловечность этого мира, в котором каждый отдельный человек - ничто. Поэтому философ считал своим долгом напомнить об индивиде. Единственная действительность человека есть индивид, все остальное - абстракция.

Следующий тезис Кьеркегора, остающийся и поныне актуальным, звучит так: от христианства осталась еще форма, она продолжает существовать, но сам дух и субстанция христианства исчезли. Ницше пытался обратить внимание на это скандальное положение, что христианство живет лишь видимостью и создает эту видимость.

Беду эту, по мнению Кьеркегора, нельзя устранить путем какой-либо реформы. Помочь могло бы только указание на различие между Богом и человеком. Человек должен понять, что он лишь человек, но не Бог. Истина эта известна издавна, и дело в том лишь, чтобы снова постичь ее и принять.

Философия Кьеркегора не была теологией. Она была искусством приобщения человека к известной истине, усвоения этой истины. Спасти человека может лишь обретение религиозной страсти. Что жизнь человека - священна и неприкосновенна, эта истина вытекает ведь не из современной рациональной рефлексии, а из христианства. Это одна из тех истин, на которых держится христианство и гуманное общество в целом.

Чтобы охарактеризовать наше нынешнее положение с теологической точки зрения, нам пришлось бы повторить слова, которые произнес как-то теолог культуры Трёльч: "Все шатается".

Трёльч полагал, что мы вступили в специфическую фазу истории христианства: он обозначал этот этап как конец догматической эпохи. Даже церкви и теологи, стараясь приспособиться к духу времени, все более отказываются от христианских догм. Сегодня уже нет дискуссий о христианстве, а есть лишь различные мнения. Каждый человек может найти для себя по личному вкусу из рассыпавшейся догматики христианства что ему нравится.

Следствием распада догматики и эволюции церкви и теологии становится утрата религией всякого влияния на политические устои и на культурные взаимоотношения государства и общества. То, что было общезначимым для всех христиан, несмотря на различия между конфессиями, на протяжении двух тысяч лет и считалось истиной, сегодня почти исчезло. Бог рассматривается лишь как понятие, с которым не связывается никакая действительность.

Поставлены под сомнение все христианские истины - творение, спасение, воскресение. Духовным источником, из которого христиане черпали силы в жизни и перед смертью, была между тем вера в воскресение. У нас же ныне полагают, что нужно отвергнуть реальность воскресения, поскольку естественные науки не могут дать тому подтверждения. Еще более фатальным является то обстоятельство, что христианство не считает себя более религией, действительно несущей спасение. Но отказываясь от этого предназначения, христианство остается тогда лишь идеологией. Христианство держится на том, что это религия избавления, спасения, иначе оно рушится.

Чтобы понять Евангелие и сам дух христианства, мы непременно должны обратиться к Лютеру.

Не будем забывать, что Лютер вел борьбу против того облика, который обрела церковь, видя в этом борьбу против власти антихриста в самой церкви. Эта сторона деятельности Лютера подзабыта в общем. Сейчас для церкви модно миролюбие.

Лютер понимал сложность политической и социальной ситуации своего времени. Он не рассчитывал на церковные реформы, не создавал проекты политических программ, не организовывал службы социальной помощи, а обратился к слову. Лютер вел непрерывную и упорную борьбу за правильное понимание слова Библии, он боролся за понимание истины.

Так же и для нас ныне нет смысла ломать голову над реформами и программами, вместо этого мы должны понять, что во все времена в истории христианства речь шла прежде всего просто об истине. Это имеет особую значимость для нашего времени. Нужно вести духовную борьбу за истину. Как говорится в Священном Писании, только истина делает человека свободным.

Будущее принадлежит в нашу эпоху тем силам, которые проявят наибольшую убежденность в своей истине и будут отстаивать ее наиболее последовательно. Если христианство будет исчезать в Германии, если оно покинет немецкий народ и перестанет быть действенной политической силой исторического значения, образовавшийся вакуум не останется пустым.

Нам не придется больше слушать десятилетиями либеральные арии. Германия превратиться в страну, где будут вести свою деятельность зарубежные миссионеры, они будут проповедовать внеевропейские религии. В конечном счете это будут, вероятно, ученики Аллаха. Если церковные руководители собираются отказаться от понятия "миссии", тогда в нашей стране будут успешно действовать чужие миссионеры.

