• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Было видно, что они держат на руках своих идолов, словно больших параличных детей… Гюстав Флобер. Искушение Св. Антония. «Завоевание земли — большей частью оно сводится к тому, чтобы отнять землю у людей, которые имеют другой цвет кожи или носы более плоские, чем у нас, — цель не очень то хоро шая, если поближе к ней присмотреться. Искупает ее только идея, идея, на которую она опирается, — не сентиментальное притворство, но идея. И бескорыстная вера в идею — нечто такое, перед чем вы можете преклоняться и приносить жертвы.…» Джозеф Конрад. Сердце тьмы.

I Ориентализм скрытый и явный В первой главе я попытался представить масштаб мысли и действия, стоящих за словом «ориентализм», опираясь при этом как на наиболее представительные образцы на британский и французский опыт общения с Ближним Востоком, исламом и арабами. В этом опыте я усмотрел близкие (возможно, даже самые близкие из возможных) и богатые отношения между Востоком и Западом. Данный опыт был частью более широких взаимоотношений Европы, или Запада, с Востоком. Однако на ориентализм, по видимому, более всего повлияло устой чивое чувство конфронтации, присутствовавшее во

311

взаимоотношениях между Западом и Востоком. Разграничительное представление о востоке и западе (East and West), различные степени проецируемой подчиненности или силы, размах проделанной работы, приписываемые Востоку характерные черты, — все это свидетельствует о существовавшем на протяжении многих веков сознательном имагинативном и географическом разделении на восток и запад. В главе 2 диапазон рассмотрения был в значительной мере сужен. Меня прежде всего интересовали ранние стадии того, что я назвал современным ориентализмом и что появляется в конце XVIII — начале XIX века. Поскольку я не собирался превращать свое исследование в хронику развития востоковедения на современном Западе, то рассмотрел становление и развитие ориентализма, а также формирование соответствующих институтов на фоне интеллектуальной, культурной и политической истории вплоть до примерно 1870–1880 годов. Хотя мой интерес к ориентализму затронул достаточно широкий круг различных ученых и писателей беллетристов, я ни в коем случае не могу претендовать ни на что большее, нежели рассмотрение образующих это поле типичных структур (и соответствующих им идеологических тенденций), их связей с другими полями, а также работ некоторых из наиболее влиятельных ученых. Моим главным принципом было (и остается) утверждение, что эти области знания, равно как и работы даже самых эксцентричных из писателей, ограничиваются и направляются обществом, культурными традициями, обстоятельствами мировой истории и рядом стабилизирующих влияний, как то: влияние научных школ, библиотек и правительств. Более того, творчество как ученых, так и литераторов никогда не было в действительности свободным, но, напротив, было ограничено как по образному ряду, так и по исходным предпосылкам и интенциям. И наконец, успехи, достигнутые такой «наукой», как ориентализм в его академиче

312

ской форме, вовсе не столь уж объективно истинны, как мы привыкли считать. Короче говоря, в своем исследовании я попытался описать экономику, которая делает ориентализм осмысленной темой для обсуждения, даже притом, что как идея, концепт или образ, слово «Восток» вызывает на Западе существенный и интересный культурный резонанс. Я отдаю себе отчет, что подобные допущения не бесспорны. Большинство из нас в общем виде согласны с тем, что образование и наука движутся вперед. Со временем и по мере накопления информации и совершенствования методов они становятся все лучше, а позднейшие поколения ученых совершенствуют то, что создали их предшественники. Кроме того, мы принимаем в расчет мифологию творения, согласно которой предполагается, что художественный гений и оригинальный талант или же могучий интеллект могут шагнуть за пределы собственных времени и места и явить миру новый труд. Было бы бессмысленным отрицать, что в подобных идеях есть доля правды. Тем не менее возможности для работы в рамках определенной культуры даже для великого и оригинального ума никогда не бывают безграничными, хотя так же верно и то, что великий талант со здоровым уважением относится к сделанному прежде него и к тому, что происходит в этой сфере в данный момент. Работы предшественников, институциональная жизнь научной области, коллективная природа любого научного предприятия, — вот что, даже если оставить в стороне экономические и социальные обстоятельства, ограничивает эффект индивидуального творчества. Такая область, как ориентализм, обладает кумулятивной и корпоративной идентичностью — такой, в которой особенно сильны связи с традиционным образованием (классики, Библия, филология), общественными институтами (правительства, торговые компании, географические общества, университеты) и в целом установленными жанрами письма

313

(заметки о путешествиях, отчеты об исследованиях, фантазия, экзотические описания). В результате в ориентализме образуется своего рода консенсус: определенные действия, типы заявлений и виды работ считаются для ориенталиста правильными. Он строит на них свои работы и исследования, а те в свою очередь оказывают давление на новых писателей и ученых. Таким образом, ориентализм можно считать своего рода регламентированным письмом, ви?дением и исследованием, в котором доминируют императивы, перспективы и идеологические предпочтения, очевидно, предназначенные именно для Востока. Восток изучают, исследуют, им управляют и о нем говорят вполне определенными дискретными способами. Тот Восток, с которым имеет дело ориентализм, — это система репрезентаций, сформированная целым рядом сил, которые ввели Восток на Запад, в западную науку и затем в западную империю. Если подобная дефиниция ориентализма и кажется, скорее, политической, то это лишь потому, как я считаю, что сам ориентализм является продуктом определенных политических сил и действий. Ориентализм — это школа интерпретации, чьим предметом является Восток, его цивилизации, народы и характерные черты. Его реальные открытия — труд бесчисленных преданных своему делу ученых, которые редактировали и переводили тексты, составляли грамматики и словари, реконструировали мертвые эпохи, создавали верифицируемое в позитивистском смысле знание, — есть и всегда были обусловлены тем фактом, что его истины, как и всякие доставляемые языком истины, воплощены в языке. Как сказал однажды Ницше, истины языка — это лишь подвижная масса метафор, метонимий и антропоморфизмов, — короче говоря, сумма человеческих отношений, которым случилось быть развитыми, перенесенными и приукрашенными поэзией и риторикой и которые от долгого

314

употребления кажутся людям каноническими и обязательными: истины — это иллюзии, о которых позабыли, что они таковы.* Возможно, взгляд Ницше покажется нам слишком пессимистичным, но он по крайней мере привлекает внимание к тому факту, что присутствующее в западном сознании слово «Восток» обросло целым шлейфом значений, ассоциаций и коннотаций, и что все это вовсе необязательно имеет отношение к реальному Востоку, но скорее относится к сопровождающему его шлейфу. Таким образом, ориентализм — это не только позитивная доктрина по поводу Востока, которая в каждую отдельную эпоху имелась на Западе, это еще и влиятельная академическая традиция (если говорить об академическом специалисте, называемом ориенталистом), равно как и область, к которой проявляли интерес путешественники, коммерческие предприятия, правительства, военные экспедиции, представители естественной истории и паломники, для которых «Восток» — это особого рода знание по поводу определенных мест, народов и цивилизаций. Восточные идиомы вошли в обиход и заняли прочное место в европейском дискурсе. За этими идиомами лежит доктринальный слой представлений по поводу Востока. Эти доктрины сформировались на основе опыта многих европейцев, большинство которых сходились во мнениях относительно таких существенных аспектов Востока, как «восточный характер», «восточный деспотизм», «восточная чувственность» и т. п. Для всякого европейца в XIX веке (и, как мне кажется, для подобного утверждения не нужны особые познания) Восток и * Nietzsche, Friedrich. On Truth and Lie in an Extra Moral Sense // The Portable Nietzsche / Ed. and trans. Walter Kaufmann. N. Y.: Viking Press, 1954. P. 46–47. См.: Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Философия в трагическую эпоху. М.: REFL book, 1994. С. 254–266. (Перевод изменен.)

315

был такой системой истин, истин в смысле Ницше. И следовательно, каждый европеец, что бы он ни пытался говорить о Востоке, неизбежно оказывался расистом, империалистом и почти всегда энтоцентристом. Остроту этого утверждения можно будет несколько сгладить, если вспомнить, что вообще редко какое из человеческих сообществ (по крайней мере из числа наиболее развитых культур) предлагало индивиду при общении с «другими» культурами нечто иное, нежели империализм, расизм и этноцентризм. Итак, ориентализм находит поддержку, и эта поддержка исходит из общего культурного давления, которое делает еще более жестким чувство различия между европейской и азиатской частями мира. Моя позиция состоит в том, что ориентализм — это фундаментально политическая доктрина, навязываемая Востоку, потому что Восток слабее Запада, который в свою очередь молчит о том, что Восток и его слабость — это не одно и то же. Данное утверждение было сформулировано нами еще в главе 1, и практически весь последующий текст виделся мне как его развитие. Уже само наличие такого «поля», как ориентализм, не имеющего соответствующего эквивалента на Востоке, предполагает сопоставление силы Востока и Запада. О Востоке написано многое, и все это, конечно же, говорит о степени и характере взаимодействий между Востоком и Западом, которые поистине чудовищны. Но решающим показателем силы Запада является то, что невозможно сопоставить движение западного человека на восток (с конца XIX века) с соответствующим движением восточного человека на запад. Даже оставляя в стороне тот факт, что западные армии, консульский корпус, торговцы, научные и археологические экспедиции всегда отправлялись на восток (East), число путешественников с исламского востока в Европу между 1800 и 1900 годами по сравнению с числом отправлявшихся в других направлениях ни

316

чтожно.* Более того, если восточные путешественники на запад оправлялись туда, чтобы учиться и дивиться передовой культуре, цели западных путешественников на Восток, как мы видели, были совершенно иного порядка. Кроме того, в период между 1800 и 1950 годами было написано около 60 000 книг по поводу Ближнего Востока, среди же восточных работ о Западе нельзя указать ничего подобного. Как культурный аппарат, ориентализм представляет собой агрессию, активность, критику, волю к истине и знание. Восток существовал для Запада, и то же самое верно для бесчисленных ориенталистов, чей подход к предмету своей деятельности был либо патерналистским, либо же откровенно высокомерным — если, конечно же, они не занимались древностью. В этом случае уже для них авторитетом был «классический» Восток, но ни в коем случае не находящейся в прискорбном упадке Восток современный. И кроме того, подкрепляя деятельность западных ученых, существовала многочисленная армия разного рода агентств и институтов, не имеющих параллелей в восточном обществе. Подобный дисбаланс между востоком и западом (East and West) совершенно очевидно является функцией меняющихся исторических моделей. В период своего политического и военного расцвета с VIII по XVI век ислам доминировал как на востоке, так и на западе. Затем центр силы сместился к западу, теперь же он, по видимому, сно ва возвращается на восток. В своем рассказе об ориентализме XIX века в главе 2 я остановился на особо напряженном периоде в конце века, когда зачастую неповоротливый, абстрактный и прожективный ориентализм ока* Количество арабских путешественников на запад примерно оценил и подсчитал Ибрагим Абу Лугод, см.: Abu$Lughod, Ibrahim. Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1963. P. 75–76 and passim.

317

зался на пороге нового ощущения своей всемирной миссии на службе у официального колониализма. Именно к этому проекту и к этому моменту я и собираюсь обратиться, в особенности принимая во внимание, что он даст нам важное понимание фона, на котором разворачивается кризис ориентализма в XX веке и возрождение культурной силы на востоке. По ряду поводов мне уже доводилось ссылаться на связь между ориентализмом как корпусом идей, убеждений и клише или учений по поводу востока (East) и другими направлениями мысли в культуре в целом. Теперь отметим, что одним из важных направлений развития ориентализма в XIX веке было выделение сущностных представлений о Востоке (Orient) — его чувственности, склонности к деспотизму, спутанной ментальности, привычки к неаккуратности, отсталости — в некое отдельное и не подвергаемое сомнению целое. Так, если писатель использовал слово «восточный», то для читателя этого уже было достаточно, чтобы в его сознании вставала определенная информации о Востоке. Эта информация казалась в моральном отношении нейтральной и объективно достоверной. Казалось, что она имеет эпистемологический статус, равный статусу исторической хронологии или географической локализации. В его наиболее фундаментальной форме восточный материал не мог быть поколеблен никаким открытием, и представлялось, что его значимость также не подлежит полному пересмотру. Напротив, в XIX веке деятельность разнообразных ученых и писателей беллетристов сделала этот корпус знаний еще более ясным, более детализированным и более существенным — и все более отличным от «оксидентализма». Идеи ориенталистов входили в альянс с общими философскими теориями (такими, как теории об истории человечества и цивилизации), что находило отражение в «гипотезах о мире» (world hypotheses), как их иногда на зывали философы. Профессиональные ориенталисты

318

различными способами стремились выразить свои формулировки и идеи, научные работы, наблюдения за сегодняшним положением дел таким языком и терминологией, чья культурная достоверность была обоснована другими науками и системами мысли. Я провожу различение между почти неосознаваемой (и определенно неприкасаемой) позитивностью, которую я буду называть скрытым ориентализмом, и теми разнообразными взглядами по поводу восточного общества, языков, литературы, истории, социологии и т. д., которые я буду называть явным ориентализмом. Происходят или нет изменения в знании о Востоке — этот вопрос мы будем исследовать почти исключительно в рамках явного ориентализма, поскольку скрытый ориентализм более менее по стоянен в своем единодушии, стабильности и устойчивости. У тех авторов XIX века, о которых шла речь в главе 2, различия в представлениях о Востоке можно охарактеризовать исключительно как явные — различия в форме и личностном стиле, редко различия в базовом содержании. У каждого из них неизменным оставалось представление об отделенности Востока, его эксцентричности, отсталости, молчаливом безразличии, его женственной проницаемости и пассивной податливости. А потому каждый писавший о Востоке — от Ренана до Маркса (если говорить об идеологии), или от наиболее строгих ученых (Лэйн и Саси) до самых могучих беллетристов (Флобер и Нерваль) — видели в Востоке место, требующее со стороны Запада внимания, возрождения и даже искупления. Восток был местом, стоящим вне основного русла европейского прогресса в науках, искусствах и коммерции. Хорошие или дурные ценности приписывали Востоку, они неизменно оказывались функцией высокоспециализированного интереса Запада к Востоку. Такова была ситуация примерно с 1870 х годов и на протяжении первых десяти летий XX века. Однако позвольте мне проиллюстрировать сказанное несколькими примерами.

319

Тезис об отсталости Востока, о его вырождении и неравенстве с Западом в начале XIX века проще всего ассоциируется с представлениями по поводу биологических основ неравенства рас. Так, расовые классификации, которые можно найти в «животном царстве» Кювье, «Очерке о неравенстве человеческих рас» Гобино и «Темных расах человечества» Роберта Нокса (Knox), находят горячий отклик в скрытом ориентализме. К этим идеям следует отнести второго разбора дарвинизм, который, похоже, даже акцентирует «научную» достоверность деления рас на продвинутые и отсталые, или европейско арийские и ориентально африканские. Так, весь вопрос империализ ма в целом, как он обсуждался в конце XIX века и про, и антиимпериалистами, основывался на бинарной типологии развитых и отсталых (или неполноценных) рас, культур и обществ. В «Очерках о принципах международного

1 законодательства» Джона Уэстлейка (1894) (Westlake), например, утверждается, что те регионы земли, которые обозначены как «нецивилизованные» (слово, в котором чувствуется, помимо прочего, груз ориенталистских посылок), должны быть аннексированы или оккупированы более развитыми державами. Аналогично, в представле

2 ниях таких авторов как Карл Петерс, Леопольд де Соссюр и Чарльз Темпл (Carl Peters, Leopold de Saussure, Charles Temple) присутствует бинарное деление на развитых/отсталых,* столь открыто проповедуемое в ориентализме XIX века. Наряду со всеми прочими народами, обозначенными как отсталые, выродившиеся и нецивилизованные, на восточные народы смотрели сквозь призму биологического детерминизма и морально политического увещева ния. Таким образом, восточные народы связали с теми элементами западного общества (преступники, сума* См.: Curtin, Philip D., ed. Imperialism: The Documentary History of Western Civilization. N. Y.: Walker & Co., 1972. P. 73–105.

320

сшедшие, женщины, нищие), общим для которых была их характеристика как достойных сожаления чужих. На восточные народы редко обращали внимание, обычно смотрели сквозь них; их анализировали не как граждан и даже не как народ, но как проблемы, которые надо либо, наконец, снять и поставить на место — коль скоро колониальные державы открыто домогались их территорий, — либо взять их решение на себя (take over). Дело в том, что уже само обозначение чего либо как «восточного» пред полагает готовую сорваться с языка оценку, а в случае народов, населявших дряхлеющую Оттоманскую империю, и явную программу действий. Раз уж восточный человек принадлежит к подчиненной расе, его и следует подчи

3 нить: все так просто. Locus classicus подобного рода суждений можно найти в работе «Les Lois psychologiques de l'evolution des peuples» («Психологические законы эволюции народов») (1894) Гюстава Ле Бона. Однако у скрытого ориентализма было и другое применение. Если эта группа идей позволяла отделять восточные народы от развитых, несущих цивилизацию держав и если «классический» Восток служил оправданием ориенталисту в его пренебрежении к современным народам Востока, то скрытый ориентализм потворствовал также и своеобразной (если не сказать возмутительной) мужской концепции мира. Я уже вскользь упоминал об этом при обсуждении Ренана. Восточного мужчину рассматривали в отрыве от сообщества, в котором тот жил и на которое многие ориенталисты, следуя Лэйну, смотрели со смесью страха и презрения. Далее, сам ориентализм был исключительно мужской сферой. Как и многие другие профессиональные гильдии в современном мире, он рассматривал самого себя и свой предмет в сексистских шорах. Это особенно хорошо видно в заметках путешественников и литераторов: женщины обычно оказываются порождением мужских фантазий о силе. Они олицетворяют безграничную сексуальность, они более или менее глупы и, кро

321

ме того, — постоянно хотят. Прототипом подобных карикатур, которых полным полно в порнографических рома нах (например, в «Афродите» Пьера Луи (Louys)) и которые черпали новизну на Востоке, выступает Кучук Ханем Флобера. Более того, мужская концепция мира в ее воздействии на ориенталистов практиков оказывается ста тичной, замороженной, зафиксированной навечно. Даже сама возможность развития, трансформации, человеческого движения — в самом глубинном смысле этого слова — отрицается в отношении Востока и восточного человека. Подобная неподвижность и непродуктивность в конечном итоге стала ассоциироваться с наихудшим родом вечности. Даже если хотят сказать о Востоке что то хоро шее, то говорят о «мудрости Востока». Перенесенный из области неявной социальной оценки на культуру в целом, такой статичный мужской ориентализм проявляется в конце XIX века самым различным образом, но чаще всего тогда, когда речь заходит об исламе. Даже такие уважаемые историки культуры, как Леопольд фон Ранке и Якоб Буркхардт, выступали с нападками на ислам, как если бы они имели дело не с антропоморфной абстракцией, а с религиозно политической культурой, в отношении которой возможны и осмыслены глубокие генерализации. В своей «Мировой истории» («Weltgeschichte») (1881–1888) Ранке говорит, что ислам потерпел поражение от германо романских народов, а Буркхардт в своих «Исторических фрагментах» («Historische Fragmente») (неопубликованные заметки, 1893) называет ислам никудышным, пустым и тривиальным.* Подобные же интеллектуальные операции проделывает, хотя и с большим талантом и энтузиазмом, Освальд Шпенглер, чьи идеи по * См.: Fuck, Johann W. Islam as an Historical Problem in European Historiography since 1800 // Historians of the Middle East / Eds Bernard Lewis and P. M. Holt. London: Oxford University Press, 1962. P. 307. См. также: Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. М.: РОСПЭН, 2004.

322

поводу магической личности (типичным представителем которой являются мусульмане Востока) широко представлены в «Закате Европы» (1918–1922) и развиваемой им «морфологии» культур. Широкое распространение подобных взглядов и представлений о Востоке в современной западной культуре обусловлено тем, что его практически никогда не воспринимают непредвзято и не сочувствуют ему. По целому ряду очевидных причин Восток всегда находился одновременно в положении и аутсайдера, и инкорпорированного слабого партнера Запада. В той степени, в какой западные исследователи были информированы о современных народах Востока или направлениях движения мысли и культуры на Востоке, они воспринимали последние либо как безмолвные тени, в которые ориенталисту еще предстоит вдохнуть жизнь, придать им реальность, или же как своего рода культурный и интеллектуальный пролетариат, годный лишь на то, чтобы служить полем благородной интерпретативной деятельности ориенталиста. Восток нуждается в его присутствии в качестве верховного судьи, образованного человека и могучей культурной воли. Я хочу сказать, что при обсуждении Востока последний почти полностью отсутствовал, и это притом, что ориенталист то всегда был на месте и давал это почувствовать. Однако не следует забывать, что присутствие ориенталиста было обусловлено фактическим отсутствием Востока. Данный факт замены и вытеснения, как его следует назвать, явно оказывает определенное давление и на самого ориенталиста, направленное на то, чтобы преуменьшить место Востока в его работе, даже если он и посвятил добрую часть жизни прояснению и раскрытию Востока. Чем еще можно объяснить значительную часть научной продукции такого рода, что мы связываем с именами Юлиуса

4 Веллхаузена (Wellhausen) и Теодора Нольдеке (Noldeke), откровенно огульные заявления, которые полностью порочат предмет своего исследования? Так, Нольдеке мог

323

заявить в 1887 году, что в результате деятельности в качестве ориенталиста он утвердился в «невысоком мнении» о восточных народах.* Как и Карл Беккер (Becker), Нольдеке был филэллинистом, но демонстрировал свою любовь к Греции тем необычным образом, что выказывал явную нелюбовь к Востоку, который, как бы то ни было, был предметом его научных исследований. В своем весьма ценном и глубоком исследовании ори

5 ентализма «L'Islam dans le mirror de l'Occident» Жак Ваарденбург (Waardenburg) выделяет пять важных экспертов, которые формируют образ ислама. Весьма удачна также метафора Ваарденбурга ориентализма конца XIX — начала XX века как зеркала. В творчестве каждого из названных им выдающихся ориенталистов присутствует в высокой степени тенденциозное — в четырех случаях из пяти даже откровенно враждебное — ви?дение ислама, как если бы каждый из них видел в исламе отражение собственной излюбленной слабости. Каждый из этих ученых был превосходно образован и обладал уникальным стилем научного творчества. Среди них пятеро представляют самое лучшее и сильное в традиции ориентализма на протяжении примерно с 1880 х и вплоть до межвоенного периода. Даже благожелательная оценка Игнацом Голдциером (Ignaz

6 Goldziher) толерантного отношения ислама к прочим религиям обесценивается его явной нелюбовью к антропоморфизмам Мохаммеда и поверхностной теологии и юриспруденции ислама. Интерес Дункана Блэка Макдональда (Duncan Black Macdonald) к исламскому благочестию и ортодоксии искажен тем, что он считал исламским еретическим христианством; изучение Карлом Беккером исламской цивилизации приводит его к тому, что он объ являет ее прискорбно неразвитой. Весьма глубокие иссле

7 дования Кристианом Снук Хергронье (Snouck Hurgronje) исламского мистицизма (который он считал существен* Ibid. P. 309.

324

ной частью ислама) привели его к резким суждениям о деформирующей ограниченности последнего. А исключительная увлеченность Луи Массиньона (Massignon) мусульманской теологией, мистической страстью и поэтическим искусством сделала его на удивление нетерпимым к исламу по той причине, что последний он считал предательским бунтом против идеи инкарнации. Явные различия в методах исследований отступают на второй план перед консенсусом ориенталистов в отношении ислама: скрытая неполноценность.* Исследование Ваарденбурга обладает также еще одним достоинством: в нем показано, что эти пятеро ученых принадлежали к одной подлинно интернациональной интеллектуальной и методологической традиции. Уже со времен первого ориенталистского конгресса 1873 года работающие в этой области ученые следили за работами друг друга и в полной мере ощущали локоть коллег. Однако Ваарденбург недостаточно четко отмечает, что большинство из ориенталистов XIX века были также и определенным образом политически ангажированы. Снук Хергронье помимо исследования ислама был также советником голландского правительства по делам мусульманских колоний в Индонезии; к услугам Макдональда и Массиньона в качестве экспертов по вопросам ислама часто прибегали колониальные администрации от Северной Африки и до Пакистана. Как отмечает Ваарденбург (хотя и мимоходом), именно эти пятеро ученых в итоге сформировали общий согласованный взгляд на ислам, оказавший существенное влияние на правительственные круги во всем западном мире.** К наблюдениям Ваарденбурга следует добавить то, что эти ученые завершили и наиболее полно выразили существовавшую с XVI–XVII веков тен* См.: Waardenburg, Jacques. L'Islam dans le miroir de l'Occident. The Hague: Mouton & Co., 1963. ** Ibid. P. 311.

325

денцию относиться к Востоку не только как к туманной литературной проблеме, но, по выражению Масон Урсе ля (Masson Oursel), как к «un ferme propos d'assimiler adequatement la valeur des langues pour penetrer les moeurs et

8 les pensees, pour forcer meme des secrets de l'histoire».* Ранее я уже говорил об освоении и ассимиляции Востока в творчестве столь разных авторов, как Данте и д'Эрбело. Очевидно, что есть разница между этими процессами и тем, что к концу XIX века действительно превратилось в поистине чудовищное культурное, политическое и материальное предприятие Европы. Колониальная «схватка за Африку» в XIX веке, конечно же, не ограничивалась одной только Африкой. Точно так же проникновение на Восток не было внезапным и эффектным результатом многолетнего научного изучения Азии. То, о чем идет речь, — это чрезвычайно длительный и медленный процесс усвоения, в ходе которого представления европейцев о Востоке трансформировались из сугубо текстуальных и созерцательных в административную, экономическую и даже военную форму. Это фундаментальное изменение имело пространственный и географический характер, или, скорее, это было изменение в характере географического и пространственного восприятия Востока. Многовековое обозначение географического пространства к востоку от Европы как «восточного» носило частью политический, частью доктринальный, частью имагинативный характер. Оно не обязательно было связано с реальным опытом Востока и знанием того, что значит «восточный». И уж конечно ни Данте, ни д'Эрбело в своих представлениях о Востоке не имели особых притязаний, кроме, разве что, того, что опирались на длительную научную (но не экзистенциальную) традицию. Но в том, что Лэйн, * Masson$Oursel P. La Connaissance scientifique de l'Asie en France depuis 1900 et les varietes de l'Orientalisme // Revue Philosophique. July — September 1953. Vol. 143, no. 7–9. P. 345.

326

Ренан, Бертон и многие сотни европейских путешественников и ученых в XIX веке говорили о Востоке, мы сразу же можем отметить гораздо более личный и даже собственнический подход к Востоку и всему восточному в целом. Будь то в классической и зачастую имеющей дело с отдаленными во времени событиями форме, как его реконструировали ориенталисты, или же в совершенно актуальной форме, в какой на современном Востоке жили, его изучали или воображали себе, — в географическое про$ странство Востока проникали, его преобразовывали и им овладевали. Кумулятивный эффект подобных усилий Запада привел к тому, что из сферы чужого Восток превратился в колониальное пространство. Важнее всего в конце XIX века было не столько то, удастся ли Западу проникнуть на Восток и овладеть им, но то, каким образом англичане и французы воспринимали сделанное ими. Писатель англичанин, пишущий о Востоке, и, более того, даже британский колониальный администратор имели дело с территорией, относительно которой не могло быть никаких сомнений в главенстве на ней именно британской державы, пусть даже местные жители, на первый взгляд, более тяготели к Франции и французскому образу мысли. Если говорить о реальном пространстве Востока, Англия действительно присутствовала там, а вот Франция — нет, разве что в виде ветреной искусительницы для восточных мужланов. Нет лучшего способа показать это качественное различие в пространственных подходах, чем обратить внимание на слова лорда Кромера по поводу одного особенно дорогого его сердцу сюжета. Причины, по которым французская цивилизация обладает особой притягательностью для азиатов и левантийцев, просты. Она, совершенно очевидно, более привлекательна, чем цивилизации Англии и Германии, и более того, ей гораздо легче подражать. Сравните, например, скрытного, стеснительного англичанина с его специфической социальностью и привычками островитянина с жи

327

вым и космополитичным французом, который даже слова такого «стеснительность» не знает и который уже через десять минут будет на короткой ноге с любым случайным знакомым. Полуобразованные восточные люди не понимают, что первый из них, во всяком случае, обладает достоинством искренности, тогда как последний зачастую просто разыгрывает роль. Они с прохладцей посмотрят на англичанина и бросаются в объятия француза. Затем более или менее естественно следуют сексуальные намеки. Француз — весь улыбка, остроумие, грация и мода, тогда как англичанин — нетороплив, прилежен, следует заветам Бэкона и точен. Кромер, конечно же, строит свои аргументы на британской основательности в противовес французской соблазнительности вне какой либо связи с реалиями Египта. Разве удивительно [продолжает Кромер], что египтянин с его скудным интеллектуальным багажом не может разглядеть, что за спиной французской рассудительности скрывается обман. Он предпочитает довольно поверхностный блеск француза неторопливости, не слишком соблазнительному прилежанию англичанина или немца? Взгляните повнимательней на теоретическое совершенство французской административной системы, на проработанность деталей и на предусмотрительность, в которой, кажется, учтена любая возможная случайность. Сравните эти черты с практичностью английской системы, в которой установлены правила лишь для отдельных основных моментов и все прочее оставлено на усмотрение индивида. Полуобразованный египтянин, естественно, предпочитает французскую систему, поскольку по всем внешним признакам она выглядит более совершенной и более простой в применении. Он не в состоянии разглядеть, что англичанин стремится разработать систему, которая соответствовала бы имеющимся фактам, тогда как основным возражением против использования французской административной процедуры в Египте было то, что здесь слишком часто факты приходится подгонять под готовую систему.

328

Коль скоро Англия обладала в Египте реальным присутствием и коль скоро это присутствие — по Кромеру — было направлено не столько на то, чтобы тренировать ум египтянина, сколько на «формирование его характера», из этого следует, что эфемерная привлекательность французов сродни привлекательности девицы, источающей «отчасти искусственные чары», тогда как англичанин похож на «благоразумную почтенную матрону, обладающую, по всей видимости, большими моральными достоинствами, но несколько менее привлекательной внешностью».* Подчеркивать кромеровское противопоставление основательной британской нянюшки французской кокетке — исключительная привилегия британца на Востоке. «Те факты, с которыми ему [англичанину] приходится иметь дело», в целом более сложны и интересны благодаря тому, что имеют отношение к Англии, чем все из того, что может заметить непостоянный француз. Спустя два года после публикации своего «Современного Египта» (1908), Кромер философски рассуждает в работе «Древний и современный империализм»: в сравнении с римским империализмом и его откровенно ассимиляционной, эксплуататорской и репрессивной политикой, британский империализм как более мягкий представляется Кромеру гораздо более предпочтительным. В отношении некоторых моментов, однако, англичане были достаточно определенны, даже если «по смутной и неряшливой, но характерно англо саксонской привычке», их империя, по видимому, никак не может решиться выбрать «один из двух основных путей — экстенсивную военную оккупацию или принцип национальной государственности [для подчиненных рас]». Но эта нерешительность носила в конце концов академический характер, поскольку на * Baring, Evelyn, Lord Cromer. Modern Egypt. N. Y.: Macmillan Co., 1908. Vol. 2. P. 237–238.

329

практике Кромер и сама Британия выбирали отнюдь не «принцип национальной государственности». Есть и еще ряд примечательных моментов. Во первых, никто не со бирался вовсе отказываться от империи. Во вторых, сме шанные браки между туземцами и англичанами — мужчинами и женщинами — были нежелательны. В третьих (и это, как мне кажется, самое важное), Кромер считает, что британское имперское присутствие в восточных колониях оказывает долговременное, если не сказать катастрофическое, воздействие на сознание и общества восточных народов. Он обращается к почти теологической метафоре для проведения этой мысли, столь сильна в сознании Кромера идея проникновения Запада на просторы Востока. «Страна, — говорит он, — которой однажды коснулось насыщенное научной мыслью дыхание Запада, и, коснувшись, оставило свою долговременную метку, уже никогда не сможет быть такой, как прежде».* В этом отношении тем не менее Кромер был далек от оригинальности. То, что он говорил, и то, как он говорил, было расхожей монетой среди его коллег как по имперскому истеблишменту, так и по интеллектуальному сообществу. Это единодушие в особенности верно в отношении коллег Кромера по посту вице короля — Керзона, Суэттенхэма и Лугарда (Curzon, Swettenham,

9 Lugard). Лорд Керзон особенно часто говорил об имперском лингва франка и еще более бесцеремонно, чем Кромер, определял отношения между Британией и Востоком в терминах обладания громадным географическим пространством, находящимся в полном распоряжении эффективного колониального владыки. Для него, как он сказал как то по случаю, империя — это не «предмет ам биции», но «прежде всего великий исторический, политический и социологический факт». В 1909 году он на* Baring, Evelyn, Lord Cromer. Ancient and Modern Imperialism. London: John Murray, 1910. P. 118, 120.

330

помнил участникам Имперской пресс конференции в Оксфорде, что «мы готовим здесь и посылаем к вам ваших правителей и администраторов, судей и учителей, священников и юристов». И подобный почти педагогический взгляд на империю имел, по Керзону, особое значение для Азии, которая, по его словам, «взяла паузу и размышляет». Мне иногда нравится представлять себе великую ткань империи как громадное строение, нечто вроде теннисоновского «Дворца искусств», фундамент которого находится в этой стране, где его заложили и должны поддерживать руки англичан, колонии же — это колонны, а высоко надо всем этим парит громада купола Азии.* С таким вот теннисоновским Дворцом искусств в голове Керзон и Кромер вместе стали деятельными членами основанного в 1909 году департаментского комитета, чтобы добиться основания школы восточных исследований. Помимо замечаний о своем знакомстве с местными диалектами, которые он изучил во время своих «голодных путешествий» в Индию, Керзон утверждал, что восточные исследования являются составной частью долга Британии перед Востоком. 27 сентября 1909 года в Палате лордов он говорил, что наше знакомство не только с языками народов Востока, ноисихобы чаями, чувствами, традициями, историей и религией, наша способность понимать то, что может быть названо гением Востока, — вот единственное основание, на котором мы сможем поддерживать завоеванную нами позицию в будущем, и нет таких шагов, способных усилить эту позицию, которые не заслуживали бы внимания правительства Ее Величества или обсуждения в Палате лордов. * Curzon, George Nathaniel. Subjects of the Day: Being a Selection of Speeches and Writings. London: George Allen & Unwin, 1915. P. 4–5, 10, 28.

331

Позднее, на конференции в Мэнсон хаус по поводу длящейся уже пять лет войны, Керзон в заключение подчеркнул, что восточные исследования — это вовсе не интеллектуальная роскошь. Это, как он сказал, долг империи. По моему мнению, создание в Лондоне такой школы, как эта [школа восточных исследований, которая впоследствии стала Школой восточных и африканских исследований Лондонского университета], является частью необходимых аксессуаров империи. Те из нас, кто так или иначе провел несколько лет на Востоке, кто вспоминает их как счастливейшее время своей жизни и кто считает, что проделанная им там работа, будь она большой или малой, — это величайшая ответственность, которая только может быть возложена на плечи англичанина, чувствуют, что существует пробел в нашем национальном оснащении, который должен быть решительно заполнен, и что те, кто находятся в лондонском Сити, кто принял участие — будь то финансовая поддержка или какая либо иная форма действенной или практической помощи — в заполнении этого пробела, исполняют свой патриотический долг перед Империей, способствуют благому делу и торжеству доброй воли во всем человечестве в целом.* В значительной степени идеи Керзона по поводу исследования Востока обусловлены добрым веком британского утилитарного управления и соответствующей философии в отношении восточных колоний. Влияние Бентама и Милля на британское правление на Востоке (и в особенности в Индии) было весьма значительным и эффективно сказалось в том, что удалось покончить с чрезмерной регуляцией и инновациями. Вместо этого, как убедительно показал Эрик Стоукс, утилитаризм в сочетании с наследием либерализма и евангелизма как философии британского правления на Востоке подчеркивал рациональную * Ibid. P. 184, 191–192. По поводу истории создания этой Школы см.: Phillips C. H. The School of Oriental and African Studies. University of London, 1917–1967: An Introduction. London: Design for Print, 1967.

332

значимость сильной исполнительной власти, вооруженной законодательными и карательными кодексами, системой доктрин по поводу таких вопросов, как границы и земельная рента, и повсеместным неослабным надзором имперских властей.* Краеугольным камнем всей системы в целом было неустанно совершенствуемое знание о Востоке, так чтобы по мере того как традиционные общества стремительно продвигались вперед и превращались в современные коммерческие общества, не был утрачен отеческий контроль Британии, а также чтобы не ослабли и ее доходы. Однако когда Керзон несколько неуклюже говорит об этом как о «необходимых аксессуарах империи», он тем самым привносит в статический образ действия англичан и туземцев, при помощи которых те ведут коммерческие дела и организуют свой быт. Со времен сэра Уильяма Джонса Восток был для Британии одновременно и объектом управления, и предметом познания: слияние между географией, знанием и властью (при условии, что Британия всегда находилась в положении господина) полностью завершилось. Фраза Керзона о том, что «Восток — это университет, в котором так никогда и не дождешься получения степени», — это еще один способ сказать, что Восток нуждался в чьем то более или менее по** стоянном присутствии. Однако были и другие европейские имперские державы — и среди них Франция и Россия, — которые неизменно создавали британскому присутствию определенную угрозу (пусть даже и косвенно). Керзон определенно понимал, что все основные западные державы подходили к остальному миру точно так же, как и Британия. Превращение географии из «скучного и педантичного» занятия (вы* Stokes, Eric. The English Utilitarians and India. Oxford: Clarendon Press, 1959. ** Цит по.: Edwardes, Michael. High Noon of Empire: India Under Curzon. London: Eyre & Spottiswoode, 1965. P. 38–39.

333

ражение Керзона в отношении того, что теперь из географии как академического предмета полностью выпало) в «самую космополитичную изо всех наук» как нельзя более точно отражает эту новую и широко распространенную склонность Запада. Вовсе не зря Керзон в 1912 году говорил на заседании Географического общества, президентом которого он являлся, что произошла полная революция, и не только в формах и методах преподавания географии, но также и в ее оценке со стороны общественного мнения. Ныне мы считаем географическое знание существенной частью знания в целом. С помощью географии, и никаким иным образом, мы можем понять действие природных сил, распределение народонаселения, рост коммерции, расширение границ, развитие государств и блестящие достижения человеческой энергии в и ее различных проявлениях. Мы считаем географию служанкой истории … География также является наукой, родственной экономике и политике, и любому из нас, кто пытался изучать географию, известно, что как только вы отходите от поля географии, то переступаете границы геологии, зоологии, этнологии, химии, физики и всех родственных наук. А потому оправданным будет утверждение, что география — это одна из первостепенных наук: она является частью оснащения, необходимого для подобающего восприятия гражданства и выступает неотъемлемым дополнением к воспитанию * общественного человека. География была существенной материальной основой знания о Востоке. Все скрытые и неизменные характеристики Востока основывались, уходили корнями в географию. Так, с одной стороны, географический Восток требовал внимания Запада, хотя бы потому (в соответствии с одним из тех парадоксов, которые так часто вскрывает организованное знание), что Восток — это Восток, а Запад — * Curzon. Subjects of the Day. P. 155–156.

334

это Запад. Космополитизм географии имел, по Керзону, первостепенное значение для всего Запада, чьи отношения с остальным миром строились на откровенной алчности. Тем не менее географические устремления могли также принимать морально нейтральную форму эпистемологического импульса открывать, заселять, узнавать, как в случае с Марлоу из «Сердца тьмы», который признается в своем пристрастии к географическим картам. Когда я был мальчишкой, я страстно любил географические карты. Часами я мог смотреть на Южную Америку, Африку или Австралию, упиваясь славой исследователя. В то время немало было белых пятен на Земле, и, когда какой нибудь уголок на карте казался мне особенно привле кательным (впрочем, привлекательными были все глухие уголки), я указывал на него пальцем и говорил: «Вырасту и поеду туда».* За 70 лет до того, как Марлоу сказал это, Ламартина вовсе не беспокоило, что там, где на карте было белое пятно, в действительности жили люди, как ни о чем подобном

10 даже в теории не помышлял Эммер де Ваттель, швейцарско прусский авторитет в области международного права, который в 1758 году призывал европейские государства взять власть над территориями, населенными одними только кочевыми племенами.** Важно было облагородить обыкновенное завоевание идеей, превратить тягу к обладанию географическим пространством в теорию об особого рода взаимоотношении между географией, с одной стороны, и цивилизованными и нецивилизованными народами — с другой. Но для такой рационализации требовался французский гений. * Conrad, Joseph. Heart of Darkness // Youth and Two Other Stories. Garden City, N. Y.: Doubleday, Page, 1925. P. 52. См.: Конрад Дж. Сердце тьмы. СПб.: Азбука, 1999. С. 14. ** Этот показательный фрагмент из работы Ваттеля можно найти в: Curtin, ed., Imperialism. P. 42–45.

335

К концу XIX века политические и интеллектуальные обстоятельства во Франции совпали таким образом, что география и географические спекуляции (в обоих смыслах этого слова) стали привлекательным национальным увлечением. Этому способствовал и общий настрой общественного мнения в Европе; явный успех британского империализма достаточно внятно говорил сам за себя. Однако Франции и занимавшимся этим вопросом французским мыслителям всегда казалось, что Англия мешает даже относительно успешной имперской роли Франции на Востоке. Перед началом франко прусской войны в по литической мысли по восточному вопросу довольно часто принимали желаемое за действительное, причем это не ограничивалось только поэтами и писателями. Вот, например, статья Сен Марка Жирардена (Saint Marc Girardin) в «Revue des Deux Mondes» от 15 марта 1862 года. La France a beaucoup a faire en Orient, parce que l'Orient attend beaucoup d'elle. Il lui demande meme plus qu'elle ne peut faire; il lui remettrait volontiers le soin entier de son avenir, ce qui serait pour la France et pour l'Orient un grand danger: pour la France, parce que, disposee a prendre en mains la cause des populations souffrantes, elle se charge le plus souvent de plus d'obligations qu'elle n'en peut remplir; pour l'Orient, parce que tout peuple qui attend sa destineedel'etranger n'a jamais qu'une condition precaire et qu'il n'y a de salut pour les nations

11 * que celui qu'elles se font elles memes. По поводу подобных взглядов Дираэли, без всякого сомнения, сказал бы, как он это часто и делал, что у Франции в Сирии были лишь «сентиментальные интересы» (это и есть тот «Восток», о котором писал Жирарден).