Если мы полагаем, что наша свобода уже несоединима со страхом перед Богом, тогда чувство страха вернут нам другие. Страх перед Богом имеет изначальный смысл. Если его нет, тогда на роль божков притязают люди. Гитлер и Сталин взяли на себя такую роль земных богов, распоряжаясь жизнью и смертью миллионов людей. Откуда была у них эта уверенность, что они могут присвоить себе такое право? Это становится возможным, когда умирает страх перед Господом Богом и народ становится безбожным.

Лютер вынес из своей борьбы за истину спасительное Послание, само Евангелие, несущее свободу. Для него имело решающее значение живое слово Евангелия. Такое слово имеет животворную силу, оно дает жизнь иссушенным душам.

Только Евангелие может сделать естественные, интеллектуальные, гражданские свободы человека действительными свободами. Христианство сумело преодолеть отмиравшую культуру античного мира благодаря тому, что несло прежде всего Послание о воскресении. Воскресение означает, что христиане ведут свое происхождение от силы, преодолевшей смерть. Особый смысл утверждения "Христос воскресе!" в значительной мере утрачен сегодня. В России возвещение "Христос воскресе!" сохранило свою жизненную силу в православии. Это было духовным источником для русского народа, давшим силы выдержать тяжелые годы социализма.

Благодаря Реформации укрепились нравственные силы, давшие начало всем выдающимся культурным достижениям, созданным немцами. Опыт ХХ века преподнес урок: отвернувшись от этой нравственности, немцы ввергли себя в катастрофы.

Современные дискуссии об истории церкви и христианства создают впечатление, будто на протяжении этих двух тысяч лет церковь и христианство были связаны лишь с преступлениями, угнетением и эксплуатацией человека. Говорят о том, что прежде всего женщины должны добиться освобождения, вступить в новую борьбу и отвоевать права, которых они были лишены на протяжении двух тысяч лет. Между тем каждый историк культуры знает, что нет на свете другой такой религии, культуры, церкви, которая так много сделала для уважения достоинства женщины как христианская религия и культура. Конечно, готовность женщин к верному служению использовалась во все времена и христианами. Но какой смысл направлять сегодня духовный подъем, переживаемый женщинами, в русло отработанных идеологий и дохристианских природных религий? Настроения враждебности, имеющиеся в современном феминизме, вызывают тревогу...

В Германии господствует заблуждение, будто Реформация помешала немцам вступить вместе с другими западными нациями в конце XVIII - начале XIX вв. на путь Просвещения, естественного права, окончательно преодолеть традиции подчинения властям, одержимости государством, верноподданничества.

В действительности не подлежит сомнению, что именно Лютер создал предпосылки для немецкого философского идеализма, от Лессинга к Фихте и вплоть до Гегеля. Это был вклад в формирование сознания Нового времени.

Понимание свободы, которому Лютер дал религиозное, христианское обоснование, составило фактически духовную и этическую субстанцию того, что по праву заслуживает быть названным прогрессом в истории. Даже у Маркса есть такое высказывание: мировая пролетарская революция должна завершить ту революцию, начало которой положил Лютер.

Немецкий идеализм дал однозначно положительную оценку значения Лютера. В отличие от этого у всех современных эмансипаторских и социалистических теорий отношение к Лютеру - противоречивое, иногда даже враждебное. В противоположность Гегелю представители Просвещения склонны были отождествлять лютеровское понимание свободы с просветительским постулатом об автономии индивида.

Лютер придавал огромное значение силе веры, ее убежденности. Нам не хватает сегодня именно доверия к Богу, Его всевластию и деятельности. В противоположность Лютеру мы уже не доверяем Богу. Для нас судьба человечества зависит больше от использования свободы, мы полагаемся в этом на политиков.

Очень важно установить, что такое христианство. Либо христианство признается нами как религия спасения, либо в противном случае оно остается лишь идеологией, которая истолковывается произвольно и ставится на службу различным целям. Некоторые люди понимают христианство как социальную религию. Другие используют христианство для оправдания террористических и реформистских освободительных движений.

Мы не можем, к сожалению, сказать, что с концом исторической эпохи христианства наступает другая эпоха, обладающая равноценной духовной силой. Опыт ХХ века не позволяет сделать такого вывода. Вопрос о будущем самой сущности христианства есть вопрос о будущем гуманного общества, о будущем нашего народа.

Подозрения и упреки в фундаментализме не должны обескураживать христиан. При правильном понимании фундаментализм и свобода взаимосвязаны. Осознать различия и единство фундаментализма и свободы очень важно в нынешней ситуации. Рассмотрению этой темы и посвящен следующий раздел книги.

Как только мы устанавливаем какое-то взаимоотношение между политикой и религией, мы попадаем ныне под подозрение в фундаментализме. Нам тут же указывают на опыт средневековья или на современное положение в Иране. Повсеместно высказывается такой тезис, что фундаментализм и свобода будто бы исключают друг друга. В противовес этой точке зрения в данном разделе книги излагается иная мысль: свобода тоже опирается на определенный фундамент, она имеет свои основы. В свою очередь и фундаментализм в его определенных формах не только не представляет угрозы для свободы, но и вообще создает для нее предпосылки, без которых она была бы невозможной.

Коснувшись самого понятия фундаментализма, обратим затем внимание на те трудности, с которыми связано обсуждение этой темы в нынешних условиях. Что можно сказать тем людям, которые воспринимают фундаментализм как совершенно новую форму угрозы свободе?

Изначально "фундаментализм" был понятием, имевшим ясный и определенный смысл. Каждый знал, о чем идет речь, когда дело касалось этого понятия. Фундаменталистами еще до и во время первой мировой войны называли в Америке тех людей, которые возвели в принцип буквальную интерпретацию слова Библии и относились к этому с максимальной серьезностью. Эти люди отстаивали свое понимание Библии, буквальное значение ее положений против покушений со стороны научной теологии. Фундаменталисты считали, что эта теология намерена лишить слово Библии его смысла, а потому представляет угрозу для основ, для самого фундамента христианской веры. Спор этот не нашел разрешения и до сих пор.

Движения, обозначаемые как фундаменталистские, существуют и в евангелической церкви. Я придерживаюсь того принципа, что говорить в нашем обществе нужно со всеми, в том числе и с теми, кого называют фундаменталистами. И у меня были контакты с евангелическими фундаменталистами.

Все они в глубоком отчаянии от того, в каком состоянии пребывает их церковь. Они в ужасе от того, до какого духовного опустошения довело их церковь вторжение модернизма, выступающего иногда и в псевдонаучном облике. "Фундаменталисты" испытывают такое ощущение, что под угрозой находится сам фундамент их веры и связанная с этим свобода высказать публично свои опасения на сей счет, рассчитывая быть выслушанными со всей серьезностью.

Церковь и общество, противостоящие им, воспринимаются этими "фундаменталистами" отнюдь не как оплот свободы. Напротив, они чувствуют себя угнетенными или даже преследуемыми, будто их хотят оттеснить как некое меньшинство и видят в них маргиналов. Для этих христиан вопрос состоит в том, насколько обязательным и значимым остается еще слово Библии, как его следует интерпретировать, не искажая его смысла, чтобы при формальных ссылках на Библию не проповедовалась вообще другая вера.

Если идет речь об интерпретации слова Библии и о его обязательности, значимости, то в этом случае понятие "фундаментализма" имеет ясный смысл и об этом стоит вести разумные споры.

То же, что мы сегодня переживаем в Германии, представляет собой однако, нечто совершенно иное. Мы наблюдаем необычное и безграничное расширение понятия "фундаментализм". Под понятие фундаментализма подводятся такие явления и события, которые не имеют с ним вообще ничего общего. Впечатление такое, будто людям так и хочется цитировать на новый лад знаменитую фразу из "Коммунистического манифеста": "Призрак бродит по Европе, призрак фундаментализма!"

Откуда все это происходит и что означает это для нашей культуры? Что скрывается за расширительным употреблением понятия фундаментализма, при котором и само это понятие теряет смысл?

Фундаментализм - феномен эпохи Нового времени, оказавшейся в кризисе. Очень важно видеть, что фундаментализм всех упомянутых оттенков представляет собой не только определенное движение протеста против эпохи Нового времени, но и является продуктом самой этой эпохи.

В фундаментализме снова всплывает основная проблема, сопутствующая Новому времени на протяжении всего существования этой эпохи. С политической точки зрения за проблемой фундаментализма скрывается определенный процесс всемирно-исторического значения.