12 Фикцией «populations souffrantes», конечно же, воспользовался Наполеон, когда призывал египтян, говоря от их * Цит. по: de Caix M. La Syrie in Gabriel Hanotaux, Histoire des colonies francaises, 6 vols. Paris: Societe de l'histoire nationale, 1929–1933. Vol. 3. P. 481.

336

лица, подняться против турок во имя ислама. На протяжении 30 х, 40 х, 50 х и 60 х годов под «страдающими наро дами» Востока понимали лишь христианское меньшинство в Сирии. И нет никаких письменных следов «l'Orient», взывающего к Франции о спасении. Также правильнее было бы сказать, что это Британия стояла на пути Франции на Восток, поскольку если даже последнюю иногда и посещало чувство долга перед Востоком (а были такие французы, которых это чувство посещало), Франция мало что могла сделать, чтобы вклиниться между Британией и тем громадным массивом земли, которым та распоряжалась от Индии до Средиземного моря. Одним из самых ярких последствий войны 1870 года во Франции был бурный расцвет географических обществ и вновь мощно зазвучавшее требование территориальных приобретений. В конце 1871 года Парижское географическое общество (Societe de geographie de Paris) объявило, что не будет более ограничивать себя «научными спекуляциями». Оно призвало граждан не «забывать, что нашему прежнему превосходству был брошен вызов с того самого дня, как мы устранились от участия … в борьбе между цивилизацией и варварством». Гийом Деппин (Guillaume Depping), глава того направления, которое получило название «географического», в 1881 году утверждал, что в ходе войны 1870 года «победил именно школьный учитель», имея в виду, что подлинный триумф касался победы прусской научной географии над французской стратегической небрежностью. Правительственный «Journal official» спонсировал выпуск за выпуском, посвященные достоинствам (и выгодам) географических исследований и колониальных авантюр. В одном номере граждане могли узнать от де Лессепса об «открывающихся возможностях в Африке» и от Гарнье (Garnier) об «освоении Голубой реки (Blue River)». Научная география вскоре уступила место «коммерческой географии» по мере того, как намечающееся слияние национальной гордости за научные и ци

337

вилизационные вилизационные достижения достижения и и довольно довольно рудиментарного рудиментарного мотива получения прибыли были направлены в русло поддержки колониальных приобретений. Говоря словами одного энтузиаста, «географические общества созданы для того, чтобы снять роковые чары, которые держали нас в пределах наших берегов». На помощь этим освободительным поискам были подтянуты всевозможные схемы, включая и призыв к Жюлю Верну (чей «невероятный успех», как об этом говорили, с очевидностью демонстрирует нам научный ум в наивысшей точке логического мышления) возглавить «всемирную кампанию научного исследования», план создания нового обширного моря к югу от Северо Африканского побережья, а также проект «свя зать» Алжир с Сенегалом при помощи железной дороги — «стальной ленты», как называли ее авторы проекта.* В значительной мере экспансионистский пыл во Франции на протяжении последней трети XIX века был вызван явным стремлением компенсировать победу Пруссии в войне 1870–1871 годов и, что не менее важно, желание встать на равных с достижениями Британской империи. Последнее стремление было столь сильным и так соответствовало стародавней традиции англо французского соперничества на Востоке, что Франция, похоже, была в буквальном смысле зачарована Британией, стремясь во всех связанных с Востоком вопросах непременно догнать и перегнать англичан. Когда в конце 1870 х годах Societe

13 academique indo$chinoise заново формулировало свои цели, оно сочло важным «ввести Индокитай в сферу ори

14 ентализма». Зачем? Затем, чтобы сделать из Кохинхины «французскую Индию». Отсутствие значительных колониальных владений военные называли причиной сочетания военной и коммерческой слабости в войне в Прусси* Эти любопытные детали можно найти в работе: McKay, Vernon. Colonialism in the French Geographical Movement // Geographical Review. April 1943. Vol. 33, no. 2. P. 214–232.

338

ей, не говоря уже о давней и отчетливо сознаваемой колониальной слабости в сравнении с Британией. «Мощь экспансии западных рас, — утверждал ведущий географ Ла Ронсьер Ле Нури (La Ronciere Le Noury), — ее высшие цели, составляющие ее влияние на судьбы человечества, послужит предметом замечательного исследования для будущих историков». Однако только если белые расы не будут отказывать себе в тяге к путешествиям — знак их интеллектуального превосходства — может произойти колониальная экспансия.* Из подобных утверждений вырастает часто разделяемое представление о Востоке как о географическом пространстве, которое нужно возделывать, пожинать там плоды и охранять его. Образы сельскохозяйственного попечения, а также образы откровенного сексуального внимания к Востоку присутствовали повсюду. Вот типичное излияние Габриэля Чармса (Charmes), написанное в 1880 году. В тот день, когда мы уйдем с Востока и когда туда придут другие великие европейские державы, с нашей торговлей в районе Средиземного моря будет покончено, равно как с нашим будущим в Азии и грузооборотом в наших южных портах. Оскудеет один из самых плодоносных источ$ ников нашего национального богатства. (Курсив Э. С.) Другой мыслитель, Леруа Бельё (Leroy Beaulieu), раз вивал эту философию еще дальше. Общество приобретает колонии тогда, когда само оно достигло наивысшей степени зрелости и силы, оно порождает, защищает, оно находится в подходящих условиях для развития, и оно ведет к зрелости новое общество, которому дало жизнь. Колонизация — это одно из самых сложных и тонких явлений социальной физиологии. * Murphy, Agnes. The Ideology of French Imperialism, 1817–1881. Washington: Catholic University of America Press, 1948. P. 46, 54, 36, 45.

339

Такое уравнивание репродукции с колонизацией ведет Леруа Бельё к довольно циничной идее о том, что все, что только ни есть живого в современном обществе, «усиливается благодаря этой бьющей вовне от собственного изобилия деятельностью». Поэтому, говорит он, колонизация — это необузданная сила народа, это его мощь воспроизводства, это его рост и умножение посред$ ством пространства, это подчинение вселенной или обширной ее части языку данного народа, его обычаям, идеям и законам.* Дело здесь в том, что пространство более слабых или менее развитых регионов, таких как Восток, рассматривается как нечто притягивающее к себе французские интересы, взывающее о проникновении, осеменении, — короче, о колонизации. Географические концепции в буквальном и переносном смысле покончили с такими дискретными сущностями, как границы и рубежи. Не в меньшей степени, чем провидцы предприниматели, — такие, как де Лессепс, который намеревался освободить Восток и Запад от их географических уз, — свою избыточную активность на инертный и женственный Восток изливали французские ученые, администраторы, географы и коммерческие агенты. Появились географические общества, чье число и размеры превосходили число и размеры географических обществ по всей Европе почти вдвое. Были могущественные организации, как например Comite de l'Asie francaise и Comite d'Orient; были научные общества, ведущим среди которых было Societe asiatique, чьи отделения и члены занимали прочные позиции в университетах, в институтах и в правительстве. Каждое из них на свой лад делало интересы Франции на Востоке более реальными и более значительными. Почти вековая история того, что теперь казалось пассивным * Ibid. P. 189, 110, 136.

340

изучением Востока, подходила к концу — Франция на протяжении двух последних десятилетий XIX века осознала свою готовность принять на себя наднациональные обязательства. В той единственной части Востока, где британские и французские интересы буквально накладывались друг на друга, на территории ныне безнадежно больной Оттоманской империи, оба эти антагониста разворачивали конфликт с почти совершенной и характерной последовательностью. Британия присутствовала в Египте и Месопотамии, посредством ряда квазификтивных договоров с местными (и не имеющими власти) вождями она контролировала Красное море, Персидский залив и Суэцкий канал, равно как и бoльшую часть земель, лежащих между Средиземным морем и Индией. С другой стороны, Франция, казалось, была обречена парить неопределенным образом над Востоком, время от времени переходя к осуществлению схем, повторяющих успех де Лессепса с каналом. По большей части эти схемы представляли собой проекты по строительству железных дорог, такие как планировавшаяся через более или менее контролировавшуюся англичанами территорию дорога — сирийско месопотамская линия. Кроме того, Франция считала себя защитником христианских меньшинств — маронитов, халдеев,

15 несториан. Тем не менее, когда подошло время, Британия и Франция вместе пришли к согласию о необходимости раздела азиатской части Турции. Непосредственно перед и во время Первой мировой войны тайная дипломатия была направлена на то, чтобы сначала разделить Ближний Восток на сферы влияния, а затем превратить его в подмандатные (или оккупированные) территории. Во Франции бoльшая часть экспансионистских настроений сформировалась в пору расцвета географического движения, фокусировавшегося на планах по разделению азиатской Турции, так что в Париже в 1914 году с этими целями «была развернута впечатляющая кампания в прес

341

се».* В Англии многочисленные комитеты получили официальные полномочия изучать и рекомендовать политику по наиболее удачному разделу Востока. Именно из таких комиссий как Бунзеновский комитет (Bunsen Committee) выйдут впоследствии совместные англо французские ко манды, среди которых наибольшую известность приобретет команда, возглавляемая Марком Сайксом и Жоржем

16 Пико (Sykes, Picot). Главным тезисом этих планов был справедливый раздел географического пространства, направленный на сознательное смягчение англо француз ского соперничества. Как отмечал в своем меморандуме Сайкс, было ясно, … что рано или поздно произойдет восстание арабов и что Франция и мы сами должны улучшить свои отношения для того, чтобы это восстание не стало проклятием вместо благословения…** Однако враждебность сохранялась. Более того, к ней добавилось раздражение, вызванной программой Вильсона

17 по национальному самоопределению, которая, как был вынужден признать сам Сайкс, обесценивала всю колониальную структуру и схемы раздела, о которых договорились державы. Здесь не место обсуждать всю запутанную и противоречивую историю Ближнего Востока начала XX века, когда его судьбы определяли великие державы, туземные династии, различные националистические партии и движения, а также сионисты. Более непосредственное отношение к нашему предмету имеют специфические эпистемологические рамки, в которых рассматривали Восток и исходя из которых действовали великие державы. Ведь несмотря на все различия, англичане и французы рассматривали Восток как географическую — а также куль* Nevakivi, Jukka. Britain, France, and the Arab Middle East, 1914–1920. London: Athlone Press, 1969. P. 13. ** Ibid. P. 24.

342

турную, политическую, демографическую, социологическую и историческую — сущность, над судьбой которой, как они считали, они традиционно властны. Восток для них был ни вновь открытой территорией, ни простым историческим событием, но прежде всего территорией к востоку от Европы, чей главный смысл и ценность были однозначно определены в терминах Европы, точнее, в терминах, предоставлявших именно Европе — европейской науке, образованию, пониманию и администрации — право сделать Восток тем, чем он является сейчас. И именно в этом состоит достижение — намеренное или нет, другой вопрос — современного ориентализма. В начале XX века ориентализм использовал два метода, чтобы открыть Восток Западу. Один из них был связан с диссеминативными возможностями современной науки, богатым аппаратом научных профессий, университетов, профессиональных сообществ, исследовательских и географических организаций, издательской отрасли. Все это, как мы видели, основывалось на престижном авторитете пионеров — ученых, путешественников и поэтов, — чей совокупный взгляд сформировал представление о квинтэссенции Востока. Доктринальным — или доксологическим — проявлением такого Востока и является то, что я называю ориентализмом. Как только кто либо собирается высказать любого уровня суждение по поводу Востока, скрытый ориентализм предоставляет ему возможности формулирования (энунсиативные возможности), которые можно использовать, или, скорее, мобилизировать и перевести в осмысленный дискурс по тому или иному конкретному случаю. Так, когда в 1910 году Бальфур выступал в Палате общин по восточному вопросу, он явно держал в голове такие энунсиативные возможности, предоставляемые наличным и в достаточной мере рациональным языком его времени, когда можно было назвать что либо или кого либо «восточным» без того, чтобы про слыть явным обскурантистом. Однако как и все энунсиа

343

тивные возможности и задаваемые ими формы дискурса, скрытый ориентализм глубоко консервативен — привержен, так сказать, самосохранению. Передаваясь из поколения в поколение, он является такой же частью культуры, как и язык геометрии или физики. Ориентализм крепок не столько своей открытостью и восприимчивостью по отношению к Востоку, сколько внутренней, преемственной последовательностью в отношении конститутивной воли к власти над Востоком. В такой форме ориента лизм смог пережить революции, мировые войны и буквальное расчленение империй. Второй метод, при помощи которого ориентализм представлял Восток на Западе, был следствием важной конвергенции. В течение десятилетий ориенталисты говорили о Востоке, переводили тексты, объясняли цивилизации, религии, династии, культуры и ментальности как академические предметы, отделенные от Европы своей полной чужеродностью. Ориенталист был экспертом, как Ренан или Лэйн, чья задача в обществе состояла в том, чтобы разъяснять, истолковывать Восток для своих соотечественников. Отношения между ориенталистом и Востоком носили герменевтический характер: стоя перед отдаленной, едва поддающейся разумному пониманию цивилизацией или памятником культуры, ученый ориенталист устранял неясность тем, что переводил тексты, симпатически изображал, проникал внутрь этого трудноуловимого предмета. Тем не менее ориенталист находился вне Востока, который, сколько бы мы ни проясняли его, оставался вне Запада. Эта культурная, темпоральная и географическая дистанция выражалась в метафорах глубины, тайны и сексуальных посулов: выражения вроде «чадры восточной невесты», или «непостижимого Востока» вошли в обиход. Однако как это ни парадоксально, дистанция между Востоком и Западом на протяжении XIX века сокращалась. По мере того, как коммерческие, политические и

344

прочие экзистенциальные встречи между Востоком и Западом становились все более частыми (о том, как это было, мы уже говорили), нарастало напряжение между догмами скрытого ориентализма, подкрепляющими его исследованиями в области «классического» Востока, и описаниями нынешнего, современного, явного Востока, артикулируемого путешественниками, паломниками, государственными чиновниками и т. п. В некоторый момент времени — точнее определить затруднительно — это напряжение привело к конвергенции обоих типов ориентализма. Возможно (это всего лишь предположение), подобная конвергенция произошла тогда, когда ориенталисты, начиная с Саси, стали выступать в качестве советников правительства по поводу современного Востока. Здесь роль получившего специальную подготовку и образование эксперта приобретает дополнительное измерение: ориенталиста можно считать специальным агентом западной мощи, коль скоро он участвует в определении политики в отношении Востока. Всякий образованный (и не слишком) европейский путешественник на Востоке чувствовал себя представителем Запада, оказавшимся посреди пелены обскурантизма. Это очевидно верно в отношении Бертона, Лэйна, Даути, Флобера и других ведущих фигур, о которых мы говорили ранее. По мере роста территориальных приобретений Запада на Востоке особое значение приобретали и взгляды его представителей по поводу явного, современного Востока. Так, то, что ученый ориенталист объявлял «сущностным» Востоком, иногда опровергалось, но в большинстве случаев в ходе реального административного освоения Востока — подтверждалось. Определенно, теории Кромера по поводу восточного человека — теории, заимствованные из традиционного ориенталистского архива, — за то время, пока он реально управлял миллионами восточных людей, многократно подтвердились. В неменьшей степени это верно и в отношении французского опыта в Сирии, Север

345

ной Африке и во всех прочих французских колониях, где бы они ни находились. Однако никогда подобная конвергенция между скрытой ориенталистской доктриной и явным опытом ориентализма не происходила более драматично, чем после Первой мировой войны, когда Британия и Франция исследовали азиатскую Турцию на предмет ее раздела. Там, на операционном столе, готовый к хирургическому вмешательству, лежал «Больной человек Европы» во всей своей немощи, со всеми характерными чертами и топографическими контурами. В ходе этой операции неоценимо важную роль играл ориенталист с его специальными познаниями. Определенные намеки на эту новую роль ориенталиста как своего рода тайного агента на Востоке можно увидеть в ситуа

18 ции, когда английский ученый Эдвард Генри Пальмер был отправлен в 1882 году на Синай, чтобы оценить антибританские настроения и возможные последствия в ходе восстания Араби. В ходе выполнения задания Пальмер погиб, однако ему всего лишь не повезло больше других среди тех, кому довелось выполнять аналогичные задания империи. Отныне серьезные и щекотливые дела стали частично доверять и «экспертам» страноведам. Более удачливым оказался другой ориенталист: Д. Дж. Хогарт

19 (D. G. Hogarth), автор знаменитого отчета об исследовании Аравии, удачно озаглавленного «Проникновение в * Аравию» (1904). Во время Первой мировой войны он стал руководителем Арабского бюро в Каире. И не случайно такие люди как Гертруда Белл, Т. Э. Лоуренс и Сент Джон Филби, — все эксперты по Востоку — отправ лялись на Восток в качестве агентов империи, друзей Востока, авторов политических альтернатив, поскольку обла* Hogarth D. G. The Penetration of Arabia: A Record of the Development of Western Knowledge Concerning The Arabian Peninsula. N. Y.: Frederick A. Stokes, 1904. Есть удачная современная работа на эту тему: Bidwell, Robin. Travellers in Arabia London: Paul Hamlyn, 1976.

346

дали близким и глубоким знанием Востока и восточных народов. Они составили «отряд» (band) — как однажды назвал их Лоуренс, — связанный воедино противоречивыми представлениями и личным сходством: яркая индивидуальность, симпатия и личная идентификация с Востоком, ревностно хранимое чувство личной миссии на Востоке, культивируемая эксцентричность, и в итоге — неприятие Востока. Для всех них Восток — это их собственный непосредственный и специфический опыт Востока. Именно в них ориентализм в качестве эффективной практики обращения с Востоком обрел свою конечную европейскую форму — еще прежде, чем империя исчезла и передала свое наследие другим кандидатам на роль доминирующей силы. Таких индивидуалистов, как эти, нельзя назвать сугубо академическими исследователями. Вскоре мы увидим, что они сумели извлечь выгоду из академического изучения Востока, ни в коей мере не принадлежа к официальному профессиональному сообществу ученых ориенталистов. Однако их роль состояла не в том, чтобы ограничить академический ориентализм или ниспровергнуть его, но, скорее, в том, чтобы сделать его эффективным. Их предшественниками на этом пути выступают такие люди, как Лэйн и Бертон, — как по причине самостоятельно приобретенной энциклопедической эрудиции, так и благодаря скрупулезному, квазинаучному знанию Востока, на которое они, очевидно, опирались в своих контактах с Востоком. Систематическое изучение Востока они заменили своего рода детальной разработкой скрытого ориентализма, легко доступного в имперской культуре их времени. Их, так сказать, научный референтный круг составляли такие люди, как Уильям Мюир, Энтони Биван, М. С. Марголиут, Чарльз Лайель, Э. Дж. Браун, Р. А. Никольсон, Ги Ле Странж, Э. Д. Росс и Томас Арнольд (Muir, Bevan, Margoliouth, Lyall, Browne, Nicholson, Guy Le Strange, Ross, Arnold), в свою очередь непосредст

347

венно исходившие из Лэйна. Их имагинативные представления сформировались преимущественно под влиянием их прославленного современника Редьярда Киплинга, который так ярко призывал «править пальмой и сосной». Различия между Англией и Францией в этих делах вполне соответствовали истории каждой из этих наций на Востоке: британцы там присутствовали, а французы сокрушались по поводу утраты Индии и смежных территорий. К концу века главным фокусом деятельности французов стала Сирия, но даже там всем было ясно, что французы не могут состязаться с англичанами ни в качестве кадров, ни в степени политического влияния. Англо французское соперничество за обладание остан ками Оттоманской империи ощущалось даже на поле

20 битвы в Хиджазе, в Сирии, Месопотамии — но во всех этих случаях, как отмечали остроумные люди вроде Эдмона Бремона (Bremond), французские ориенталисты и местные эксперты далеко уступали в блеске и тактиче* ской маневренности своим британским оппонентам. За исключением отдельных гениев вроде Луи Массиньона, у Франции не было своих Лоуренсов, Сайксов или Белл. Однако были непреклонные империалисты, такие как Этьен Фланден и Франклен Бульон (Flandin, Franklin Bouillon). Выступая с лекцией в парижском Alliance francaise в 1913 году, граф де Крессати (Comte de Cressaty), отъявленный империалист, объявил Сирию собственным Востоком Франции, областью французских политических, моральных и экономических интересов — интересов, добавил он, которые нужно защищать в этот

21 «age des envahissants imperialistes». И при этом Крессати отметил, что даже с помощью французских коммерческих и производственных фирм на Востоке, с растущим * Bremond, Edmond. Le Hedjaz dans la guerre mondiale. Paris: Payot, 1931. P. 242 ff.

348

числом принимаемых во французские школы туземных учеников, Францию неизменно на Востоке третируют, причем угрозы исходят не только от Британии, но и от Австрии, Германии и России. Если Франция намерева

22 ется и впредь сдерживать «le retour de l'Islam», ей нужно крепче стоять на Востоке — такой аргумент выдвинул Крессати и был поддержан сенатором Полем Думе * (Doumer). Подобные взгляды повторяли по разным поводам. И действительно, Франция успешно управлялась с делами в Северной Африке и Сирии после первой мировой войны, но при этом французы чувствовали, что отстают в тех специфических, конкретных навыках управления восточным населением и теоретически независимыми территориями, где всегда были сильны англичане. И, наконец, разница между современным английским и современным французским ориентализмом проявляется в стиле. Использование генерализаций в отношении Востока и восточных народов, ощущение различия, сохраняющегося между Востоком и Западом, стремление к доминированию Запада над Востоком, — все эти моменты в одинаковой мере присутствуют в обеих традициях. Среди многих элементов, определяющих то, что мы обычно называем «экспертным опытом» (expertise), ярче всего заметен стиль, который является результатом специфических мирских обстоятельств, сформированных традицией, институтами, волей и разумом в формальную артикуляцию. К рассмотрению именно этого детерминанта, этого зримого и модернизированного развития ориентализма в Англии и Франции XX века мы теперь и переходим. * Le Comte de Cressaty. Les Interets de la France en Syrie. Paris: Floury, 1913.

349

II Стиль, экспертный опыт, ви ?дение: всемирный характер ориентализма Белый Человек у Киплинга слишком часто появляется

23 в поэмах и романах (вроде «Кима»), а также во множестве афоризмов, чтобы считать его всего лишь плодом ироничной фантазии писателя. Белый Человек — как идея и как личность, как стиль бытия — сослужил службу многим британцам в бытность их за рубежом. Хотя цвет кожи явно выделял его из массы туземцев, каждый британец, который вращался среди индийцев, африканцев или арабов, понимал, что принадлежит (и может черпать оттуда практические и духовные ресурсы) к давней традиции управленческой ответственности по отношению к цветным расам. Именно исходя из этой традиции, ее успехов и неудач, Киплинг прославляет «дорогу», избранную Белыми Людьми в колониях. Now, this is the road that the White Men tread When they go to clean a land — Iron underfoot and the vine overhead And the deep on either hand. We have trod that road — and a wet and windy road — Our chosen star for guide. Oh, well for the world when the White Men tread Their highway side by side! Вот дорога, по которой шагают Белые Люди, Когда они собираются очистить землю — Железо под ногами и виноградная лоза над головой, И бездна с каждой стороны. Мы шагали по этой дороге — раскисшей и продуваемой ветром дороге, — Идя вслед за путеводной звездой. Ах, как это хорошо для мира, когда Белые Люди идут Бок о бок по большой дороге!* * Kipling, Rudyard. Verse. Garden City, N. Y.: Doubleday & Co., 1954. P. 280.

350

«Очистить землю» — вот лучшее из того, что было сделано Белыми Людьми в хрупком согласии друг с другом, — аллюзия на нынешние опасности европейского соперничества в колониях, на неудачу попыток скоординировать политику. Белые Люди Киплинга уже готовы отправиться на войну: «Свобода для нас самих и для наших сыновей / А если нет, то война». За маской дружелюбного лидерства Белого Человека всегда стоит решимость применить силу, убивать и быть убитым. Определенное благородство этой миссии придает ощущение интеллектуальной преданности. Он — Белый Человек, но действует он не ради голой выгоды, поскольку «путеводная звезда» ведет его далеко от земных благ. Конечно, многие из Белых Людей часто задавались вопросом, за что они сражаются на этой «раскисшей и продуваемой ветром дороге», и конечно же, большинство из них были поражены тем, что цвет кожи давал им более высокий онтологический статус плюс огромную власть над большинством обитателей мира. Но в конце концов, быть Белым Человеком (и для Киплинга, и для тех, на чье сознание и риторику он повлиял) — это дело, само себя подкрепляющее. Некто становился Белым Человеком потому, что он уже был Белым Человеком. И что еще более важно, если «пить чашу сию», жить неотвратимой судьбой Белого Человека, то времени для праздных спекуляций об истоках, причинах и исторической логике просто не остается. Быть Белым Человеком — это и идея, и реальность. Это предполагает необходимость занять осмысленную позицию по отношению и к белому, и к не белому миру. Это означает — в колониях — говорить определенным образом, вести себя в соответствии с определенным кодексом поведения, и даже чувствовать одно и не чувствовать другое. Это означает особого рода суждения, оценки, жесты. Это форма власти, перед которой не белые и даже сами белые должны склониться. В институционализованных формах (колониальные правительства, консульский кор

351

пус, коммерческие учреждения) Белый Человек — это агент по выражению, распространению и применению к миру определенной политики. Хотя некоторая личная свобода и дозволялась, все же в пределах этого органа правила безличная коллективная идея. Короче говоря, быть Белым Человеком — это весьма определенная манера бытия в мире, способ овладения реальностью, языком и мышлением. Все это делало возможным определенный стиль. Сам по себе Киплинг не смог бы состояться; то же верно и в отношении Белого Человека. Такие идеи, как и их авторы, появляются из сложных исторических и культурных обстоятельств, по крайней мере два из которых имеют много общего с историей ориентализма XIX века. Одно из них — культурно санкционированная привычка использовать широкие генерализации, при помощи которых реальность подразделяется на группы: языки, расы, типы, цвета, ментальности, притом что каждая такая категория — не столько нейтральное обозначение, сколько оценочная интерпретация. В основе подобных категорий лежит жесткая бинарная оппозиция «наших» и «их», причем первые всегда посягают на последних (вплоть до того, чтобы превратить «их» в исключительно зависимую функцию от «наших»). Эта оппозиция подкреплена не только антропологией, лингвистикой и историей, но также и дарвиновским тезисом о выживании наиболее приспособленных и естественном отборе и — не в последнюю очередь — риторикой высокого культурного гуманизма. Именно официальный характер культурного наследия давал таким авторам, как Ренан и Арнольд, право на генерализованные суждения по поводу расы. «Наши» ценности — это (скажем так) либеральные, гуманные, правильные; они опираются на традицию литературы, научного образования и рационального исследования. Как европейцы (и белые люди) «мы» всякий раз, когда эти ценности превозносят, к ним приобщаемся. Однако человече

352

ская целостность, сформированная общими культурными ценностями, в такой же мере предполагает исключение, как и единство. Всякая идея, высказываемая от лица «нашего» искусства Арнольдом, Рескиным, Миллем, Ньюменом, Карлейлом, Ренаном, Гобино или Контом, — еще одно звено в цепи, связывающей «нас» вместе, — формировалась ввиду некоего аутсайдера изгнанника. Даже если это всего лишь вопрос риторики, следует помнить, что в Европе XIX века формирование системы науки и культуры шло ввиду, так сказать, реальных аутсайдеров (колоний, нищих, преступников), чья культурная роль в том и состояла, чтобы давать определение тому, из чего они конституционально выпадали.* Другим обстоятельством, также свойственным становлению Белого Человека и ориентализма, является отведенное каждому из них «поле», равно как и ощущение, что это поле включает в себя определенные виды — даже ритуалы — поведения, обучения и обладания. Только западный человек мог, например, говорить о восточных народах, точно так же как только Белый Человек мог называть кого либо цветным, или не белым. Всякое заявление, которое делали ориенталисты или Белые Люди (что зачастую было одно и то же), несло в себе смысл неустранимой дистанции, отделяющей белого от цветного, или западного человека от восточного. Более того, за каждым заявлением стояла традиция опыта, науки и образования, которая удерживала восточного цветного в позиции объекта изу$ чения западного$белого человека, и никогда наоборот. Если один из них стоял в позиции власти — как, например, Кромер, — то восточный человек принадлежал к системе правления, чьим главным принципом было никогда не * Эта тема исключений и ограничений в культуре XIX века сыграла важную роль в творчестве Мишеля Фуко, ближайшим образом в его книге «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы» (рус. пер.: М.: Ad Marginem, 1999) и его же: Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. М.: Магистериум, 1996.

353

допускать, чтобы какой нибудь восточный человек был независим и жил сам по себе. Обоснование было следующее: поскольку восточные люди понятия не имеют о самоуправлении, их следует для их же блага держать в узде. Поскольку Белый Человек, как и ориенталист, жил очень близко к линии напряжения, держащей цветных в безвыходном положении, он ощущал лежащую на нем обязанность определить и переопределить исследуемую область. Куски нарративных описаний обычно перемежаются с фрагментами реартикулированных дефиниций и суждений, разбивающих нарратив, — таков характерный стиль письма экспертов ориенталистов, использовавших киплинговского Белого Человека как маску. Вот фрагмент из письма Т. Э. Лоуренса к В. У. Ричардсу 1918 году: … арабы будят мое воображение. Это старая, старая цивилизация, которая отказалась от домашних богов и доброй половины тех ловушек, к которым так стремимся мы. Евангелие бедности в материальных делах — это хорошее дело, оно предполагает, по видимому, и своего рода моральную бедность. Араб немного поразмышляет и продолжит плавное скольжение по жизни, не пытаясь сглаживать углы или «идти в гору». Отчасти это означает ментальную и моральную усталость, расовую расслабленность (race trained out), ведь чтобы уйти от трудностей им приходится отказываться от многого такого, что мы считаем важным и достойным: но тем не менее, ни в коем случае не разделяя эту точку зрения, я могу в достаточной мере ее понять, чтобы взглянуть на себя и других иностранцев их глазами и без осуждения. Я знаю, что я для них — чужеземец и буду таковым всегда. Но я не могу согласиться, что они хуже меня, как и не могу принять их путь.* Аналогичные взгляды, хотя и по иному поводу, можно найти и в следующих замечаниях Гертруды Белл. * The Letters of T. E. Lawrence of Arabia / Ed. David Garnett. 1938; reprint ed., London: Spring Books, 1964. P. 244.

354

Сколько тысяч лет длится этот порядок вещей [а именно, что арабы живут в «состоянии войны»], те, кто прочтет ранние летописи внутренней пустыни, расскажут нам (поскольку это идет из самой древности), что за все века араб так и не набрался из опыта мудрости. Он никогда не чувствует себя в безопасности, но все же ведет себя так, как будто безопасность — его насущный хлеб.* К этому следует добавить в качестве глоссы следующее ее наблюдение — на этот раз о жизни в Дамаске. Я начала смутно догадываться, что означает цивилизация в таком великом восточном городе, как Дамаск, стала понимать, как они живут, о чем думают, мне удалось найти с ними общий язык. Думаю, мне здорово помогло то, что я англичанка … Последние пять лет мы на подъеме. Разница очень существенная. Думаю, причиной тому в значительной мере успехи нашего правительства в Египте … Поражение России значит многое, но мне кажется, что решительная политика лорда Керзона в Персидском заливе и на индийской границе значит еще больше. Не зная Востока, нельзя понять, насколько все это взаимосвязано. Едва ли будет преувеличением сказать, что если бы английскую миссию развернули от ворот Кабула, то и на улицах Дамаска на английского туриста смотрели бы косо.** В подобных заявлениях мы сразу же отмечаем, что слово «араб», или «арабы», несет в себе ауру обособленности, определенности и коллективной самосогласованности, как бы для того, чтобы стереть все следы индивидуальных арабов из излагаемых жизненных историй. То, что пробудило воображение Лоуренса, — это ясность араба и как образа, и как предполагаемой философии (или отношения к жизни). В обоих случаях то, что привлекает к себе Лоурен* Bell, Gertrude. The Desert and the Sown. London: William Heinemann, 1907. P. 244. ** Bell, Gertrude. From Her Personal Papers, 1889–1914 / Ed. Elizabeth Burgoyne. London: Ernest Benn, 1958. P. 204.

355

са, — это араб, как бы увиденный проясняющим взором не араба, для которого такая несознающая себя прими тивная простота вроде той, что свойственна арабу, задается внешним наблюдателем, в данном случае Белым Человеком. Хотя утонченность араба, которая в своих существенных чертах соответствует представлению Йейтса о Византии, где Пламя, питаемое не древом, зажженное не кремнем и не сталью, Которое не поколеблет буря; пламя, рожденное пламенем, Где кровью пробуждены пришедшие духи * И все треволнения ярости утолены, ассоциируется с постоянством араба, как если бы тот не был подвержен обычному ходу истории. Парадоксально, но Лоуренсу кажется, будто араб уже исчерпал себя в этом темпоральном упорстве. Почтенный возраст арабской цивилизации в полной мере отшлифовал все его сущностные атрибуты, и при этом арабы смертельно устали морально. В итоге нам достается араб Гертруды Белл: вековой опыт — и никакой мудрости. Как коллективная сущность, араб не аккумулирует никакой экзистенциальной или даже семантической плотности. Он остается тем же самым, кроме разве что опустошающей его утонченности, о которой упоминает Лоуренс, от начала и до конца «летописей внутренней пустыни». Нам остается только признать, что если некий араб (an Arab) радуется, или если он печалится из за смерти ребенка или родителя, этот опыт с необходимостью отступает на второй план перед тем простым, неприкрашенным и упрямым фактом, что он — араб. Примитивность подобного суждения проявляется одновременно на двух уровнях: во первых, в самой дефини$ ции, которая носит редуктивный характер, и, во вторых, (согласно Лоуренсу и Белл) в реальности. Такое абсолют* Yeats, William Butler. Byzantium // The Collected Poems. N. Y.: Macmillan Co., 1959. P. 244.

356

ное согласие на самом деле не является простым совпадением. На одном уровне это возможно только извне, за счет вокабуляра и эпистемологических инструментов, направленных на то, чтобы добраться до сути вещей и не дать отвлечься на случайности, обстоятельства или опыт. На другом уровне такое согласие — результат исключительно метода, традиции и политики, взятых вместе. Каждый в определенном смысле стирал различие между типом — восточный человек, семит, араб, Восток — и обычной человеческой реальностью, «не поддающейся контролю тайной животного дна» Йейтса, в которой обитают все человеческие существа. Ученый отождествляет тип, помеченный как «восточный человек», с индивидуальным восточным человеком, которого можно встретить на улице. Годы традиции придали разговору на такие темы, как «семитский» или «восточный» дух, определенный налет легитимности. Политический здравый смысл учит, как замечательно говорит Белл, что на Востоке «все взаимосвязано». А потому приписываемая Востоку примитивность и была самим Востоком — идеей, к которой всякий имевший с Востоком дело или писавший о нем должен был возвращаться как к пробному камню, стоящему вне времени и опыта. Существует прекрасный способ понять все это в применении к белым агентам, экспертам и советникам на Востоке. Для Лоуренса и Белл прежде всего было важно то, что их ссылки на арабов, или восточных людей, опираются на внятный и авторитетный способ формулирования, такой, в рамки которого уже можно встраивать отдельные детали. Но откуда, собственно, взялись эти формулы: «араб», «семит», «восточный человек»? Мы уже отмечали, что на протяжении XIX века такие авторы, как Ренан, Лэйн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс и Ламартин, черпали силу своих генерализаций по поводу «Востока» из некоего эталона «восточного». Каждая частица Востока говорила о своей «восточности», так

357

что атрибут принадлежности к восточному миру преобладал над любым контраргументом. Восточный человек был прежде всего восточным, и лишь затем уже человеком. Столь резкое типизирование естественным образом подкреплялось науками (или дискурсами, как я предпочитаю их называть), которые были ориентированы «назад и вниз» (backward and downward), к категории вида, которая, как считалось, служила онтогенетическим объяснением для каждого члена вида. В рамках широкой и наполовину популярной категории «восточный» были проведены и более научно достоверные различения. Большинство из них основывалось на языковых типах — например, семитские, дравидские и хамитские типы, — но они довольно быстро обросли и разнообразными антропологическими, психологическими, биологическими и культурными подтверждениями. Например, понятие «семитский» первоначально было у Ренана лингвистическим обобщением, которое в его руках обросло разного рода параллельными соображениями из анатомии, истории, антропологии и даже геологии. Термин «семитский» можно было уже использовать не только для целей простого описании и обозначения, его применяли к любому комплексу исторических и политических событий, дабы свести их к некоему ядру, которое одновременно и предшествует им, и является их неотъемлемой частью. Таким образом, «семитский» — это транстемпоральная и трансиндивидуальная категория, предназначенная для того, чтобы предсказывать любой отдельный акт «семитского» поведения на основе некоторой предпосланной «семитской» сущности и направленная также на то, чтобы истолковывать все аспекты человеческой жизни и деятельности в терминах некоторого общего «семитского» элемента. Удивительная подверженность либеральной Европы XIX века подобного рода почти карательным идеям может показаться чуть не мистической, если не принимать во внимание, что привлекательность таких наук, как

358

лингвистика, антропология и биология, была обусловлена их эмпиристским духом в противовес спекулятивной и идеалистической традиции. Конечно, семиты Ренана, как и индоевропейцы Боппа, были искусственно сконструированным объектом, но это считалось логичной и неизбежной протоформой поддающихся научному изучению и эмпирическому анализу данных конкретных семитских языков. Так, стараясь выявить прототипический, примитивный лингвистический тип (а равно культурный, психологический и исторический прототип), они также осуществляли «попытку определить первич* ный человеческий потенциал», из которого по единым законам развиваются уже все конкретные варианты поведения. Такая попытка была бы невозможна, если бы при этом также не считалось — в терминах классического эмпиризма, — что тело и душа являются взаимозависимыми реалиями, причем и то, и другое изначально детерминировано данным набором географических, биологических и квазиисторических условий.** Из этого русла, которое сами туземцы не могли ни увидеть, ни осознать интроспективно, выхода не было. Преимущественный интерес ориенталистов к древности подкреплялся и подобными эмпиристскими соображениями. Во всех исследованиях по «классическому» исламу, буддизму или зороастризму они ощущали себя, по признанию д ра Кейсобона из романа Джордж Элиот, подобно «духам прошлого, скитающимся по миру и пытающимся воссоздать его таким, каким он был раньше, невзирая на разрушения и искажающие веяния».*** * Diamond, Stanley. In Search of the Primitive: A Critique of Civilization. New Brunswick, N. J.: Transaction Books, 1974. P. 119. ** См.: Bracken, Harry. Essence, Accident and Race // Hermathena. Winter 1973. Vol. 116. P. 81–96. *** Eliot, George. Middlemarch: A Study of Provincial Life (1872; reprint ed., Boston: Houghton Mifflin Co., 1956), P. 13. Рус. пер.: Элиот Дж. Мидлмарч. М., 1988.

359

Будь подобные представления о лингвистических, цивилизационных и, наконец, расовых характеристиках всего лишь одним из моментов академических дебатов среди европейских ученых естественников и гуманитари ев, обо всем этом можно было бы забыть, как о вспомогательных материалах для незначительной кабинетной драмы. Однако дело в том, что и форма этих дебатов, и их содержание получили широкое распространение. В культуре конца XIX века, как отмечал Лайонел Триллинг, «расовая теория, подпитываемая растущим рационализмом и ширящимся империализмом, подкрепляемая несовершенным и дурно усвоенным естествознанием, была почти непререкаемой».* Расовая теория, взгляды на происхождение и классификацию примитивных народов, декаданс модерна, прогресс цивилизации и судьба белых (или арийских) рас, потребность в колониальных территориях, — все это элементы той причудливой амальгамы науки, политики культуры, которая почти без исключений была направлена на возвышение Европы и доминирование европейской расы над неевропейской частью человечества. Все также были согласны, что (в соответствии с причудливой версией дарвинизма, санкционированной самим Дарвином) современные восточные народы — это деградировавшие осколки прежнего величия. Древние, или «классические», цивилизации Востока воспринимали на фоне его нынешнего упадка, но только (а) потому, что белый специалист, владеющий высокоразвитыми научными методами, мог отделить одно от другого и произвести соответствующую реконструкцию, а также (б) потому, что вокабуляр огульных генерализаций (семиты, арийцы, восточные народы) соотносился не с какими то фанта зиями, а с казавшимися объективными и само собой разумеющимися различениями. Так, мнение о том, что могли * Trilling, Lionel. Matthew Arnold. 1939; reprint ed. N. Y.: Meridian Books, 1955. P. 214.

360

и чего не могли делать восточные народы, подкреплялось биологическими «истинами» вроде тех, что содержатся в работах «Биологический взгляд на нашу внешнюю политику» П. Чарльза Мичела (Michel) (1896), «Борьба за существование в человеческом обществе» Томаса Генри Хаксли (1888), «Социальная эволюция» Бенджамена Кидда (Kidd) (1894), «История интеллектуального развития в свете современной эволюции» (1897–1901) Джона Б. Крозьера (J. B. Crozier) и «Биология британской политики» (1904) Чарльза Харви (Ch. Harvey).* Считалось, что если языки действительно отличаются друг от друга так сильно, как уверяют лингвисты, то же самое должно касаться и носителей этих языков — их сознания, культур, потенциалов и даже тел. Причем эти различения подкреплялись стоящими за ними онтологическими и эмпирическими истинами, а также убедительными демонстрациями в исследованиях происхождения, развития, характера и судьбы народов. Следует подчеркнуть, что это представление по поводу существенных различий между расами, цивилизациями и языками представлялось (или хотело таковым быть) истиной радикальной и непререкаемой. Это представление восходило к самым основам, оно утверждало, что нельзя обмануть собственное происхождение и обусловленные им типы. Оно уводило взгляд от общих и многообразных человеческих реалий — таких как радость, страдание, политическая организация — направляя его «назад и вниз», к непреложным истокам. Ученый в сво ем исследование так же не мог игнорировать подобные истоки, как восточный человек не мог отречься от того, что происходит от «семитов», «арабов» или «индийцев». Из этого круга восточный человек — униженный в результате колонизации, безнадежно отсталый — мог вы* См.: Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. N. Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1973. P. 180, note 55.

361

браться разве что в качестве дидактических презентаций белого исследователя. Профессия специалиста исследователя давала уни кальные привилегии. Вспомним, что Лэйну удавалось быть ориенталистом и сохранять при этом научную беспристрастность. Исследуемые им восточные народы в действительности были его народами, поскольку он видел в них не только реальный народ, но и монументализированный предмет исследований. Эта двойная перспектива способствовала своего рода структурированной иронии (structured irony). С одной стороны, были живущие в настоящем времени люди, с другой — эти же люди (как предмет исследования) были «египтянами», «мусульманами» или «восточными» людьми. Только ученый мог видеть и оперировать различиями между двумя этими уровнями. Первый из них в тенденции был направлен на раскрытие многообразия жизни, однако это многообразие всегда было ограничено, сжато в направлении «назад и вниз», к базисной точке обобщения. Даже современное, наивное их состояние следовало «отсылать назад», соотносить с исходным началом, которое со временем только упрочивалось. Такого рода «отсылками» и занимался ориентализм как дисциплина. Способность Лэйна общаться с египтянами и как с со

24 временными людьми, и как с подтверждением sui generis ярлыков была продуктом одновременно и ориентализма как дисциплины, и расхожих представлений о мусульманах и семитах Ближнего Востока. Ни у какого другого народа, кроме как у семитов Востока, нельзя было наблюдать настоящее и его истоки одновременно. Евреи и мусульмане в качестве предмета ориенталистского исследования вполне укладывались в рамки представлений о примитивных истоках. Это (и до известной степени ситуация сохраняется до сих пор) краеугольный камень современного ориентализма. Ренан называл семитов примером задержки в развитии, а в функциональном смысле

362

это означало, что для ориенталиста никакие современные семиты, сколь бы сильно они сами ни верили в то, что они современные, не могут избавиться от рамочной связи со своими истоками. Это функциональное правило работало одновременно и на темпоральном, и на пространственном уровнях. Ни один семит не ушел вперед в развитии по сравнению с «классическим» периодом, ни один семит не может вырваться из пастушеского, пустынного круга своего шатра и племени. Всякое проявление реальной «семитской» жизни может и должно быть обращено назад и соотнесено с примитивной объяснительной категорией «семитского». Организующая сила подобной системы референций, при помощи которой каждый конкретный случай реального поведения можно было свести «вниз и назад», к небольшому числу объяснительных категорий, связанных с «происхождением», «истоками», в конце XIX века была достаточно велика. Ориентализм был своего рода аналогом бюрократии в управлении обществом. Департамент был гораздо полезнее, чем индивидуальное досье, а отдельный человек имел какое то значение лишь как повод для такого досье. Ориенталиста за работой можно представить в виде некоего клерка, сводящего вместе огромное количество отдельных досье в огромный шкаф под названием «семиты». С помощью недавних открытий в области сравнительной и примитивной антропологии такой ученый, как Уильям Робертсон Смит, смог объединить обитателей Ближнего Востока в группы и описать их системы родства и брачные обычаи, формы и содержание

25 религиозных обрядов. Сила работ Смита в том, что они радикально демифологизируют семитов. Номинальные барьеры, предъявленные миру исламом и иудаизмом, отброшены в сторону. Смит использует семитскую филологию, мифологию и ориенталистскую науку для того, чтобы «создать … гипотетическую картину развития социальной системы, согласующуюся со всеми фактами из жизни

363

арабов». Если эта картина позволит успешно разглядеть древние, но все еще живые корни монотеизма в тотемизме, почитании животных, тогда можно будет сказать, что ученый со своей задачей справился. И все это несмотря на то, отмечает Смит, что «наши махоммеданские источники скрывают, как только они это умеют делать, все детали древнего язычества».* Труды Смита по семитам охватывают такие области, как теология, литература и история, и при этом он учитывает проделанную ориенталистами работу (см., например, яростные нападки Смита в 1887 году на книгу Ренана «Histoire du people d'Israel» («История народа Израиля»)). Еще важнее то, что Смит писал ее как пособие для понимания современных семитов. Как мне кажется, именно Смит представляет собой ключевое звено в интеллектуальной цепи между Белым Человеком как экспертом и современным Востоком. Без Смита не могло быть и речи о раскрытии восточной мудрости в ориентальной экспертизе Лоуренса, Хогарта, Белла и других. Но даже Смит — антикварный ученый — не стяжал бы и половины своего авторитета, не обладай он помимо прочего непосредственным опытом «арабских фактов». Именно это сочетание у Смита умения «схватывать» примитивные категории со способностью видеть за эмпирическими превратностями поведения современных людей Востока общие истины придавало его работе вес. Более того, именно это специфическое сочетание предвещало тот стиль экспертного опыта, на котором строили свою репутацию Лоуренс, Белл и Филби. Как Бертон и Чарльз Даути до него, Смит совершил в 1880–1881 годах путешествие по Хиджазу. Аравия для ориенталиста — особое место, и не только потому, что му* Smith, W. Robertson. Kinship and Marriage in Early Arabia / Ed. Stanley Cook. 1907; reprint ed. Oesterhout, N. B.: Anthropological Publications, 1966. P. xiii, 241.

364

26 сульмане почитали ислам аравийским genius loci, но и потому, что Хиджаз оказывается столь же бесплодным и отсталым исторически, как и географически. Считалось, что в отношении Аравийской пустыни можно говорить о прошлом по форме (и по содержанию) в точности так, как и о настоящем. В Хиджазе вы можете говорить о мусульманах, современном исламе и исламе примитивном, не делая при этом никаких различий. В этот лишенный исторических оснований вокабуляр Смит смог привнести печать дополнительного авторитета за счет собственных исследований семитов. В его комментариях представлена точка зрения ученого, овладевшего всем прошлым ислама, арабов и Аравии в целом. А потому: для мохамедданизма характерно, что все национальные чувства принимают религиозный аспект, поскольку в мусульманской стране вся политика и социальные формы в целом облечены в религиозные одежды. Однако было бы ошибкой считать, что в основе всего того, что принимает религиозную форму, лежат подлинно религиозные чувства. Предрассудки араба коренятся в консерватизме, который лежит еще глубже, чем его вера в ислам. Это, конечно же, большой недостаток религии Пророка, что она так легко приспосабливается к предрассудкам расы, среди которой впервые была провозглашена. Под этим кровом она усвоила большое количество варварских и обветшалых идей, в которых сам Мохаммед, должно быть, не видел никакой религиозной ценности, однако ввел их в свою систему для того, чтобы облегчить пропаганду реформированного учения. Тем не менее многие из тех предрассудков, которые кажутся нам присущими именно мусульманам, не имеют никакой основы в Коране.* Словечко «нам» в последнем предложении из этого поразительного образчика логики в явной форме раскрывает преимущество Белого Человека. Это позволяет «нам» в * Smith, W. Robertson. Lectures and Essays / Ed. John Sutherland Black and George Chrystal. London: Adam & Charles Black, 1912. P. 492–493.

365

первом предложении сказать, что вся политическая и социальная жизнь «облачена» в религиозные одежды (таким образом, ислам может быть охарактеризован как тоталитарное учение), затем заявить, что религия — это всего лишь используемый мусульманами покров (иными словами, по сути своей все мусульмане лицемеры). В третьем предложении содержится утверждение, что ислам, даже если он и наложил отпечаток на верования арабов, не смог по настоящему изменить их исходный доисламский кон серватизм. Но и это еще не все. Если ислам и успешен как религия, то это только потому, что его слабость позволила постепенно проявиться этим «аутентичным» предрассудкам арабов. В подобной тактике (а теперь мы видим, что это была тактика со стороны ислама) мы должны винить самого Мохаммеда, который, помимо всего прочего, был еще и бесжалостным криптоиезуитом. Но все это более или менее снимается в последнем предложении, когда Смит сообщает «нам», что все сказанное им об исламе неверно, поскольку известные Западу сущностные аспекты ислама в итоге вовсе и не относятся к «мохаммеданам». Принципы тождества и противоречия для ориенталиста явно не обязательны. Всех их превосходит экспертный опыт ориенталиста, основанный на неоспоримой коллективной истине, полностью укладывающейся в пределы философского и риторического восприятия ориенталиста. Смит ничтоже сумняшеся может рассуждать о «скудной, практической и … по составу своему иррелигиозной привычке арабского ума», об исламе как системе «организованного лицемерия», о невозможности «почувствовать какое либо уважение к обрядам мусульман, в которых формализм и пустое повторение возведены в систему». Его нападки на ислам вовсе не носят релятивистского характера, ему совершенно ясно, что превосходство Европы и христианства носит реальный, а не воображаемый характер. Наконец, взгляд Смита устроен по бинарному принципу, что видно из следующего пассажа.

366

Арабский путешественник отличается от нас коренным образом. Труд передвигаться с места на места для него — сплошная досада, он не находит никакого удовольствия в усилии [как находим его «мы»] и во все горло сетует на голод и усталость [ «мы» так не поступаем]. Восточного человека невозможно убедить, что, когда слезаешь с верблюда, еще может оставаться какое то другое желание, кроме как немедленно усесться на ковре на корточках и отдыхать (isterih), покуривая и попивая в свое удовольствие. Более того, араба не впечатляет даже пейзаж [а «нас» — да].* «Мы» — это одно, а «они» — другое. Какой араб, какой ислам, когда, как, по каким критериям? — все это, похоже, тонкости, которые не имеют ничего общего с исследованием Смита и его опытом пребывания в Хиджазе. Решающий момент состоит в том, что все, что только можно знать о «семитах» и «восточных людях», получает немедленное подтверждение, причем не только в архивах, но и непосредственно на месте. Насильственно вогнав его в подобные рамки, белый ученый европеец и формулировал свои общие истины относительно современного «цветного» человека, его прототипических лингвистических, антропологических и доктринальных предков, — именно таким образом строилась работа великих ориенталистов XX века в Англии и во Франции. В эти рамки эксперты по Востоку привнесли также свою частную мифологию и навязчивые идеи, которые у таких авторов, как Даути и Лоуренс, уже подробно изучены. Все они — Уилфред Скауэн Блант, Даути, Лоуренс, Белл, Хогарт, Филби, Сайкс, Сторрз (Wilfred Scawen Blunt, Doughty, Hogarth, Philby, Sykes, Storrs) — верили, что обладают индивидуальным ви?дением Востока, что самостоятельно сформировали его на основе интенсивного личного опыта встреч с Востоком, исламом и арабами; при этом каждый из них выражал общее презрение к офици* Ibid. P. 492, 493, 511, 500, 498–499.

367

альному знанию о востоке (East). «Солнце сделало меня арабом, — писал Даутив «Аравийской пустыне», — но не извратило до ориенталиста». Однако в итоге все они (кроме разве что Бланта) выражали традиционную враждебность и страх Запада перед Востоком. Их взгляды облагородили и придали личностную окраску академическому стилю современного ориентализма с его набором глобальных обобщений, тенденциозной «наукой», безапелляционными и редуктивными формулировками. (И вновь Даути на той же странице, где он отпускает колкости в адрес ориентализма, пишет: «Семиты похожи на человека, сидящего по уши в * дерьме, но при этом брови его касаются небес».) На основе подобных генерализаций они действовали, обещали и давали рекомендации публичной политике. Но при этом (вот ирония судьбы) их идентичность Белого Восточного человека сформировалась в тех культурах, где им суждено было родиться, даже если (как в случае с Даути, Лоуренсом, Хогартом и Белл) их профессиональный интерес к Востоку (как у Смита) не мешал относиться к нему с совершенным презрением. Главной задачей для них было держать Восток и ислам под контролем Белого Человека. Из этого проекта возникает и новая диалектика. От эксперта по Востоку требуется уже теперь не просто «понимание»: теперь требуется умение заставить Восток действовать по приказу, его силы нужно учесть на стороне «наших» ценностей, цивилизации, интересов и целей. Знание о Востоке непосредственно переводится в деятельность, а ее результаты дают начало новым течениям мысли и действия на Востоке. Но это в свою очередь требует от Белого Человека новых притязаний на контроль, на этот раз уже не в качестве автора научной работы о Востоке, но в каче* Doughty, Charles M. Travels in Arabia Deserta. 2nd ed., 2 vols. N. Y.: Random House, n.d. Vol. 1. P. 95. См. также прекрасную статью: Bevis, Richard. Spiritual Geology: C. M. Doughty and the Land of the Arabs // Victorian Studies. December 1972. Vol. 16. P. 63–81.

368

стве творца современной истории, требует знания о Востоке как о насущной актуальности (которое, коль скоро он стоял у его истоков, только эксперт сможет понять адекватно). Ориенталист теперь становится фигурой восточной истории, неотличимой от нее, ее творцом, ее характерным знаком для Запада. Вот вкратце эта диалектика. Некоторые англичане — с Китченером во главе — были уверены, что восстание арабов против турок могло бы помочь воюющей с Германией Англии одним ударом покончить и с ее союзницей Турцией. Знание природы, власти и страны арабоговорящих народов, которым они обладали, позволяло им надеяться на благоприятный исход восстания, насколько можно было судить по его характеру и средствам. Итак, они подталкивают его начало, предоставив официальные гарантии помощи со стороны британского правительства. Тем не менее восстание шерифа Мекки оказалось для многих полной неожиданностью и застало союзников врасплох. Оно вызвало смешанные чувства и создало как сильных друзей, так и могущественных врагов, что вызвало взаимную подозрительность и сказывалось на ходе дел.* Это собственный синопсис Лоуренса первой главы из его книги «Семь столпов мудрости». «Знания» «некоторых англичан» дают смешанный итог; двусмысленные, наполовину вымышленные, трагикомические плоды этого нового, возрожденного Востока стали темой для работы экспертов, новой формы ориенталистского дискурса, который представляет ви?дение современного Востока не в виде нарратива, но во всей его сложности, проблематичности и неоправдавшихся надеждах. И при этом Белый ориенталист выступает как своего рода пророк, дающий четкие дефиниции. * Lawrence T. E. The Seven Pillars of Wisdom: A Triumph. 1926; reprint ed. Garden City, N. Y.: Doubleday, Doran & Co., 1935. P. 28. В русском издании фрагмент отсутствует.

369

Поражение нарратива в пользу ви?дения — что верно даже в отношении столь нарративной по своему строю работы как «Семь столпов» — это мы уже встречали ранее в «Современных египтянах» Лэйна. Конфликт между холистическим образом Востока (описание, монументальная летопись) и нарративом о событиях на Востоке — это конфликт, протекающий на нескольких уровнях и включающий несколько различных вопросов. Поскольку этот конфликт довольно часто встречается в ориенталистском дискурсе, стоит кратко его проанализировать. Ориенталист исследует Восток как бы сверху, имея перед собой цель овладеть всей раскрывающейся перед ним панорамой — культурой, религией, сознанием, историей, обществом. Чтобы сделать такое, он должен рассматривать каждую деталь сквозь призму ряда редукционистских категорий (семиты, мусульмский ум, Восток и т. д.). А поскольку подобные категории носят преимущественно схематический и результативный характер и поскольку все более или менее согласны, что ни один восточный человек не в состоянии познать себя самого так, как это может сделать ориенталист, всякое ви?дение Востока в конце концов вынуждено ради собственной силы и связности опираться на определенного человека, институт или соответствующий им дискурс. Всякое всеобъемлющее ви?дение носит фундаментально консервативный характер, и мы уже отмечали, как в истории идей по поводу Ближнего Востока на Западе эти идеи подкрепляли сами себя, невзирая на любые опровергающие свидетельства. (В самом деле, берусь доказать, что эти идеи сами создают подкрепляющие их достоверность свидетельства.) Ориенталист — это прежде всего агент, орган такого всеобъемлющего ви?дения. Лэйн — типичный пример такой ситуации, когда человек уверен, что полностью подчинил собственные идеи и даже то, что видит перед собой, требованиям некоего «научного» взгляда на феномен, известный под именем Востока, или восточной нации. А по

370

тому ви?дение статично, точно так же как статичны и научные категории, в которых формируется ориентализм конца XIX века: за «семитами» или «восточным умом» не стоит ничего, это конечные категории, сводящие все многообразие поведения восточного человека к одному общему представлению. Как дисциплина и как профессия, как специализированный язык или дискурс, ориентализм стоит на неизменности всего Востока в целом, поскольку без «Востока» было бы невозможно последовательное, вразумительное и артикулированное знание, называемое «ориентализмом». Итак, Восток принадлежит ориентализму точно так же, как считается, что существует относящаяся к делу информация, принадлежащая Востоку (или о Востоке). На эту статичную систему «синхронного эссенциализ* ма», которую я назвал ви? дением, потому что она предполагает, что весь Восток в целом можно обозреть паноптически, оказывается постоянное давление. Источником такого давления является нарратив, через который, коль скоро любая деталь восточной жизни может быть показана в движении, в развитии, в систему вторгается диахрония. То, что казалось стабильным (а Восток — это синоним стабильности и никогда не изменяющейся вечности), теперь оказывается нестабильным. Нестабильность означает, что история — с ее подрывными подробностями, потоками перемен, тенденцией к росту, упадку или драматическим поворотам — на Востоке и в отношении Востока также возможна. История и нарратив, которым она представлена, подтверждают недостаточность ви?дения, подтверждают, что «Восток» как безусловная онтологическая категория не соответствует потенциальной способности реальности к изменениям. * По этому поводу см.: Asad, Talal. Two European Images of Non European Rule // Anthropology and the Colonial Encounter / Ed. Talal Asad. London: Ithaca Press, 1975. P. 103–118.

371

Более того, нарратив — это специфическая форма, которую принимает письменная история в противоположность неизменности ви?дения. Лэйн понимал опасности нарратива, когда отказался придать своим трудам линейную форму, предпочитая вместо этого монументальность энциклопедического, или лексикографического ви?дения. Нарратив означает, что человек может родиться, прожить жизнь и умереть, что институты и реалии могут меняться, что вполне вероятно, что модерн и современность в конце концов возьмут верх над «классическими» цивилизациями. Кроме того, он утверждает, что доминирование ви?дения над реальностью — это не более чем проявление воли к власти, воли к истине и истолкованию, а не объек тивное условие истории. Короче говоря, нарратив вносит противоположную точку зрения, перспективу, сознание в единообразную сеть ви?дения, он подрывает утверждаемые ви?дением безмятежные аполлонийские фикции. Когда в результате Первой мировой войны на Восток пришла история, эту работу проделал именно ориенталист как агент. Ханна Арендт блестяще отметила, что партнером бюрократии выступает имперский агент.* Это равносильно тому, что сказать: если коллективное академическое предприятие под названием «ориентализм» было бюрократическим институтом, основанным на определенном консервативном видении Востока, то носителями подобного видения были имперские агенты вроде Т. Э. Лоуренса. В его работе можно видеть первое проявление конфликта между нарративной историей и ви?дением, по мере того как, по его собственным словам, «новый империализм» активно пытался «возложить ответственность на туземные народы [Востока]».** Соперничество между ведущими европейскими державами заставило их * Arendt. Origins of Totalitarianism. P. 218. ** Lawrence T. E. Oriental Assembly. Ed. A. W. Lawrence. N. Y.: E. P. Dutton & Co., 1940. P. 95.

372

теперь подталкивать Восток к активной жизни, попытаться поставить Восток себе на службу, вывести его из вековечной «восточной» пассивности к воинственности современной жизни. Однако при этом было важно не оставить его на «самотек», не предоставить Восток его собственному пути, не выпустить его из рук, поскольку, согласно каноническому взгляду, у восточных народов отсутствовала традиция свободы. Великая драма работы Лоуренса в том и состоит, что он олицетворяет борьбу, во первых, за то, чтобы привести Восток (безжизненный, вневременной, немощный) в движение; во вторых, чтобы придать этому движению за падную форму; в третьих, чтобы удержать новый и возро жденный Восток в персональном ви?дении, чей ретроспективный характер заключает в себе мощное чувство поражения и предательства. Я намеревался создать новую нацию, восстановить утраченное влияние, дать миллионам семитов фундамент, на котором они могли бы построить заветный дворец национальной мысли … Для меня все подчиненные провинции империи не стоят жизни и одного английского мальчика. Если я и принес на Восток некоторую толику самоуважения, цели, идеалы, если я сделал общепринятое превосходство белых над красными более строгим, то в определенной степени я помог этим народам войти в новое содружество, где доминирующие расы забудут свои жестокие деяния, а белые, красные, желтые, коричневые и черные без задней мысли встанут бок о бок на службе у всего мира.* Однако ничто из этого — будь то намерение, реальные усилия или неудавшийся проект — не было бы даже в первом приближении возможно без присутствия у их истоков Белого ориенталиста. * Цит. по: Tabachnick, Stephen Ely. The Two Veils of T. E. Lawrence // Studies in the Twentieth Century. Fall 1975. Vol. 16. P. 96–97.

373

Еврей в «Метрополе» в Брайтоне, скупец, почитатель Адониса, распутник в публичных домах Дамаска, — все они в равной степени являются знаками способности семитов к наслаждению, выражением того же самого нерва, который дает нам на одном полюсе самоотвержение ессеев, ранних христиан или первых халифов, ищущих путь к небесам для нищих духом. Семит колеблется между наслаждением и самоотвержением. В этих утверждениях Лоуренс опирается на респектабельную традицию, озаряющую, подобно лучу маяка, весь XIX век. В качестве источника света, конечно, выступает «Восток», но у него хватает сил, чтобы осветить и грубое, и утонченное в своих пределах. Еврей, почитатель Адониса, дамасский распутник, — это не столько знаки человечества, сколько, скажем так, семиотическое поле под названием «семитское», выстроенное в традиции семитского направления в ориентализме. В пределах этого поля было возможно следующее: Араба можно гонять на идее, как на корде; потому что беззаветная преданность ума делает из них послушных слуг. Никто из них не нарушит уз до тех пор, пока не придет успех, а с ним ответственность, долг и обязательства. Затем идея уходит и работа окончена — тогда беда. Без веры их можно было бы вести на все четыре стороны земли (но не на небеса), просто указав им на сокровища и радости земные. Но если по пути им встретится … пророк идеи, которому негде преклонить голову и который добывает пропитание милостыней или тем, что оставляют птицы небесные, они позабудут все богатства ради его вдохновенных речей … Они переменчивы, как вода, и, как вода, они в конце концов все победят. Со времен зарождение жизни набегающими одна за другой волнами бьются они о берега плоти. Все волны разбились … Одну такую волну (и не последнюю) поднял и я и скользил на ней впереди дыхания идеи, пока она не достигла гребня, не обрушилась и не пала на Дамаск. Откат этой волны, отброшенный сопротивлени

374

ем облеченных властью, послужит материей для следующей волны, когда в свое время море вздыбится вновь. «Если бы» да «кабы» — вот как Лоуренс вводит самого себя, так сказать, в это поле. Так создается почва для последнего предложения, где в качестве движущего начала

27 арабов выступает он сам. Как и Курц у Конрада, Лоуренс оторвался от своей почвы настолько, что отождествил себя с новой реальностью, дабы, как он скажет позднее, он мог нести ответственность за то, что «подталкивал вперед … новую Азию, чье время неумолимо надвигается на нас».* Восстание арабов обретает смысл только в том случае, когда его привносит туда Лоуренс. Смысл, которым он наделял Азию, — это триумф, «дух освобождения … в том, что мы чувствовали, и в том, как мы восприняли чужие боль и опыт, личность другого». Теперь ориенталист выступает уже как представитель Востока, в отличие от прежней его позиции включенного наблюдателя, каким был Лэйн, для которого Восток нужно было всегда осмотрительно держать в безысходном состоянии. Однако внутри Лоуренса разворачивается неразрешимый конфликт Белого Человека и Человека Восточного, пусть он нигде и не говорит об этом открыто. Этот конфликт по сути своей замещает в его сознании исторический конфликт между Востоком и Западом. Сознавая свою власть над Востоком, сознавая также собственную двойственность и не видя на Востоке ничего, что подсказывало бы ему, что история есть история, и что даже без него арабы в конце концов ввязались бы в драку с турками, Лоуренс сводит весь рассказ о мятеже (его недолгом успехе и горьком поражении) к своему собственному ви?дению его как тлеющей, «вечной гражданской войне». Тем не менее в действительности мы родились, чтобы искупить свои грехи, или, по крайней мере потому, что так * Lawrence. Seven Pillars of Wisdom. P. 42–43, 661. См.: Лоуренс Аравийский. Семь столпов мудрости. СПб.: Азбука, 2001.

375

было определено ради нашего блага: и можем вырваться из этого знания, только если поверим в смысл и цель… Похоже, что для нас, идущих первыми по этой извилистой дорожке руководства, нет прямого пути, круг в круге неведомых, робких мотивов, перечеркивающих или удваивающих то, что происходило прежде.* К этому внутреннему ощущению поражения Лоуренсу позднее пришлось добавить теорию о «стариках», укравших в него победу. Во всяком случае для Лоуренса значимо то, что как белый эксперт и как наследник давней традиции академического и популярного знания о Востоке, он способен подчинить стиль своей жизни их стилю, а потому может принять на себя роль восточного пророка, дающего форму движению в «новой Азии». А если по каким либо причинам это движение терпит неудачу (другие обошли, цели преданы, а мечты о независимости обесценены), значение имеет только то разочарование, которое переживает он, Лоуренс. Чуждый ложной скромности и явно не считающий себя заурядным человеком, затерянным в великом круговороте событий, Лоуренс уверен, что его судьба — бороться за новую Азию. Если Эсхил представил нам Азию, скорбящую о потерях, а Нерваль выразил разочарование от того, что Восток оказался далеко не таким гламурным, как хотелось бы ему, Лоуренс выражает и то, и другое: и скорбящую добродетель, и субъективное переживание, проявляющееся в почти космическом разочаровании. В конце концов Лоуренс и его ви?дение — причем не только благодаря Лоуэл

28 лу Томасу и Роберту Грейвсу — становятся символом восточной проблемы. Короче говоря, Лоуренс принял на себя ответственность за Восток тем, что распределил свой познавательный опыт между читателем и историей. То, что Лоуренс представляет читателю, — это непосредственная власть эксперта, власть быть, пусть и на короткое вре* Ibid. P. 549, 550–552.

376

мя, самим Востоком. Все события, которые якобы относятся к историческому арабскому мятежу, в итоге сводятся к впечатлениям самого Лоуренса. А потому в данном случае стиль — это не только способность символизировать такие обширные обобщения, как «Азия», «Восток» или «арабы», но также форма замещения и включения, когда голос рассказчика становится историей как таковой и — для белого западного человека как читателя и как писателя — тем единственным видом Востока, который он способен понять. Точно так же, как Ренан, составил карту открытых семитам в культуре, мышлении и языке возможностей, так и Лоуренс картирует пространство (и, конечно же, осваивает его) и время современной Азии. Результат этого стиля в том, что он соблазнительно сближает Азию и Запад, но лишь на короткое мгновение. В итоге мы остаемся с ощущением, что патетическая дистанция, все еще отделяющая «нас» от Востока, обречена нести свою инаковость как знак ее вечной отчужденности от Запада. Это разочаровывающее заключение подтверждает (в то же самое время) и заключитель

29 ный пассаж «Поездки в Индию» Е. М. Форстера, где Азиз и Филдинг делают попытку примирения, но терпят при этом неудачу. «Почему же мы не можем теперь стать друзьями? — спросил другой, в волнении сжимая ему руку. — Ведь этого хочу я, этого хочешь ты». Но этого не хотели лошади — они разошлись в разные стороны; этого не хотела земля, посылавшая им на встречу камни, между которыми всадникам приходилось проходить друг за другом; храмы, тюрьма, дворец, птицы, падаль, гостиница, попадавшиеся навстречу, когда они выходили из расщелины и видели под собой Мау: они этого не хотели, они вторили сотней голосов: «Нет, не сейчас», и небо говорило: «Нет, не здесь».* * Forster E. M. A Passage to India. 1924; reprint ed., N. Y.: Harcourt, Brace & Co., 1952. P. 322.

377

Этот стиль, эта краткая дефиниция — вот с чем неизменно сталкивался Восток. Однако несмотря на весь пессимизм, в этой фразе содержится и позитивное политическое послание. Пропасть между Востоком и Западом можно преодолеть, как это понимали Кромер и Бальфур, при помощи превосходящего знания и власти Запада. Ви?дение Лоуренса получило законченную форму во Франции в книге Мориса Барреса (Barres) «Une Enquete aux pays du Levant» («Исследование Леванта»), представляющей собой описание путешествия автора по Ближнему Востоку в 1914 году. Подобно многим другим работам, «Enquete» — это работа резюме, в которой автор не только ищет истоки запад ной культуры на Востоке, но также и повторяет путь Нерваля, Флобера и Ламартина в их путешествиях по Востоку. Для Барреса, однако, в этом путешествии есть еще одно дополнительное политическое измерение: он ищет доказательства и убедительные подтверждения конструктивной роли Франции на востоке (East). При этом разница между французским и британским экспертным опытом все еще сохраняется: если первая имеет дело с реальным единством народов и территории, то последняя — с областью духовной возможности. Для Барреса Франция лучше всего представлена французскими школами. «Отрадно видеть маленьких восточных девчушек, знающих и так прелестно напевающих фантазию и мелодию [на своем разговорном французском] Иль де Франс», — говорит он о школе в Александрии. Если у Франции там в действительности нет колоний, это вовсе не означает, что ее там нет вовсе. Там, на Востоке, есть чувство Франции, столь сильное и религиозное, что оно способно поглотить и примирить все наши самые разнообразные устремления. На Востоке мы представляем духовность, правосудие и идеалы. Англия там сильна, Германии всемогуща, но душой восточного человека владеем только мы.

378

Во всеуслышание оспаривая мнение Жоре (Jaure), этот заслуженный европейский доктор предлагает вакцинировать Азию от болезней, превратить восточных людей в людей Запада, установить целительный контакт между ними и Францией. Но даже в этих проектах Баррес на деле сохраняет то самое различение между Востоком и Западом, которое сам же собирается преодолеть. Как можем мы создать интеллектуальную элиту из восточных людей, с которыми смогли бы вместе работать, которые не утратили бы своей расовой определенности, продолжали бы развиваться в соответствии с собственной нормой, сохраняли бы связь с семейными традициями и которые таким образом образовали бы посредствующее звено между нами и массой туземцев? Как нам установить отношения, имея при этом в виду подготовить почву для заключения соглашений и договоров, которые могли бы стать приемлемой формой нашего политического будущего? Все это в итоге сводится к тому, чтобы развить у этих чуждых нам людей стремление к поддержанию контактов с нашим разумом, даже если это стремление в действи$ тельности будет исходить из их собственного чувства на$ ционального предназначения.* Курсив в последнем предложении принадлежит самому Барресу. Поскольку в отличие от Лоуренса и Хогарта (чья книга «Странствующий ученый» представляет собой самое информативное и лишенное романтики описание двух поездок по Леванту в 1896 и 1910 годах**) у него речь идет о мире отдаленной перспективы, он оказывается более готовым к тому, чтобы представить себе Восток, идущий собственным путем. Однако проповедуемая им связь (или цепь) между востоком (East) и западом предназначе* Barres, Maurice. Une Enquete aux pays du Levant. Paris: Pion, 1923. Vol. 1. P. 20; Vol. 2. P. 181, 192, 193, 197. ** Hogarth D. G. The Wandering Scholar. London: Oxford University Press, 1924. Сам Хогарт описывает свой стиль следующим образом: «исследователь, во первых, и ученый — во вторых» (P. 4).

379

на для того, чтобы создавать разнообразное интеллектуальное давление, направленное с запада на восток. Баррес видит эту картину не в терминах волн, сражений, духовных приключений, но в терминах культивирования культурного империализма, столь же неискоренимого, сколь и утонченного. Британское ви?дение, представленное Лоуренсом, относится к главному руслу Востока, народов, политических организаций, движений, направляемых и контролируемых опытной опекой Белого человека. Восток — это «наш» Восток, «наш» народ и «наша» власть. Англичане в меньшей степени склонны проводить различие между элитами и массами, нежели французы, чьи восприятия и политика в большей мере основывались на меньшинствах, на внутреннем давлении духовного единения между Францией и ее колониальными детьми. Британские агенты ориенталисты — Лоуренс, Белл, Филби, Сторрз, Хогарт — и в ходе, и после Первой мировой войны приняли на себя обе роли: и роль эксперта авантюриста эксцентрика (начало которой положено в XIX веке

30 Лэйном, Бертоном и Эстер Стенхоуп), и роль колониального авторитета, занимающего центральную позицию непосредственно вслед за местным правителем: таковы отношения Лоуренса с хашимитами и Филби с династией саудитов (если брать только наиболее известные примеры). Британский экспертный опыт сформировался вокруг консенсуса, ортодоксии и суверенного правления; французскую ориентальную экспертизу в межвоенный период привлекало все неортодоксальное, духовные связи, эксцентрика. Вовсе не случайно, что из двух крупнейших научных карьер в этот период — карьеры англичанина и карьеры француза (я имею в виду Г. А. Р. Гибба и Луи Массиньона) — одна строилась вокруг роли сунны в исламе (т. е. на ортодоксии), а другая фокусировалась вокруг квазихристианской и теософской фигуры суфия Мансура ал Халладжа. Мы вернемся к этим двум крупнейшим ориенталистам чуть позже.

380

Если я уделил в этом разделе столько внимания имперским агентам и творцам политики в ущерб ученым, то только ради того, чтобы подчеркнуть главный произошедший в ориентализме, в знании о Востоке, в связях с ним сдвиг — сдвиг от академического к инструментально$ му подходу. Этому сдвигу сопутствует также изменение в подходе и индивидуальности ориенталистов. Они уже не считали себя (как это было с Лэйном, Саси, Ренаном, Коссеном, Мюллером и др.) членами своего рода цеха, обладающего собственными традициями и ритуалами. Теперь ориенталист стал представителем западной культуры, человеком, чья деятельность несет в себе сущностную двойственность, символическим проявлением которой (безотносительно к той или иной ее конкретной форме) эта деятельность и выступает: западное сознание, знание, наука, овладевающая самыми отдаленными уголками Востока, его мельчайшими деталями. Официально ориенталист считает, что способствует союзу между Востоком и Западом, но по большей части занимается утверждением технологического, политического и культурного превосходства Запада над Востоком. В таком союзе история представлена в крайне разжиженном виде, если вообще не оказывается под запретом. Рассматриваемая как текущее развитие, как нарративная нить или как динамичная сила, систематически и материально раскручивающаяся во времени и пространстве, человеческая история — восточная (East) или западная — подчинена эссенциалистской, идеалистической концепции Востока и Запада (Orient and Occident). Поскольку он ощущает себя стоящим на переднем крае, разделяющем восток и запад, ориенталист не только оперирует широкими генерализациями, но и стремится превратить каждый аспект восточной или западной жизни в непосредственный знак соответствующей географической сферы. Взаимное чередование в работе ориенталиста между его Я эксперта и его свидетельствами как представителя

381

Запада выражается преимущественно в визуальных терминах. Вот типичный фрагмент (цитируемый Гиббом) из классической работы Дункана Макдональда «Религиозные взгляды и жизнь в исламе» («The Religious Attitude and Life in Islam») (1909). Арабы показали себя не слишком склонными принимать все на веру, но, скорее, упрямыми материалистами, вопрошающими, сомневающимися, насмехающимися над собственными предрассудками и обычаями, склонными проверять сверхъестественное, — и все это в странно легкомысленной, почти детской манере.* Ключевой глагол здесь «показали», который дает нам понять, что арабы именно так проявили себя (вольно или невольно) перед внимательным взором эксперта. Количество приписываемых им свойств за счет множественного взаимного наложения придает «арабам» своего рода экзистенциальную весомость. Таким образом «арабов» включают в рамки довольно широкой категории, общей для всей современной антропологической мысли, категории «по детски незрелого и примитивного» общества. Это также предполагает, что Макдональд занимает особую привилегированную позицию западного ориенталиста. Его специфическая функция в том и состоит, чтобы пока$ зывать то, что следует видеть. В итоге всю историю ориентализма можно рассматривать как своего рода вершину или чутко реагирующую границу, одновременно присущую и Востоку, и Западу. Комплексная динамика человеческой жизни — то, что я называю историей, или нарративом — становится либо неуместной, либо тривиальной в сравнении с панорамным ви?дением, на фоне которого подробности восточной жизни служат только лишь тому, чтобы еще раз подтвердить «восточность» предмета ис* Цит. по: Gibb H. A. R. Structure of Religious Thought in Islam // Studies on the Civilization of Islam / Eds Stanford J. Shaw and William R. Polk. Boston: Beacon Press, 1962. P. 180.

382

следования и «западность» (Orientalness and Westerness) наблюдателя. Если подобное ви?дение и напоминает нам взгляд Данте, то мы ни в коем случае не можем упустить из виду, какое громадное различие существует между этим Востоком и Востоком Данте. Используемые здесь доказательства выдаются за научные (и даже, вероятно, считаются таковыми); их родословная, говоря в генеалогическом ключе, восходит к европейской интеллектуальной и гуманитарной науке XIX века. Более того, Восток — это уже не собрание диковин, не враг и не экзотика; это политическая реальность огромной значимости. Подобно Лоуренсу, Макдональд на деле не может отделить свою репрезентирующую роль как западного человека от своей же роли как ученого гуманитария. Таким образом, его ви?дение ислама, как и представление Лоуренса об арабах, предполагает дефиницию объекта с учетом личной идентичности дающего ее индивида. Всякого араба, коль скоро он — восточный человек, нужно подвести под представление о восточном типе, сконструированном западным ученым. То же касается и конкретного опыта встреч с Востоком, где западный человек заново постигает (regrasp) суть Востока в результате собственной внутренней от него отчужденности. Если у ЛоуренсаиуФорстера это последнее ощущение порождает уныние и чувство личной неудачи, у таких ученых, как Макдональд, оно только способствует усилению самого ориенталистского дискурса. Оно распространяет этот дискурс дальше, на мир культуры, политики и действительности. В межвоенный период, как это легко можно видеть, скажем, в романах Мальро, отношения Востока и Запада приняли одновременно регулярный и тревожный характер. Повсюду были видны признаки движения Востока к политической независимости. Кроме того, в расчлененной Оттоманской империи их подогревали и союзники, причем, как это хорошо вид

383

но на примере арабского восстания и его последствий, это движение быстро приобретало проблематический оттенок. Теперь оказалось, что Восток бросает вызов, причем не только Западу в целом, но самому духу, знанию и империи Запада. После доброго века постоянных интервенций на Восток (и его изучения) роль Запада на фоне кризиса модерна представляется гораздо более деликатной. В этой ситуации встает вопрос об откровенной оккупации и подмандатных территориях, вопрос о европейском соперничестве на Востоке, вопрос о взаимоотношениях с туземными элитами, народными движениями, вопрос об отношении к требованиям туземцев самоуправления и независимости, — да и вопрос о цивилизационных контактах между Востоком и Западом в целом. Подобные вопросы требовали пересмотра всего западного знания о Востоке. Не кто иной, как Сильвен Леви (Sylvain Levi), в 1928–1935 годах президент Societe asiatique, профессор санскритолог в College de France, всерьез размышлял в 1925 году об остроте проблемы Восток — Запад. Наш долг состоит в том, чтобы понять восточную цивилизацию. Гуманистическая проблема, которая на интеллектуальном уровне состоит в том, чтобы предпринять сочувственные и разумные усилия для понимания чужой цивилизации в ее прошлой и будущей формах, в особой степени лежит на нас, французах [хотя аналогичные чувства мог бы выразить и англичанин, ведь проблема в действительности была общеевропейской], в практическом плане, имея в виду наши обширные азиатские колонии … Эти народы — наследники длительной традиции истории, искусства и религии, суть которой они еще не полностью утратили и которую они, по всей видимости, хотели бы продолжить. Мы взяли на себя ответственность вмешаться в их развитие, иногда без спросу, иногда же в ответ на их просьбу … Мы претендуем — справедливо это или нет — на то, чтобы представлять более высокую цивилизацию, и по праву, данному нам этим превосходством, постоянно твердим с уверенностью, которая кажется тузем

384

цам недопустимой, что можем ставить под сомнение все их туземные традиции… В целом, куда бы ни проник европеец, туземец взирал на него со своего рода общим отчаяньем, поистине горьким, оттого что он чувствовал: сумма его благосостояния в моральной сфере еще более, чем в материальной, вместо того чтобы возрастать, уменьшалась. Все то, что составляло основу его социальной жизни, оказывается непрочным и рушится под ним. Золотые опоры, на которых он намеревался перестроить свою жизнь, теперь уже выглядят не более чем блестящей мишурой. Разочарование по всему Востоку, от края и до края, перешло в затаенную вражду, и вражда эта ныне уже близка к тому, чтобы вылиться в злобу, а злоба только и ждет подходящего момента, чтобы выплеснуться в действие. Если по причине лености или непонимания Европа не сделает никаких усилий, которые в ее только собственных интересах, то азиатская драма подойдет к критической точке. Именно здесь наука, которая есть форма и жизни, и инструмент политики — по крайней мере там, где идет речь о наших интересах — оказывается в большом долгу. Долг этот состоит в том, чтобы проникнуть в самую суть туземной цивилизации и жизни и раскрыть ее фундаментальные ценности и устойчивые характеристики, вместо того, чтобы душить туземную жизнь при помощи неясной угрозы, которую несет с собой европейская цивилизация. Мы должны предложить этим цивилизациям самих себя, как мы предлагает наши товары, т. е. на местном рынке. [Кур* сив оригинала.] Леви без труда соединяет ориентализм с политикой, поскольку давнюю (точнее, затянувшуюся) западную интервенцию на Восток отрицать невозможно — как по ее последствиям для знания, так и по воздействию на злополучных туземцев. И то, и другое вносит свою лепту в то, * Lefevre, Frederic. Une Heure avec Sylvain Levi // Memorial Sylvain Levi /Ed. Jacques Bacot. Paris: Paul Hartmann, 1937. P. 123–124.