Если привести это к единому простому знаменателю, то за распространением фундаментализма по всему свету скрывается процесс возвращения религии в мировую политику. Фундаментализм - универсальный феномен, его можно наблюдать во всем мире. Он совершенно определенно существует в Америке. Без поддержки 36 миллионов консервативно и фундаменталистски настроенных христиан никогда не произошло бы, к примеру, такого явления, как избрание президентом США Рейгана.

Есть еврейский фундаментализм. Со времени создания государства Израиль идет борьба между ортодоксальными евреями и сторонниками лаицизма, отделения церкви от государства. Причем тенденция там наблюдается скорее к усилению, нежели к ослаблению фундаментализма. Есть фундаментализм в Иране и Алжире, в Индии и, естественно, также среди обеих христианских церквей в Германии. Как в евангелической, так и в католической церкви есть фундаменталистские движения. Специфическую форму составляет исламский фундаментализм, который, несомненно, может стать самым мощным вызовом западному миру за послевоенный период, после крушения коммунизма.

Какую связь имеют все эти явления с эпохой Нового времени? Каким образом можно понять их как результат данной эпохи? Фундаментализм следует понимать как реакцию на состояние общества на позднем этапе модерна, эпохи Нового времени. Но что означает понятие "позднего модерна"?

По этому поводу я должен сделать сначала следующее предварительное замечание. В принципе период расцвета позднего модерна уже позади. Некоторые обозначают этот этап как "постмодернизм". Скоро станет ясно, что это была не более чем мода. Для Германии стало, можно сказать, императивом выживания, справится ли эта республика с влиянием постмодернистского культурного сознания. Несмотря на постмодернистские интерпретации эпоха Нового времени развивается дальше. Законы развития и прогресса этой эпохи в принципе ничуть не изменились.

Если мы рассмотрим постмодернизм как культурный феномен со своими притязаниями на интерпретацию окружающего, то мы увидим, что в нашем обществе уже не существует каких-то общих представлений о собственной культуре, об общем образе жизни. Возможности прийти к общему пониманию того, что могло бы стать духовным и религиозным фундаментом нашей общей культуры, подошли к концу.

У нашей культуры нет уже духовных основ, она лишена фундамента. Таковы поздние последствия конца метафизики. Расщепленность и фрагментарность культуры могут достичь таких размеров, что у людей не окажется уже общего языка, чтобы достичь взаимопонимания хотя бы о предмете спора. Таково наше нынешнее положение. Выраженная понятием постмодернизма потеря общих основ культуры свидетельствует именно об этом. Последствия проявляются в следующем.

Эта культура не ставит уже больше вопроса об истине. Она просто не в состоянии даже ставить такие вопросы. Это следствие потери общих духовных и религиозных основ. Постановка вопроса об истине означала бы даже для этой культуры с ее постмодернистским самосознанием большую опасность. Почему с фундаментализмом связаны чувства страха и угрозы? Потому что люди чувствуют, что не только ответ на вопрос об истине, но даже и сама постановка такого вопроса составили бы большую угрозу этому обществу.

Люди вспоминают о том, что тоталитарные режимы ХХ века оправдывали свой террор, господство, угнетение, подавление свободы тем, что только они одни владеют истиной. Эти террористические режимы, такие как национал-социализм и коммунизм, были системами, притязавшими на истинное познание. И именно из этого притязания тоталитарная система выводила затем также и свое право на осуществление этой истины в политическом и социальном отношении.

Пока остается в сознании людей это доминирующее впечатление, а при формальном рассмотрении оно в общем верное, каждому будет чудиться опасность тоталитарно-террористического господства в любой постановке вопроса об истине, во всяком стремлении обосновать предположительно или действительно познанной истиной какой-то авторитет, представить эту истину как в какой-то степени общеобязательную.

Притязания на истину кажутся нам принципиально несовместимыми с либеральной системой. Тем самым всякий фундаментализм стал в глазах многих людей серьезной угрозой, такой угрозой, какая известна нам была по опыту коммунизма и национал-социализма. Люди видят свой долг в том, чтобы защищать свободу от фундаментализма.

Теперь мы подошли к самому трудному вопросу, какой только можно поставить. Как понимают люди свободу, когда они говорят, что притязания на истину и выводимый из этих притязаний авторитет угрожают их свободе? Этот вопрос касается самого существа того явления, которое называется ныне либерализмом.

Все теории либеральной политической философии исходят из того, что либерализм может функционировать лишь тогда, если в этом мире не будет никакой освященной авторитетом инстанции, которая решала бы для всех вопрос об истине. В этом действительно состоит один из основных тезисов либерализма.