385

что может скоро стать кошмаром. Несмотря на декларируемый гуманизм и трогательную заботу о ближних, Леви представляет себе эту связь весьма своеобразно. По его мнению, восточные люди видят в его мире угрозу со стороны цивилизации более высокого уровня. При этом их мотивом является вовсе не позитивное стремление к свободе, политической независимости или культурному развитию на собственных основаниях, а вражда или завистливая злоба. Панацеей от потенциально опасного развития событий объявляется выход Востока на западный потребительский рынок, превращение его в один из многочисленных борющихся за внимание потребителя товар. Одним ударом можно и разрядить напряжение на Востоке (позволив ему считать себя «равноправным» товаром на западном рынке идей), и успокоить страхи Запада по поводу надвигающейся восточной волны. И наконец, главный тезис Леви (и его наиболее красноречивое признание): с Востоком надо что то делать, иначе «азиатская драма подойдет к критической точке». Азия страдает, но ее страдания несут в себе угрозу Европе: между Востоком и Западом пролегает извечная, напряженная граница, практически не изменившаяся с классических времен. Тому, что говорит Леви, один из наиболее видных современных ориенталистов, вторят с меньшим тактом культурные гуманисты. Газетное сообщение: в 1925 году французское периодическое издание «Les Cahiers du mois» («Мои тетради») провело исследование среди ведущих интеллектуалов: писатели обсуждали нескольких ориенталистов — Леви, Эмиля Сенара (Senart), а также представителей литературы — Андре Жида, Поля Валерии и Эдмона Жалу (Jaloux). Вопросы, составленные в своеобразной, если не сказать нахально прово кативной форме (что тоже говорит о культурной среде того времени), касались отношений между Востоком и Западом. Легко можно видеть, как идеи, которые прежде провозглашала востоковедческая наука, теперь дошли до

386

уровня общепринятой истины. Один из задаваемых вопросов касался того, действительно ли Восток и Запад непроницаемы друг для друга (идея Метерлинка). Следующий — действительно ли влияние Востока представляет

31 собой «un peril grave» (выражение Анри Матисса) для французской мысли. Третий вопрос касается тех ценностей западной культуры, в которых якобы проявляется превосходство Запада над Востоком. Мне кажется, что стоит процитировать ответы Валери, настолько откровенен и прям ход его аргументации и так он архаичен (по крайней мере для начала XX века). С точки зрения культуры не думаю, что нам следует сей$ час особенно опасаться восточного влияния. В нем нет для нас ничего необычного. Мы многим обязаны Востоку у истоков нашего искусства и большей части познаний. Мы также можем приветствовать то новое, что приходит с Востока сейчас, хотя я лично сомневаюсь, что такое возможно. В этом сомнении и заключается наша защита и наше оружие. Кроме того, подлинная проблема в таких вопросах — как все это переварить (digest). Но что всегда отличало европейский ум на протяжении многих веков, так это его высокое своеобразие. А потому наша роль состоит в том, чтобы поддержать эту силу выбора, универсальную способность постижения или трансформации всего в нашу собственную субстанцию, — именно те способности, кото рые сделали нас тем, кто мы есть. Греки и римляне показали нам, как обходиться с монстрами Азии, как подвергать их анализу и извлекать из них их сущность … Средиземноморский бассейн представляется мне закрытым сосудом, куда всегда стекалась мудрость с просторов Востока и где * она конденсировалась. [Курсив и пропуски оригинала.] Если европейская культура в целом и переварила Восток, то Валери определенно сознавал, что одним из кон* Valery, Paul. Oeuvres / Ed. Jean Hytier. Paris: Gallimard, 1960. Vol. 2. P. 1556–1557.

387

кретных инструментов на этом пути был ориентализм. В мире, где уже прозвучали вильсоновские принципы национального самоопределения, Валери уверенно полагает, что угрозу Востока можно устранить с помощью анализа. «Сила выбора» для Европы состоит прежде всего в том, чтобы признать, что истоки европейской науки лежат на Востоке, а затем обращаться с ним как с истоком снятым. В другом контексте Бальфур мог утверждать, что коренные обитатели Палестины, хотя и имеют преимущественное право собственности на землю, никоим образом не в состоянии ее в дальнейшем удержать. Простые желания 700 тыс. арабов, говорит он, ни на минуту нельзя сравнить с судьбой подлинно европейского колониального движения.*

32 Как выразился Джон Бьюкен (Buchan) в 1922 году, Азия весьма неприятно напоминает извержение вулкана, которое может внезапно уничтожить «наш» мир. Земля пропитана бессвязной силой и беспорядочным знанием. Вы никогда не задумывались над этим в применении к Китаю? Миллионы острых умов задыхаются там, занимаясь всякой ерундой. У них нет цели, нет направляющей силы, а потому все их усилия тщетны, мир смеется над Китаем.** И если Китай сумеет сорганизоваться (а именно так оно и будет), вот тогда будет не до смеха. А потому усилия Европы направлены на то, что поддерживать себя в состоянии, * Цит по: Sykes, Christopher. Crossroads to Israel. 1965; reprint ed., Bloomington: Indiana University Press, 1973. P. 5. ** Цит по: Sandison, Alan. The Wheel of Empire: A Study of the Imperial Idea in Some Late Nineteenth and Early Twentieth Century Fiction. N. Y.: St. Martin's Press, 1967. P. 158. Прекрасное исследование аналогичных настроений во Франции можно найти в работе: Loutfi, Martine Astier. Litterature et colonialisme: L'Expansion coloniale vue dans la litterature romanesque francaise, 1871–1914. The Hague: Mouton & Co., 1971.

388

33 которое Валери назвал «un machine puissante»,* — поглощать извне все, что возможно, и перерабатывать все к своей пользе, интеллектуально и материально, удерживая Восток в избирательно организованном (или дезорганизованном) состоянии. Однако сделать это можно, лишь обладая ясностью ви ?дения и анализа. До тех пор, пока мы не увидим Восток таким, каким он есть, его сила — военная, материальная, духовная — рано или поздно грозит Европе потрясениями. Великие колониальные империи, великие системы последовательного подавления для того и существовали, чтобы в конечном счете ограждать Европу от того, чего она так боялась. Колониальные сценки, какими их увидел Джордж Оруэлл в 1939 году в Марракеше, нельзя воспринимать иначе, как своего рода континентальную эманацию — африканскую, азиатскую или восточную. Когда идешь по такому городу, как этот, — двести тысяч жителей, из которых по крайней мере у тысячи в буквальном смысле слова ничего нет, кроме лохмотьев на теле, — когда видишь как эти люди живут, и более того, как легко они умирают, трудно поверить, что находишься среди людей. В действительности все колониальные империи основаны именно на этом факте. У людей смуглые лица, — и кроме того их так много! Неужели они одной с нами плоти? Есть ли у них имена? Или же они всего лишь часть аморфной смуглой массы и обладают индивидуальностью не более, чем, скажем, пчелы или насекомые на кораллах? Они вырастают из земли, несколько лет помаются и поголодают, а затем вновь уйдут в безымянные могильные холмики, и никто даже не заметит, что их уже нет на свете. Да ** и сами могилы вскоре сравняются с землей. Помимо живописных персонажей, предстающих перед европейским читателем в экзотических рассказах менее * Valery, Paul. Variete. Paris: Gallimard, 1924. P. 43. ** Orwell, George. Marrakech // A Collection of Essays. N. Y.: Doubleday Anchor Books, 1954. P. 187.

389

значительных авторов (Пьер Лоти, Мармадьюк Пиктол и т. п.), все, что европейцам известно о не европейце, в точ ности повторяет сказанное Оруэллом. Он либо предмет забавы, либо атом в обширной массе, попадающий в обыденном или даже образованном дискурсе в недифференцированный тип под названием «восточный человек», «африканец», «желтый», «смуглый» или «мусульманин». Именно в такие абстракции вылилась генерализующая сила ориентализма, превращающая отдельные примеры цивилизации в идеальных носителей ценностей, идей и позиций, которых в свою очередь ориенталисты находили на «Востоке» и превращали в расхожую культурную валюту. Если задуматься над тем, что Раймон Шваб вынес из своей блестящей биографии Анкетиля Дюперрона в 1834 году — и тем положил начало исследованиям, которые в итоге ввели ориентализм в надлежащий культурный контекст, — следует отметить, что сделанное им находилось в разительном контрасте с работой его коллег художников и интеллектуалов, для которых Восток и Запад так и оставались абстракциями второго разбора, какими они были для Валери. И не то, чтобы Паунд, Элиот, Йейтс, Артур Уэли, Феноллоса, Поль Клодель (в своем «Connais34 35 sance de l'est»), Виктор Сегален (Segalen) и другие игнорировали «мудрость Востока», как несколькими поколе

36 ниями ранее назвал ее Макс Мюллер. Скорее, культура смотрела на Восток, и в особенности на ислам, с тем недоверием, которым всегда грешила в отношении него наука. Подходящий пример современного подхода в его наиболее явной форме можно найти в серии лекций, прочитанных в Чикагском университете в 1924 году на тему «Запад и Восток» Валентином Чиролем (Chirol), известным европейским журналистом, обладающим большим опытом Востока. Его целью было показать образованной американской аудитории, что Восток — не так уж далеко, как мы, возможно, считаем. Его позиция проста: Восток и Запад неискоренимо противоположны друг другу, Восток —

390

в особенности «мохаммеданизм» — является одной из «великих мировых сил», ответственных за этот «глубочайший раскол» в мире.* Вот некоторые из смелых генерализаций Чироля (надеюсь, что верно воспроизвожу названия шести его лекций): «Древнее поле сражений», «Кончина Оттоманской империи с особым вниманием к случаю Египта», «Эксперимент Великобритании в Египте», «Протектораты и подмандатные территории», «Новый фактор большевизма» и «Некоторые общие выводы». К такому сравнительно распространенному взгляду на Восток, как взгляд Чироля, можно добавить свидетельст

37 во Эли Фор (Elie Faure), который в своих рассуждениях проводит, как и Чироль, уже знакомую нам резкую грань в области истории и культуры между Белым Западом и цветным Востоком. Не обращая внимания на парадоксы

38 типа «le carnage permanent de l'indifference orientale» (в отличие от «нас», «они» понятия не имеют о мире), Фор пытается доказать, что восточный человек ленив, что на Востоке нет понятия истории, нации или родины, что Восток по сути своей мистичен и т. п. Фор заявляет, что до тех пор, пока Восток не станет рациональным, не разовьет у себя технику и позитивные науки, не может быть и речи о rapprochement (восстановление дружественных связей) ме** жду Востоком и Западом. Гораздо более тонкий и научный подход к дилемме Восток — Запад можно найти в эссе

39 Фернана Бальдансперже (Baldensperger) «Ou s'affrontent l'Orient et l'Occident intellectuels» («Где встречаются интеллектуальные Запад и Восток»). Но даже он говорит о врожденном презрении Востока к идее, дисциплине ума и рациональному пониманию.*** * Chirol, Valentine. The Occident and the Orient. Chicago: University of Chicago Press, 1924. P. 6. ** Faure, Elie. Orient et Occident // Mercure de France. July 1 — August 1, 1931. Vol. 229. P. 263, 264, 269, 270, 272. *** Baldensperger, Fernand.O u s'affrontent l'Orient et l'Occident intellectuels //Eludes d'histoire litteraire. 3rd ser. Paris: Droz, 1939. P. 230.

391

Коль скоро это исходит из самых глубин европейской культуры и говорят все это авторы, считающие себя выразителями этой культуры, подобные расхожие истины (а это именно и есть idees recues) нельзя считать только лишь примерами провинциального шовинизма. Более того, парадокс именно в том и состоит, что эти авторы (а это совершенно ясно тем, кто знаком с другими работами Фора и Бальдансперже) ни в коем случае не являются шовинистами. Их общий фон — это превращение в XX веке строго профессионального научного ориентализма, чьей функцией в культуре XIX века было стремление возродить в Европе утраченную традицию гуманизма, в инструмент политики, и, что еще важнее, в код, при помощи которого Европа могла понять саму себя и Восток. По причинам, рассмотренным выше, ориентализм нес на себе отпечаток общего страха Европы перед исламом, что еще усугублялось политическими вызовами межвоенного периода. Моя позиция состоит в том, что метаморфоза сравнительно безобидной филологической специальности в нечто, что способно направлять политические движения, управлять колониями, делать почти апокалиптические заявления о трудностях цивилизаторской миссии Белого человека, происходит в рамках якобы либеральной культуры с ее хвалеными нормами широты взглядов, плюрализма и открытости ума. Однако в действительности происходит нечто прямо противоположное: окостеневание доктрины и превращение поставляемого «наукой» значения в «истину». Если такая истина оставляет за собой право судить о Востоке как о чем то неизменном и непреложном (в том духе, о котором шла речь), тогда весь этот либерализм — не более чем форма подавления и духовного предрассудка. Степень подобной нелиберальности зачастую даже не сознавалась внутри самой этой культуры — и не осознается до сих пор — по тем причинам, которые и являются предметом нашего исследования в данной книге. Тем не

392

менее отрадно, что подобному либерализму был брошен вызов. Вот фрагмент из предисловия И. А. Ричардса к его книге «Мэн цзы на уме» (1932), где легко можно заменить слово «китайская» на «восточная». Что касается роста знакомства с китайской мыслью на Западе, интересно отметить, что даже такой автор, как Этьен Жильсон, которого вряд ли можно заподозрить в невежестве или небрежности, мог, однако, в предисловии к английскому изданию своей работы «Философия Св. Фомы Аквинского» написать, что томистская философия «восприняла и вобрала в себя всю человеческую традицию». Именно так мы все и думаем. Для нас Западный мир — это по прежнему весь мир в целом [или та его часть, которая имеет значение]. Однако непредвзятый наблюдатель, конечно, заметил бы, что такой провинциализм весьма опасен. И нельзя сказать, что мы на Западе не ощущаем на себе его последствий.* Заявление Ричардса предшествует тому, что он назвал «множественной дефиницией», или подлинным плюрализмом, свободным от воинственности системы дефиниций. Принимаем мы или нет его выпад в адрес провинциализма Жильсона, можно принять его утверждение о том, что либеральный гуманизм, частью которого исторически выступал ориентализм, препятствует процессу более широкого и еще расширяющегося характера, на основе которого только и возможно подлинное понимание. Что именно идет на смену этому расширенному значению ориентализма в XX веке — об этом пойдет речь в следующем разделе. * Richards I. A. Mencius on the Mind: Experiments in Multiple Definitions. London: Routledge & Kegan Paul, 1932. P. xiv.

393

III Современный англо французский ориентализм в полном цвету Коль скоро мы привыкли считать, что современный эксперт в какой то области Востока или части восточной жизни — это именно специалист «страновед», мы забы ли, что вплоть до Второй мировой войны ориенталиста считали прежде всего универсалом (с большой долей специальных познаний, конечно же), который обладает соответствующей подготовкой для того, чтобы делать суммативные заявления (summational statesments). Под суммативными заявлениями я имею в виду следующее: если ориенталист высказывает сравнительно простые утверждения, скажем, по поводу арабской грамматики или индийской религии, то их воспринимают как утверждения о Востоке в целом, так сказать, суммируя их. Так, всякое исследование отдельного фрагмента восточного материала одновременно суммативно подтверждает исконно восточный характер всего этого материала. А поскольку существует глубокое убеждение, что весь Восток в целом органичен и потому глубинным образом связан воедино, у ученого ориенталиста имеются все герменевтические основания считать что данный материал в исключительной мере способствует лучшему пониманию таких сюжетов, как восточный характер, восточный ум, этос и дух. Большая часть написанного в первых двух главах этой книги раскрывает общие черты в более ранних периодах истории ориенталистской мысли. Дифференциация в позднейшей истории, о которой пойдет речь здесь, это дифференциация между периодами непосредственно до и непосредственно после Первой мировой войны. В обоих случаях, как и прежде, Восток — это всегда Восток, невзирая на конкретные случаи, тот стиль и те методы, которые используются для описания. Разница между этими двумя

394

периодами, заключается в основаниях, по которым ориенталист усматривает сущностную «восточность» Востока. Удачный пример подобного обоснования в предвоенный период можно найти у Снук Хергронье в его рецензии 1899 года на книгу Эдуарда Захау «Магометанское право» (Sachau. Muhammedanisches Recht): … закон, который на практике должен делать значительные уступки привычкам и обычаям народа, а также своеволию его правителей, тем не менее сохраняет существенное влияние на интеллектуальную жизнь мусульман. А потому и для нас он остается важным предметом изучения, причем не только из абстрактных соображений, связанных с историей права, цивилизации и религии, но также и из практических потребностей. Чем теснее становятся связи Европы с исламским востоком, тем более исламские страны подпадают под сюзеренитет Европы и тем важнее для нас, европейцев, становится знакомство с интеллектуальной жизнью, рели* гиозным законом и концептуальным фоном ислама. Хотя Хергронье и допускает, что нечто столь абстрактное, как «исламское право», иногда уступает давлению истории и общества, он все же скорее заинтересован, чем нет, в удержании подобной абстракции в интеллектуальном обороте, потому что в широком смысле «исламское право» подтверждает неравенство между западом и востоком (West and East). Для Хергронье различение между Востоком и Западом (Orient and Occident) — не просто академическое или популярное клише. Напротив, для него оно обозначает сущностную, историческую силу взаимоотношений между этими двумя регионами. Знание Востока демонстрирует, расширяет или углубляет эту разницу, при помощи которой европейский сюзеренитет (эта фраза уходит корнями в давнюю традицию XIX века) утверждается над Азией. Тогда знать Восток в целом — это * Selected Works of C. Snouck Hurgronje / Eds G. H. Bousquet and J. Schacht. Leiden: E. J. Brill, 1957. P. 267.

395

значит знать его как доверенного чьему то попечению. И этот кто то — человек Запада. Пассаж, почти симметричный к приведенному фрагменту из Хергронье, можно найти в заключительном параграфе статьи Гибба «Литература» в книге «Наследие ислама», опубликованной в 1931 году. Описав три спорадических контакта между востоком и западом в период до XVIII века, Гибб затем переходит к веку XIX. Вслед за этими тремя спорадическими контактами немецкие романтики вновь обратились на Восток и впервые поставили перед собой целью открыть дорогу подлинному наследию восточной поэзии в поэзию Европы. XIX век с его новым чувством силы и превосходства, казалось, решительно захлопнул двери перед таким проектом. С другой стороны, сегодня видны признаки перемен. Восточную литературу вновь изучают ради нее самой. Утвердилось новое понимание Востока. По мере того, как подобное знание распространяется и Восток вновь занимает в жизни человечества полагающееся ему по праву место, восточная литература может, наконец, выполнить свою историческую функцию и помочь нам освободиться от узких и тягостных представлений, которые ограничивают все значительное в литературе, мысли и истории нашим собственным сегментом на земном шаре.* Выражение Гибба «ради нее самой» диаметрально противоположно линии обоснования декларации Хергронье о европейском сюзеренитете над Востоком. Однако тем не менее практически непоколебимой остается некая всеобъемлющая идентичность под названием «Восток» и такого же рода идентичность под названием «Запад». Подобные сущности полезны друг для друга, и похвально намерение Гибба показать, что влияние восточной литературы на западную (по своим результатам) — это вовсе не то, * Gibb H. A. R. Literature // The Legacy of Islam / Eds Thomas Arnold and Alfred Guillaume. Oxford: Clarendon Press, 1931. P. 209.

396

что стоит называть, вслед за Брюнетьер (Brunetiere), «национальным унижением». Скорее, Восток можно считать гуманистическим вызовом узкой ограниченности западной этноцентричности. Вопреки его прежним размышлениям о гетевской идее всемирной литературы (Weltliteratur), призыв Гибба к взаимному гуманистическому обогащению Востока и Запада отражает изменившиеся политические и культурные реалии послевоенной эры. Сюзеренитет Европы над Востоком вовсе не ушел в прошлое, но изменился, эволюционировал — в британском Египте — от более или менее мирного его принятия туземцами ко все более и более запутанным политические проблемам, включавшим в себя настойчивые требования независимости. Это были годы постоянной головной боли британцев с Заглулом

40 * (Zaghlul), партией «Вафд» и т. п. Более того, с 1925 года шла мировая экономическая рецессия, что также усиливает ощущающееся в словах Гибба чувство напряженности. Однако самым неотразимым является собственно культурный смысл, содержащийся в его словах. Обратите внимание на Восток, кажется, говорит Гибб читателю, он поможет западному сознанию в борьбе против собственной узости, губительной специализации и ограниченности перспективы. Основания при переходе от Хергронье к Гиббу существенно изменились, равно как и приоритеты. Теперь уже обсуждение того, что доминирование Европы над Востоком — это почти что факт природы, не обходится без дебатов. Равно как более не все согласны с тем, что Восток нуждается в западном просвещении. В межвоенный период особое значение приобретает культурное самоопределе* Прекрасный общий обзор этого периода в его политическом, социальном, экономическом и культурном аспектах можно найти в работе: Berque, Jacques. Egypt: Imperialism and Revolution. Trans. Jean Stewart. N. Y.: Praeger Publishers, 1972.

397

ние, способствовавшее преодолению провинциальности и ксенофобии. По Гиббу, это Запад нуждается в Востоке как в предмете изучения, поскольку это помогает ему освободить собственный дух от бесплодной специализации, облегчает недуг местнического и националистического эгоизма, усиливает способность восприятия по настоя щему важных вопросов при изучении культуры. Если Восток в этой новой диалектике культурного самосознания становится, скорее, партнером, чем оппонентом то, во первых, потому что сейчас Восток в гораздо большей степени, чем раньше, представляет собой вызов, и, во вторых, потому что Запад вступает в сравнительно но вую фазу культурного кризиса, вызванного отчасти сокращением западного сюзеренитета на остальным миром. Поэтому в работах лучших ориенталистов межвоенного периода, представленных яркими карьерами Массиньона и Гибба, можно найти элементы, роднящие их с лучшими гуманистическими традициями в науке того времени. Так, суммативный подход, о котором я говорил ранее, можно считать ориенталистским эквивалентом попыток в рамках чисто западной гуманистики понять культуру как целое, антипозитивистским, интуитивным, симпатическим образом. И ориенталисты, и не ориенталисты приступали к работе с ощущением, что западная культура вступает в важную фазу, чьей первостепенной чертой является кризис, вызванный такими угрозами, как варварство, узкотехническое отношение к миру, моральная нечувствительность, жесткий национализм и т. д. Среди западных гуманистов, а также среди ведущих ученых ориенталистов, та ких как Массиньон и Гибб, под влиянием творчества Вильгельма Дильтея получает широкое распространение идея использовать конкретные тексты для того, чтобы, например, продвигаться от конкретного к общему (дабы понять жизнь определенного периода в ее целостности и, следовательно, понять культуру). Проекту возрождения филологии, представленному в творчестве Курциуса,

398

Фосслера, Ауэрбаха, Шпитцера, Гундольфа, Гофманста

41 ля,* соответствует та энергия, которую привнесли в сугубо техничную ориенталистскую филологию работы Массиньона в области, которую он называл «мистическим лексиконом», «словарем исламского благочестия» и пр. Однако существуют и другие, более интересные связи между ориентализмом в этой фазе его истории и современной европейской science de l'homm, Geisteswissenschaf$

42 ten. Следует отметить, что не ориенталистской культу рологии волей неволей приходилось давать более непо средственный ответ на угрозу гуманистической культуре, исходящую от самодовольной, аморальной технической специализации, представленной, хотя бы отчасти, ростом фашизма в Европе. Этот ответ, как и общая тревога межвоенного периода, сохранили актуальность и в послевоенное время. Яркое научное и личностное свидетельство такого ответа можно найти в известной работе Эриха Ауэрбаха «Мимезис», в поздних его методологических рассуждениях в качестве Филолога.** Он сообщает нам, что «Мимезис» написан во время его изгнания в Турцию и в значительной мере задумывался как попытка виртуально обозреть развитие западной культуры, возможно, в тот последний момент, когда она еще сохраняет целостность и цивилизационную связность. А потому Ауэрбах ставит себе целью написать общую работу, основанную на кон* Весьма полезное исследование интеллектуального проекта, оказавшего влияние на их творчество см.: Evans, Arthur R. Jr., ed. On Four Modern Humanists: Hofmannsthal, Gundolf, Curtius, Kantorowicz. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1970. ** Auerbach, Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western Literature, trans. Willard R. Trask. 1946; reprint ed., Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1968. Рус. пер.: Ауэрбах Э. Мимезис: Изображение действительности в западноевропейской литературе. М.; СПб.: Университетская книга, 2000; его же: Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages. Trans. Ralph Manheim. N. Y.: Bollingen Books, 1965.

399

кретном текстуальном анализе так, чтобы представить принципы западной литературы во всем их многообразии, богатстве и изобилии. Целью работы был синтез западной культуры, причем сам синтез, уравненный по значимости с самим намерением его осуществления, был, по убеждению Ауэрбаха, возможен на почве того, что он назвал «позднебуржуазным гуманизмом».* Таким образом, частная деталь превращается в высокоопосредованный символ всемирно исторического процесса. Не меньшее значение для Ауэрбаха — и этот факт непосредственно связан с ориентализмом — имеет гуманистическая традиция вклада в неродную национальную культуру или литературу. Ауэрбах приводит в пример Курциуса, чья исключительная работоспособность говорит об осознанности выбора немецкой культуры при решении профессионально посвятить себя романской литературе. Недаром Ауэрбах завершает свои зрелые размышления важ

43 ной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен Викторского: «Человек, который считает прекрасной свою родную землю, еще только незрелый новичок; тот, для кого любая почва как родная — уже сильнее; но совершенен лишь тот, для кого весь мир — чужбина».** Чем в большей степени способны мы отделить себя от родной культуры, тем легче сможем судить ее, равно как и весь мир с духовной непредвзятостью и великодушием, необходимыми для истинного ви?дения. И тем легче сможем мы оценить свою и чужую культуры с равным сочетанием близости и отстраненности. Не менее важной и методологически формативной культурной силой было использование в социальных науках «типов» — и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно историю «типов» можно найти у таких мыслителей начала * Auerbach, Erich. Philology and Weltliteratur. Trans. M. and E. W. Said // Centennial Review. Winter 1969. Vol. 13, no. 1. P. 11. ** Ibid. P. 17.

400

44 XX века, как Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм и других представителей социологии знания, работы которых вспоминают достаточно часто.* Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера по протестантизму, иудаизму и буддизму завели его (возможно, непреднамеренно) на территорию, которая прежде была исключительной вотчиной ориенталистов. Именно там нашел он поддержку со стороны тех мыслителей XIX века, которые были убеждены, что существует своего рода онтологическая разница между восточной и западной экономическими (а также религиозными) «ментальностями». Никогда основательно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее оказал существенное влияние и на эту сферу в основном потому, что его понятие «типа» было просто «внешним» подтверждением многих канонических тезисов, разделяемых ориенталистами, чьи экономические идеи никогда не шли далее утверждения, будто восточный человек фундаментально неспособен к торговле, коммерции и экономической рациональности. На поле ислама эти клише прочно держались в течение буквально столетий, вплоть до появления в 1966 году важного исследования Максима Родинсона «Ислам и капитализм». До сих пор понятие «типа» — восточного, исламского, арабского или какого то еще — сохраняет свою значимость. Его подпитывают и другие такого же рода абстракции, парадигмы или типы, используемые в современных социальных науках. В этой книге я часто говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где имеют некоторое значение ауэрба* См., напр.: Hughes, H. Stuart. Consciousness and Society: The Reconstruction of European Social Thought, 1890–1930. 1958; reprint ed., N. Y.: Vintage Books, 1961.

401

ховские представления о необходимости отчуждения, состоит в том, что исламские ориенталисты никогда не рассматривали свою отчужденность от ислама как нечто благотворное или как метод, дающий лучшее понимание собственной культуры. Точнее, отчужденность от ислама просто усиливала в них чувство превосходства европейской культуры по мере того, как эта антипатия распространялась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как правило, смертельно опасным) представителем которого считался ислам. Подобные тенденции — ивэтом также заключается моя позиция — оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом передаваемого от поколения к поколению ориенталистского образования. Кроме того, весьма вероятно, что европейские ученые продолжали рассматривать Ближний Восток сквозь призму его библейских «истоков», т. е. как место, обладающее неоспоримой религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаизмом, ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) изначального культурного бесстыдства, усугубленного, естественно, страхом, что исламская цивилизация с самого начало (и до сих пор) продолжает оставаться своего рода оппонентом христианского Запада. По этим причинам исламский ориентализм в межвоенный период в целом разделял ощущение культурного кризиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы упомянули кратко, в то же время развиваясь в несколько ином направлении по сравнению с остальными гуманитарными науками. Поскольку исламский ориентализм также изначально заключал в себе своеобразный ре$ лигиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в определенные методологические рамки. Его культурная отчужденность, во первых, нуждалась в защите от совре менной истории и социополитических обстоятельств, а во вторых, и от неизбежных ревизий, которые провоциру

402

ют в отношении любого теоретического или исторического «типа» новые данные. Далее, предлагаемые ориентализмом абстракции (или, точнее, сама возможность построения таких абстракций) в случае исламской цивилизации, как полагалось, получили новое подтверждение. Поскольку считалось, что ислам действовал именно так, как об этом говорили ориенталисты (безотносительно к реальности, но на основе только лишь «классических» принципов), то также считалось верным, что современный ислам — это не что иное, как новая версия древнего ислама, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама — это, скорее, оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различных допущений и предпосылок я упоминаю в этом описании для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения столь своеобразного способа ви?дения человеческой реальности.) Наконец, если синтезирующие тенденции в филологии (как полагали Ауэрбах или Курциус) должны были вести к расширению осведомленности ученых, ощущения ими братства всего человечества, универсальности некоторых принципов человеческого поведения, то в исламском ориентализме этот синтез привел, напротив, к обострению чувства различия между Востоком и Западом в его проекции на ислам. Сказанное характерно для исламского ориентализма и поныне: это ретроспективная позиция в сравнении с другими гуманитарными науками (и даже в сравнении с другими областями ориентализма), методологическая и идеологическая отсталость в целом, сравнительная оторванность от развития прочих гуманитарных наук и исторических, экономических, социальных и политических обстоятельств реального мира.* Отчасти это отставание в * См.: Abdel Malek, Anwar. Orientalism in Crisis // Diogenes. Winter 1963. Vol. 44. P. 103–140.

403

исламском (или семитском) ориентализме стали осознавать уже к концу XIX века, возможно, потому что отдельным наблюдателям становилось ясно, в какой малой степени семитский или исламский ориентализм высвободился из того религиозного фона, на котором первоначально развивался. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году и почти с самого начала всем другим ученым стало ясно, что семитологи и исламологи, вообще говоря, в большом долгу. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст (Cust) был вынужден отметить это обстоятельство в отношении семито исламского направления. Такие встречи [как та, что прошла среди специалистов по древним семитам] действительно способствуют прогрессу востоковедения. Однако нельзя сказать того же относительно секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный научный интерес — такие, которые способны были бы привлечь внимание лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» (indicatores) XIX века. Мне приходится воспользоваться характеристикой Плиния. На этой секции полностью отсутствовал дух современный филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских преподавателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсудить, как следует читать тот или иной фрагмент из греческой пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать вопрос о том, мог Магомет держать в руках ручку и писать, или нет?* * Cust R. N. The International Congresses of Orientalists // Hellas. 1897. Vol. 6, no. 4. P. 349.

404

До некоторой степени тот полемический антикварианизм, о котором говорит Каст, представлял собой онаученную версию европейского антисемитизма. Даже сам термин «современные семиты», куда включают и мусульман, и евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), звучит явно по расистски, что, без сомнения, считалось вполне приличным тоном. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» — это противоположная абстракция к «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атавистические ярлыки считались особенно уместными в отношении семитов; к каким большим моральным и гуманитарным издержкам для всего человеческого сообщества это привело — показала история XX века. Однако в истории современного антисемитизма еще недостаточно отмечена легитимация подобных атавистических категорий ориентализмом, и, что более важно для целей нашего исследования, тех методов, при помощи которых эта академическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Востоке в наше время. Если сейчас в научной (и даже популярной) работе уже невозможно рассуждать о таких вещах как «сознание негра» или «еврейская личность», то вполне допустимо заниматься изучением «исламского сознания» или «арабского характера». Однако об этом чуть позже. Так, для того чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма — что наиболее интересным и удовлетворительным образом (без тени иронии) представлено в карьерах Массиньона и Гибба, — мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталистов и близким ему в культурном отношении подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус. Интеллектуальный кризис исламского ориентализма — это еще один аспект

405

духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма». Однако в соответствии со своей формой и стилем исламский ориентализм считает, что проблемы человечества можно рассматривать в рамках раздельных категорий под названием «восточный» и «западный». При этом считалось, что для восточного человека освобождение, самовыражение и саморазвитие — не столь насущные вопросы, как для западного человека. Напротив, исламские ориенталисты выражали свои соображения по поводу ислама таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и якобы всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом, движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. В самом деле, это ощущение сопротивления переменам было столь сильно, и столь глобальны были приписываемые ему силы, что из докладов ориенталистов становилось ясно: апокалипсис, которого нужно опасаться, — это вовсе не крушение западной цивилизации, а, скорее, крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад. Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разрушает внутренние конструкции, которые делают ислам событием восточной жизни. Секулярный национализм в конечном итоге приведет к тому, что Восток перестанет отличаться от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе симпатической идентификации Гибба с чужой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто гово$ рил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобная защита была возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за туземцев, а в какой — честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который лежит где то посередине. Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого идеального типа или школы, к которым, в силу националь

406

ного происхождения или капризов истории, принадлежит. Однако в такой сравнительно изолированной и специализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть представление — отчасти осознанное, отчасти бессознательное — о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это в особенности относится к ориентализму еще и по причине непосредственной политической включенности европейских наций в дела той или иной восточной страны. На ум сразу же приходит пример Снук Хергронье (если не брать англичанин или французов, где с чувством национальной * идентичности все просто и понятно). Даже сделав все необходимые оговорки по поводу различия между индивидом и типом (или между индивидом и традицией), нельзя не отметить, до какой степени и Гибб, и Массиньон в действительности были представителями определенного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными политиками, внутренней историей национальных «школ» ориентализма. Сильвен Леви довольно язвительно выразил это различие между двумя школами следующим образом. Политический интерес, связывающий Англию и Индию, заставляет британцев работать на поддержание контакта с конкретными реалиями и на сохранение единства между репрезентациями прошлого и зрелищем настоящего. Взращенная на классических традициях, Франция занимается поисками человеческого ума, как он проявляет себя в Индии, точно так же, как ей интересен Китай.** * См.: Wertheim W. F. Counter insurgency Research at the Turn of the Century — Snouck Hurgronje and the Acheh War // Sociologische Gids. September — December 1972. Vol. 19. ** Levi, Sylvain. Les Parts respectives des nations occidentales dans les progres de l'indianisme // Memorial Sylvain Levi. P. 116.

407

Легко было бы сказать, что это приводит к полярным результатам: трезвая, эффективная, конкретная работа, с одной стороны, и универсалистская, спекулятивная, блестящая линия — с другой. Однако за такой полярностью стоят две длительные и выдающиеся карьеры, которые задавали тон во всем французском и англо американском исламском ориентализме вплоть до 1960 х годов. Если по добное доминирование вообще имеет какой то смысл, то только потому, что каждый из этих ученых сформировался и вполне осознанно работал в определенной традиции, чьи рамки (или ограничения, говоря в интеллектуальных или политических терминах) можно описать именно так, как это сделал в приведенном фрагменте Леви.

45 Гибб родился в Египте, Массиньон — во Франции. Оба стали глубоко религиозными людьми и исследовали не столько общество как таковое, сколько его религиозную жизнь. Оба были исключительно достойными людьми, главным достижением их обоих было введение в современном политическом мире в оборот традиционной гуманитарной науки. Тем не менее масштаб их работ — сама их текстура — глубоко различны, даже с учетом различий в научном и религиозном образовании. В сохранявшемся на протяжении всей жизни увлечении творчеством ал Халладжа, — «чьи следы, — как писал Гибб в 1962 году в некрологе Массиньона, — он никогда не переставал искать в позднейшей исламской литературе и религиозной практике», — безграничный размах исследований Массиньона мог завести его практически куда угодно в поисках свиде

46 тельств «l'esprit humaine a travers l'espace et le temps». Его сочинения «охватывают каждый аспект и регион жизни и мысли современного ислама», а потому присутствие Массиньона в ориенталистике было постоянным вызовом коллегам. Определенно, Гибб поначалу восхищался им, но в итоге свернул с пути, на котором Массиньон исследовал темы, каким либо образом связанные с духовной жизнью мусульман и католиков [что позволило ему отыскать] близ

408

кие по духу элементы в почитании Фатимы и, следовательно, выявить особое поле интересов при изучении шиитской мысли в многообразии ее проявлениях, а также среди сообщества потомков Авраама и таких сюжетов, как предание о

47 Семи спящих отроках. Его работы на данные темы имеют непреходящую ценность для исследования ислама. Однако благодаря этим свойствам они представлены как бы в двух регистрах. Один — это обычный уровень объективной науки, стремящейся объяснить природу данного явления при помощи виртуозного владения признанными инструментами академического исследования. Второй — уровень, на котором объективные данные и понимание поглощаются и трансформируются индивидуальной интуицией духовных измерений. И не всегда удается провести грань между первым уровнем и трансфигурацией предмета, идущей от полноты его богатой личности, на втором. Здесь содержится намек, что католики более склонны к изучению «почитания Фатимы», чем протестанты, но и несомненно чувствуется недоверчивое отношение Гибба ко всякому, кто теряет из виду различие между «объективной» наукой и построениями, основанными на (пусть даже и развитой) «индивидуальной интуиции духовных измерений». Однако Гибб совершенно справедливо признает в следующем параграфе некролога «плодотворность» ума Массиньона в таких разнообразных областях, как «символизм мусульманского искусства, структура мусульманской логики, хитросплетения средневековых финансовых вопросов и организация корпораций мастеровых». Он также справедливо отмечает чуть далее, что первоначальный интерес Массиньона к семитским языкам дал толчок «туманным исследованиям, которые для посвященных сопоставимы с мистериями древних герметистов». Тем не менее Гибб завершает некролог великодушным замечанием о том, что для нас урок, который он преподнес ориенталистам своего поколения собственным примером, состоит в том, что

409

даже классический ориентализм уже более не достаточен без толики преданности той жизненной силе, которая придает смысл и ценность разнообразным аспектам восточных культур.* В этом, конечно, состояла великая заслуга Массиньона, и также верно, что современная французская исламология (как ее иногда называют) взросла на традициях идентификации с этой «жизненной силой», формирующей «восточные культуры». Следует лишь сказать о выдающихся достижениях таких ученых, как Жак Берк, Максим Родинсон, Ив Лакост, Роже Арнальдес (Berque, Rodinson, Lacoste, Arnaldez) (притом, что все они значительно отличаются друг от друга и по подходам, и по интенциям), чтобы отметить исключительную плодотворность примера Массиньона, чье интеллектуальное влияние на упомянутых исследователей несомненно. Однако почти анекдотически сосредоточив внимание на многообразных сильных и слабых сторонах Массиньона, Гибб упускает из виду очевидное, именно то, что сделало его символом столь стремительно развивающегося французского ориентализма. Это, во первых, сама личность Массиньона, которая прекрасно иллюстрирует простые истины характеристики французского ориента

48 лизма, данного Леви. Сама идея «un esprit humain» была более или менее чужда той интеллектуальной и религиозной среде, из которой вышли Гибб и многие другие английские ориенталисты. В случае же Массиньона понятие «esprit» в такой же мере эстетическая, в какой и религиозная, моральная и историческая реалия — это то, что он впитал в себя с детства. Его семья поддерживала дружеские отношения с такими людьми как Гюис

49 манс, и почти во в всех работах Массиньона чувствуются следы полученного в ранние годы образования и * Gibb H. A. R. Louis Massignon (1882–1962) // Journal of the Royal Asiatic Society. 1962. P. 120, 121.

410

интеллектуальной среды, а также идеи позднего символизма, вплоть до той конкретной ветви католицизма (и суфийского мистицизма), к которой он питал интерес. Массиньона нельзя упрекнуть в излишнем аскетизме стиля, его взгляды по поводу человеческого опыта отражают исчерпывающее знакомство с работами современных ему мыслителей и художников. Именно исключительная широта культурного охвата стиля ставит его в иную категорию по сравнению с Гиббом. Его ранние представления восходят к тому периоду, который получил название эстетического декаданса, но они связаны

50 также с работами Бергсона, Дюркгейма и Мосса. Его первый контакт с ориентализмом произошел благодаря Ренану, чьи лекции он слушал в молодости, он также учился у Сильвена Леви, дружил с таким людьми, как Поль Клодель, Габриэль Бунур (Bounoure), Жак и Раиса

51 Маритен и Шарль де Фуко. Позднее он занимался изучением таких сравнительно новых областей, как урбанистическая социология, структурная лингвистика, психоанализ, современная антропология и новая история. Его эссе, не говоря уже о монументальном исследовании ал Халладжа, охватывают весь корпус исламской литературы, его окруженная тайной эрудиция и узнаваемая личность иногда делали его похожим на одного из созданных фантазией Борхеса фигур ученых. Он весьма остро реагировал на «ориентальные» темы в европейской литературе. Эти вопросы привлекали также и Гибба. Однако в отличие от Гибба внимание Массиньона привлекали в первую очередь неевропейские писатели, которые «поняли» Восток, и неевропейские тексты, представлявшие собой независимое художественное подтверждение того, что впоследствии откроют ориенталисты ученые (например, Гибб интересовался Скот том как одним из источников по Саладину). «Восток» Массиньона был полностью созвучен миру Семи спя

52 щих отроков и молитв Авраама (Abrahamanic prayers)

411

(именно эти две темы выделяет Гибб в качестве отличительных признаков неортодоксального взгляда на ислам Массиньона) — поразительный, отчасти странный, чутко отзывающийся на тот блестящий дар толкователя, который Массиньон туда привнес (и в этом смысле выстроил его как предмет). Если Гибб обращался к Саладину Скотта, то Массиньона симметричным образом тяну

53 ло к Нервалю как к самоубийце, poete maudit, психологической диковинке. Нельзя сказать, что Массиньон был устремлен только в прошлое. Напротив, его интересовали и современные исламско французские отноше ния, не только культура, но и политика. Вне всякого сомнения, он был страстным человеком, пассионарием, верившим в то, что мир ислама вполне может быть прозрачным, причем не только благодаря усилиям науки, но и в ответ на преданность любым его действиям, не последнюю роль среди которой играет и вобравший в себя ислам мир восточного христианства, одно из течений в рамках которого — община Бадалья (Badaliya Sodali

54 ty) — особенно интересовало Массиньона. Значительный литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид прихотливой, почти космополитической и зачастую сугубо личной спекуляции. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его работ. Он сознательно стремился избежать того, что называл

55 «l'analyse analytique et statique de l'orientalisme»,* пассивного нагромождения якобы исламских текстов и проблем, источников, истоков, доказательств, демонстраций и т. п. Повсюду он старался по возможности больше учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них * Massignon, Louis.Opera Minora / Ed. Y. Moubarac. Beirut: Darel Maaref, 1963. Vol. 3. P. 114. Я пользовался полным библиографи ческим списком работ Массиньона, составленным: Moubarac. L'Oeuvre de Louis Massignon. Beirut: Editions du Cenacle libanais, 1972–1973.

412

жизнь, даже поразить читателя блестящими озарениями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, готов пересечь границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути любого текста. Ни один из современных ориенталистов — не исключая и Гибба, его ближайшего соперника по достижениям и влиянию — не мог с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе к исламским мистикам и Юнгу, Гейзенбергу, Малларме и Кьеркегору. И определенно очень немногие ориенталисты могли совмещать такой размах с конкретным политическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «L'Occident devant l'Orient: Primaute d'une solution culturelle» («Запад перед Востоком: Первенство культурного решения»).* И тем не менее его интеллектуальный мир был вполне определенен. В нем была четкая структура, сохранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца и, несмотря на практически беспрецедентную широту и масштаб его эрудиции, неизменно присутствовала во всех его принципиальных идеях. Позвольте дать краткое описание структуры и перечня его идей. В качестве отправной точки Массиньон избрал существование трех авраамических религий, среди которых ислам — это религия Измаила, монотеистическая вера того народа, который был исключен из Божественного Завета, данного Исааку. А потому ислам — это религия сопротивления (Богу отцу, его воплощению Христу), все еще хра нящая в себе горечь обиды, начало которой было положено слезами Агари. В итоге арабский язык — это язык слез, точно так же как и в целом понятие «джихада» в исламе (Массиньон прямо утверждает, что это эпическая форма ислама, которую Ренан не сумел ни разглядеть, ни понять) — это важное интеллектуальное измерение, чья миссия состоит в войне против христианства и иудаизма * Massignon. L'Occident devant l'Orient: Primaute d'une solution culturelle // Opera Minora. Vol. 1. P. 208–223.

413

как внешних врагов и против ереси как внутреннего врага. Однако внутри ислама, был убежден Массиньон, можно разглядеть и контраргументы, воплощенные в мистицизме, пути к божественной благодати, изучение которых стало его главной интеллектуальной миссией. Важнейшая черта мистицизма — его субъективный характер, нерациональное и даже невыразимое стремление к исключительному и индивидуальному мгновенному опыту приобщения к Богу. А потому все незаурядные исследования Массиньона по мистицизму были попыткой описать выход души за пределы налагаемого ортодоксальным исламским сообществом единодушия, или сунны. Иранские мистики отважнее арабских отчасти потому, что они — арии (старые ярлыки XIX века «арийцев» и «семитов» обладали для Массиньона непреодолимой актуальностью, как и правомерность шлегелевской бинарной оппозиции между двумя языковыми семьями*) и отчасти потому, что они искали Совершенства. Арабские же мистики, по мнению Массиньона, склонялись к тому, что Ваарденбург называет «свидетельствующим (testimonial) монизмом». Ключевой фигурой для Массиньона был ал Халладж, который искал освобождения вне ортодоксального сообщества тем, что напрашивался — и в конце концов заслужил — даже в целом отвергаемое исламом распятие. Мохаммед, по Массиньону, сознательно отверг предложенную ему возможность преодолеть пропасть, разделяющую его и Бога. Таким образом деятельность ал Халладжа была направлена на достижение мистического единства с Богом вразрез с сутью ислама. Прочее ортодоксальное сообщество живет в условиях того, что Массиньон называет «soif ontologique» — онтологической жажды. Бог является человеку в виде своего рода отсутствия, в виде отказа явить себя. Однако сознание благочестивым мусульманином того, что он подчиняется * Ibid. P. 169.

414

воле Бога (ислам) порождает ревностное чувство трансцендентности Бога и нетерпимости к любого рода идолопоклонству. Вместилище этих идей, по Массиньону, — «обрезанное сердце» (circumcised heart), — охваченное религиозным рвением, оно способно, как у мистиков вроде ал Халладжа, воспылать также божественной страстью или любовью к Богу. Во всяком случае божественное трансцендентальное единство (tawhid) — это то, к чему должен стремиться и что должен снова и снова постигать праведный мусульманин либо через свидетельства о нем, либо через мистическую любовь к Богу. Все это содержится в сложном эссе Массиньона, раскрывающем «интенцию» ислама.* Очевидно, что его симпатии на стороне мистического течения в исламе, что в такой же мере обусловлено созвучием последнего собственному темпераменту Массиньона как праведного католика, как и разъедающим воздействием мистицизма на ортодоксальную веру. Массиньон рисует образ ислама как религии, постоянно проявляющейся в собственных отказах, запаздываниях (в сравнении с другими авраамическим религиям), в сравнительно бесплодном чувстве мирской реальности, в мощных защитных конструкциях против «душевной суеты», подобных тем, что практиковал ал Халладж и другие суфийские мистики, его одиночестве как последней «восточной» из трех великих монотеистических религий.** Однако столь очевидно суровый взгляд на ислам с его «неизменным простодушием»*** (в особенности для такого блестящего мыслителя, как Массиньон) вовсе не предполагает враждебности с его стороны. Когда читаешь Массиньона, то бросаются в глаза постоянные напоминания о необходимости комплексного чтения — призывы, в * См.: Waardenburg. L'Islam dans le miroir de l'Occident. P. 147, 183, 186, 192, 211, 213. ** Massignon. Opera Minora. 1: 227. *** Ibid. P. 355.

415

абсолютной искренности которых сомневаться невозможно. Он писал в 1951 году, что его вариант ориентализма — это «ni une manie d'exotisme, ni un reniement de l'Europe, mais une mise au niveau entre nos methodes de

56 recherches et les traditions vecues d'antiques civilisations».* В применении к практике чтения арабских или исламских текстов этот вариант ориентализма позволял давать интерпретации поразительной глубины и тонкости. Было бы непростительной глупостью не оценить подлинной гениальности и новизны ума Массиньона. Однако необходимо повнимательнее присмотреться к двум моментам в определении его варианта ориентализма: «nos methodes de

57 recherches» и «les traditions vecues d'antiques civilisations». Массиньон рассматривал свою деятельность как синтез двух резко противоположных величин, однако при этом чувствуется присущая ему асимметрия, причем это не только асимметрия между Европой и Востоком. Для Массиньона суть разницы между Востоком и Западом — в различии современности и древней традиции. И действительно, в его работах о политических проблемах и текущей ситуации, где наиболее непосредственным образом видна ограниченность его метода, оппозиция Восток — Запад проявляется самым своеобразным образом. В своем ви?дении столкновения Востока и Запада большую ответственность он возлагает на Запад — за вторжение на Восток, за колониализм, за непрекращающиеся нападки на ислам. Массиньон выступает неутомимым защитником мусульманской цивилизации. Как свидетельствуют его многочисленные статьи и письма в период после 1948 года, он защищает палестинских беженцев, борется за права арабов мусульман и христиан в Палестине против сионизма, против того, что, используя выражение Абба Эбана (Abba Eban), он язвительно называл израильским * Цит. из эссе Массиньона о Бируни по: Waardenburg. L'lslam dans le miroir de l'Occident. P. 225.

416

«буржуазным колониализмом».* Однако в целом мысль Массиньона двигалась в рамках общего представления, согласно которому исламский Восток принадлежит древности, а Запад — современности. Как и Робертсон Смит, Массиньон считал, что восточный человек — это не человек современности, это семит. Данная редуктивная категория оказала на его мысль большое влияние. Когда, например, в 1960 году он и его коллега по Коллеж де Франс Жак Берк (Berque) опубликовали в «Esprit» свою беседу по поводу «арабов», то бoльшая часть времени ушла на обсуждение того, действительно ли лучший способ рассмотрения проблемы современных арабов — попросту заявить, что арабо израильский конфликт — это в действительности проблема семитов. Берк осторожно пытался возражать и подталкивал Массиньона к признанию возможности для арабов, как и для всех прочих народов, «антропологического изменения». Массиньон с порога отверг эти попытки.** В своем настойчивом стремлении понять и вскрыть суть палестинского конфликта он, несмотря на свой глубочайший гуманизм, так и не пошел дальше описания его как вражды между Исааком и Измаилом, или, коль скоро шла речь о его неприязни к Израилю, как напряженности в отношениях иудаизма и христианства. Когда сионисты захватили арабские города и поселения, то прежде всего были оскорблены его религиозные чувства. Европу, и Францию в особенности, он рассматривал как современные реалии. Отчасти из за давних столкновений с англичанами во время Первой мировой войны, Массиньон сохранял нелюбовь и к Англии, и к английской политике. Лоуренс и люди его типа олицетворяли переусложненную политику, которой он, Массиньон, противостоял в своих отношениях с Фейсалом. «Je cherchais avec Faysal …a

58 penetrer dans le sens meme de sa traditiona lui». Он считал, * Massignon. Opera Minora. Vol. 3. P. 526. ** Ibid. P. 610–611.

417

что англичане олицетворяют «экспансию» на Восток, аморальную экономическую политику и устаревшую философию политического влияния.* Иное дело француз. Это человек более современного типа, который призван обрести на Востоке то, что утратил в сфере духовности, традиционных ценностей и т. п. Взгляды Массиньона в этой области, как мне представляется, в целом развивались в русле традиции XIX века, согласно которой Восток — это своего рода врачеватель Запада. Ранние проявления этой традиции можно найти еще у Кине. У Массиньона это чувство сочеталось с чувством христианского сострадания. Коль скоро речь идет о восточных людях, мы должны помнить о науке сострадания, с «участием» отнестись даже к строению их языка и ментальной структуре, потому что в конце концов эта наука свидетельствует об истинах, также имеющих отношение и к нам, или иначе, об истинах, которые мы утратили и должны обрести вновь. Наконец, потому что в глубинном смысле все сущее в своем роде хорошо, и этот несчастный колонизированный народ существует не ** только для нашего блага, но и ради себя самого [en soi]. Тем не менее этот восточный народ en soi былневсостоянии оценить или понять себя сам. Отчасти из за того, что с ним сделала Европа, он утратил свою религию и свою

59 философию. У мусульман внутри «un vide immense», они склонны к анархии и самоубийству. А потому долг Франции состоит в том, чтобы, связав себя со стремлением мусульман защитить свою традиционную культуру, правом управлять собственной династической жизнью и вотчиной верующих.*** Ни один ученый, не исключая Массиньона, не может противостоять давлению собственной нации или научной * Ibid. P. 212. См. еще нападки на англичан на с. 211, а также оценку им фигуры Лоуренса. ** Цит. по: Waardenburg. L'lslam dans le miroir de l'Occident. P. 219. *** Ibid. P. 218–219.

418

традиции, в которой работает. В том, что он говорит по поводу Востока и его взаимоотношений с Западом, в значительной мере чувствуется развитие и даже простое повторение идей других французских ориенталистов. Однако можно допустить, что его уточнения, личностный стиль, индивидуальный гений смогли бы в конце концов преодолеть политические рамки, безлично действующие через традицию и национальную среду. Но если и так, в случае Массиньона мы должны также признать, что в одном отношении, несмотря на масштаб личности и исключительную эксцентричность, представления Массиньона о Востоке оставались вполне традиционными и ориенталистскими. Согласно его представлениям, исламский Восток был духовным, семитским, трайбалистским, радикально монотеистическим, не арийским, — набор прилагательных, напоминающий каталог антропологических описаний конца XIX века. Жизненный опыт войны, колониализма, империализма, экономического подавления, любви, смерти и культурного обмена у Массиньона неизменно проходит сквозь фильтр метафизических, предельно дегуманизированных категорий: «семитский», «европейский», «восточный», «западный», «арийский» и т. д. Эти категории структурируют мир и придают ему своего рода глубинный смысл (по крайней мере, для Массиньона). В другом отношении, на фоне индивидуальных и бесконечно детализированных концепций научного мира Массиньон сумел занять особую позицию. Он воссоздавал и защищал ислам от Европы, с одной стороны, и защищал ислам от его собственной ортодоксии — с другой. Эта интервенция на Восток — а это была именно интервенция — в качестве вдохновителя и защитника означала одновременно признание Массиньоном инаковости Востока, как и его попытку сделать Восток таким, каким хотелось бы ему. У Массиньона были одинаково сильны и воля к знанию о Востоке, и воля к знанию от его лица. Тому яркий пример — его ал Халладж. Непропорционально большое зна

419

чение, которое Массиньон придавал ал Халладжу, означа ет, во первых, решение ученого выдвинуть на первый план одну фигуру на фоне породившей его культуры, и, во вто рых, тот факт, что ал Халладж является постоянным вызо вом, даже, можно сказать, раздражителем для западного христианства, для которого вера не была (и, вероятно, не могла быть) тем предельным самопожертвованием, каким она была для суфиев. Во всяком случае ал Халладж Мас синьона буквально представлял собой олицетворение, воплощение тех ценностей, которые по существу были объявлены доктринальной системой ислама вне закона — системой, к которой сам Массиньон обращался прежде всего для того, чтобы противопоставить ей ал Халладжа. Тем не менее это вовсе не означает, что мы должны немедленно объявить работу Массиньона превратной, или обвинить его в неверном толковании ислама как того, чего должен в своей вере придерживаться «средний», или «обычный», мусульманин. Выдающийся мусульманский ученый, пусть и не называя прямо имени Массиньона, * высказался в пользу именно этой последней позиции. Каким бы притягательным ни казался подобный тезис (раз уж эта книга задумана как демонстрация исключительно неверного толкования ислама на Западе), действительная проблема заключается в том, можем ли мы найти подлинную репрезентацию чего бы то ни было, или же всякая репрезентация — именно потому, что это репрезентация — погружена в стихию языка, а кроме того, в сферу культуры, институций и политического окружения репрезентанта? И если последняя альтернатива верна (а я уверен, что это именно так), тогда мы должны принять,

60 что в репрезентации eo ipso включено, нагружено, впле* См.: Tibawi A. L. English Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach to Islam and Arab Nationalism, Part I // Islamic Quarterly. January — June 1964. Vol. 8. no. 1, 2. P. 25–44; Part II // Islamic Quarterly. July — December 1964. Vol. 8, no. 3, 4. P. 73–88.

420

тено, внедрено великое множество всякого прочего помимо «истины», которая и сама является репрезентацией. В методологическом отношении это ведет нас к признанию следующего обстоятельства: различные репрезентации (или неверные истолкования, различие между ними — в лучшем случае вопрос степени) существуют в общем для них поле, заданном не только общим предметом, но и общей историей, традицией, универсумом дискурса. В рамках такого поля, которое не может быть создано усилиями какого то одного ученого, но которое каж дый исследователь застает уже существующим, он ищет себе место и вносит свой вклад. Подобный вклад — даже для исключительно гениального исследователя — представляет собой стратегию перераспределения материала в пределах заданного поля. Даже если тот или иной ученый находит некогда утраченный манускрипт, он вставляет «найденный» текст в уже заранее предпосланный ему контекст. Именно в этом и состоит подлинный смысл на$ хождения нового текста. Так индивидуальный вклад каждого исследователя, во первых, вызывает изменения на этом поле и затем способствует установлению новой стабильности. Так на некой поверхности, где уже расходятся двадцать компасов, появление двадцать первого заставляет стрелки остальных на время дрожать, но затем все устраивается в новой конфигурации. Репрезентации ориентализма в европейской культуре достигают того, что можно назвать дискурсивной связностью, не только исторической, но и материальной (и институциональной). Как я уже упоминал в связи с Ренаном, подобная связность — это форма культурного праксиса, системы, обеспечивающей саму возможность высказывания о Востоке. Моя позиция относительно данной системы состоит не в том, что это неверное толкование некой сущности Востока (в существование которой я никогда не верил), но в том, что эта система действует так, как обычно и действуют репрезентации: ради некоторой цели, в соот

421

ветствии с определенной тенденцией, они действуют в специфическом историческом, интеллектуальном и экономическом окружении. Иными словами, в репрезентациях заключена некоторая цель, они действенны бoльшую

61 часть времени и выполняют одну или несколько задач. Репрезентации — это формации, или, как Ролан Барт говорил обо всех языковых операциях, это деформации. Восток как европейская репрезентация сформирован — или деформирован — на основе все более и более специфической чувствительности к географическому региону под названием «восток». Специалисты по этому региону делают, так сказать, свою работу потому, что их профессия как ориенталистов требует, чтобы они своевременно презентировали обществу образ Востока, свои знания о Востоке и догадки по его поводу. Ориенталист предоставляет своему обществу репрезентации Востока, которые (а) несут на себе его характерный отпечаток, (б) иллюстрируют его концепцию того, каким Восток может или должен быть, (в) сознательно оспаривают чьи то иные взгляды по поводу Востока, (г) снабжают ориенталистский дискурс тем, в чем он в данный момент нуждается и (д) отвечают определенным культурным, профессиональным, национальным, политическим и экономическим потребностям эпохи. В дальнейшем мы покажем, что хотя так или иначе позитивное знание имеется всегда, его роль далека от абсолютной. Напротив, «знание» (которое никогда не бывает полностью необработанным, неопосредованным или просто объективным) — это то, что распределяется и перераспределяется (distribute and redistribute) между перечисленными выше пятью атрибутами ориенталистской репрезентации. В такой перспективе Массиньон уже в гораздо меньшей степени выглядит мифологизированным «гением», но, скорее, его деятельность предстает своего рода системой по производству определенного рода утверждений, рассеянных по громадному массиву дискурсивных формаций, которые вместе составляют архив, или культурный мате

422

риал своего времени. Не думаю, что мы сильно дегуманизируем Массиньона таким заявлением, равно как не сводим его до уровня вульгарного детерминизма. Напротив, в определенном смысле перед нами человек, который обладал — и сумел ее развить — культурной и продуктивной способностью, имевшей институциональное, или сверхчеловеческое, измерение. Это, безусловно, достойная цель для всякого смертного, если он не довольствуется простым конечным прозябанием в пространстве и времени. Когда Массиньон говорит «nous sommes tous des Semi

62 tes», это свидетельствует о масштабе его идей по поводу Востока, демонстрирует способность становиться выше локальных и частных обстоятельств французского общества и даже самого себя как француза. Категория «семитов» выросла из ориентализма Массиньона, но свою энергию она черпала из тенденции этой дисциплины к расширению границ, к выходу за пределы истории и антропологии, где проявила определенную достоверность и силу.* По крайней мере на одном уровне массиньоновские формулировки и репрезентации Востока имели большое влияние, если не сказать, обладали безоговорочной достоверностью — среди цеха профессиональных ориенталистов. Как я говорил выше, признание Гиббом заслуг Массиньона тесно связано с осознанием того, что его творчество следует рассматривать как альтернативу собственным работам Гибба. Конечно же, я разворачиваю те положения, которые в гиббовском некрологе присутствуют только в качестве намека, но они очевидно важны в свете сравнения собственной карьеры Гибба с карьерой Мас* «Фигура, доминирующая во всех жанрах [ориенталистской работы] — это Массиньон». Cahen, Claude and Peliat, Charles. Les Etudes arabes et islamiques // Journal asiatique. 1973. Vol. 261, no. 1, 4. P. 104. Тщательное и подробное исследование поля исламского ориентализма можно найти в работе: Sauvaget, Jean. Introduction a l'histoire de l'Orient musulman: Elements de bibliographie / Ed. Claude Cahen. Paris: Adrien Maisonneuve, 1961.

423

синьона. В своей мемориальной статье о Гиббе для Британской академии (к которой я уже несколько раз обра

63 щался) Альберт Хурани удачно подводит итог его карьере, главным идеям и значимости творчества. С оценкой Хурани и ее основными позициями я совершенно согласен. Однако кое что все же ускользнуло от внимания, хотя этот недостаток отчасти восполняет другая, менее удачная работа о Гиббе — статья Уильяма Полка «Сэр Гамильтон Гибб между ориентализмом и историей».* Хурани рассматривает Гибба, скорее, как продукт личного опыта, личных влияний и т. п., тогда как Полк, гораздо менее тонкий в общем понимании творчества Гибба, рассматривает последнего как кульминацию специфической академической традиции, которую (используем выражение, отсутствующее в работе Полка) мы можем назвать консенсусом академического сообщества, или парадигмой. Это довольно модное понятие, заимствованное из ра

64 бот Томаса Куна, имеет непосредственное отношение к Гиббу, который, как напоминает нам Хурани, был во многих отношениях институциональной фигурой. Все, что Гибб делал или говорил с первых шагов своей карьеры в Лондоне, на среднем ее этапе в Оксфорде и в период наибольшего своего влияния на посту директора Гарвардского центра исследования Среднего Востока, — все несет на себе неизгладимую печать ума, с удивительной легкостью действующего в рамках сложившихся институтов. Если Массиньон неизменно оставался аутсайдером, чужаком, то Гибб, напротив, всегда был инсайдером. Однако как бы то ни было, оба эти человека достигли самых вершин престижа и влияния во французском и англо американском ориентализма соответственно. Восток для Гибба был не * Polk, William. Sir Hamilton Gibb Between Orientalism and History // International Journal of Middle East Studies. April 1975. Vol. 6, no. 2. P. 131–139. Я использовал список трудов Гибба в издании: Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A. R. Gibb / Ed. George Makdisi. Cambridge, Mass.; Harvard University Press, 1965. P. 1–20.

424

просто местом, где можно было побывать, но и предметом, о котором следовало читать, писать, который нужно было изучать в рамках научных обществ, университетов и конференций. Как и Массиньон, Гибб гордился своей дружбой с мусульманами, но они казались ему, как и Лэйну, скорее полезными друг другу, чем близкими друзьями. Следовательно, Гибб — это династическая фигура в пределах академических рамок британского (а позднее и американского) ориентализма, ученый, чье творчество вполне сознательно демонстрировало национальные тенденции в академической традиции, сложившиеся в университетах, правительствах и исследовательских фондах. Один из показателей этого — тот факт, что в свои зрелые годы Гибб часто писал и выступал по заказу определяющих политику организаций. Так, в 1951 году он опубликовал статью в книге под названием «Ближний Восток и великие державы», в которой попытался обосновать необходимость расширения англо американских программ исследования Востока. … Вся ситуация западных стран в их отношении к странам Азии и Африки изменилась. Мы уже более не можем полагаться на фактор престижа, который, по видимому, играл ведущую роль в довоенном мышлении, как мы не можем более ожидать, что народы Азии и Африки придут к нам и будут у нас учиться, пока мы сидим сложа руки. Это мы должны изучать их для того, чтобы научиться работать в ними в контакте, который более соответствовал бы условиями взаимности.* Условия этих новых отношений были сформулированы позже в работе «Еще раз о страноведении» («Area Studies Reconsidered»). Востоковедение следует понимать не столько как научную деятельность, но в большей степени * Gibb H. A. R. Oriental Studies in the United Kingdom // The Near East and the Great Powers / Ed. Richard N. Frye. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1951. P. 86–87.

425

как инструмент национальной политики в отношении недавно получивших независимость и, возможно, весьма несговорчивых наций постколониального мира. Заручившись вновь подтвержденным пониманием своей значимости для атлантического содружества, ориентализм должен служить проводником для разработчиков политики, для бизнесменов и нового поколения ученых. В позиции позднего Гибба обращает на себя внимание даже не столько понимание им позитивной работы ориенталиста как ученого (например, такого ученого, каким был сам Гибб в молодости, когда изучал вторжения мусульман в Центральную Азию), сколько представление о роли ориентализма в общественной жизни. Хурани пишет об это так: …ему [Гиббу] стало ясно, что современные правительства и элиты действовали, не интересуясь или отвергая местные традиции социальной жизни и морали, и причины их неудач именно в этом. А потому его главные усилия были направлены на разъяснение путем тщательного изучения прошлого специфической природы мусульманского общества, его верований и культуры, составляющих самую его суть. Но даже эти проблемы он поначалу рассматривал в политических терминах.* Однако такая позиция была бы невозможна без серьезной подготовки в прежних работах Гибба, и именно там нам следует искать ключ к пониманию этих идей. Среди исследователей, оказавших влияние на молодого Гибба, нужно отметить Дункана Макдональда, из работ которого Гибб явно почерпнул свою концепцию ислама как согласованной системы жизни — системы, согласованность которой достигается не столько благодаря ведущим такую жизнь людям, сколько благодаря самому учению, методам религиозной практики, идее порядка, охватывающей * Hourani, Albert. Sir Hamilton Gibb, 1895–1971 // Proceedings of the British Academy. 1972. Vol. 58. P. 504.

426

весь мусульманский народ. Между народом и «исламом» существует очевидная динамическая связь, хотя для западного исследователя прежде всего имеет значение вытекающая отсюда способность ислама прояснять (делать внятным) опыт исламского народа, а не наоборот. Для Макдональда (и, следовательно, для Гибба) эпистемологические и методологические трудности «ислама» как объекта изучения (о которых можно было бы долго и пространно рассуждать) неоспоримы. В свою очередь Макдональд был убежден, что через ислам можно понять еще более поразительную абстракцию — восточную ментальность. Вся вступительная глава его наиболее влиятельной работы «Религиозные взгляды и жизнь в исламе» представляет собой собрание непререкаемых деклараций по поводу восточного, или ориентального, ума. Он начинает со следующего заявления: «Совершенно понятно и, надеюсь, общепринято, что у восточного человека концепция духовного мира имеет гораздо более непосредственный и реальный характер, чем у западных народов». Ее не могут подорвать «обширные и многочисленные исключения, которые время от времени почти полностью опровергают общий закон», как не могут они подорвать и другие столь же широкие и общие законы, управляющие восточным умом. «Отличительной чертой восточного ума является не столько доверчивость к духовному (unseen), сколько неспособность выстроить систему отношений с вещами зримыми (seen)». Еще один аспект этих затруднений, на который позднее Гибб возложил вину за отсутствие формы в арабской литературе и за преимущественно атомистичный взгляд мусульман на реальность, заключается в том, «что отличие восточного человека состоит не столько в его религиозности, сколько в недостатке чувств закона. Для него в природе нет никакого неколебимого порядка». По поводу того, следует ли считать подобный «факт» виной исключительных достижений исламской науки, на которых в значительной мере основывается со

427

временная западная наука, Макдональд предпочитает молчать. Он продолжает свой каталог: «Очевидно, что для восточного человека возможно все. Сверхъестественное подходит так близко, что его можно коснуться в любой момент». То событие (а именно историческое и географическое зарождение монотеизма), которое в аргументации Макдональда разрастается в целую теорию различия между Востоком и Западом, в действительности говорит лишь о степени влияния «ориентализма» на Макдональда. Вот его резюме: Неспособность увидеть жизнь в ее постоянстве, увидеть ее как целое, понять, что теория жизни должна охватывать все факты, склонность к тому, чтобы полностью отдаваться одной единственной идее и при этом не замечать всего ос тального — в этом, как я полагаю, и состоит различие между Востоком и Западом.* Во всем этом нет ничего особо нового. От Шлегеля и до Ренана, от Робертсона Смита и до Т. Э. Лоуренса подобные идеи повторялись вновь и вновь. Они репрезентируют принятое в отношении Востока решение, а не факт природы. Всякий, кто подобно Массиньону или Гиббу, осознанно занялся профессией под названием «ориентализм», сделал это на основе определенного решения: Восток — это Восток, он совершенно иной и т. д. Уточнения, развития, последующие артикуляции в этой области тем самым поддерживают и продляют жизнь решению ограничить Восток. Во взглядах Макдональда (или Гибба) нет ни капли иронии по поводу склонности Востока полностью отдаваться одной единственной идее, как, похоже, никто не в состоянии определить, до какой степени ориентализм зациклен на одной единственной идее — идее инаковости Востока. Никого не смущает повсеместное употребление таких терминов, как «ислам» или «Восток», которые ис* Macdonald, Duncan Black. The Religious Attitude and Life in Islam. 1909; reprint ed. Beirut: Khayats Publishers, 1965. P. 2–11.

428

пользуют как вполне приличные существительные, сочетая с ними прилагательные и глаголы и относя их при этом не к платоновским идеям, а к живым людям. Не случайно главной темой Гибба во всех его работах об исламе и арабах была тема напряжения между «исламом» как трансцендентным, неизбывно восточным событием и реалиями повседневного человеческого опыта. Его вклад как ученого и правоверного христианина касался «ислама», а не сравнительно тривиальных (для него) трудностей, привнесенных в ислам национализмом, классовой борьбой, индивидуализирующим опытом любви, гнева или человеческой работы. И нигде эта снижающая его вклад черта так не заметна, как в сборнике «Куда идет ислам?» («Whither Islam?») (1932), который вышел под его редакцией и был ему посвящен. (Туда также входит и яркая статься Массиньона об исламе в Северной Африке.) Задачей Гибба, как он ее понимал, было оценить ислам в современной ситуации и его вероятные пути развития в будущем. С этих позиций отдельные и очевидно разные регионы исламского мира оказываются не столько опровержением единства ислама, но, напротив, примером такого единства. Гибб во введении сам предлагает дефиницию ислама. Затем в заключительной части он пытается рассмотреть нынешнее состояние ислама и его возможное будущее. Как и для Макдональда, для Гибба, похоже, идея монолитного Востока, чьи экзистенциальные обстоятельства не удается легко свести к проблемам расы и расовой теории, представлялась вполне приемлемой. В своем решительном отрицании ценности расовых генерализаций Гибб стоит выше одиозных предрассудков прежних поколений ориенталистов. Соответственно, он с симпатией смотрит на универсализм и толерантность ислама в отношении разнообразных этнических и религиозных сообществ, мирно и демократично сосуществующих в пределах его сферы. И лишь одно грозное пророчество Гибб делает в отношении сионистов и христиан марони

429

тов — единственного этнических сообществ в исламском мире, — указывая на их неспособность встать на позиции мирного сосуществования.* Однако глубинная суть аргументации Гибба состоит в том, что ислам, — возможно, потому что он в конце концов репрезентирует исключительное внимание восточного человека не к природе, но к миру невидимого, миру духовному, — обладает предельным первенством и господством надо всей жизнью на исламском Востоке. Для Гибба ислам — это и есть исламская ортодоксия, а также есть сообщество верующих, есть жизнь, единство, понятность, ценности. Он также есть закон и порядок, несмотря на ужасные действия сторонников джихада и коммунистических агитаторов. Страница за страницей, в книге «Куда идет ислам?» мы узнаем, что новые коммерческие банки в Египте и Сирии — это факты ислама или исламская инициатива; школы и растущий уровень грамотности — это тоже исламские факты, как и деятельность журналистов, вестернизация и интеллектуальные общества. Гибб ни словом не упоминает о европейском колониализме, обсуждая рост национализма и его «токсины». То, что история современного ислама была бы гораздо более понятна с учетом его противодействия — политического и неполитического — колониализму, Гиббу даже в голову не приходит, как абсолютно не имеющим отношения к делу ему представляется вопрос, являются ли рассматриваемые им «исламские» правительства республиканскими, феодальными или монархическими. Для Гибба «ислам» — это своего рода суперструктура, стоящая как перед политическими опасностями (национализм, коммунистическая агитация, вестернизация), так и перед опасными попытками мусульман отстоять свою * Gibb H. A. R. Whither Islam? // Whither Islam? A Survey of Modern Movements in the Moslem World / Ed. H. A. R. Gibb. London: Victor Gollancz, 1932. P. 328, 387.

430

интеллектуальную самостоятельность. В следующем фрагменте обратите внимание на то, как слово «религия» и родственные ему придают словам Гибба определенный оттенок, так что мы начинаем уже ощущать праведное возмущение в отношении всемирного давления, обозначенного как «ислам». Ислам как религия практически не утратил своей силы, но ислам как арбитр социальной жизни [в современном мире] повержен. Наряду с этим (или помимо этого) власть набирает новые силы, которые подчас входят в противоречие с его традициями и социальными предписаниями, но тем не менее пробивают себе дорогу наперекор всему. Если говорить предельно просто, то произошло следующее: до недавнего времени у обычного мусульманина го рожанина или землепашца не было политических интересов или функций, как не было под рукой и доступной литературы, за исключением религиозной, не было празднеств и не было общественной жизни за исключением тех, что связаны с религией, он почти ничего не знал о внешнем мире кроме того, что воспринимал через призму религии. А потому для него религия означала все. Однако теперь почти во всех развитых странах круг его интересов расширился, его деятельность не ограничивается более религиозной сферой. Его интересуют политические вопросы, он читает (или ему читают) массу статей по разного рода темам, уже не связанным непосредственно с религией и где религиозная точка зрения не может вообще быть представлена, где решение нужно принимать исходя из совершенно иных принципов… [Курсив мой. — Э. С.]* Конечно, эту картину не так то просто разглядеть, по скольку, в отличие от всякой другой религии, ислам есть или означает все. Как мне кажется, гипербола как способ описания феномена человека в исключительной мере свойственна именно ориентализму. Сама жизнь — политика, литература, энергия, деятельность, рост — есть на* Ibid. P. 335.

431

сильственное вторжение (для западного наблюдателя) в эту непостижимую тотальность Востока. Тем не менее как «дополнение и противовес европейской цивилизации» ислам в его современной форме — полезная вещь, — вот суть заявлений Гибба по поводу современного ислама. Ведь «в предельно широком аспекте истории то, что происходит сейчас между Европой и исламом — это реинтеграция западной цивилизации, искусственно разделенной в эпоху Возрождения и теперь заново утверждающей свое единство при помощи превосходящей силы».* В отличие от Массиньона, который и не пытался скрывать свои метафизические спекуляции, Гибб выставляет подобные наблюдения как объективное знание (категория, испытание которой, по его мнению, не выдерживает Массиньон). Однако по всем стандартам большинство из общих работ Гибба по исламу в действительности вполне метафизичны, и не только потому, что он пользуется абстракциями вроде «ислама», как если бы они имели ясное и четкое значение, но и потому что никогда не понятно, в каком конкретном времени и пространстве находится «ислам» Гибба. С одной стороны, вслед за Макдональдом он помещает ислам определенно вне Запада, с другой — в большинстве его работ выясняется, что ислам «реинтегрируется» с Западом. В 1955 году он отчасти прояснил этот вопрос о внешнем или внутреннем положении ислама: Запад взял от ислама только те ненаучные элементы, которые тот изначально сам получил от Запада. Таким образом, заимствуя из исламской науки, Запад просто следует закону, допускающему в отношении «естественной науки и технологии … возможность неопределенной миграции».** Конечный результат состоит в том, чтобы сделать ислам в «искусстве, эстетике, философии и религиозной мысли» явлением второстепенным * Ibid. P. 377. ** Gibb H. A. R. The Influence of Islamic Culture on Medieval Europe // John Rylands Library Bulletin. September 1955. Vol. 38, no. 1. P. 98.

432

(коль скоро тот все заимствовал у Запада) и, если говорить о науке и технологии, всего лишь каналом трансляции эле

65 ментов, которые не принадлежат sui generis исламу. Какую либо ясность относительно того, каким должен быть ислам по мысли Гибба, следует искать в пределах этих метафизических рамок. Действительно, две из самых его значительных работ 40 х годов «Современные тенденции в исламе» и «Мохаммеданизм: историческое исследование» в значительной мере проясняют вопрос. В обоих книгах Гибб настойчиво обсуждает современный кризис в исламе, противопоставляя его изначальную сущность современным попыткам модификации. Я уже отмечал враждебность Гибба к модернистским течениям в исламе и его упорную приверженность исламской ортодоксии. Теперь настало время отметить, что Гибб предпочитает слово «мохаммеданизм» термину «ислам» (поскольку, как он утверждает, ислам в действительности основывается на идее апостольской преемственности, которая достигает кульминации в Мохаммеде), а также его утверждение, что ведущей наукой в исламе является право, которое очень рано заменило собой теологию. Любопытно, что эти утверждения по поводу ислама (но не на основе внутренних свидетельств самого ислама), строятся, скорее, на основе логики, намеренно внешней по отношению к исламу. Ни один мусульманин никогда не станет называть себя мохаммеданином, так же как ниоткуда не следует, что он станет отдавать предпочтение праву перед теологией. Похоже, что Гибб совсем запутался в противоречиях, которые сам же и нагромоздил, утверждая, будто в «исламе имеется некоторая скрытая неувязка между официальным направленным вовне процессом и внутренними реалиями».* А потому ориенталист видит свою задачу в том, чтобы выразить эту неувязку — и следовательно, сказать об исла* Gibb H. A. R.. Mohammedanism: An Historical Survey. London: Oxford University Press, 1949. P. 2, 9, 84.

433

ме правду, — которую тот по определению (поскольку противоречия препятствуют его силам самопознания) не может выразить самостоятельно. Бoльшая часть из общих заявлений Гибба по поводу ислама приписывает последнему взгляды, которые (опять же, по его определению) ни религия, ни культура не в состоянии постичь: «Восточная философия никогда не ценила фундаментальную для греческой философии идею справедливости». Восточные общества, «в отличие от большинства западных обществ, как правило, посвящали себя построению стабильных социальных организаций [более, чем] созиданию идеальных систем философской мысли». Принципиальная внутренняя слабость ислама состоит в «разрыве связи между религиозными порядками и верхним и средним классами мусульманского общества».* Но Гибб также понимает, что ислам никогда не был изолирован от остального мира и потому вынужден был противостоять ряду внешних потрясений, беспорядков и разобщенности между ним и остальным миром. Так, он утверждает, что современный ислам представляет собой результат дисинхронного контакта классической религии с романтическими идеями Запада. В ответ на эти действия в исламе возникла школа модернистов, чьи идеи повсеместно обнаружили свою несостоятельность. Эти идеи совершенно не подходят для современного мира: махдизм, национализм, идея возрождения халифата. Однако и консервативная реакция на модернизм в не меньшей степени не соответствует современности, поскольку порождает своего рода твердолобый луддизм. И что же представляет собой ислам в итоге, если он не смог ни преодолеть внутренние неувязки, ни удовлетворительно справиться с внешним окружением? Ответ следует искать в следующем центральном пассаже из книги «Современные тенденции». Ислам — это живая и энергичная религия, она обращается к сердцам, умам и совести десятков или сотен мил* Ibid. P. 111, 188, 189.

434

лионов, давая им образец честной, трезвой и богобоязненной жизни. Окостенел не сам ислам, а лишь его ортодоксальные формулы, систематическая теология, социальная апологетика. Именно здесь и лежит главная неувязка, которую ощущает бoльшая часть образованных и разумных его приверженцев и где наиболее явственно чувствуется опасность для будущего. Никакая религия в конечном счете не сможет противостоять дезинтеграции, если постоянно существует пропасть между претензией на подчинение воли своих последователей и обращением к их интеллекту. То обстоятельство, что для подавляющего большинства мусульман эта проблема еще не встала в полный

66 рост, служит оправданием для улемов, которые отказываются окунуться в водоворот поспешных мер, предписываемых модернистами. Однако распространение модернизма — это предупреждение о том, что пересмотр формул нельзя откладывать в долгий ящик. Пытаясь выявить истоки и причины подобного окостеневания догм ислама, мы, возможно, найдем также ключ к вопросу, который задают модернисты и на который они так и не смогли до сих пор дать ответ — вопрос о том, каким образом можно переформулировать фундаментальные принципы ислама, не затрагивая при этом его сущно* стные элементы. Последняя часть фрагмента нам уже хорошо знакома: здесь предполагается, что именно нынешние традиционные ориенталисты способны реконструировать и переформулировать Восток, учитывая что сам он сделать это не в состоянии. Отчасти ислам Гибба существует прежде того ислама, который практикуют, изучают и проповедуют на Востоке. Однако такой проспективный ислам — не просто очередная фикция ориенталистов, жвачка из его идей: он основан на «исламе», который (коль скоро он не может осуществиться в действительности) взывает кце лому сообществу верующих. Причина, по которой Гибб * Gibb H. A. R. Modern Trends in Islam. Chicago: University of Chicago Press, 1947. P. 108, 113, 123.

435

считает, что подобный проспективный «ислам» может принять формулировки ориенталистов в том, что на Востоке ислам узурпирован и искажен в языке духовенства, претендующем на ум и сознание общины. До тех пор, пока она молчит, ислам в безопасности. Но как только реформаторское духовенство примет на себя роль (легитимирует) задачу переформулирования ислама для того, чтобы тот мог войти в современность, проблемы неизбежны. И подобные проблемы — это, конечно же, и есть неувязки. Неувязки, о которых говорит Гибб, — есть нечто более важное, нежели просто якобы имеющиеся в рамках ислама интеллектуальные затруднения. По моему мнению, они обозначают саму привилегию, само то основание, на котором ориенталист себя водружает, готовясь писать об исламе, легитимизировать его и переформулировать ислам. Эта неувязка есть для Гибба нечто значительно большее, чем случайное наблюдение. Это эпистемологический переход к предмету и, следовательно, наблюдательная платформа, с которой он может исследовать ислам. В промежутке между безмолвным призывом ислама к монолитному сообществу ортодоксальных верующих и всей этой чисто вербальной артикуляцией ислама компанией сбившихся с пути политических активистов, доведенных до отчаянья клерков и реформаторов оппортунистов — именно в этом зазоре стоит, пишет и переформулирует Гибб. В его работах сказано то, чего либо ислам не смог сказать, либо то, что замалчивалось духовенством. Сказанное Гиббом в одном смысле стоит темпорально впереди ислама, допуская при этом, что когда нибудь в буду щем ислам окажется в состоянии сказать то, чего не может высказать сейчас. Однако в другом важном смысле работы Гибба по исламу предшествуют религии как связному телу «живых» верований, поскольку в своих работах он смог постичь «ислам» как безмолвный призыв, обращенный к мусульманам еще до того, как их вера стала предметом светских споров, практики и дебатов.