У либералов есть все основания вспоминать о том, что именно христиане внесли вклад в создание такого либерализма, отказывающегося от решения вопроса об истине. Эти выводы были сделаны из опыта межконфессиональной гражданской войны в начале эпохи Нового времени: христиане не могли решить, кто же теперь вправе интерпретировать христианскую истину и принимать на этой основе решения, которые были бы общеобязательными. Христиане сами открыли тем самым дорогу современному секуляризованному государству и современному обществу.

Нужно отличать классический либерализм от нынешнего, который перерождается в либертаризм. Принципиальное различие между ними состоит в том, что классическая либеральная философия не отказывалась от ответа на вопрос об истине в принципе. Она не оспаривала также того, что обществу совершенно необходимо взаимопонимание относительно истины.

Классическая либеральная философия делала при этом лишь ту оговорку, что решение вопроса об истине может быть достигнуто только в результате организованной на принципах конкуренции дискуссии. Это было бы тогда поучительно для общества в целом. Истина может быть найдена лишь при условии, что все люди будут иметь возможность участвовать в ее поиске.

Никто не должен быть исключен из этого процесса, так как иначе может возникнуть опасность, что именно исключенный и обладает пониманием истины, которого нет у остальных. Поэтому классический либерализм совершенно несовместим ни с какими формами преследования людей за их убеждения.

Между тем терроризирование людей за их убеждения мы как раз и переживаем ныне повсеместно. Тот, кто преследует и маргинализирует другого человека только потому, что у того иные убеждения, которые воспринимаются как неподходящие, тот перестает быть либералом. В том, что люди перестали у нас быть либералами, состоит одна из решающих перемен времени.

Либерализм принимает качественно иной облик, выступая в форме либертаризма, когда он исключает саму постановку вопроса об истине как таковую, исходя из того, что никакой истины нет вообще. Даже если бы истина существовала, мы не могли бы, дескать, познать ее.

Либерализм, выступающий как либертаризм, не располагает знанием истины. Для него есть только мнения. А поскольку нет более масштабов и критериев для качественного различения разных мнений, все мнения оказываются в равной степени подходящими и оправданными.

Такова новая ситуация: соответствие какого-то мнения истине и знанию не может быть более предметом суждения и оценки. Вынести решение на этот счет не считается возможным. Эта поздняя форма либерализма эмансипируется от вопроса об истине. Если сформулировать ту же мысль заостренно: она эмансипируется от истины как таковой.

Тогда путь от анархии до тирании становится уже и так долог. Тоталитарные системы ХХ века появились ведь у нас не как гром среди ясного неба. Они не были также результатом заговоров отдельных непросвещенных лиц, каких-то конспиративных соглашений. Тоталитарные системы имели определенное историческое происхождение, которое теснейшим образом было связано с безразличием позднего либерализма к истине и ценностям.

Предпосылкой возникновения тоталитарных систем был распад, кризис буржуазного общества. Вне кризиса либерализма

20-х годов происхождение тоталитаризма понять невозможно. Томас Манн описал в своем известном романе "Доктор Фауст", как гениальный художник сам жертвует своей свободой. Писатель усматривал причину этого в том, что вследствие субстанциального опустошения свободы художник впадает в состояние творческого бессилия, он становится бесплоден.

Свобода становится бессодержательной. Внутренний процесс опустошения свободы делает невыносимой для человека такую свободу. Иными словами: когда свобода превращается во всеядность, она становится невыносима.

Означает это следующее: чтобы правильно понять проблему фундаментализма и свободы, фундаментализма и либерализма, нужно видеть не только опасность догматического фундаментализма, но также и опасность, которая исходит от формально истолкованной свободы.

Конец свободы наступает не только в результате господства каких-то враждебных сил, подавляющих свободу. Конец свободы может наступить также и вследствие эволюции самой свободы. Ныне во всем западном мире мы стали свидетелями того, как начинает проявляться невыносимая пустота свободы, ее бессодержательность. Показателем этого является наша молодежь. У этой молодежи возникают проблемы, как вести себя в условиях формальной свободы.

Конец свободы бывает не только результатом победы фундаментализма. Сама свобода тоже может привести к собственной гибели и породить фундаментализм. Существует процесс взаимных переходов между догматическим фундаментализмом, с одной стороны, и самоликвидацией опустошенной свободы - с другой, когда люди теряют связь со всяким сообществом, ведомым определенным авторитетом. Это диалектический процесс, он присущ эпохе Нового времени с давних пор, но ныне начинает проявляться в особенно гипертрофированной форме.

Поэтому в Германии растущим спросом пользуются секты. Люди надеются найти в сектах осуществление своих желаний, предмет своего поиска. Можно осуждать, что у этих людей именно такие желания, но призывами и просветительством невозможно воспрепятствовать вступлению людей в секты. Можно заклеймить эти секты, но это тоже сути дела не изменит.

При либеральном самосознании следовало бы позволить каждому искать недостающие ему истину и авторитет там, где их предлагают. В сектах существуют свои догмы и авторитеты, но там устанавливается и подчинение индивида этим авторитетам. Оставаясь верными своей логике, либералы даже не могут упрекать членов секты в добровольном подчинении авторитетам, ибо каждый индивид волен отказаться от свободы, если он этого хочет.

Если свобода - в либеральном понимании - не включает в себя также права на заблуждение, то это уже не либерализм. Свобода заниматься саморазрушением, в конечном счете даже свобода покончить жизнь самоубийством тоже принадлежат к свободам, которыми располагает современный человек.

Но как нам защитить свободу, зная об опыте тотальной ликвидации свободы в нашем веке? И что такое свобода? Какого рода свобода оказалась в кризисе? Бытующая в обществе семантика трактует свободу как самоосуществление индивида. Какая инстанция вправе вводить ограничения свободы?

Вопрос о нормах и ценностях оказался в нашем обществе выхолощен. Считается, что каждый человек имеет право сам выбирать себе ценности. И почему, собственно говоря, должен индивид, редуцированный до его эмпирического статуса, подчиняться общим нормам? Если не существует общеобязательного, общезначимого ответа на этот вопрос, то анархический самораспад общества, по сути дела, будет запрограммирован.

Наше свободное правовое государство и успешно функционирующее социальное государство могут защитить только фундаменталисты. Парадокс, но это именно так. Это государство конституировано на основе ценностей. И само государства, и каждый гражданин обязаны следовать определенным ценностям.

Европейская история есть история свободы, такова была идея Гегеля.

1. Величие Европы состоит в уникальном и выдающемся вкладе европейской культуры в понимание свободы и ее осуществление. Если мы откажемся от свободы, составляющей цель европейской истории, и уступим абстрактному отрицанию свободы со стороны любого фундаментализма, тогда мы оборвем последнюю нить, связывающую нас с европейской историей.

Фундаментализм не может быть ответом на либерализм, переродившийся в либертаризм. Ибо фундаментализм видит угрозу и опасность в самой свободе.

2. История свободы в Европе имеет свою основу и опору в христианстве, отмечал Гегель. Гегель считал, что христианство представляет собой величайшую революцию во всемирной истории. Подлинно глубокое понимание свободы наступило лишь в христианстве. Меру прогресса Гегель видел в степени осознания свободы.

Политическое осуществление свободы возникло на основе ее теологического осмысления. Этот путь шел через Реформацию, через современное правовое государство, через развитие гражданского общества. Все эти формы получили со стороны Гегеля поддержку, встретили его положительное отношение. Реформация - "знамя свободы", и все мы маршируем под этим знаменем. Меня не свернут с этого пути никакие фундаменталисты и модернисты.

Без освоения реформаторского наследия христианства и внесения соответствующих изменений в православие невозможно себе представить и развития России по пути свободы.

3. Гегель считал, что эта свобода, обретенная благодаря Реформации, предполагает в качестве предпосылки признание авторитета христианской истины. Только при условии авторитета истины свобода имеет определенное основание, фундамент. Имеется в виду истина, как понимал ее Лютер в духе свободы и веры. Только этот шаг ведет в эпоху Нового времени к развитию современного общества и правового государства.

Определенный необходимый момент всего осуществления истины Гегель видел также в свободе индивида действовать по своему усмотрению, произвольно. Без элемента произвольности свободу нельзя себе представить. Только при этом условии современный человек признается в правовом государстве действительно человеком, независимо от религиозных истин, которые он признает.

Однако если либерализм строится только на свободе как своеволии, он обречен на гибель. На своеволии нельзя построить никакого порядка. Если своеволие как один из моментов свободы абсолютизируется, распространяется на свободу в целом, то не может быть никакого государства, а тем более "нравственного государства". Тогда появится фундаментализм. К свободе относится в современном мире правовое государство и мораль, согласно которой люди живут в соответствии с законом разума.