436

Противоречие в творчестве Гибба (а это именно противоречие — говорить об «исламе», ни в том его виде, чем он является с точки зрения духовенства, ни в том, что он есть с точки зрения верующих мирян) отчасти скрывается ме тафизическим подходом, который доминирует в его работе и в действительности доминирует на протяжении всей истории современного ориентализма, наследником которого Гибб выступает через таких своих учителей, как Макдональд. Восток и ислам обладают своего рода сверхреальным, феноменологически редуцированным статусом, который делает их недосягаемыми для всех, кроме западных экспертов. С самого начала изучения Западом Востока последнему никогда не удавалось говорить за самого себя. Свидетельства Востока обретали достоверность только после того, как проходили сквозь очистительный огонь работ ориенталистов. Творчество Гибба подразумевает ислам (или мохаммеданизм) и таким, какой он есть, и таким, каким он должен быть. Метафизически — и только метафизически — сущность и потенция стали одним и тем же. Только с позиций метафизического подхода были возможны такие известные статьи Гибба, как «Структура религиозной мысли ислама» или «Истолкование исламской истории», не говоря уже о различении между субъективным и объективным знанием, проделанное Гиббом в русле критики Массиньона.* Свои суждения об «исламе» он делает с поистине олимпийским спокойствием и невозмутимостью. Нет никаких неувязок, как нет и ощутимого разрыва между текстом Гибба и описываемым им явлением, поскольку каждый из них, согласно самому Гиббу, в конце концов сводим к другому. В качестве таковых «ислам» и его описание Гиббом обладают той спокойной дискурсивной ясностью, которая неизменно присуща хорошо упорядоченному английскому научному тексту. * Обе работы опубликованы в книге: Gibb. Studies on the Civilization of Islam. P. 176–208 and 3–33.

437

Я придаю большое значение внешнему виду и сознательно продуманному макету страницы в текстах ориенталистов как печатных объектах. Я уже говорил в этой работе ранее о выстроенной в алфавитном порядке энциклопедии д'Эрбело, гигантских листах «Описания Египта», лабораторно музейных записных книжках Ренана, отточиях и коротких эпизодах в «Современных египтянах» Лэйна, антологиях Саси и т. д. Такие страницы — это презентирован$ ные читателю знаки некоего Востока и некоторых ориенталистов. Именно через порядок этих страниц читатель формирует представление не только о «Востоке», но и об ориенталисте как истолкователе, экспоненте, личности, посреднике, репрезентативном (и репрезентирующем) эксперте. Гибб и Массиньон оставили нам тексты, которые позволяют воспроизвести историю ориентализма на Западе как историю, вмещающую в себя различные родовые и топографические стили, редуцированные в итоге к научному и монографическому единообразию. Восточный человек как вид, восточные выражения, восточные лексикографические единицы, восточные серии, восточные примеры, — все это у Гибба и Массиньона заняло подчиненное место в сравнении с линейным авторитетом дискурсивного анализа, представленного в эссе, статьях и научных книгах. В свое время — с конца Первой мировой войны и до начала 60 х годов — три ведущие формы работ ориенталистов — энциклопедия, антология, личные заметки — претерпели радикальное изменение. Их авторитет был перераспределен, распылен или размыт в пользу сообщества экспертов («Энциклопедия ислама», «Кембриджская история ислама»), более низкого уровня работ (учебники по языку для начинающих, рассчитанные не на тех, кто готовит себя к дипломатической службе, как это было в случае с «Хрестоматией» Саси, а на социологические исследования, изучение экономики или истории), разного рода сенсационных откровений (которые в большей мере касаются личностей или правительств, нежели знания, пример

438

тому — Лоуренс). Гибб с его несколько небрежными, но глубоко последовательными текстами, Массиньон с его пылом художника, которому никакая связь не кажется слишком экстравагантной, коль скоро она навеяна исключительным даром истолкователя, — оба этих ученых определили существенно экуменический авторитет европейского ориентализма. На смену им пришли новые реалии, новый специализированный стиль, в широком смысле англо американский, а в более узком — американский стиль социального наукообразия. Здесь старый ориентализм распался на множество частей, однако все они продолжали служить прежним традиционным догмам ориентализма.

IV Последняя фаза После Второй мировой войны и в особенности после каждой из арабо израильских войн арабы мусульмане становились заметной фигурой в американской популярной культуре. Столь же серьезное внимание им уделяли и в академическом мире, среди творцов политики и представителей бизнеса. Все это символизирует существенные перемены в межнациональной конфигурации сил. Франция и Британия уже не занимают на этой политической сцене центральной позиции, их сменил американский империализм. Сейчас обширная сеть интересов связывает все части бывшего колониального мира с Соединенными Штатами, точно так же как интенсивный рост числа академических специальностей разделяет (хотя также и соединяет) все прежние филологические и ориентированные на Европу дисциплины вроде ориентализма. Страноведы, как их теперь называют, претендуют на экспертное знание данных регионов, предлагая свои услуги правительству или бизнесу, или тому и другому вместе. Обшир

439

ные, квазиэмпирические знания, накопленные в анналах современного европейского ориентализма, — как отмечает, например, в своей летописи этой сферы в XIX веке Жюль Моль, — отошли в прошлое и приобрели в новые формы. Теперь в культуре имеется большое многообразие разного рода гибридных репрезентаций Востока. Япония, Индокитай, Китай, Индия, Пакистан — их репрезентации уже получили и продолжают получать широкий отклик по мере того, как по понятным причинам становятся предметом оживленных дискуссий. Ислам и арабы также получили свою репрезентацию, хотя и несколько фрагментарную, но мощную и идеологически последовательную — устойчивый образ (пусть и реже обсуждаемый), в который здесь, в Соединенных Штатах, выродился традиционный европейский ориентализм. К его рассмотрению мы и переходим. 1. Репрезентации в образах массового сознания и в социо$ логии. Вот несколько примеров того, как сегодня зачастую представляют арабов. Отметим, сколь легко «арабы» поддаются трансформациям и редукции, как правило, исключительно тенденциозным. Сюжет для костюмированной встречи курса на десятилетие окончание Принстона в

67 1967 году был объявлен еще до начала июньской войны. В общем виде — а было бы неправильным задавать тему костюма как то иначе, нежели самым эскизным образом — это должен был быть арабский костюм: халат, головной убор, сандалии. Сразу же после войны, когда стало понятно, что арабский мотив вызвал бы очевидную неловкость, в планы встречи были внесены изменения. Оставаясь, как и было запланировано первоначально, в арабских костюмах, группа должна была пройти процессией с поднятыми над головой руками — в жесте поражения. Вот во что вылился арабский мотив: от едва намеченного стереотипа восседающего на верблюде номада — в расхожую карикатуру, воплощение некомпетентности и бесславного поражения, — таков отведенный арабам диапазон.

440

68 Однако вскоре после войны 1973 года арабы вновь появились повсюду, но уже в гораздо более устрашающем виде. В карикатурах постоянно изображали арабского шейха на фоне закрытой бензоколонки. Причем эти арабы имели отчетливо «семитский» облик — нос крючком, злобный взгляд, усы как у разбойника — явные напоминания (для большинства несемитского населения), что причиной всех наших неприятностей (а именно перебоев с бензином) в конечном счете являются «семиты». При этом произошло плавное переключение антисемитских предубеждений массового сознания с евреев на арабов, благо картинка по сути одна и та же. Итак, если араб и привлекает к себе внимание, то прежде всего как негативная величина. В нем видят угрозу Израилю и всему западному образу жизни, или иначе (хотя по сути это то же самое) — преодоленное препятствие при создании государства Израиль в 1948 году. Если у такого араба и имеется какая то история, это часть истории, которой его наделили (или отобрали у него — разница небольшая) в ориенталистской традиции или позднее в сионистской традиции. В Палестине — Ламартин и ранние сионисты — видели прежде всего безлюдную пустыню, которая ждала, чтобы ее возделали. Нынешних же ее обитателей считали ни на что не способными, алогичными номадами, у которых нет никаких реальных прав на эту землю, а потому нет ни культурной, ни национальной реальности. Итак, араба теперь представляют как тень, которая травит евреев. К этой тени (благо и арабы, и евреи — это восточные люди и семиты) можно привязать любое традиционное, латентное недоверие из тех, что западный человек испытывал по отношению к человеку Востока. Образ еврея из донацистской Европы бифуркировал: то, что мы имеем сейчас, — это еврей героический, образ, созданный на основе культа авантюриста пионера ориента листа (вроде Бертона, Лэйна, Ренана) и его ползучая, отвратительно таинственная тень — араб. Лишенный всего,

441

за исключением приписываемого ему ориенталистской полемикой прошлого, араб обречен на судьбу, которая связывает его по рукам и ногам и обрекает на периодически обрушивающиеся на него кары, чему Барабара Тучман (Tuchman) дала теологическое наименование «грозного и стремительного меча Израиля». Помимо своего антисионизма арабы известны еще и тем, что поставляют нефть. Это оказывается еще одной негативной характеристикой, поскольку в сообщениях об арабской нефти нефтяное эмбарго 1973–1974 годов (от которого выиграли прежде всего западные нефтяные компании и небольшой слой правящей арабской элиты) отождествляется с отсутствием у арабов каких бы то ни было моральных обязательств, раз уж они владеют такими богатыми нефтяными запасами. Без обычных экивоков вопрос, который чаще всего задают, таков: по какому такому праву арабы угрожают развитому (свободному, демократическому, моральному) миру? Из этого столь же часто делают следующий вывод: давно уже пора послать на арабские нефтяные поля морскую пехоту. В кино и на телевидении арабы предстают либо как распутники, либо как кровожадные негодяи. Араб выступает как сексуально озабоченный дегенерат, способный, однако, на хитроумные козни, но по сути своей он, конечно же, садист, предатель и мерзавец. Работорговец, погонщик верблюдов, меняла, колоритный подлец, — вот некоторые из традиционных амплуа, в которых араб фигурирует в кинематографе. Араба можно часто увидеть в роли главаря (шайки мародеров, пиратов, «туземных» повстанцев), злобно рычащего пленному западному герою и белокурой красавице (при этом оба они — сама нравственность): «Мои люди собираются вас прикончить, но сначала они хотели бы позабавиться». При этом у него непременно хитрый и злобный взгляд — таков, например, шейх

69 у Валентино. В кинохрониках и на фото в газетах арабов всегда показывают большими массами. Никакой индиви

442

дуальности, никаких личностных характеристик или личного опыта. Большинство материалов представляют ярость масс и нищету, или же иррациональные (а потому безнадежно эксцентричные) жесты. А за всем этим встает грозный образ джихада. Как следствие, нагнетается страх, что мусульмане (или арабы) овладеют миром. Регулярно публикуемые книги и статьи об исламе и арабах показывают, что никаких сдвигов по сравнению с временами смертельной вражды с исламом в Средние века и в эпоху Ренессанса не произошло. Нет ни одной другой такой этнической или религиозной группы, о которой практически всегда говорили бы не иначе, как в оскорбительном тоне. В проспекте учебных курсов 1975 года, подготовленном студентами старшекурсниками Колумбийского колледжа, по поводу курса арабского языка сказано, что практически каждое слово здесь связано с насилием и что арабская ментальность, как она отражена в языке, имеет исключительно напыщенный характер. В недавней публикации в журнале «Harper's» Эммет Тиррел занимает еще более клеветнические и расистские позиции, утверждая, что все арабы по сути своей убийцы и что насилие и лживость — у арабов в генах.* В исследовании под названием «Арабы в американских учебниках» перед нами раскрывается картина самой поразительной лжи или, скорее, самой грубой репрезентации какой либо из религиозно этнических групп. В одной из книг утверждается, что «мало какие народы этого [арабского] региона могут даже представить себе, что можно жить лучше». А затем автор задает совершенно обезоруживающий вопрос: «Что же связывает народы Среднего Востока вместе?» И сам же без колебаний отвечает: «В последнее время — это враждебность арабов, их ненависть к евреям и народу Израиля». Вот еще одна работа, на этот раз посвященная исламу: «Религия мусульман, * Tyrell, R. Emmett Jr. Chimera in the Middle East // Harper's. November 1976. P. 35–38.

443

называемая исламом, возникает в VII веке. Ее основателем был богатый бизнесмен из Аравии по имени Мохаммед. Он объявил себя пророком. У него нашлось много последователей среди арабов. Он убеждал их, что именно арабы избраны, чтобы править миром». За такого рода познаниями следуют другие, столь же точные: «Вскоре после смерти Мохаммеда его поучения были собраны в книгу под назва* нием Коран. Она стала священной книгой ислама». И подобные топорные измышления вовсе не опровергает, но, напротив, поддерживает академическая наука, чья задача состоит в изучении арабского Ближнего Востока. (Отметим попутно, что упомянутое выше событие в Принстоне произошло в университете, который гордится своим отделением исследований Ближнего Востока, основанным в 1922 году старейшим из всех подобных отделений по стране.) Возьмем в качестве примера отчет, подготовленный в 1967 году Морро Бергером, профессором социологии и ближневосточных исследований в Принстоне, по запросу Департамента здравоохранения, образования и социального обеспечения. В то время он занимал пост президента Ассоциации исследований Среднего Востока (MESA), профессиональной ассоциации ученых, занимающихся различными аспектами Ближнего Востока, «преимущественно периода после возникновения ислама и с позиций социологии и гуманистических дисциплин»,** основанной в 1967 году. Он озаглавил свой доклад «Исследования Среднего Востока и Северной Африки: достижения и задачи». Доклад был опубликован в втором выпуске MESA Bulletin. После рассказа о стратегическом, экономическом и политическом значении региона для Соединенных Штатов и после перечисления различных поддержанных американскими правительственными и частными фондами проектов, направленных на развитие университетских программ, — Акт о защите образования ** Statement of Purpose // MESA Bulletin. May 1967. Vol. 1, no. 1. P. 33.

444

1958 года (инициатива, непосредственно вызванная запуском спутника), установление связей между Советом по исследованиям в социологии и MESA и т. д., — Бергер приходит к следующим выводам. Современные Средний Восток и Северная Африка не обладают значительными культурными достижениями, также нет оснований считать, что подобные достижения появится в ближайшем будущем. Изучение этого региона или распространенных здесь языков — вовсе не его заслуга, коль скоро речь идет о современной культуре. … Наш регион не является центром значительной политической власти, также нет никаких данных, что он может стать таковым в будущем … Средний Восток (в несколько меньшей мере — Северная Африка) уступает по своей непосредственной политической значимости для Соединенных Штатов (даже в смысле источника новостей и проблем) в сравнении с Африкой, Латинской Америкой и Дальним Востоком. … современный Средний Восток, таким образом, лишь в незначительной степени обладает чертами, которые могут привлечь внимание ученых. Это, однако, не снижает обоснованности и интеллектуальной ценности изучения этого региона и не может повлиять на качество выполняемой учеными работы. Но это, так сказать, ставит ей определенные границы, о которых следует помнить, на пути развития этой области по пути количественного роста числа исследователей и преподавателей.* Как пророчество, все это, конечно, достойно сожаления, однако еще более достойно сожаления то, что Бергер облечен полномочиями как эксперт по современному Ближнему Востоку, но, как это ясно из заключительной части его сообщения, еще и потому, что от него ожидали прогнозов на будущее и рекомендаций по выработке политики. То, что он не сумел разглядеть громадной полити* Berger, Morroe. Middle Eastern and North African Studies: Developments and Needs // MESA Bulletin. November 1967. Vol. 1, no. 2. P. 16.

445

ческой значимости Ближнего Востока и в потенции его большой политической силы, как мне кажется, ни в коем случае нельзя отнести на счет неточности суждения. Обе главные ошибки Бергера, присутствующие в первом и последнем параграфах, восходят к общим традициям ориентализма, как мы его рассматриваем в данной книге. В том, что Бергер говорит об отсутствии у этого региона значительных культурных достижений, и в делающемся отсюда выводе по поводу изучения этого региона в будущем — а именно что Средний Восток не привлекает большого внимания ученого по причине присущей первому слабости, — мы видим почти дословное повторение канонического мнения ориенталистов по поводу того, что семиты никогда не давали миру ничего значительного в культурном отношении и что, как часто повторял Ренан, семитский мир слишком беден, чтобы когда либо привлечь всеобщее внимание. Более того, делая подобные старомодные заявления и обнаруживая свою полную слепоту к тому, что находится буквально перед глазами (ведь в конце концов Бергер писал эти строки не пятьдесят лет тому назад, а именно тогда, когда США покрывали около 10 % своих потребностей за счет импорта нефти со Среднего Востока и когда их стратегические и экономические инвестиции в этот регион стали невообразимо огромными), Бергер тем не менее считает, что выражает господствующую в ориентализме позицию. Ведь в действительности он утверждает, что без таких людей, как он, о Среднем Востоке просто никто бы и не вспомнил, что без него в качестве посредника и истолкователя роль этого региона невозможно понять, отчасти потому что то немногое, что здесь достойно понимания, имеет весьма своеобразный характер: только ориенталист может толковать Восток, поскольку тот совершенно не в состоянии истолковывать себя сам. То обстоятельство, что Бергер был не столько классическим ориенталистом, когда писал эти строки (он не был та

446

ковым, и не является им сегодня), поскольку был профессиональным социологом, не уменьшает его связи с ориентализмом и господствующими в этой сфере идеями. Среди этих идей — особым образом летимизированная антипатия к тому материалу, который составляет основу его исследований. Эта антипатия у Бергера настолько сильна, что застит ему глаза. И даже еще более поразительно, она позволяет ему не задавать себе вопрос, почему, если Средний Восток «не обладает значительными культурными достижениями», он может рекомендовать всем и каждому посвятить свою жизнь, как это сделал сам Бергер, изучению его культуры. Ученые гуманитарии, в отличие, ска жем, от врачей, изучают то, что им нравится и что их интересует. Только преувеличенное чувство культурного долга может подвигнуть ученого гуманитария заниматься тем предметом, о котором сам он не слишком высокого мнения. Тем не менее именно это чувство долга взращивает ориентализм, поскольку целые поколения ориенталистов культура в целом отправляла на баррикады, где в своей профессиональной деятельности те сталкивались с Востоком — его варварством, эксцентризмом и своенравием — и удерживали его от имени Запада на грани безысходности. Я упомянул Бергера как пример академического подхода к исламскому Востоку и как пример того, как научные круги могут поддерживать карикатурные образы, распространяемые в массовой культуре. Однако Бергер, кроме того, символизирует собой самые последние трансформации, охватившие ориентализм: его превращение из преимущественно филологической дисциплины в смутное общее восприятие Востока в социологии. Ориенталист уже больше не пытается в совершенстве овладеть эзотерическими языками Востока, вместо этого он выступает как социолог, который «прилагает» свою науку к материалу Востока, как, впрочем, и к любому другому материалу. Это специфически американский вклад в историю ориентализма. Примерно его можно приурочить к периоду сра

447

зу после Второй мировой войны, когда Соединенные Штаты заняли позицию, которую прежде занимали Англия и Франция. До самого этого момента американский опыт Востока носил ограниченный характер. Им интересовались лишь отдельные чудаки вроде Мелвилла, циники вроде Марка Твена, американские трансценденталисты усматривали связь между индийской мыслью и своей собственной, немногие теологи и исследователи Библии изучали языки библейского Востока, были еще отдельные случайные дипломатические и военные столкновения с варварами пиратами и т. п., нерегулярные морские экспе диции на Дальний Восток и, конечно же, вездесущие миссионеры. В Америке не было глубоко укорененной традиции ориентализма и, следовательно, имевшиеся у американских исследователей познания не проходили через сито филологических по своим истокам процессов уточнения и переформулирования, через которые прошли европейские ученые. Далее, отсутствовал и имагинативный вклад художественной литературы, возможно, потому, что американское пограничье (frontier) — единственное, что привлекало внимание писателей — лежало к западу, а не к востоку. Вскоре после Второй мировой войны Восток стал не широкой и всесторонней темой, как это было на протяжении многих веков в Европе, а, скорее, административной проблемой, вопросом политики. Именно в этой ситуации появляется ученый социолог, эксперт нового типа, на чьи в чем то более узкие плечи и ложится мантия ориентализма. В свою очередь, как мы увидим, социологи так видоизменили ориентализм, что его с трудом можно узнать. Во всяком случае, этот новый ориентализм также унаследовал поход культурной враждебности и развил его. Один из обращающих на себя внимание моментов нового подхода к Востоку американской социологии является исключительное игнорирование им художественной литературы. Можно прочитать кипы писаний экспертов по современного Ближнему Востоку и не встретить ни одной

448

ссылки на художественное произведение. Для экспертов страноведов гораздо более важными кажутся «факты», по отношению к которым литературные тексты — просто помеха. Следствием же такого пропуска в современных американских представлениях об арабах и об исламском Востоке является то, что весь регион и населяющие его народы оказываются концептуально выхолощенными, они сведены к разнообразным «подходам», «тенденциями», статистике, — короче говоря, дегуманизированы. Если арабский поэт или писатель (а таких не так уж мало) пишет о своем опыте, ценностях, о своей человеческой природе (каким бы странным это ни показалось), он существенным образом разрушает подобные модели (образы, клише, абстракции), через которые репрезентирован Восток. Художественный текст более или менее прямо говорит о реалиях жизни. Его сила не в том, что автор — араб, англичанин или француз; его сила заключена в мощи и жизненности слова, которое, несколько видоизменяя метафору Флобера из «Искушения Св. Антония», вырывает идолов из рук ориенталистов и заставляет их отказаться от своих великовозрастных детей паралитиков (т. е. идей по поводу Востока), которых они пытались выдать за подлинный Восток. Отсутствие художественной литературы и сравнительно слабые позиции филологии в современных американских исследованиях по Ближнему Востоку — вот иллюстрации новой эксцентричности ориентализма, когда уже само использование мною этого термина становится неверным. Действительно, мало что в этих современных академических экспертах напоминает традиционный ориентализм того рода, что завершился вместе с Гиббом и Массиньоном. Единственное, что осталось, как я уже отмечал, это культурная враждебность и чувство, основывающееся не столько на филологии, сколько на «экспертном опыте». В генеалогическом плане современный американский ориентализм происходит, скорее, от армейских школ иностранных языков, созданных во время и

449

после войны, от внезапно проявившегося интереса правительства и корпораций к незападному миру в послевоенный период, от соперничества в ходе холодной войны с Советским Союзом и остаточного миссионерского отношения к восточным народам, которых считали созревшими для реформ и перевоспитания. Нефилологическое изучение эзотерических восточных языков полезно по явно рудиментарным стратегическим причинам, однако оно также полезно потому, что придает почти мистическую ауру авторитету «эксперта», который на основании полученных из первых рук навыков может работать даже с таким безнадежно невразумительным материалом. В социологическом порядке вещей языковые исследования — это всего лишь орудие для более высоких целей и определенно не для чтения литературных текстов. Так, например, в 1958 году Институт Среднего Востока — якобы правительственная организация, созданная для того, чтобы наблюдать исследовательский интерес к Ближнему Востоку и спонсировать его, — выпустил «Сообщение о текущих исследованиях». Статье «Нынешнее состояние арабских исследований в Соединенных Штатах» (написанной, что примечательно, профессором гебраистом) предпослан эпиграф, объявляющий, что «знание иностранных языков уже не является более исключительным делом ученых гуманитариев. Теперь это рабочий инструмент в руках инженеров, экономистов и социологов, а также многих других специальностей». В целом сообщение подчеркивает значимость арабского языка для менеджеров нефтяных компаний, техников и военного персонала. Но главный пункт работы представлен в следующих трех предложениях: «В российских университетах теперь готовят специалистов, которые свободно говорят по арабски. Россия осознала, насколько важно обращаться к людям и их умам на родном для них языке. Соединенные Штаты не могут более откладывать развертывание собственной про

450

граммы по изучению иностранных языков».* Итак, восточные языки являются частью некоторой политики — как до определенной степени оно всегда и было — или частью долговременной пропагандистской деятельности. В обоих случаях изучение восточных языков становится инструментом, реализующим тезис Гарольда Лассвелла (Lass

70 well) по поводу пропаганды, когда важно не столько то, что представляет собой тот или иной народ или что он думает, а то, чем его заставляют быть и что ему внушают. Пропагандистский подход в действительности сочетает в себе уважение к индивидуальности с индифферентностью к формальной демократии. Уважение к индивидуальности вызвано зависимостью между широким диапазоном действий, направленных на обеспечение поддержки масс, и опытом непостоянства людских предпочтений … Это внимание к людям в массах основывается не на демократической догме, будто людям самим лучше знать о собственных интересах. Современный пропагандист, как и современный психолог понимают, что люди зачастую плохо осознают собственные интересы, бросаются от одной альтернативы к другой без веских причин или же боязливо цепляются за обломки поросших мхом лежачих камней. Вычисление перспективы на фоне постоянных изменений в привычках и ценностях предполагает нечто большее, чем просто оценку предпочтений человека вообще. Это означает, что необходимо учесть саму ткань отношений, в которые вовлечены люди, выявить признаки предпочтений, которые могут не отражать никаких осознанных намерений и направить программу к такому решению, которое соответствовало бы обстоятельствам … Перед лицом этих корректировок, которые требуют действий с массами, задача пропагандиста состоит в том, чтобы придумать такие представляющие цель символы, которые послужили бы двойной функции: они * Mansoor, Menachem. Present State of Arabic Studies in the United States // Report on Current Research 1958 / Ed. Kathleen H. Brown. Washington: Middle East Institute, 1958. P. 55–56.

451

должны легко усваиваться и к ним легко можно адаптироваться. Символы должны вызвать спонтанное приятие. …Из этого следует, что идеал менеджмента — это контроль над ситуацией не за счет предписаний, но за счет правильных прогнозов … Пропагандист знает о том, что мир полностью детерминирован, но при этом, уверен тот, лишь отчасти предсказуем …* Таким образом, знание иностранного языка — это часть утонченной атаки на население, точно так же как изучение такого иностранного региона, как Восток, оказывается программой контроля за счет прогнозирования. Подобные программы всегда должны иметь определенный либеральный лоск, и обычно эту часть работы оставляют на ученых, людей доброй воли, энтузиастов. Обычно на первый план выставляют идею о том, что, изучая восточного человека, мусульман или арабов, «мы» имеем возможность узнать другие народы, их образ жизни и мысли и т. п. А потому лучше всего предоставить им возможность говорить самим за себя, представлять самих себя (пусть даже за этой фикцией стоит реплика Маркса, — с которым согласился бы и Лассвелл, — обращенная к Луи Наполеону: «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие»). Но только до определенного момента и определенным образом. В 1973 году во время тревожных дней арабо израильской войны журнал New York Times опубликовал две статьи, одна из которых представляла израильскую сторону конфликта, а другая — арабскую. Израильскую сторону представлял израильский юрист, а арабская сторона была представлена бывшим американским послом в одной из арабских стран, у которого не было специального ориенталистского образования. Прежде чем перейти к простому выводу о том, что, как извест* Lasswell, Harold. Propaganda // Encyclopedia of the Social Sciences. 1934. Vol. 12. P. 527. Этой ссылкой я обязан профессору Ноаму Хомскому.

452

но, арабы не могут представлять себя сами, неплохо было бы вспомнить, что и арабы, и евреи — это семиты (в том широком культурном смысле, в котором мы ведем обсуждение), и что и тех, и других поставили в такое положение, что их нужно было представлять (репрезентировать) западной аудитории. Здесь уместно вспомнить отрывок из Пруста, когда внезапное появление еврея в аристократическом салоне описывается следующим образом: Пусть даже румыны, египтяне, турки ненавидят евреев. Но во французском салоне национальная рознь не так ощутима, и если какой нибудь иудей появляется здесь, словно он только что из пустыни, напружинившись, точно гиена, склонив голову набок и расточая направо и налево «селямы», то он вполне удовлетворяет требованиям вос* точного вкуса [un gout pour l'orientalisme]. 2. Политика в области культурных связей. Хотя Соединенные Штаты стали мировой державой только в XX веке, их интерес к Востоку на протяжении XIX столетия подготавливал последующую откровенно имперскую позицию. Оставляя в стороне кампании против варваров пиратов в 1801 и 1815 годах, обратимся к основанию Американского восточного общества в 1842 году. На его первом годичном собрании президент Общества Джон Пиккеринг ясно дал понять, что Америка собирается заниматься изучением Востока для того, чтобы последовать примеру европейских империй. Суть послания Пиккеринга заключалась в том, что рамки восточных исследований — и тогда, и сейчас — были преимущественно политическими, а не только научными. Обратите внимание, как в резюме его выступления линия аргументации в пользу ориентализма не оставляет сомнения в подлинных намерениях. * Proust, Marcel. The Guermantes Way. Trans. C. K. Scott Moncrieff. 1925; reprint ed., N. Y.: Vintage Books, 1970. P. 135. См.: Пруст М. У Германтов / Пер. Н. М. Любимова. М., 1992. С. 159.

453

На первом годичном собрании Американского общества в 1843 году президент Пиккеринг начал блестящий обзор состояния дел в этой области с того, что обратил внимание на исключительно благоприятные обстоятельства, царящий повсюду мир, свободный доступ в восточные страны и богатые возможности для коммуникации. Земля кажется вполне мирной во времена Меттерниха и ЛуиФилиппа. Нанкинский договор открыл китайские порты. Судостроение освоило гребной винт, Морзе изобрел телеграф и уже обратился с предложением проложить кабель по дну Атлантического океана. Задачи Общества состоят в том, чтобы способствовать развитию науки и образования в области азиатских, африканских и полинезийских языков и во всем, что имеет отношение к Востоку, заложить моду на восточные исследования в этой стране, публиковать тексты, переводы и сообщения, собирать библиотеку и кабинет. Большая работа уже проделана в азиатской сфере, и в особенности в области санскрита и семитских языков.*

71 Меттерних, Луи Филипп, Нанкинский договор, гребной винт, — все это говорит об имперской констелляции, способствующей евро американскому проникновению на Восток. С тех пор все так и продолжается. Даже легендарные американские миссионеры на Ближнем Востоке на протяжении XIX и XX веков воспринимали собственную роль не столько как посланников Бога, сколько как ** посланников своего Бога, своей культуры и своей судьбы. Первоначальные миссионерские институции — типографии, школы, университеты, больницы и т. п. — конечно же, способствовали росту благосостояния региона, но по специфически имперскому характеру, поддержке со стороны правительства Соединенных Штатов эти институты * Schmidt, Nathaniel. Early Oriental Studies in Europe and the Work of the American Oriental Society, 1842–1922 // Journal of the American Oriental Society. 1923. Vol. 43. P. 11. См. также: Speiser E. A. Near Eastern Studies in America, 1939–1945 // Archiv Orientalni. 1948. Vol. 16. P. 76–88. ** См., например: Jessup, Henry. Fifty Three Years in Syria. 2 vols. N. Y.: Fleming H. Reveil, 1910.

454

ничем особенно не отличались от своих французских и британских партнеров на Востоке. В ходе Первой мировой войны главным политическим интересом США стали сионизм и колонизация Палестины, что сыграло существенную роль при вступлении США в войну. Дискуссия в Англии, возникшая перед и после появления Декларации

72 Бальфура (ноябрь 1917 года), отражает серьезность, с ко* торой эта декларация была воспринята в США. Во время и после Второй мировой войны происходила вполне отчетливая эскалация интересов США на Среднем Востоке. Каир, Тегеран и Северная Африка были важным театром военных действий, и на этом фоне, на фоне освоения нефтяных запасов, стратегических и человеческих ресурсов, начатых Британией и Францией, США готовились к своей новой имперской роли в послевоенном мире. Не последнее место в этой роли занимала «политика культурных связей», как ее определил Мортимер Грейвс в 1950 году. Отчасти эта политика состояла, по его выражению, в том, чтобы иметь [перевод] «каждой значимой публикации на каждом из важных ближневосточных языков, выпущенной после 1900 года», попытка, «которую наш Конгресс должен объявить средством обеспечения национальной безопасности». Совершенно ясно, что речь идет о том, нашептывал Грейвс (в весьма отзывчивые уши, отметим), что Америке необходимо «значительно лучше понимать те силы, которые сопротивляются принятию американской идеи на Ближнем Востоке. Первые среди них — ** это, конечно, коммунизм и ислам». Из такого вот интереса в качестве современного дополнения к еще более устаревшим взглядам Американского восточного общества * По поводу связи между Декларацией Бальфура и военной политикой США см.: Ingrams, Doreen. Palestine Papers 1917–1922: Seeds of Conflict. London: Cox & Syman, 1972. P. 10 ff. ** Graves, Mortimer. A Cultural Relations Policy in the Near East // The Near East and the Great Powers / Ed. Frye. P. 76, 78.

455

и появился на свет весь обширный аппарат исследований Среднего Востока. Моделью ему — как по своему очевидно стратегическому подходу, так и по вниманию, уделяемому общественной безопасности и политике (а вовсе не из интереса к чистой науке, как зачастую заявляют) — послужил Институт Среднего Востока, основанный в мае 1946 года в Вашингтоне под эгидой (если не целиком в его * пределах) федерального правительства. Из таких организаций затем выросла Ассоциация исследований Среднего Востока, мощная поддержка со стороны фонда Форда и других фондов, выросли различные федеральные программы поддержки университетов, федеральные исследовательские проекты, исследовательские проекты, выполняемые такими организациями, как Департамент Обороны, корпорация RAND, Гудзоновский институт, консультативные и лоббистские действия банков, нефтяных и мультинациональных компаний и др. Не будет преуменьшением сказать, что во всем этом чувствуется — и в целом, и в отдельных деталях функционирования — традиционный ориенталистский подход, вызревший в Европе. Параллель между европейским и американским имперскими проектами в отношении Востока (Ближнего и Среднего) очевидна. Несколько менее очевидно, что (а) европейская традиция ориентализма если и не была полностью перенесена, то приспособлена, нормализирована, одомашнена, популяризирована и взращена во время послевоенного взлета исследований по Ближнему Востоку в США; и что (б) именно европейская традиция, несмотря на современный вид и использование сложных социологических методов в американском ориентализме, заложила основы согласованной позиции большого числа ученых, институтов, стилям дискурса и ориентациям. Мы * Keiser, George Camp. The Middle East Institute: Its Inception and Its Place in American International Studies // The Near East and the Great Powers / Ed. Frye. P. 80, 84.

456

уже говорили о взглядах Гибба, однако необходимо отметить, что в середине 1950 х годов, когда он стал директо ром Гарвардского центра исследований Ближнего Востока, его идеи и стиль приобрели особое влияние. Его воздействие на свою область отличалось от влияния Филиппа Хитти (Hitti) в Принстоне в конце 1920 х. Принстон ский департамент воспитал большую группу серьезных ученых, и его марка стимулировала значительный исследовательский интерес в сфере восточных исследований. С другой стороны, Гибб был ближе связан с тем аспектом ориентализма, который затрагивает публичную политику, и его позиция в Гарварде в значительно большей степени, чем позиция Хитти в Принстоне, подталкивала ориентализм к действиям в духе холодной войны. В собственных работах Гибба традиции дискурса Ренана, Беккера и Массиньона представлены не столь явно. Тем не менее этот дискурс, его интеллектуальный аппарат и догмы отчетливо ощущаются прежде всего (хотя и не исключительно) в работе и институциональном авторитете Густава фон Грюнебаума сначала в Чикагском, а затем в

73 Калифорнийском университете (UCLA). Он оказался в США в результате интеллектуальной иммиграции бежавших от фашизма европейских ученых.* Впоследствии он создал солидный ориенталистский oeuvre, который концентрировался преимущественно вокруг ислама как холистической культуры. При этом от начала и до конца своей карьеры он продолжал делать по сути одни и те же редуктивные и негативные обобщения. Его стиль, несущий в себе зачастую хаотичные следы австро германской эрудиции, усвоенных им канонических псевдонаучных предрассудков французского, английского и итальянско го ориентализма, а также отчаянные попытки сохранить * Об этой иммиграции см.: The Intellectual Migration: Europe and America, 1930–1960 / Eds Donald Fleming and Bernard Bailyn. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969.

457

беспристрастность ученого наблюдателя, почти нечита белен. Типичная страница из его работ по исламскому самосознанию содержит вперемешку полдюжины ссылок на исламские тексты, взятые из максимально возможного количества различных периодов, а также ссылки на Гуссерля и досократиков, Леви Строса и различных амери канских социологов. Но даже это не может скрыть почти смертельную неприязнь Грюнебаума к исламу. Ничтоже сумняшеся он утверждает, что ислам — цельное явление, в отличие от любой другой религии или цивилизации, и после этого настаивает на его антигуманности, неспособности к развитию, самопознанию или объективности, равно как на нетворческом, ненаучном и авторитарном его характере. Вот два типичных отрывка — и притом нам следует помнить, что фон Грюнебаум писал это с уникальным авторитетом европейского ученого в Соединенных Штатах, преподавал, управлял, распределял гранты большому количеству ученых в этой области. Важно понять, что мусульманская цивилизация — это культурная сущность, которая не разделяет наших исходных устремлений. В ней отсутствует жизненная заинтересованность в упорядоченном изучении других культур как ради них самих, так и для того, чтобы лучше понять собственный характер и историю. Если бы эти наблюдения были верны только для современного ислама, то можно было бы их отнести на счет нынешнего глубокого упадка в исламе, который не позволяет ему взглянуть дальше собственного носа, если только к этому не вынуждают обстоятельства. Однако поскольку это верно также и в отношении прошлого, можно увидеть здесь связь с исходной антигуманностью этой [исламской] цивилизации, т. е. с ее сознательным отказом принимать человека как судию или меру вещей и тенденцию довольствоваться истиной как описанием ментальных структур, или, иными словами, психологической истиной. [Арабскому или исламскому национализму], несмотря на то, что спорадически он использует в качестве лозунга

458

понятие священного права нации, не хватает созидательной этики. Также ему не хватает, как мы увидим, свойственной концу XIX века веры в механистический прогресс. Кроме всего прочего, ему не хватает интеллектуальной энергии первичного феномена. И власть, и воля к власти замыкаются сами на себе. [Кажется, что это предложение в его аргументации не играет никакой роли, однако несомненно, что фон Грюнебаум черпает в этой философски

74 звучащей белиберде (nonsentence) уверенность, как будто успокаивая себя, что говорит об исламе вполне взвешенно и без пренебрежения.] [Испытываемое исламом] чувство обиды (ресентимента), вызванное политическим пренебрежением, рождает нетерпение и препятствует долговременному анализу и планированию в интеллектуальной сфере.* В любом другом контексте подобный текст назвали бы, мягко говоря, полемическим. Но для ориентализма это, конечно, сравнительно ортодоксальная точка зрения и может сойти в американских исследованиях Среднего Восток после Второй мировой войны за каноническую позицию в основном потому, что культурный престиж в большей мере ассоциировался с европейскими учеными. Дело в том, что работы фон Грюнебаума воспринимаются коллегами некритически, пусть даже из этой сферы ныне не вышло ни одного человека такого масштаба. Единственный ученый, предпринявший серьезное критическое исследование взглядов фон Грюнебаума — Абдулла Ляруи (Abdullah Laroui), марокканский историк и политолог теоретик. Используя мотив редуктивного повторения в работах фон Грюнебаума как практический инструмент для критического антиориенталистского исследования, Ляруи обращается к истолкованию позиции Грюнебаума в целом. Он задает себе вопрос: что заставило фон Груюнебаума, несмотря на огромную массу подробностей и широ* Von Grunebaum, Gustave. Modern Islam: The Search for Cultural Identity. N. Y.: Vintage Books, 1964. P. 55, 261.

459

кий диапазон охвата, оставаться на позициях редуктивизма? По выражению Ляруи, «прилагательные, которые фон Грюнебаум использует для характеристики мира ислама (средневековый, классический, современный) имеют нейтральный или даже чрезмерный характер: нет разницы между классическим исламом и исламом средневековым, или исламом простым и понятным … Для него [фон Грюнебаума] есть только один ислам, который изменяется внутри себя».* Согласно фон Грюнебауму, современный ислам отвернулся от Запада, потому что хранит верность изначальному самоощущению, а потому ислам можно модернизировать только через его повторную самоинтерпретацию с западной точки зрения — что, конечно же, как показывает фон Грюнебаум, невозможно. Разбирая выводы фон Грюнебаума, в которых ислам предстает как культура, неспособная к инновациям, Ляруи не упоминает о том, что представление о необходимости для ислама использовать западные методы для самосовершенствования, с подачи фон Грюнебаума и благодаря его широкому влиянию, стала в средневосточных исследованиях почти трюизмом. (Например, Дэвид Гордон в своей работе «Самоопределение и история в Третьем мире»** призывает арабов, африканцев и азиатов двигаться к «зрелости», что, по его мнению, возможно лишь через усвоение западной идеи объективности.) Ляруи также показывает, как фон Грюнебаум использует

75 культурологическую теорию А. Л. Кребера для понимания ислама и того, каким образом этот инструмент с необ* Laroui, Abdullah. Pour une methodologie des etudes islamiques: L'Islam au miroir de Gustave von Grunebaum // Diogene. July — September 1973. Vol. 38. P. 30. Эта статья также опубликована в сборнике статей: Laroui, The Crisis of the Arab Intellectuals: Traditionalism or Historicism? Trans. Diarmid Cammell. Berkeley: University of California Press, 1976. ** Gordon, David. Self — Determination and History in the Third World. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1971.

460

ходимостью влечет за собой ряд редукций и элиминаций, так что в итоге ислам предстает закрытой системой исключений. Так, любой из разнообразных аспектов исламской культуры фон Грюнебаум рассматривает как непосредственное отражение некой неизменной матрицы, специфического учения о Боге, которое придает всему смысл и порядок: таким образом, развитие, история, традиция и реальность в исламе взаимозаменяемы. Ляруи справедливо отмечает, что историю, как комплексный порядок событий, темпоральностей и значений, нельзя свести к подобному понятию культуры, точно так же как культуру нельзя свести к идеологии, а идеологию — к теологии. Фон Грюнебаум пал жертвой унаследованных им ориенталистских догм, с одной стороны, и собственного исключительного внимания к отдельной черте ислама, которую он истолковал как недостаток — с другой. По его мнению, в исламе есть разработанная теория религии, но очень мало сообщений о религиозном опыте, есть хорошо разработанная политическая теория, но мало точных политических документов, есть теория социальной структуры и очень мало индивидуализированных действий, есть разработанная теория истории и очень мало точно установленных событий, есть разработанная теория экономики, но мало коли* чественных данных, и т. д. В итоге возникает историческое ви?дение ислама, полностью искаженное теорией культуры, которая неспособна сохранять справедливость в отношении экзистенциальной реальности, представленной в опыте своих приверженцев (не говоря уже о том, чтобы исследовать ее). Ислам фон Грюнебаума — это в конечном итоге ислам первых европейских ориенталистов — монолитный, пренебрегающий обычным человеческим опытом, грубый, редуктивный, неизменный. В основе своей это политический взгляд на ислам, даже не скрывающий своей предвзятости. Его власть над но* Laroui. Pour une methodologie desetudes islamiques. P. 41.

461

вым поколением ориенталистов (более молодых, чем фон Грюнебаум), зиждется отчасти на его традиционном авторитете, отчасти на его пользе в качестве инструмента контроля (понимания) над обширным регионом мира и объявления его полностью связным явлением. Поскольку Западу никогда особенно не удавалось направлять ислам политически — и прежде всего после Второй мировой войны, когда арабский национализм открыто провозгласил свою враждебность западному империализму — росло стремление компенсировать это в интеллектуальной сфере. Один из авторитетных ученых сказал об исламе (не уточняя, правда, какой ислам или аспект ислама он имеет в виду), что тот является «прототипом закрытого традиционного общества». Обратите внимание на наставительное использование слова «ислам» для обозначения всего сразу: общества, религии, прототипа и реальности. Однако тот же самый ученый все это подводит под то представление, что, в отличие от нормальных (т. е. «наших») обществ, ислам и средневосточные общества имеют полностью «политический» характер. Причем это прилагательное означает некий упрек исламу в том, что он не «либеральный», не способен отделить (как это делаем «мы») политику от культуры. В результате получается оскорбительно идеологизированный портрет «нас» и «их»: Понимание средневосточного общества в целом остается для нас главной целью. Только такие общества [как «наши»], которые уже достигли динамической стабильности, могут позволить себе думать о политике, экономике и культуре как о подлинно автономных сферах существования, а не просто удобном академическом делении в целях изучения. В традиционном обществе, которое не разделят цезарево и Божье, которое пребывает в постоянном движении, вся суть дела заключена в связях между, скажем так, политикой и всеми прочими аспектами жизни. Например, хочет ли мужчина иметь четыре жены или одну, собирается ли он поститься или нет, приобретать или уступать землю, полагаться на откровение или рассудок, — все это стало на

462

Среднем Востоке политическими проблемами … Не в меньшей степени, чем сами мусульмане, новый ориенталист должен заново исследовать, какое значение могут иметь структуры и взаимосвязи в исламском обществе.* Банальность большинства примеров (четыре жены, соблюдение или несоблюдение поста и т. п.) направлена на то, чтобы показать всеохватность (all inclusiveness) ислама и его тиранию. И при этом нам не говорят, где же все это происходит. Нам просто напоминают (как) о несомненном неполитическом факте, что ориенталисты «по большей части ответственны за то, что научили жителей Среднего Востока правильному пониманию ценности их собственного прошлого»,** как будто мы хоть на минуту могли забыть, что ориенталисты по определению знают то, чего сами восточные люди о себе знать не могут. Если таков итог «твердой» (hard) школы нового американского ориентализма, «мягкая» (soft) школа подчеркивает тот факт, что традиционные ориенталисты дали нам основные представления об исламской истории, религии и обществе, но при этом «слишком часто довольствовались общим итогом значения цивилизации на основе всего лишь нескольких манускриптов».*** А потому новые специалисты страноведы в противоположность традиционным ориенталистам рассуждают философски. Исследовательская методология и дисциплинарные парадигмы не должны определять, что выбирается для изучения, они не должны ограничивать наблюдение. С этой точки зрения страноведение считает, что истинное знание возможно только о том, что существует, тогда как методы и * Halpern, Manfred. Middle East Studies: A Review of the State of the Field with a Few Examples // World Politics. October 1962. Vol. 15. P. 121–122. ** Ibid. P. 117. *** Binder, Leonard. 1974 Presidential Address // MESA Bulletin. February 1975. Vol. 9, no. 1. P. 2.

463

теории — это абстракции, которые организовывают наблюдения и предлагают объяснения в соответствии с внеэмпирическими критериями.* Пусть так. Но откуда мы знаем о «том, что существует» и до какой степени это «то, что существует» конституиро$ вано самим познающим? Это не обсуждается, притом что в страноведческих программах институциализируется новый, свободный от ценностей подход к Востоку как к «тому, что существует». Ислам редко изучают, редко исследуют и редко знают вне тенденциозного теоретизирования: наивность этой концепции едва скрывает ее идеологический смысл — абсурдное утверждение, будто человек не играет никакой роли ни при отборе материала, ни в процессе познания, будто реальность Востока статична и есть «то, что существует» и что лишь только мессианский революционер (выражение из словаря д ра Киссенджера) может не заметить разницы между реальностью во внешнем мире и в своей голове. В промежутке между жесткой и мягкой школами процветают более менее разжиженные версии прежнего ориентализма, иногда сформулированные на новом академическом жаргоне, иногда — инастаром. Но основные догмы ориентализма в отношении арабов и ислама сохраняются в совершенно нетронутом виде. Позвольте мне их напомнить: во первых, это абсолютное и систематическое различие между Западом — рациональным, развитым, гуманным, высшим — и Востоком — аберрантным, неразвитым, низшим. Следующая догма — это предпочтение, которое отдают абстракциям по поводу Востока (в особенности тем из них, которые основываются на текстах, представляющих «классическую» восточную цивилизацию) перед непосредственными свидетельствами реалий современного Востока. Третья догма — это то, что Восток вечен, единообразен и неспособен определить сам себя, а потому * Ibid. P. 5.

464

считается, что при описании Востока не обойтись без генерализованного и систематического вокабуляра, представляющего Восток с западной, научно «объективной» точки зрения. Четвертая догма — что Восток по сути есть нечто такое, чего либо следует бояться (желтая угроза, монгольские орды, смуглые доминионы), либо держать под контролем (за счет умиротворения, исследования и развития, немедленной оккупации там, где это возможно). Удивительно, но подобные представления сохраняются без серьезных перемен и в академических и правительственных исследованиях современного Ближнего Востока. Прискорбно, но работы исламских или арабских ученых не смогли оказать заметного влияния (если только они вообще сделали нечто серьезное) на догматы ориентализма. Отдельные статьи там и тут, пусть и значимые для определенного места и времени, все же не смогли повлиять на ход этого навязываемого исследователям, поддерживаемого разного рода агентствами, институтами и традициями консенсуса. Дело в том, что исламский ориентализм живет жизнью, существенно отличной от жизни остальных ориенталистских субдисциплин. Комитет Обеспокоенных Исследователей Азии (большинство из которых американцы) осуществил на протяжении 1960 х годов революцию в табели о рангах специалистов по Восточной Азии. Специалисты по африканским исследованиям также попали под огонь критики ревизионистов, как и прочие специалисты по регионам Третьего мира. И только арабисты и исламологи продолжают жить как ни в чем не бывало. Для них все еще существуют такие вещи, как исламское общество вообще, арабский ум вообще, восточная душа вообще. Даже те исследователи, которые специализируются на изучении современного исламского мира, при истолковании любого аспекта жизни современного египетского или алжирского общества с полным анахронизмом обращаются к Корану или другим подобным текстам. Считается что ислам — или его относящаяся

465

к VII веку идеальная модель, сконструированная ориенталистом, — обладает единством, над которым не властны более поздние влияния колониализма, империализма и даже обычная политика. Клише по поводу поведения мусульман (или мохаммедан, как их продолжают называть) распространяются с такой беззаботностью, какую никто не мог бы себе позволить в отношении чернокожих или евреев. В лучшем случае мусульманин для ориенталиста — это «туземный информант». Однако втайне его продолжают считать презренным еретиком. Более того, за ним числят и новые грехи: он известен в своей исключительно неблагодарной позиции антисиониста. Конечно, в области исследований по Среднему Востоку существует свой истеблишмент, пул интересов, сплачивающие корпоративную деятельность связи «однокашников» или «экспертов», фонды, нефтяные компании, миссии, военные и дипломатические службы, связи интеллигенции с академическим миром. Существуют гранты и другие виды поощрения, существуют организации, иерархии, институты, центры, факультеты, отделения, — и все это направлено на легитимизацию и поддержание авторитета горстки базовых и по сути своей неизменных представлений по поводу ислама, Востока и арабов. Недавно проведенный критический анализ состояния дел в исследованиях по Среднему Востоку в США показал, что эта область является скорее комплексной, нежели «монолитной». Там есть ориенталисты старого закала, специалисты, сознательно занимающие маргинальную позицию, специалисты по противодействию восстаниям (counterinsurgency), высокопоставленные политики, а также «небольшая группа … „серых кардиналов“ от академической сферы».* Во всяком случае, ядро догматов ориентализма остается неизменным. * Middle East Studies Network in the United States // MERIP Reports. June 1975. Vol. 38. P. 5.

466

В качестве примера той продукции в ее наивысшей и наиболее интеллектуально престижной форме, которую производят представители этой сферы, позвольте мне кратко рассмотреть двухтомное издание «Кембриджской истории ислама». Это издание, впервые вышедшее в Англии в 1970 году, представляет собой стандартную сумму ориенталистской ортодоксии. Сказать об этой работе, подготовленной большой группой ведущих в своей области ученых, что это интеллектуальная неудача, значило бы подразумевать, что могла бы существовать какая то иная, более удачная история ислама. В действительности, как * уже отмечали некоторые проницательные ученые, такого рода истории обречены с самого начала, и не могло бы быть никакой иной, более удачно исполненной работы, поскольку ее редакторы слишком многое восприняли без должной критики. Слишком много смутных концепций, слишком мало внимания уделено методологическим вопросам (точнее, методологию оставили в том ее виде, как она сложилась на протяжении почти двух веков ориенталистского дискурса), и не сделано ничего, чтобы представить хотя бы идею ислама в более интересном свете. Более того, «Кембриджская история ислама» не только неверно воспринимает и неверно толкует ислам как религию, там отсутствует также общая идея истории как таковой. Такого рода упреки редко можно сделать в адрес работы подобного масштаба, но данная работа — явно из этого числа. Именно про нее можно сказать, что здесь практически нет идей и отсутствуют методологическая внятность. В подготовленной Эрфаном Шахидом (Erfan Shahid) главе о доисламской Аравии, открывающей данный труд, неплохо прослежено созвучие между топографией и хо* Вот две из наиболее удачных критических рецензий на «Кембриджскую историю»: Hourani, Albert. The English Historical Review. April 1972. Vol.87, no. 343. P. 348–357, and Owen, Roger. Journal of Interdisciplinary History. Autumn 1973. Vol. 4, no. 2. P. 287–298.

467

зяйственной деятельностью человека, на фоне которого ислам и возникает в VII веке. Но что, собственно, можно сказать об истории ислама, весьма поверхностно определенного во введении П. М. Холта (Holt) как «культурный синтез»,* которая сразу же от доисламской Аравии переходит к главе о Мохаммеде, затем к главе о правлении «праведных халифов») и Омейядам и почти полностью обходит вниманием ислам как систему убеждений, верований и доктрин? На протяжении многих сотен страниц в первом томе ислам предстает как непрерывная череда сражений, правлений тех или иных властителей, подъемов и кульминаций, появлений и исчезновений, — и все это описано в ужасающе монотонном стиле. Возьмем, к примеру, период Аббасидов VIII–XI веков. Всякий, кто имеет хотя бы приблизительное знакомство с историей арабов и ислама, знает, что это был пик исламской цивилизации, сопоставимый по своему блеску с высоким Ренессансом в Италии. Однако нигде на протяжении сорока страниц описания нет и намека на какое либо богатство. Но вместо этого можно найти выражения вроде: «Будучи главой халифата, [ал Ма'мун (al Ma'mun)], по всей видимости, уклонялся от контактов с багдадским обществом и проживал в Мерве, поручив правление Ираком одному из своих доверенных людей, ал Хасану бен Сахлю (al Hasan b. Sahl), брату ал Фадля (al Fadl), который почти сразу же столкнулся с шиитским мятежом Абу'л Сарая (Abu'l Saray), который с Джумада II 199/января 815 года призывал из Куфы к восстанию в пользу Хасанида ибн Табатаба».** Вряд ли человек, не занимавшийся изучением ислама, поймет из этого пассажа, кто такие шииты или * Holt P. M. Introduction, The Cambridge History of Islam / Eds P. M. Holt, Anne K. S. Lambton, and Bernard Lewis. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. Vol. 1. P. xi. ** Sourdel D. The Abbasid Caliphate // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol.1. P. 121.

468

Хасаниды. Также вряд ли он сможет составить какое то

76 представление о том, что же такое Джумада II, кроме, разве что, того, что это какая то дата. И конечно же он ре шит, что Аббасиды, включая сюда и Гарун ал Рашида, были безнадежно глупы, коль скоро они сидели и дулись на всех в своем Мерве. В качестве центральных исламских земель названы исключительно Северная Африка и Андалузия, а их история в свою очередь разворачивается как поступательное движение от прошлого к современности. Например, в первом томе ислам — это географическое обозначение, используемое хронологически и избирательно так, как это нравится экспертам. Нигде в главах, посвященных классическому исламу, нет ничего такого, что послужило бы намеком на то разочарование, которое ожидает нас по мере приближения к, как их называют, «новейшим временам». Глава, посвященная современным арабским странам, написана без малейшего понимания происходящих в этом регионе революционных перемен. Автор принимает школярский, откровенно реакционный подход к арабам («Следует отметить, что на протяжении данного периода образованная и необразованная молодежь в арабских странах, со свойственным ей энтузиазмом и идеализмом, стала питательной почвой для политической эксплуатации и временами, возможно, даже не сознавая того, орудием неразборчивых экстремистов и агитаторов»*), воспользовавшись случайной фразой о ливанском национализме (хотя нам говорят, что увлечение фашизмом небольшой группки арабов на протяжении 30 х годов зара зило также ливанских маронитов, которые в 1936 году основали Ливанские фаланги по образцу чернорубашечников Муссолини). «Беспокойство и смятение» — так описывается 1936 год без какого либо упоминания о сиониз * Zeine Z. N. The Arab Lands // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol. 1. P. 575.

469

ме, и даже понятия антиколониализма и антиимпериализма не смеют нарушить безмятежность повествования. Что же касается тех глав, где речь идет о «политическом влиянии Запада» и «экономических и социальных переменах» — ничего более конкретного, — они представляют ситуацию как вынужденную уступку исламу в его контактах с «нашим» миром в целом. Перемены односторонне связываются с модернизацией, притом что нигде внятно не поясняется, почему следует оставить другие виды перемен без внимания. Коль скоро принято, что единственные заслуживающие внимания отношения у ислама могут

77 быть только с Западом, значимость Бандунга, Африки или Третьего мира в целом обычно игнорируется. Подобное совершенно несерьезное невнимание к добрым трем четвертям реальности отчасти объясняет поразительно жизнерадостное заявление о том, что «историческая почва расчищена [кем, для чего, каким образом?] для новых отношений между Западом и исламом … на основе равенства и сотрудничества».* В заключительной части первого тома нас втягивают в целый ряд противоречий и проблем в отношении того, чем является ислам на самом деле, при этом никаких разъяснений по этому поводу во втором томе найти не удается. Половина книги посвящена рассмотрению периода с X по XII век в Индии, Пакистане, Индонезии, Испании, Северной Африке и Сицилии. И хотя в разделах, посвященных Северной Африке, отношение к исламу несколько более уважительное, все же и там господствует та же смесь профессионального ориенталистского жаргона с нагромождением исторических подробностей. Итак, после почти тысячи двухсот убористых страниц текста «ислам» предстает ничуть не в большей степени культурным синтезом, чем любое другое перечисление королей, сра* Rustow, Dankwart A. The Political Impact of the West // Cambridge History of Islam / Eds Holt et al. Vol. 1. P. 697.

470

жений и династий. Однако в последней части второго тома великий синтез, наконец, завершается разделами о «Географическом положении», «Источниках исламской цивилизации», «Религии и культуре» и «Военном деле». Такое впечатление, что никаких законных вопросов и возражений больше не должно быть. Почему речь идет об исламском военном деле, тогда как на самом деле там обсуждаются (не без интереса, заметим попутно) социологические аспекты некоторых исламских армий? Следует ли из этого, что существуют какие то особые исламские мето ды ведения войны наряду, скажем, с христианскими? С таким же успехом можно было бы обсуждать коммунистическое военное дело в противоположность капиталистическому. Какую пользу для понимания ислама — за исключением возможности для Густава фон Грюнебаума проявить свою беспорядочную эрудицию — приносят все эти темные цитаты из Леопольда фон Ранке, которые наряду с прочим столь же тяжеловесным, скучным и не относящимся к делу материалом наполняют написанные им разделы об исламской цивилизации? Может ли все это скрыть от нас подлинную позицию фон Грюнебаума: исламская цивилизация основывается на беспринципном заимствовании мусульманами из иудео христианской, эллинистической и австро германской цивилизаций? Сравните эту позицию — что ислам по определению является культурой плагиата — со следующей, заявленной в первом томе, что «так называемая арабская литература» в действительности создана персами (никаких доказательств, никаких имен). Когда Луи Гарде (Gardet) пишет о «Религии и культуре», нам без долгих рассуждений заявляют, что говорить следует лишь о первых пяти веках ислама. Значит ли это, что религия и культура в «новейшее время» не могут быть «синтезированы», или это означает, что ислам достиг своей конечной формы в XII веке? Существует ли нечто такое, как «исламская география», которая, по видимому, включает в себя «запланированную анархию» мусульманских городов,

471

или же это по преимуществу тема, придуманная ради того, чтобы продемонстрировать негибкую теорию расово гео графического детерминизма? В качестве намека нам напоминают о «рамаданском посте с его деятельными ноча

78 ми», из чего, по видимому, мы должны заключить, что ислам — это религия, «предназначенная для городских жителей». Такое объяснение само нуждается в объяснении. Разделы об экономике и социальных институтах, о праве и юриспруденции, мистицизме, искусстве и архитектуре, науке и различных жанрах исламской литературы в целом выше по уровню, чем бoльшая часть «Истории». Однако ничто не говорит, что у их авторов есть много общего с современными учеными гуманитариями или социоло гами из других дисциплин: методы обыкновенной истории идей, марксистский анализ, новая история (New History) отсутствуют, что не случайно. Коротко говоря, этим историкам представляется, что ислам лучше всего укладывается в платоновскую, или антикварную схему. Для некоторых авторов «Истории» ислам — это политика и религия, для других — стиль бытия, для третьих — его «следует отличать от мусульманского общества», для прочих же — это непостижимо таинственная сущность. При этом для всех авторов данного труда ислам — это удаленная, лишенная внутренних конфликтов сущность, которая мало что может сказать нам о проблемах современных мусульман. И надо всем этим бессвязным предприятием, каким является «Кембриджская история ислама», нависает призрак древнего ориенталистского трюизма: говорить об исламе — значит говорить о текстах, а не о людях. Фундаментальный вопрос, который поднимают современные ориенталистские тексты, такие как «Кембриджская история ислама», заключается в следующем: являются ли этническое происхождение и религия наиболее подходящими, или же, на худой случай, наиболее полезными, базовыми и четкими определениями человеческого опыта? Действительно ли для понимания современной политики более

472

важно знать, чтоXиYпретерпели определенный ущерб (disadvantaged), нежели знать, относится это к мусульманам или к евреям? Конечно, это спорный вопрос, и вполне вероятно, что вполне разумно настаивать и на религиозно этни ческом, и на социоэкономическом описании. Однако ориентализм совершенно явственно выставляет категорию ислама на первый план, и это главное, что можно сказать по поводу этой реакционной интеллектуальной тактики. 3. Попросту ислам. В современной теории семитских народов упрощенчество укоренилось так глубоко, что многое в современном ориентализме по сути не отличается от написанного в известных антисемитских «Протоколах Сионских мудрецов». Вот, например, замечания Хаи

79 ма Вейцмана в адрес Артура Бальфура 30 мая 1918 года: арабы, которые обладают поверхностным умом, ценят только одну и только одну вещь — силу и успех … Британские власти, … зная предательскую натуру арабов, … должны были внимательно и непрерывно следить за ними … Чем более привлекательным старается быть английский режим, тем более заносчивыми становятся арабы … Нынешнее состояние дел непременно привело бы к созданию арабской Палестины, если бы только такой арабский народ Палестины существовал. Однако в действительности ничего подобного не может быть, потому что феллахи по крайней мере на четыре столетия отстали от времени, а эфенди … — бесчестны, необразованны, жадны и столь же непатриотичны, сколь и неэффективны.* Общий знаменатель между Вейцманом и европейскими антисемитами — это ориенталистская перспектива, которая представляет семитов (или какую то из подгрупп внут ри этой группы) от природы лишенными тех качеств, которые необходимы человеку с точки зрения западных людей. Хотя разница между Ренаном и Вейцманом состоит в том, что последний уже ощущает за своей риторикой прочность * Цит. по: Ingrams. Palestine Papers, 1917–1922. P. 31–32.

473

социальных институтов, а первый — еще нет. Разве мы не находим в ориентализме XX века все то же самое вечное «миловидное детство», — ныне опрометчиво связываемое с наукой, с государством и всеми его институтами, — которое Ренан видел в неизменном способе бытия семитов? Однако насколько возросла плата за поддержание этого мифа в XX веке! Он рисует нам образ араба, увиденного глазами «развитого» квазизападного общества. Сопротивляющийся иностранным колониалистам палестинец выглядит либо как тупой дикарь, либо как ничтожная в моральном и даже экзистенциальном отношении величина. По законам Израиля, только еврей обладает полными гражданскими правами и безоговорочной привилегией на иммиграцию. Арабы же, несмотря на то, что они живут на этой земле, имеют значительно меньше прав: они не могут иммигрировать, а если кому то из них покажется, что они ущемлены, то это только потому, что они «менее развиты». В израильской политике в отношении арабов безраздельно правит ориентализм, как это ясно показал недавно опубликованный Отчет Кенига. Есть хорошие арабы (которые делают то, что им говорят), и есть плохие арабы (которые не подчиняются, а значит они террористы). Но больше всего таких арабов, которые, раз потерпев поражение, будут послушно сидеть себе за надежной линией укреплений, укомплектованной минимальным количеством человек. Считается, что арабы усвоили миф о превосходстве Израиля и не осмелятся больше атаковать. Стоит только бегло просмотреть книгу генерала Йехошафата Харкаби «Отношение арабов к Израилю», чтобы понять — как это восторженно представил Роберт Альтер в своем «Комментарии»,* — что арабский ум — развращенный, антисемитский по своей сути, * Alter, Robert. Rhetoric and the Arab Mind // Commentary. October 1968. P. 61–85. Статья Альтера — льстивый обзор книги генерала Йехошафата Харкаби: Harkabi, Yehoshafat. Arab Attitudes to Israel. Jerusalem: Keter Press, 1972.

474

склонный к насилию, неуравновешенный — может порождать одну лишь риторику, и ничего больше. Один миф подкрепляет и порождает другой. Оба они стoят друг друга и движутся к общей симметричной схеме: как от восточных людей, от арабов можно было бы чего то ожидать, но как человеческие существа, они ни на что не способны. Из себя, в себе самом, как набор убеждений, как метод анализа, ориентализм не способен к развитию. Более того, это настоящая доктринальная антитеза развития. Его центральным аргументом является миф об остановившихся в своем развитии семитах. Из этой матрицы исходят и прочие мифы, каждый из которых говорит нам, что семиты полностью противоположны западному человеку и потому непременно оказываются жертвами собственной слабости. При помощи концентрации событий и обстоятельств семитский миф в сионистском движении бифуркировал: одни, семиты, пошли по пути ориентализма, а другие, арабы, были вынужден идти по пути восточного человека. Всякий раз, когда речь заходит о шатре и племени, или когда идет речь о национальном характере арабов, непременно вытаскивают на свет этот миф. Власть, которой обладают эти инструменты, подкрепляется сформировавшимися вокруг них институтами. За каждым ориенталистом в буквальном смысле стоит поддерживающая шаткую власть система с учетом эфемерности распространяемых ориентализмом мифов. Эта система пронизывает собой каждый из институтов государственной власти. Писать об арабском восточном мире — это значит писать от имени всей нации и притом заниматься вовсе не идеологией, а говорить от лица неоспоримой и несомненной абсолютной истины, подкрепленной абсолютной силой. В февральском номере «Комментария» за 1974 год опубликована статья профессора Гила Карла Элроя, озаглавленная «Хотят ли арабы мира?». Элрой — профессор политологии и автор двух работ: «Отношение к еврейской государственности в арабском мире» и «Образы конфликта на Сред

475

нем Востоке». Это человек, который профессионально обязан «знать» арабов, эксперт в области «имиджмейкерства». Его аргументы вполне предсказуемы: арабы хотят уничтожить Израиль, арабы сами признаются в своем ничтожестве (и Элрой нарочито обращается за подтверждением к египетским газетам, отождествляя при этом их с «арабами», как будто это одно и то же), и так далее с неослабевающим, но явно однобоким рвением. Центральным моментом его статьи — как и в предыдущих статьях других «арабистов» (синоним «ориенталистов»), вроде генерала Харкаби, которые специализируются на «арабском уме» — является рабочая гипотеза (если убрать всю не относящуюся к делу чушь) о том, кто такие арабы на самом деле. Другими словами, Элрой собирается доказать, что поскольку арабы, во первых, все как один склонны к кровавой мести, во вторых, психологически неспособны к миру и, в третьих, от природы склонны к такому пониманию справедливости, которое на самом деле есть нечто прямо противоположное, им нельзя доверять и с ними нужно бороться так, как борются со смертельно опасной болезнью. В подтверждение своих слов Элрой приводит цитату из эссе Гарольда У. Глиддена (Glidden) «Арабский мир» (мы уже упоминали его в главе 1). Элрой считает, что Глиддену «очень хорошо» удалось «ухватить культурное различие между западным и арабским взглядом» на мир. Тут аргументы Элроя сходятся: арабы — безнадежные дикари, а потому этот авторитет в области арабского ума сообщает широкой аудитории, состоящей преимущественно из встревоженных евреев, что им следует, как и раньше, быть начеку. И все это он проделает в академической манере, беспристрастно и объективно, опираясь на свидетельства, почерпнутые у самих арабов (которые, как он уверяет с олимпийской спокойствием, «категорически исключают … подлинный мир») и из психоанализа.* * Alroy, Gil Carl. Do The Arabs Want Peace? // Commentary. February 1974. P. 56–61.

476

Можно было бы попытаться объяснить подобные заявления, признав, что существует еще одно скрытое, но тем не менее важное различие между ориенталистами и восточными людьми: первые пишут, а вторые выступают как предмет описания. Для последних основная роль — пассивность, тогда как для первых — это власть наблюдать, изучать и так далее. Как сказал однажды Роланд Барт, миф (и те, кто его увековечивает) может изобретать себя без * конца. Восточный человек представлен как фиксированный, стабильный, нуждающийся в исследовании, нуждающийся даже в знании о самом себе. Никакой диалектики нет и не нужно. Есть источник информации (восточный человек) и источник знания (ориенталист), или иначе, автор и предмет его исследования, во всем остальном остающийся инертным. Взаимоотношения между ними — прежде всего вопрос силы и власти, чему есть многочисленные примеры. Вот пример, взятый из работы Рафаэля Патаи «Золотая река — Золотой дороге». Для того чтобы надлежащим образом оценить, что средневосточная культура с охотой примет из того необъятного богатства, которое предлагает ей западная цивилизация, прежде необходимо добиться хорошего и глубокого понимания средневосточной культуры. Те же условия необходимы для того, чтобы оценить возможный эффект благоприобретенных черт на культурный контекст ориентированных на традицию народов. Также следует изучить более глубоко, нежели прежде, пути и способы, при помо$ щи которых можно было сделать новые культурные предло$ жения привлекательными. Короче говоря, единственный способ, каким можно распутать гордиев узел сопротивле$ ния вестернизации на Среднем Востоке, заключается в изучении Среднего Востока, в получении более полной кар$ тины его традиционной культуры, достижении лучшего понимания происходящих ныне процессов перемен, более глубокого проникновения в психологию человеческих групп, * Barthes, Roland. Mythologies. Trans. Annette Lavers. N. Y.: Hill & Wang, 1972. P. 109–159. См.: Барт Р. Мифологии. М., 2000.

477

взращенных в рамках средневосточной культуры. Дело это накладное, но результат, — достижение гармонии между Западом и примыкающими территориями, имеющими первостепенную важность, — того стоит.* Метафоры, которыми наполнен данный пассаж (я выделил их курсивом), взяты из разнообразных видов человеческой деятельности — коммерции, садоводства, религии, ветеринарии, истории. Тем не менее каждый раз связь между Средним Востоком и Западом на самом деле определяется как сексуальная: как я говорил ранее при обсуждении творчества Флобера, существует исключительно устойчивая ассоциация между Востоком и сексом. Средний Восток сопротивляется, как и положено всякой девственнице, однако мужчина ученый добивается успеха за счет того, что взламывает, пронизывает этот гордиев узел насквозь, несмотря на то, что «дело это накладное». «Гармония» — это результат завоевания, победы над девичьей скромностью. И уже ни в коем случае это не сосуществование на равных. Лежащее в основе этой ситуации отношения силы между ученым и предметом исследования по сути никогда не меняется: такое единообразие на руку ориенталисту. Изучение, понимание, знание, оценка, маскируемые льстивыми речами о «гармонии», на самом деле — это орудие завоевания. Словесные операции в таких сочинениях, как работа Патаи (которая даже превзошла предыдущую его работу «Арабский ум»**) нацелены на сжатие и редукцию вполне определенного рода. Бо?льшая часть его параферналий носит антропологический характер — он описывает Средний Восток как «культурный регион», — но вот результат * Patai, Raphael. Golden River to Golden Road: Society, Culture, and Change in the Middle East. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1962; 3rd rev. ed., 1969. P. 406. ** Patai, Raphael. The Arab Mind. N. Y.: Charles Scribner's Sons, 1973. Есть примеры работ еще более расисткого толка, см.: Laffin, John. The Arab Mind Considered: A Need for Understanding. N. Y.: Taplinger Publishing Co., 1976.

478

направлен на то, чтобы полностью искоренить плюрализм различий среди арабов (кем бы они на самом деле ни были) ради одного различия, а именно того самого, что отличает арабов ото всех остальных. В качестве предмета изучения и анализа их еще проще контролировать. Более того, подвергнув их такого рода редукции, легко можно допустить, легитимизировать и придать значимость всякой чуши, какую, например, можно найти в работе Санья Хамади (Sania Hamady) «Темперамент и характер арабов». Вот, например. До сих пор арабы демонстрировали полную неспособность к дисциплине и единству. У них могут быть взрывы коллективного энтузиазма, однако они не способны к длительным и упорным коллективным действиям, которые обычно принимают без восторга. Они обнаружили недостаток координации и гармонии в организации и функционировании. Также они не проявили никакой способности к кооперации. Им чуждо всякое коллективное дей* ствие на общее благо или ради взаимной выгоды. Ее стиль говорит даже больше, чем собиралась сказать сама Хамади. Такие глаголы, как «демонстрировать», «обнаружить», «проявить», используются с косвенными дополнениями: кому арабы все это демонстрируют, проявляют и показывают? Да, очевидно, никому в особенности, но всем вместе. Это еще один способ говорить, что эти истины самоочевидны только для привилегированного или подготовленному наблюдателя, поскольку Хамади нигде * Hamady, Sania. Temperament and Character of the Arabs. N. Y.: Twayne Publishers, 1960. P. 100. Книга Хамади пользуется большой популярностью у израильтян и апологетов Израиля, ее сочувственно цитирует Элрой, а также Эмос Элон (Elon, Amos. The Israelis: Founders and Sons. N. Y.: Holt, Rinehart & Winston, 1971). Ее также часто цитирует Моро Бергер (Morroe Berger) (см. сноску на с. 480–480). Образцом для подражания для нее выступает книга Лэйна «Нравы и обычаи современных египтян», однако ей не хватает общей эрудиции и грамотности Лэйна.

479

не приводит общедоступных свидетельств, подтверждающих ее наблюдения. Да и действительно, учитывая полную их бессмысленность, какие же могут быть тут свидетельства? Дальше — больше, ее тон становится еще более уверенным: «Им чуждо всякое коллективное действие». Категории становятся все более резкими, утверждения — все более непререкаемыми, а сами арабы полностью превращаются из народа в предмет для стилистических упражнений Хамади. Арабы существуют только как повод для деспотичного наблюдателя: «Весь мир — моя идея». И так во всех работах современных ориенталистов: они полны самых причудливых измышлений, как, например, утверждение Манфреда Халперна: если все действия человеческого ума можно свести к восьми базовым операциям, то исламский ум способен освоить только четыре,* или утверждение Морро Бергера о том, что если в арабском языке такое место занимает риторика, то следовательно, арабы не способны к истинному мышлению.** Возможно, кто то на* Этот тезис Манфред Халперн развивает в работе: Halpern, Manfred. Four Contrasting Repertories of Human Relations in Islam: Two Pre Modern and Two Modern Ways of Dealing with Continuity and Change, Collaboration and Conflict and the Achieving of Justice // Paper presented to the 22nd Near East Conference at Princeton University on Psychology and Near Eastern Studies, May 8, 1973, Thi. Этой статье предшествовала также другая работа Халперна: A Redefinition of the Revolutionary Situation // Journal of International Affairs. 1969. Vol. 23, no. 1 P. 54–75. ** Berger, Morroe. The Arab World Today. N. Y.: Doubleday Anchor Books, 1964. P. 140. Такого рода выводы только подчеркивают топорную работу квазиарабистов вроде Джоэла Кармайкла и Даниэля Лернера (Carmichael and Lerner), однако нечто подобное присутствует, хотя и в более тонкой форме, в работах таких политологов и историков как Теодор Дрепер, Вальтер Лякер и Эли Кедури (Draper, Laqueur, and Kedourie). Это также хорошо заметно в таких заслуженных работах, как работа Габриэля Баера (Baer, Gabriel. Population and Society in the Arab East. Trans. Hanna Szoke. N. Y.: Frederick A. Praeger, 1964, и Альфреда Бонна (Bonne, Alfred. State and Economics in the

480

зовет эти утверждения по их структуре и функциям мифами, однако необходимо попытаться понять, какими императивами обусловлено их применение. Вот одна из таких попыток, конечно же, вполне спекулятивная. Генерализации ориенталистов весьма детализированы, когда речь идет о перечислении недостатков арабов, но оказываются куда менее подробными, когда речь заходит о том, чтобы проанализировать их сильные стороны. Арабская семья, арабская риторика, арабский характер, — несмотря на пространные описания ориенталистов, все это выглядит безжизненным, лишенным человеческих потенций, даже если те же самые описания обладают полнотой и глубиной благодаря широкому охвату предмета исследования. И вновь Хамади. Итак, араб живет в тяжелой и неблагодарной среде. У него мало шансов развить свои потенции и определить достойную позицию в обществе; он слабо верит в прогресс и перемены и видит утешение лишь в загробном мире.* Middle East: A Society in Transition. London: Routledge & Kegan Paul, 1955). Похоже, достигнут консенсус, что если они (арабы) и мыслят вообще, то каким то иным образом, не обязательно используя категорию причины, а часто и без нее. См. также: Adel Daher's RAND study, Current Trends in Arab Intellectual Thought (RM 5979 FF, December 1969). Типичный вывод звучит так: «Ориентация на решение конкретных проблем, очевидно, полностью отсутствует в арабском мышлении» (P. 29). В своей рецензии для Journal of Interdisciplinary History (см. сноску 124 вверху), Роджер Оуэн подвергает критике само понятие «ислам» как пригодный при изучении истории концепт. В центре его внимания находится «Кембриджская история ислама», которая, по его мнению, некоторым образом увековечивает идею ислама (которую можно найти у таких авторов, как Карл Беккер и Макс Вебер), «по существу заданную как религиозная, феодальная и антирациональная система, которой не хватает тех необходимых характеристик, которые обусловили возможность европейского прогресса». По поводу доказательств полной несостоятельности позиции Вебера см.: Rodinson, Maxime. Islam and Capitalism. Trans. Brian Pearce. N. Y.: Pantheon Books, 1974. P. 76–117. * Hamady. Character and Temperament. P. 197.

481

То, чего араб не может добиться самостоятельно, следует искать в работах о нем. Это ориенталист прекрасно разбирается в его потенциях, он не пессимист, он способен определить позицию — свою собственную и араба. Возникающий перед нами образ араба как восточного человека — определенно негативный. Тогда зачем же, спросим мы, все эти бесчисленные посвященные ему работы? Что же удерживает ориенталиста, если только не любовь, — а это определенно не она, — к арабской науке, уму, обществу, его достижениям? Другими словами, какова природа араба, как она раскрывается в мифическом дискурсе о нем? Прежде всего это два момента: численность и плодовитость. Оба качества в конце концов можно свести одно к другому, однако в целях нашего анализа их необходимо разделить. Почти без исключений во всех современных работах по ориенталистике (в особенности в сфере социологии) много говорят о семье, о доминирующей роли мужчины, о том, что влияние семьи пронизывает все общество. Типичный пример такого рода — работа Патаи. При этом немедленно проявляется молчаливый парадокс: ведь если семья — это такой институт, единственным средством от разрушения которого оказывается плацебо «модернизации», то придется признать, что семья продолжает воспроизводить себя, она плодовита и по прежнему является источником существования арабов в мире. То, что Бергер называет «большой ценностью, которую * мужчина придает своим сексуальным силам», означает скрытую силу, которая лежит в основе присутствия арабов в мире. Если арабское общество репрезентировано почти исключительно в негативных и по большей части пассивных терминах, его похищает и покоряет герой ориента лист, то можно считать, что подобная репрезентация — это способ справиться с громадным разнообразием и по* Berger. Arab World. P. 102.

482

тенциальной множественностью арабов, источник которой носит если и не интеллектуальный и социальный характер, то сексуальный и биологический. Тем не менее абсолютно нерушимым табу в ориенталистском дискурсе является положение, что к самой сексуальности следует относиться серьезно. На нее никогда в явном виде не возлагают вину за отсутствие успехов и «реальной» рациональности, которые вскрывают у арабов исследования ориенталистов. Однако, по моему мнению, это и есть недостающее звено в аргументации, чьей главной целью является критика «традиционного» арабского общества, как у Хамади, Бергера и Лернера. Они признают силу семьи, подчеркивают слабость арабского ума, отмечают «важность» Восточного мира для Запада, но никогда не говорят, что из этого дискурса следует: единственное, что остается арабам после всего сказанного и содеянного, — это недифференцированное сексуальное влечение. Но иногда — как, например, в работе Леона Мугниери (Mugniery) — тайное становится явным: «Могучее сексуальное влечение … характерно для всех обладающих горячей кровью южан».* В большинстве случаев, однако, принижение арабского общества и его сведения к невообразимым банальностям, непостижимым для каждого, за исключением более низких в расовом отношении арабов, осуществляется за счет скрытых сексуальных преувеличений: араб только и занят, что сексуальным самовоспроизведением, причем безостановочно, и практически ничего больше. Ориенталист об этом не говорит прямо, хотя все аргументация строится именно на этом: «Но кооперация на Ближнем Востоке — это по большей части все еще семейное дело? и ее редко встретишь за пределами круга кровных родственников или деревни».** Это все равно * Цит. по: Irene Gendzier. Frantz Fanon: A Critical Study. N. Y.: Pantheon Books, 1973. P. 94. ** Berger. Arab World. P. 151.