Но на ком держится правовое государство? Кто является хранителем нравственности? Гегель отвечает на эти вопросы однозначно: христианская община. Община с ее вдохновением, выводящая каждого человека из его естественного состояния и приподнимающая его, является тем местом, где формируется свободное сознание. Именно здесь происходит тем самым и нравственное воспитание индивида. Без такого христианского нравственного воспитания свобода в обществе и в государстве не имели бы основания.

Гегелевское разумное государство зависит в своем историческом существовании от христианской веры. Государство представляет, по Гегелю, конкретное и фактическое условие, при котором свобода отдельного человека может состояться, получить историческое осуществление. Гегель был единственным политическим мыслителем эпохи Нового времени, познавшим диалектическую необходимость свободы в обществе. Свобода, предоставленная самой себе, переходит в несвободу.

Христианская вера была принята Гегелем в качестве одного из элементов его мышления. Гегелевское учение помогает нам понять нашу нынешнюю ситуацию в Германии. Как фундаментализм, так и либерализм, переродившийся в либертаризм, составляют угрозу свободе. Когда общество "эмансипируется" от нравственности, возникает опасность и для самой свободы. Тогда уже невозможно отличить, где свобода и где варварство.

Сейчас, 50 лет спустя после окончания второй мировой войны, стало очевидно, что "эмансипировались" мы в ФРГ именно от нравственности. После 1945 немцам еще было ясно, что пережитая ими катастрофа была в какой-то мере обусловлена дехристианизацией. При продолжающейся потере нравственности свобода теряет свое содержание и питающие ее силы, она, можно сказать, повисает в воздухе.

От чего приносит человеку освобождение подлинная свобода? Многие считают, что она освобождает от капитализма. Другие полагают, что свобода освобождает от патриарха или от государства. Это не так. В Новом Завете названы силы, от власти которых освобождает христианство: от дьявола, от смерти и от греха.

Освобождение от смерти имеет особый смысл. Христианство - религия жизни. Опыт страданий и мысль о конце света вызывает в сознании христиан не шок перед грядущей катастрофой. Христиане находят в себе силы и бодрость. Силы зла не могут сбить их с пути истинного. То, что мир этот придет к своему концу, что он потеряет свой нынешний облик, что время конечно и старый мир пройдет, - все это не представляет для христиан чего-то неожиданного и не может вызвать у них чувства ужаса. Представления о конце света относятся к предпосылкам христианства. Христиане знают, что не только все преходяще, но и само время также преходяще. Они воспринимают историю как ограниченную каким-то сроком. Время истории ограничено.

В этой связи эпоху, начало которой положило христианство, называют эпохой заката. "...Наступит вечер".

Ныне христианство в значительной степени сведено к морали. Христиане лишаются исторического опыта, они не связывают с историей своих ожиданий. Но зададим себе вопрос: благодаря чему после крушения античной культуры возникла новая творческая и созидательная культурная эпоха? - Она возникла потому, что христиане были единственными в этом мире, у кого была надежда, надежда именно на новое сотворение мира. Будущая история понималась как вступление в ожидаемый мир, который должен принести спасение.

Ныне же в нашем обществе возрождается апокалиптическое сознание без уверенности в грядущем спасении. Люди испытывают страх перед фундаментализмом и страдают от гипертрофированной свободы, от ощущения одиночества и заброшенности. Это лишь две стороны одного общего апокалиптического сознания.

Мы распрощались с социалистической утопией. В центре Европы вновь началась война. Войны возникли и в других регионах мира. Повсеместно распространяется предчувствие апокалипсиса. Идеи Фукуямы о завершении истории в облике либерального мира сменяются страхом перед возможным концом истории, перед всеобщей катастрофой.

Примечания:

1

Платон (427-347 до н.э.) - античный философ, ученик Сократа

12

Кожев, Александр (1902-1968) - французский философ русского происхождения

13

Мальро, Андре (1901-1976) - французский писатель и политик

14

Йонас, Ханс (1903-1993) - американский философ немецкого происхождения

15

Мёзер, Юстус (1720-1794) - немецкий государственный деятель, публицист и историк

16

Штирнер, Макс (1806-1856) - немецкий философ и журналист