483

что сказать, что араба расценивают как только лишь биологическое существо; в институциональном, политическом, культурном отношении он — ноль, или почти ноль. А вот как производители семей в численном отношении арабы что то значат. Проблема с подобными взглядами в том, что они несколько усложняют приписываемую арабам ориенталистами вроде Патаи, Хамади и прочими пассивность. Однако это вполне в духе логики мифа и сновидений — оперировать радикальными противоположностями. Ведь миф не анализирует и не решает проблемы. Он их репрезентирует как уже проанализированные и уже решенные, т. е. представляет их как составные (assembled) образы, вроде того, как из всякого хлама составляют огородное пугало и выдают его потом за человека. Поскольку этот образ использует весь материал в собственных целях, а миф по определению замещает собою жизнь, противоположность между чрезмерно плодовитым арабом и пассивным чучелом не функциональна. Дискурс сглаживает противоположности. Араб как восточный человек — это такое невозможное создание, чья либидозная энергия толкает его к пароксизмам чрезмерной стимуляции — и тем не менее в глазах всего мира он — марионетка, бессмысленно уставившаяся на современный ландшафт: он не может ни понять его, ни совладать с ним. Похоже, что именно такой образ араба встает в недавних дискуссиях о политическом поведении на Востоке. И часто для этого дают повод научные дискуссии среди экспертов ориенталистов, наиболее популярными тема ми в которых являются революция и модернизация. Под эгидой Школы восточных и африканских исследований в 1972 году вышел в свет том, озаглавленный «Революция на Среднем Востоке и другие примеры», под редакцией П. Дж. Ватикиотиса (Vatikiotis). Заглавие уж слишком медицинское, поскольку ожидается, что мы решим, будто ориенталисты, наконец, смогли извлечь выгоду из того,

484

чего «традиционный» ориентализм обычно избегал: психо клинической сферы. Ватикиотис задает тон сборнику квазиклиническим определением революции, но поскольку при этом мысленно он и его читатели имеют в виду арабскую революцию, враждебный тон дефиниции кажется оправданным. Здесь проступает весьма тонкая ирония, о которой мы поговорим позднее. Теоретической основой для Ватикиотиса выступает Камю — который, как показал недавно Конор Круз О'Брайен, в силу своего колониального склада ума без особой любви относился и к революции, и к арабам, — и фразу Камю о том, что «революция губит и людей, и принципы» он расценивает как «основополагающую». Ватикиотис продолжает: … любая революционная идеология находится в прямом конфликте (даже можно сказать, в лобовом столкновении) с рациональной, биологической и психологической природой человека. Революционная идеология строится на методическом метастазе и потому требует от своих приверженцев фанатизма. Для революционера политика — это не только вопрос веры, или замещающих религиозную веру убеждений. Она должна перестать быть тем, чем была прежде, а именно приспособительной деятельностью, направленной на выживание. Метастазная, сотериологическая политика не терпит приспособленчества, ибо как еще иначе может она преодолеть препоны, игнорировать и обойти преграды комплексной биолого психологической природы человека, загипнотизи ровать его хрупкую и при этом ограниченную и уязвимую рациональность? Она сторонится и избегает конкретных и частных человеческих проблем и предрассудков политической жизни, но пышным цветом разрастается на абстракциях и прометействе. Все материальные ценности она подчиняет одной высшей ценности: участию человека и истории в грандиозном проекте освобождения человечества. Ей тесно в рамках человеческой политики, стиснутой множеством раздражающих ограничений. Вместо этого она стремится создать новый мир, но не адаптивным, непрочным, шатким, т. е. человечным путем, при помощи устрашающего

485

акта олимпийского псевдобожественного творения. Политика для человека — эта формула для революционной идеологии полностью неприемлемая. Скорее, наоборот, это человек существует ради политически разработанного и бесчеловечно установленного порядка.* Что бы там в этом пассаже дальше ни говорилось — витиеватая речь самого крайнего толка, контрреволюционный фанатизм — в ней нет ничего, кроме утверждения, что революция — это наихудший род сексуальности (псевдобожественный акт творения), а кроме того — это раковая опухоль. Согласно Ватикиотису, все, что делается «человеком» — рационально, правильно, тонко и конкретно, тогда как то, что провозглашает революция — бесчеловечно, иррационально, гипнотично и канцерогенно. Порождение (потомства), перемены и преемственность отождествляются не только с сексуальностью и с безумием, но также, парадоксальным образом, и с абстракцией. Речь Ватикиотиса эмоциональна и нагружена призывами (справа) к человечеству и потомкам и призывами (против левого крыла) оградить человечество от сексуальности, рака, безумия, иррационального насилия и революции. А коль скоро речь идет именно об арабской революции, то читать этот фрагмент надо так: вот что такое революция, и если арабы хотят ее, то это весьма красноречиво характеризует их как подчиненную расу, каковой они и являются. Они способны только на сексуальное возбуждение, а не на олимпийское (западное, современное) разумное действие. Теперь в дело вступает ирония, о которой я говорил ранее, поскольку на протяжении нескольких страниц мы обнаруживаем, что арабы до такой степени ни на что не годны, что честолюбивые амбиции революции не могут их даже поднять, не говоря уж о том, чтобы довести дело до * Vatikiotis P. J., ed. Revolution in the Middle East, and Other Case Studies; proceedings of a seminar. London: George Allen & Unwin, 1972. P. 8–9.

486

конца. Косвенно это означает, что сексуальности араба не следует опасаться из за нее самой, но, скорее, из за того, что она неосуществима. Короче говоря, Ватикиотис предлагает читателю принять на веру, что революция на Среднем Востоке представляет опасность прежде всего потому, что она не может осуществиться. Главный источник политических конфликтов и потенциальной революции во многих странах Среднего Востока, а также сегодняшних Африки и Азии — это неспособность так называемых радикальных националистических режимов и движений иметь дело — не говоря уже о том, чтобы разрешить их — с социальными, экономическими и политическими проблемами независимости … До тех пор, пока государства на Среднем Востоке смогут контролировать свою экономическую деятельность и не создадут собственную технологию, их революционный опыт останется ограниченным. Не будет даже самих необходимых для ре* волюции категорий. Будешь проклят, если сделаешь, и проклят, если не сделаешь. В таких расплывчатых дефинициях революция предстает как вымысел сексуально одурманенного сознания, которое при более близком рассмотрении оказывается неспособным даже на то безумие, которое действительно признает Ватикиотис — безумие, свойственное людям (а не арабам), конкретное (а не абстрактное), асексуальное (а не сексуальное). Научным ядром сборника Ватикиотиса выступает эссе Бернарда Льюиса «Исламские концепции революции». Стратегия здесь выступает в наиболее явном виде. Читатели узнают из этого текста, что для арабоязычных народов слово thawra и родственные ему означают революцию; то же самое говорится во введении Ватикиотиса. Тем не менее Льюис не раскрывает значение слова thawra вплоть до самого конца статьи, пока он не рассмотрит такие понятия, * Ibid. P. 12, 13.

487

как dawla, fitna, bughat в историческом или по преимуществу в религиозном контексте. Дело же в том, что «западное учение о праве на сопротивление негодному правлению чуждо исламской мысли», которая в политической сфере ведет к «пораженчеству» и «квиетизму». Из этого эссе никак нельзя понять, где все эти выражения в действительности встречаются, кроме разве что истории слов. Уже ближе к концу эссе мы находим следующее рассуждение: В арабоговорящих странах используют другое слово для обозначения [революции] thawra. В классическом араб

80 ском корень th w r означает «встать», «поднять» (rise up) (например, верблюда), «быть взволнованным или возбужденным», и отсюда (в особенности в странах Магриба) — «поднимать мятеж», «бунтовать». Часто его используют в контексте образования небольших независимых государств, так что так называемых «удельных царьков», правивших в Испании XI века после падения Кордовского ха

81 лифата, называли thuwwar (ед.ч. tha'ir). Существительное thawra первоначально означало возбуждение, как, например, в той фразе, которую приводит Сихах (Sihah), стандартный словарь средневекового арабского языка: «intazir hatta taskun hadhihi 'lthawra», «подожди, пока не уляжется возбуждение» — вполне разумный совет. Ал Иджи (al Iji) использует глагол в форме thawaran или itharat fitna, «подстрекать к мятежу», для характеристики одной из тех опасностей, которые могут помешать человеку исполнить долг и оказать сопротивление дурному правлению. Термин thawra использовали арабские авторы в XIX веке по отношению к Французской революции, а их последователи использовали его для выражения одобрения революциям * своего времени, внутренним и иностранным. * Lewis, Bernard. Islamic Concepts of Revolution // Ibid. P. 33, 38–39. В своем исследовании «Раса и цвет в исламе» (Race and Color in Islam. N. Y.: Harper & Row, 1971) Льюис выражает сходную неудовлетворенность атмосферой большой эрудиции. Более ясно политический — хотя и менее резкий — характер имеет его работа «Ислам в истории: идеи, люди и события на Среднем Востоке» (Islam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East. London: Alcove Press, 1973).

488

Весь фрагмент выдержан в высокомерном тоне. К чему говорить о подымающемся верблюде как этимологическом основании для понимания современной арабской революции, разве что это искусный ход для дискредитации современности? Цель Льюиса явно в том, чтобы принизить революцию с ее нынешней оценки до чего то не более благородного (или прекрасного), чем встающий верблюд. Революция — это возбуждение, бунт (мятеж), образование маленьких независимых государств — инеболее. Лучший совет (который, вероятно, может дать только западный ученый и джентльмен) таков: «подожди, пока уляжется возбуждение». И вряд ли кто сможет из такого рассуждения о thawra понять, что бесчисленные народы деятельным образом придерживались этой позиции, причем в формах, которые слишком сложны для понимания даже в рамках саркастической учености Льюиса. Однако именно такого рода сущностное описание естественно для ученых и политиков, занимающихся Средним Востоком: революционные волнения среди «арабов» имеют такие же последствия, как встающий верблюд, и заслуживают такого же внимания, как болтовня мужланов. Вся каноническая ориенталистская литература по сходным идеологическим причинам не смогла объяснить или подготовить нас к одному из убедительных революционных потрясений в арабском мире XX века. То, что Льюис ассоциирует thawra с подымающимся верблюдом и в целом с возбуждением (а вовсе не с борьбой во имя определенных ценностей) и намекает более откровенно, чем обычно, что для него араб — едва ли нечто большее, чем просто невротическое сексуальное существо. Всякое слово или фраза, при помощи которых он описывает революцию, имеет сексуальный оттенок: взволновать, возбудить, вздымать, вставать. Однако по большей части он приписывает арабу «дурную» сексуальность. В конце концов, раз уж арабы ни на что серьезное

489

не годятся, то их сексуальное возбуждение — ничуть не

82 благороднее, чем возбуждение (rising up) у верблюда. На самом деле это не революция, а бунт, образование мелких удельных княжеств, и еще большее возбуждение. Это все равно, что сказать, что вместо полноценного соития араб способен только на предварительные ласки,

83 мастурбацию, coitus interruptus. Таковы выводы Льюиса вне зависимости от того, насколько чисты его мотивы и академичен язык. Раз уж он так чувствителен к нюансам слов, то должен понимать, что и у его слов тоже есть нюансы. Интересно проанализировать пример с Льюисом дальше, поскольку он имеет в политическом мире и англо американском средневосточном истеблишменте репу тацию ученого ориенталиста, и все написанное им пропитано «авторитетом» науки. Тем не менее в течение почти полутора десятилетий его деятельность носила агрессивно идеологический характер, несмотря на все попытки продемонстрировать тонкость подхода и иронию. Я привел одну из его недавних работ как показательный пример академической сферы, чья деятельность подразумевает либеральный и объективный характер гуманитарной науки, но в действительности больше походит на пропаганду, направленную против собственного предмета изучения. Но все это не столь уж удивительно для всякого, кто знаком с историей ориентализма. Все это — лишь один из недавних (и потому оставшийся на Западе незамеченным) скандалов этой «науки». Итак, Льюис настолько увлечен своим проектом разоблачить, развенчать, дискредитировать арабов и ислам, что, похоже, его подводит его энергия как ученого и историка. Например, он публикует в издании 1964 года главу под названием «Мятеж ислама», а затем перепечатывает тот же самый материал спустя 12 лет, лишь слегка изменив его, чтобы соответствовать новому контексту (на этот раз в «Комментарии»), и называет его «Возвращение ислама».

490

От «Мятежа» до «Возвращения» все меняется, конечно же, к худшему, и эти перемены, по мысли Льюиса, должны объяснить новой аудитории, почему мусульмане (или арабы) никак не угомонятся и не признают израильскую гегемонию над Ближним Востоком. Посмотрим внимательнее как именно он это проделывает. В обоих публикациях он упоминает антиимпериалистическое восстание 1945 года в Каире, которое в обоих случаях он описывает как антиеврейское. Однако ни в первом, ни во втором случае нам ничего не говорят о том, в чем именно состоял его антиеврейский характер. В действительности же, приводя конкретные примеры антиеврейской направленности, он говорит нечто совершенно иное: «католическая, армянская, греко православная церкви подверглись нападению и были повреждены». Обратимся к первой версии 1964 года. 2 ноября 1945 года политические лидеры Египта призвали [народ] выйти на демонстрации в связи с годовщиной Декларации Бальфура. Вскоре все это переросло в антиеврейские мятежи, в ходе которых католическая, армянская, греко православная церкви подверглись нападению и были повреждены. Позвольте спросить, какое же отношение к Декларации Бальфура имеют католики, армяне и греки?* А вот другая версия, опубликованная в «Комментарии» в 1976 года. Поскольку националистическое движение обретало подлинную популярность, оно становилось все менее националистическим и все более религиозным — другими словами, все менее арабским и более исламским. Во времена кризисов — а таких за последние десятилетия было немало — инстинктивная групповая лояльность перевешивает все остальное. Достаточно нескольких примеров. * Lewis, Bernard. The Revolt of Islam // The Middle East and The West. Bloomington: Indiana University Press, 1964. P. 95.

491

2 ноября 1954 года в Египте прошел ряд демонстраций [обратите внимание на выражение «прошел ряд демонстраций» — здесь видна попытка показать действие инстинктивной лояльности, в сравнении с действиями «политических лидеров» в предыдущей версии] в связи с годовщиной провозглашения Британским правительством Декларации Бальфура. Хоть это явно не входило в намерения организовавших ее лидеров, демонстрации вскоре переросли в антиеврейский мятеж, а этот мятеж — во всеобщее возмущение, в ходе которого несколько церквей — католических, армянских и греко православных [и вновь по учительное изменение: здесь создается впечатление, что нападению подверглось множество церквей, принадлежащих трем конфессиям; в предыдущей версии речь идет конкретно о трех церквях] — подверглось нападению и были повреждены.* Полемической (а вовсе не научной) задачей Льюиса является попытка показать здесь и повсюду, что ислам — это антисемитская идеология, а не просто религия. Он не видит логических противоречий, утверждая одновременно, что ислам — это ужасающий массовый феномен, и что он «не обладает подлинной популярностью». Однако эта проблема не занимает его слишком долго. Как видно из второй версии его тенденциозного текста, он продолжает настаивать, что ислам — это иррациональная толпа, или массовый феномен, управляющий мусульманами при помощи страстей, инстинктов и бессознательной ненависти. Цель этой картины — напугать аудиторию, заставить ее не уступать исламу ни пяди. Согласно Льюису ислам не развивается, как не развиваются и сами мусульмане. Они просто есть, и за ними нужно наблюдать из расчета этой их чистой сущности (по Льюису), которая включает в себя давнюю ненависть к христианам и евреям. Льюис повсюду воздерживается от подобных взрывоопасных заявле* Lewis, Bernard. The Return of Islam // Commentary. January 1976. P. 44.

492

ний. Он всегда оговаривается, что мусульмане, конечно же, не такие антисемиты, какими были нацисты, однако их религия очень легко приспосабливается к антисемитизму. То же самое касается отношения ислама к расизму, рабству и прочим более или менее «западным» порокам. Ядро идеологии Льюиса по поводу ислама состоит в том, что тот никогда не меняется и что его собственная миссия в целом состоит в том, чтобы информировать об этом консервативные сегменты еврейской читающей общественности и всех, кто готов соглашаться с тем, что любые политические, исторические и научные сообщения о мусульманах должны начинаться и заканчиваться тем фактом, что мусульмане — это мусульмане. Допустить, что вся цивилизация в целом может прежде всего и всецело сохранять верность своей религии — это уж слишком. Даже предположить подобное — это оскорбление для либерального мнения, всегда готового встать на защиту тех, кого считает своими подопечными. Это сказывается на нынешней неспособности политиков, журналистов, равно как и ученых, признать значимость религиозного фактора в текущих взаимоотношениях с мусульманским миром. Отсюда вытекает обращение к языку левого и правого крыла, прогрессивному и консервативному, и всей прочей западной терминологии, использование которой для понимания мусульманского политического феномена примерно столь же информативно и компетентно, как освещение крикетного матча комментатором по бейсболу. [Льюису настолько нравится это его последнее сравнение, что он дословно цитирует его из полемики 1964 года].* В своей более поздней работе Льюис сообщает нам, какая терминология является более точной и полезной, хотя при этом она не кажется менее «западной» (чтобы это слово ни означало): мусульмане, как и большинство других бывших колониальных народов, не способны ни говорить * Ibid. P. 40.

493

правду, ни даже видеть ее. Согласно Льюису, они привержены мифологии, как и «так называемая ревизионистская школа в США, которая обращается назад, к золотому веку американских добродетелей и приписывает практически все грехи и преступления мира нынешнему истеблишменту своей страны».* Даже несмотря на то, что это вредная и исключительно неточная характеристика ревизионистской истории, такого рода замечания направлены на то, чтобы представить самого Льюиса великим историком, возвышающимся над недалекими и неразвитыми мусульманами и ревизионистами. Однако коль скоро речь заходит о точности и о том, чтобы поступать в соответствии с собственным правилом, что «ученый … не позволяет проявляться своим предрассудкам»,** Льюис по отношению к самому себе и к данному случаю ведет себя вполне по рыцарски. Так, например, он подробно излагает позицию арабов против сионизма (используя при этом язык включений («in» language) арабских националистов), правда, не упоминая при этом — вообще нигде, ни в одном из своих произведений — о вторжении сионистов и колонизации Палестины, невзирая на протесты исконных арабских обитателей этих территорий. Ни один израильтянин не станет отрицать этого, но Льюис как историк ориенталист попросту не обращает на это внимания. Он говорит об отсутствии на Среднем Востоке демократии, за исключением Израиля, даже не упоминая при этом о Правилах поведения в чрезвычайных ситуациях (Emergency Defense Regulations), применяемые в Израиле по отношению к арабам, как ничего не говорит ни о «превентивных арестах» арабов в Израиле, ни о дюжинах незаконных поселений на оккупированном военным путем западном берегу Иордана и секто* Lewis, Bernard. History — Remembered, Recovered, Invented. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1975. P. 68. ** Lewis. Islam in History. P. 65.

494

ре Газа, ни о нарушении гражданских прав арабов в бывшей Палестине, первым среди которых является право на иммиграцию. Вместо этого Льюис позволяет себе в духе свободы научного исследования заявить, что «империализм и сионизм [коль скоро речь идет об арабах] более знакомы нам под своими прежними именами — христиан и евреев».* В связи с данным случаем он цитирует Т. Э. Лоуренса по поводу «семитов» и против ислама, но никогда не обсуждает сионизм параллельно с исламом (как если бы сионизм не был религиозным движением) и повсюду пытается продемонстрировать, что любая революция — это в лучшем случае форма «секулярного миллениаризма». Возможно, кто то сочтет такого рода процедуры более приемлемыми, чем политическая пропаганда (чем они, конечно же, и являются), не сопровождайся они при этом проповедью объективности, честности и беспристрастности подлинного историка с тем подтекстом, что мусульмане и арабы никогда не могут быть объективными, но ориенталисты, такие как Льюис, — по определению, по своему образованию, даже просто потому, что они люди Запада, — должны соблюдать в отношении мусульман и арабов объективность. Вот кульминация ориентализма как догмы, которая не только принижает свой предмет исследования, но и ослепляет тех, кто ее придерживается. Однако предоставим слово самому Льюису по поводу того, как должен держать себя историк. Также можно задать себе вопрос: только ли восточные люди подвержены тем предрассудкам, которые он бичует. Пристрастия [историка] также могут повлиять на выбор предмета исследования, однако они не должны повлиять на его отношение к нему. Если в ходе своего исследования историк видит, что группа, с которой он себя идентифицирует, всегда права, и что другие группы, с которыми * Lewis. The Middle East and the West. P. 60, 87.

495

первая находится в конфликте, всегда неправы, ему следует порекомендовать еще раз проанализировать свои выводы и пересмотреть исходные гипотезы, на основе которых он отбирал и истолковывал свидетельства, поскольку это не в природе человеческих сообществ [видимо, то же самое относится и к сообществу ориенталистов] быть правым всегда. Наконец, историк должен быть искренен и честен в том, как он представляет свое повествование. Это не то же самое, что сказать, будто он должен ограничивать себя простым повторением твердо установленных фактов. На многих стадиях работы историку приходится высказывать гипотезы и выносить суждения. Однако важно, чтобы он делал это осознанно и в явной форме, рассматривая свидетельства как за, так и против своих заключений, рассматривая различные возможные интерпретации и открыто отстаивая свое решение, а также то, каким образом и почему он к нему пришел.* Пытаться отыскать у Льюиса осознанное, честное и явное суждение в отношении ислама, как он к этому призывает, — напрасное дело. Как мы видели, он предпочитает работать при помощи предположений и инсинуаций. Возможно, кто то может заподозрить, что Льюис просто не сознает, что делает это (за исключением, правда, таких «политических» сюжетов как просионизм и антиарабский национализм, махровая приверженность позиции холодной войны), поскольку он мог бы с уверенностью сказать, что вся история ориентализма в целом, от лица которого он выступает, превратила эти инсинуации и гипотезы в непререкаемые истины. Возможно, самой непререкаемой из этих твердокаменных «истин» и самой специфической (поскольку трудно поверить, чтобы такое было возможно в отношении какого нибудь другого языка) является утверждение, будто арабский язык уже сам по себе — опасная идеология. Со* Lewis. Islam in History. P. 65–66.

496

84 84 временный временный locus locus classicus classicus подобного подобного воззрения воззрения на на араб араб ский язык присутствует в эссе Э. Шуби (Shouby) «Влияние арабского языка на психологию арабов».* Автор представлен как «психолог, имеющий опыт в области клинической и социальной психологии», и по видимому глав ная причина, по которой его взгляды столь широко представлены в литературе, состоит в том, что он сам — араб (к тому же сам себя обвиняющий). Выдвигаемый им аргумент удручающе простодушен, возможно, потому, что он понятия не имеет о том, что такое язык и как он устроен. Тем не менее подзаголовки в его эссе могут нам многое рассказать. Для арабского языка характерна «Общая смутность мысли», «Чрезмерное подчеркивание (эмфаза) лингвистических знаков», «Чрезмерные претензии и преувеличения». Шуби так часто цитируют как большого авторитета потому, что именно так он себя и подает, а еще потому, что образ, на котором строится его гипотеза таков: это некий безмолвный араб, который в то же время — большой мастер играть словами без какой либо цели и толка. Безмолвность — важная часть того, о чем говорит Шуби, поскольку на протяжении всей статьи он нигде не цитирует литературу, которой арабы так неумеренно гордятся. Каким же тогда образом арабский язык влияет на ум араба? Исключительно в пределах мифологического мира, созданного для арабов ориенталистами. Араб — это символ немоты в сочетании с безнадежной чрезмерностью артикуляции, бедности в сочетании с излишеством. То, что подобный результат может быть достигнут при помощи филологических средств, свидетельствует, на худой случай, о некогда существовавшей комплексной филологической традиции, представленной сегодня только от* Впервые эта работа опубликована в издании: Middle East Journal. 1951. Vol. 5,— а затем перепечатана в сборнике Readings in Arab Middle Eastern Societies and Cultures / Eds Abdulla Lutfiyye and Charles W. Churchill. The Hague: Mouton & Co., 1970. P. 688–703.

497

дельными редкими индивидами. Доверие современных ориенталистов к «филологии» — вот еще одна слабость научной дисциплины, полностью трансформировавшейся в социологическую и идеологическую экспертизу. Во всем том, что мы сейчас рассмотрели, язык ориентализма играет доминирующую роль. Он «естественным» образом совмещает противоположности, представляет человеческие типы в научных идиомах и методологиях, приписывает реальность и референтность объектам (еще одни слова), которые сам же сотворил. Мифический язык — это дискурс, т. е. он может быть только систематичным. Никто в действительности не создает дискурс произвольно, как невозможно в нем делать какие то заявления без того, что бы прежде не соотнести себя (иногда бессознательно, но во всяком случае непреднамеренно) с идеологией или институтами, обусловливающими его существование. Эти последние всегда являются институтами развитого общества, которые имеют дело с обществом менее развитым, сильная культура сталкивается с более слабой. Важнейшая черта мифического дискурса состоит в том, что он скрывает свое происхождение, как и тех, кого описывает. «Арабы» представлены статичными образами, почти идеальными типами, никогда не увидишь их в процессе реализации собственных возможностей или в ходе исторических изменений. Преувеличенная ценность, которую приписывают арабскому языку как таковому, позволяет ориенталисту объявить, что язык — это то же самое, что ум, общество, история и природа. Для ориенталиста это язык проговари$ вает араба как восточного человека, а не наоборот. 4. Этот восточный, восточный, восточный мир. Система идеологических фикций, которую я называю ориентализмом, имеет серьезные последствия не только потому, что она сомнительна интеллектуально. США сегодня очень много инвестируют в Средний Восток — больше, чем кто либо другой: эксперты по Среднему Востоку, которые консультируют политиков, почти все до последнего челове

498

ка насквозь пропитаны ориентализмом. Многие из этих инвестиций в буквальном смысле построены на песке, поскольку эксперты дают рекомендации политикам на основе таких расхожих абстракций, как политические элиты, модернизация и стабильность, бо?льшая часть из которых представляет собой просто напросто старые ориенталистские стереотипы, обряженные в новый политический жаргон, и по большей части совершенно не подходят для описания того, что недавно происходило в Ливане или несколько раньше в ходе противостояния палестинского народа Израилю. Ориенталист сегодня пытается представить Восток как имитацию Запада. Востоку, по мнению Бернарда Льюиса, только на пользу пойдет, если его национализм «будет готов прийти к соглашению с Западом».* Если же тем временем арабы, мусульмане, или какой нибудь Третий или Четвертый мир, пойдут своими, неожиданными для Запада путями, то не удивлюсь, если ориенталисты станут нас уверять, что это свидетельствует о неисправимости восточных народов, а потому доказывает еще раз, что им нельзя верить. Однако методологические затруднения ориентализма нельзя устранить ни просто сказав, что реальный Восток отличается от того, как его представляет ориентализм, ни утверждая, что коль скоро ориенталисты — это по большей части люди Запада, от них и нельзя ожидать проникновения во внутреннюю суть Востока. Оба эти утверждения ложны. В задачи данной книги не входит обсуждение того, существует ли нечто такое, как реальный или подлинный Восток (ислам, арабы и т. п.), как не можем мы выбирать между «инсайдерской» и «аутсайдерской» позициями, если воспользоваться удачным разделением Роберта К. Мертона.** Напротив, я утверждаю, что сам Вос* Lewis. The Middle East and the West. P. 140. ** Merton, Robert K. The Perspectives of Insiders and Outsiders // The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Investigations / Ed. Norman W. Storer. Chicago: University of Chicago Press, 1973. P. 99–136.

499

ток — это конституированная сущность и что представление, будто существуют географические пространства, населенные совершенно «другими» людьми, туземцами, которых надо определять на основе соответствующей этому географическому пространству религии, культуры или расовой сущности, — это тоже в высшей степени спорная идея. Также я не верю в разного рода ограничительные суждения, будто только чернокожие могут говорить о чернокожих, мусульмане — о мусульманах и т. п. Однако несмотря на все его затруднения, удручающий жаргон, свято почитаемый расизм, тонкий как бумага интеллектуальный аппарат, ориентализм сегодня процветает в тех формах, которые я попытался описать. Действительно, есть некоторые причины для беспокойства в том, что его влияние затронуло и сам «Восток»: на страницах книг и журналов, выходящих на арабском языке (и без сомнения, на японском, различных индийских диалектах и других восточных языках), можно в изобилии встретить проводимый самими же арабами второсортный анализ «арабского ума», «ислама» и прочие мифы. Деньги и ресурсы арабов добавили значительную долю привлекательности к традиционной «озабоченности» стратегически важным Востоком. Дело в том, что ориентализм успешно приспособился к новому империализму, где господствующие парадигмы не только не отрицают, но даже утверждают прежнее имперское стремление доминировать в Азии. В одной части Востока, о которой я могу говорить на основе непосредственных впечатлений, компромисс между интеллектуальным классом и новым империализмом вполне можно отнести на счет особых достижений ориентализма. Арабский мир сегодня является интеллектуальным, политическим и культурным сателлитом Соединенных Штатов. Само по себе это не так уж и плохо, однако речь идет о вполне конкретной форме сателлитных отношений. Прежде всего надо иметь в виду, что в арабском мире университеты обычно устроены по некоей заимствованной (или от

500

кровенно навязанной) бывшими колониальными державами модели. Новые обстоятельства делают учебные программы почти гротескными: в аудиториях зачастую сидят сотни студентов, плохо подготовленных, переутомленных, которых учат плохо оплачиваемые профессора, политические назначенцы; при этом почти полностью отсутствуют серьезных исследования и исследовательские возможности, и что еще более важно, в целом регионе не хватает сколько нибудь приличных библиотек. И если некогда на интеллектуальном горизонте Востока в силу своего исключительного положения и богатства доминировали Британия и Франция, то теперь это место отошло к Соединенным Штатам с тем результатом, что те немногие одаренные ученые, которым удалось преодолеть все препоны системы, могут перебраться в США и уже там продолжать свои исследования. И хотя, конечно же, отдельные студенты из арабского мира по прежнему отправляются учиться в Европу, все же подавляющее большинство едут в США. Это верно и в отношении студентов из так называемых радикальных государств, и в отношении консервативных государств, таких как Саудовская Аравия и Кувейт. Кроме того, патронажная система стипендий, бизнеса и исследований делает США практически главным вершителем судеб. Источником всего (пусть даже это не настоящий источник) считаются Соединенные Штаты. Два фактора делают ситуацию в еще большей степени очевидным триумфом ориентализма. До тех пор, пока существуют огульные генерализации, современная культура Ближнего Востока находится под влиянием европейской и американской моделей. Когда Таха Хусейн (Taha

85 Hussein) сказал в 1936 году о современной арабской культуре, что это по существу культура европейская, а не восточная, он имел в виду самосознание культурной элиты Египта, выдающимся членом которой был он сам. То же самое можно сказать об арабской культурной элите и сегодня, несмотря на то, что могучие течения антиимпериали

501

стических идей Третьего мира, охватившие регион с начала 1950 х годов, несколько ослабили доминирование за падной культуры. Кроме того, арабский и исламский мир продолжают оставаться второразрядными силами в смысле производства культуры, знания и образования. Здесь нужно полностью отдавать себе отчет, используя при описании ситуации терминологию силовой политики, что именно мы получаем в итоге. Ни один арабский или исламский ученый гуманитарий не может себе позволить игнорировать то, что происходит в научных журналах, институтах и университетах в Соединенных Штатах и Европе, обратное же совершенно неверно. Например, нет ни одного крупного журнала по арабистике, который выходил бы сегодня в арабском мире, как нет ни одного арабского образовательного института, способного бросить вызов в области изучения арабского мира таким университетам, как Оксфорд, Гарвард или Калифорнийский университет в Лос Анджелесе. В любой иной, не ориенталистской области, дело обстоит не так печально. Вполне предсказуемый результат состоит в том, что восточные студенты (и восточные профессора) все еще смотрят в рот американским ориенталистам, чтобы затем повторять своей аудитории те клише, которые я выше назвал догмами ориентализма. Подобная система воспроизводства неизбежно приводит к тому, что восточный ученый будет использовать полученные в Америке навыки для того, чтобы ощущать превосходство над собственным народом, потому что может «овладеть» ориенталистской системой. Однако для своих учителей, европейских и американских ориенталистов, он останется всего лишь «туземным информантом». Такая же роль ожидает его и на Западе, если только ему посчастливится остаться там для продолжения образования. Большинство начальных курсов по восточным языкам в американских университетах сегодня ведут «туземные информанты». Но при этом все ключевые посты в этой системе (в университетах, фондах и т. п.) зани

502

мают исключительно те, кто не является выходцами с Востока, хотя численное соотношение среди профессионалов между выходцами с Востока и учеными иного происхождения не дает последним столь большого преимущества. Существует и множество других способов показать, каким образом поддерживается культурное доминирование — как с согласия самих восточных людей, так и в результате прямого и грубого экономического давления Соединенных Штатов. Весьма отрезвляет, например, когда узнаешь, что если в США существуют десятки организаций, изучающих арабский и исламский Восток, на Востоке нет никаких организаций, которые занимались бы изучением Соединенных Штатов, обладающих наибольшим экономическим и политическим влиянием в регионе. Дело обстоит еще хуже: на Востоке едва ли найдется хоть один институт пусть даже скромного уровня, который занимался бы изучением Востока. Но все это, как мне кажется, мелочи по сравнению с еще одним фактором, способствующим победе ориентализма: консумеризация Востока, формирование здесь потребительского общества. Арабский и исламский мир попались на крючок западной рыночной системы. Вряд ли нужно напоминать, что нефтяные компании находятся под контролем американской экономической системы. Я имею в виду, что доходы от арабской нефти — даже оставляя в стороне вопрос о маркетинге, исследованиях и управлении индустрией — оседают в США. Все это превратило богатые нефтью арабские страны в крупнейших потребителей американского экспорта — это относится как к государствам Персидского залива, так и к Ливии, Ираку и Алжиру. Я утверждаю, что это соотношение является односторонним — Соединенные Штаты выступают избирательным потребителем очень небольшого числа товаров (преимущественно это нефть и дешевая рабочая сила), а арабы потребляют разнообразный и широкий спектр американских продуктов, как материальных, так и идеологических.

503

Из этого обстоятельства проистекают многочисленные последствия. В регионе происходит широкая стандартизация вкусов, символами которой выступают не только транзисторы, голубые джинсы и кока кола, но также и культур ные образы Востока, поставляемые американскими СМИ и бездумно потребляемые массовой телевизионной аудиторией. Простейший пример такого рода — это араб, который воспринимает себя самого как того голливудского «араба». Еще одним результатом является то, что западная рыночная экономика с ее потребительской ориентацией породила (и порождает все возрастающими темпами) целый класс образованных людей, чья деятельность направлена на удовлетворение потребностей рынка. Главный акцент делается на инженерию, бизнес и экономику. Однако при этом сама интеллигенция оказывается вспомогательным материалом тому, что она считает основными тенденциями Запада. Ей предписана роль «форейтора прогресса», проводника «модернизации», что означает, что она легитимизирует и придает авторитет тем идеям по поводу модернизации, прогресса и культуры, которые она черпает по большей части из Соединенных Штатов. Яркие свидетельства такого рода можно найти в социологии и, что весьма удивительно, среди радикальных интеллектуалов, которые оптом позаимствовали свой марксизм из смутных представлений самого Маркса по поводу Третьего мира, о чем мы уже говорили ранее. И если все сказанное там является уступкой образам и доктринам ориентализма, то оно получает мощное подкрепление в экономических, политических и социальных переменах: короче говоря, современный Восток сам участвует в собственной ориентализации. В заключение поговорим об альтернативах ориентализму. Можно ли считать данную книгу только лишь аргументом против чего то, но не за нечто позитивное? Здесь и там на протяжении этой книги я говорил о провозглашающих «деколонизацию» новых направлениях в так называемом страноведении — работе Анвара Абдель Мали

504

ка, средневосточных исследованиях, опубликованных членами группы Халла (Hull group), инновативном анализе и предложениях многих ученых в Европе, США и на * Ближнем Востоке. Однако я и не пытался сделать нечто большее, чем просто упомянуть о них или сказать буквально несколько слов. Моя задача состояла в том, чтобы описать определенную систему идей, но ни в коем случае не заменить ее другой системой. Кроме того я попытался поднять ряд вопросов, относящихся к проблеме человеческого опыта: каким образом возможна репрезентация иных культур? Что такое иная культура? Насколько полезно понятие отдельной культуры (расы, религии или цивилизации), или же оно всегда предполагает либо самовосхваление (если речь идет о собственной культуре), либо враждебность и агрессию (если обсуждается «иная» культура)? Действительно ли культурные, религиозные и расовые различия значат больше, чем социоэкономические или политико исторические категории? Каким образом идеи приобретают авторитет и власть, «нормальность» и даже статус «естественной» истины? Какова в этом роль интеллектуала? Должен ли он утверждать культуру и государство, частью которых он является? Какое внимание следует уделять независимым критикам и критикам от оппозиции? Надеюсь, что на некоторые из этих вопросов в неявной форме я уже дал ответ, но позволю себе сказать об этом еще несколько слов в более явной форме. Как я уже гово* См., например, последние работы Анвара Абдель Малика, Ива Лакосте и других авторов, опубликованных в Review of Middle East Studies 1 and 2 (London: Ithaca Press, 1975, 1976), различные статьи, посвященные анализу политики на Среднем Востоке, Ноама Хомского, а также работы, выполненные в рамках Middle East Research and Information Project (MERIP). Интересные перспективы раскрываются в работе Габриэля Ардана, Костаса Акселоса и Жака Берка (Gabriel Ardant, Kostas Axelos, Jacques Berque et al. De rimperialismea la decolonization. Paris:Editions de Minuit, 1965).

505

рил, ориентализм ставит под вопрос не только саму возможность неполитизированной науки, но также и целесообразность слишком тесных связей между ученым и государством. В равной степени очевидно, что обстоятельства, придающие убедительность ориентализму как типу мышления, будут существовать и дальше, что не может не удручать. Однако есть основания надеяться, что ориентализм не всегда будет оставаться столь бесспорным в интеллектуальном, идеологическом и политическом отношении. Я никогда не взялся бы за работу такого рода, не будь я уверен, что существует гуманитарная наука, которая не столь извращена, или по крайней мере не столь слепа к человеческой реальности, как та, о которой у нас по преимуществу шла речь. Уже сегодня существует целый ряд отдельных исследователей, которые работают в таких областях, как исламская история, религия, цивилизация, социология и антропология, и чьи труды имеют большую научную ценность. Проблемы начинаются тогда, когда цеховая традиция ориентализма подминает под себя недостаточно бдительного ученого, чье индивидуальное сознание как ученого не может противостоять слишком глубоко укорененным в этой профессии idees recues. Таким образом больше вероятность того, что интересные работы будут создавать те ученые, которые сохраняют верность дисциплине, заданной интеллектуально, а не такому «полю», как ориентализм, заданному каноническим, имперским или географическим образом. Прекрасным примером такого рода является антропология Клиффорда

86 Гирца, чей интерес к исламу носит в достаточной мере конкретный характер, чтобы определяющим для него стали изучаемые им отдельные общества и проблемы, а не ритуалы, предрассудки и доктрины ориентализма. С другой стороны, ученые и критики, воспитанные в рамках традиционных ориенталистских дисциплин, могут освободиться из прежних идеологических тенет. Уровень образования Жака Берка и Максима Родинсона со

506

ответствует самым строгим критериям, однако энергию и живость их исследованиям даже традиционных проблем придает высокий уровень методологической осознанности. Если ориентализм исторически всегда был слишком самодоволен и ограничен, слишком изолирован, слишком позитивистски уверен в своих методах и предпосылках, тогда единственный способ открыть себя тому, что изучаешь на Востоке и о Востоке, — это сознательно подвергнуть свой метод критическому анализу. Именно это отличает Берка и Родинсона, каждого по своему. В их ра ботах можно найти, во первых, непосредственную чут кость к лежащему перед ними материалу, а кроме того, постоянное внимание к собственной методологии и практике, неустанное стремление соотносить свою работу больше с материалом, нежели с доктринальными предрассудками. Конечно, Берк и Родинсон, как и Абдель Малик и Роджер Оуэн, прекрасно понимают, что изучение человека и общества — будь то восточное общество или нет — лучше всего проводить в широком поле всех гуманитарных наук. А потому эти ученые выступают как внимательные читатели и прилежные ученики того, что происходит в других областях. Интерес Берка к недавним открытиям в структурной антропологии, внимание Родинсона к социологии и политической теории, а Оуэна — к экономической истории, — все это способствует внесению корректив из других современных наук о человеке в исследование так называемых проблем Востока. Но все это не отменяет того обстоятельства, что даже если мы отвергнем ориенталистское деление на «них» и «нас», сегодня на гуманитарную науку оказывают воздействие мощные пласты политических и в конечном счете идеологических реалий. Этого никто не в состоянии избежать: даже если отказаться от деления на Восток — Запад, остается деление на Север — Юг, на имущих — неимущих, империалистов — антиимпериалистов, цветных — белых. С ними невозможно справиться, просто сделав вид, будто

507

их не существует. Напротив, современный ориентализм преподает нам хороший урок в отношении интеллектуальной нечестности, сокрытия и маскировки, результатом чего является интенсификация, усугубление и увековечивание этих делений. Тем не менее открыто полемичная и добропорядочная «прогрессивная» наука легко может выродиться в догматический сон, что тоже не вдохновляет. Мое собственное понимание проблемы представлено в сформулированных выше вопросах. Современная мысль и опыт научили нас обращать внимание на то, с чем связана репрезентация, изучение Другого, расовое мышление, бездумное и некритическое приятие авторитета и авторитетных идей, в чем состоит социополитическая роль интеллектуалов, чем обусловлена значимость скептического и критического сознания. Возможно, если мы вспомним, что изучение человеческого опыта обычно имеет этические, если не сказать политические, последствия в хорошем или дурном смысле, то не будем столь безразличны к тому, что делаем как ученые. А что может быть для ученого лучшей нормой, нежели человеческая свобода и знание? Возможно, нам также следует помнить, что изучение человека в обществе основано на конкретной человеческой истории и опыте, а не на чопорных профессорских абстракциях, не на туманных законах и произвольных системах. Тогда проблема состоит в том, чтобы строить исследование на основании опыта, который подлежит прояснению и, возможно, претерпит в ходе исследования изменения. И вновь: любой ценой нужно избегать ориентализации Востока. Результатом этого может быть только уточнение знания и снижение самомнения ученых. Если уйдет «Восток», останутся только ученые, критики, интеллектуалы, — люди, для которых расовые, этнические и национальные различия менее важны, чем общее дело развития человеческого сообщества. Конечно, я верю (и старался показать это в своей работе), что уже сегодня в науках о человеке сделано достаточ

508

но в методологическом и идейном плане для того, чтобы ученые могли обходиться без расовых, идеологических и империалистических стереотипов того рода, что породил в ходе своего исторического доминирования ориентализм. Я считаю, что ориентализм оказался несостоятельным не только в интеллектуальном, но и в человеческом отношении, поскольку встав в извечную оппозицию целому региону мира, который он посчитал в отношению себя чужим, ориентализм оказался не в состоянии идентифицировать себя с человеческим опытом, не смог даже распознать в нем человеческий опыт. Мировой гегемонии ориентализма и всему, что он символизирует, может быть брошен вызов, если мы сможет правильно воспользоваться общим ростом в XX веке политического и исторического осознания множественности народов на земле. Если эта книга и найдет какое то применение в будущем, то как скромный вклад в подобный вызов и как предупреждение: все эти системы мысли, подобные ориентализму, дискурсы власти, идеологические фикции, — ложные оковы ума — их слишком легко создавали, применяли и защищали. Кроме того, надеюсь, что мне удалось показать читателю, что ответом на ориентализм не может быть оксидентализм. Ни один из бывших «восточных» людей не будет чувствовать себя комфортно при мысли, что, сам побывав некогда восточным человеком, он поддастся соблазну — большому соблазну — заняться изучением новых «восточных» людей — или «западных», — им же самим созданных. Если в знании об ориентализме и есть какой то смысл, так это в том, чтобы постоянно напоминать нам об искушении деградации знания, любого знания, повсюду и в любое время. Теперь, возможно, еще больше, чем прежде.