• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

[Великий Инквизитор:] О, мы убедим их, что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся. И что же, правы мы будем или солжем? Они сами убедятся, что правы...

(Федор Достоевский[437])

В прежние времена, когда атеистов предлагалось сжигать, в обычае милосердных людей было предложить взамен заключение в сумасшедшем доме; мы не удивляемся, когда видим это и в наши дни, при этом палачи аплодируют сами себе, потому что взамен преследования за веру они нашли столь гуманный и христианский способ поступать с этими несчастными, не без молчаливого чувства удовлетворения от того, что наказуемые получили по заслугам.

(Джон Стюарт Милль[438])

Когда приверженец Джефферсона набредал на понятие зла в теологии или нравственной философии, он приспосабливал его таким образом, чтобы можно было объяснить его еще одной болезнью — болезнью нравственного чувства, по сути, однако, не отличающейся от телесных болезней. Укорять человека за испорченность его нравственного чувства после этого — все равно что стыдить его за то, что он может заболеть желтой лихорадкой, или упрекать фургон за сломанное колесо.

(Дэниель Дж. Бурстин[439])

Переход от средневекового сознания к современному повлек за собой массовое идеологическое обращение из теологического взгляда на мир в научный. Моя точка зрения состоит в том, что становление понятия «душевная болезнь» лучше всего поддается пониманию именно как составляющая этих изменений. Состояния или аспекты поведения, которые мы сейчас называем душевными заболеваниями, не считались до этого болезнями наряду с диабетом или инфарктом миокарда. Они были известны под другими названиями, такими как ересь, грех, содомия, одержимость и т. д., либо признавались естественными и обычными состояниями, для которых не требовалось специального названия. В XVIII и XIX веках целый спектр явлений, которые никогда прежде не осмыслялись в терминах медицины, был поименован и подвергся классификации в качестве болезней. Этот процесс, который привел к формированию дисциплины, известной как психиатрия, был составной частью более широкого процесса замены религиозных понятий научными. Природа заняла место Бога, государство — Церкви, а душевная болезнь — колдовства.

Что касается естественных наук, то мы стали свидетелями глубоких перемен в теории и на практике: мы применяем удобрения, а не приносим в жертву животных, чтобы улучшить урожай, используем препараты и хирургию, а не ворожбу, чтобы лечить болезни, а также энергию, выработанную из движения масс воды, сжигания горючих веществ и ядерной реакции расщепляющихся материалов, вместо молитвы, чтобы осушать моря и рассеивать своих врагов. Однако «общественные науки» не подверглись изменениям сравнимого масштаба[440]. Описания и объяснения человеческого поведения и способов управления обществом чаще всего представляют собой просто старые религиозные описания и объяснения, переписанные в свежих, звучащих по-научному терминах. Это обстоятельство, как мы уже видели[441], становится особенно очевидным в отношении замены теологического понятия «ересь» медицинским понятием душевной болезни, а религиозных санкций в форме заточения в темницу или сожжения у столба — на психиатрические санкции заточения в больницу или пытки, именуемые лечением. Такого рода переход от религиозного умозрения к медицинскому и от морального контроля над личным поведением — к социальному особенно хорошо заметен в мыслях и действиях большинства психиатров эпохи Просвещения. Выдающимся примером служит Бенджамин Раш. Его идеи и труды проиллюстрируют мои доводы о происхождении, природе и применении понятия душевной болезни.

Бенджамин Раш (1746—1813) был главным врачом Континентальной армии, а также служил профессором физики и деканом медицинского факультета университета Пенсильвании. Он является бесспорным отцом американской психиатрии: его портрет украшает собой официальную печать Американской психиатрической ассоциации. Что же это был за человек? Каковы были его психиатрические теории и практики?

Раш прославлен в качестве основателя американской психиатрии потому, что он заявил об отсутствии различий между умственными и телесными болезнями, а также потому, что, используя свое чрезвычайное личное влияние в качестве успешного врача и друга отцов-основателей, сумел распространить свои идеи о сумасшествии. Иными словами, он был первым американским врачом, который потребовал признания социальных проблем медицинскими с последующим принудительным контролем при помощи «терапевтических», а йе «карательных» мер. Как мы увидим, идеи Раша и в йаши дни звучат замечательно свежо, потому что социальные проблемы, которые пытался контролировать Раш, все еще с нами, а также потому, что мы все еще пытаемся контролировать их с помощью медицинских санкций.

В 1812 году Раш опубликовал свой главный труд, озаглавленный «Медицинские исследования и наблюдения болезней разума»[442]. Эта работа пережила несколько изданий, была переведена на несколько языков и помогла укрепить за психиатрией статус медицинской специальности. В письме к своему другу Джону Адамсу Раш пишет: «Вопросы [умственных заболеваний] были до сих пор окутаны тайной. Я постарался низвести их до уровня всех остальных болезней человеческого тела и показать, что разум и тело движутся одними и теми же причинами и подчиняются одним и тем же законам»[443].

Свидетельства, представленные Рашем в пользу данного убеждения, конечно же, были ужасающе неадекватными. «...Семь восьмых от всех душевнобольных пациентов в больнице Пенсильвании в 1811 году имели учащенный пульс...»[444] В сочетании с персональным авторитетом Раша, однако, этого «симптома», истолкованного как «...недвусмысленный признак интеллектуального расстройства», оказалось достаточно, чтобы добиться президентского помилования для осужденного убийцы[445]. Не обладая способностью опытным путем доказать, что умственные и физические заболевания — это одно и то же, Раш пытался «доказать» это стратегически, используя одни и те же лечебные меры: «Я заключаю, что сумасшествие главным образом сосредоточено в кровеносных сосудах, исходя из того, что меры, которые наиболее быстро и уверенно его излечивают, являются теми самыми, которые излечивают лихорадку или болезнь в кровеносных сосудах и других частях тела, вызванную иными причинами»[446].

В отличие от своих современников, работавших в сфере физических наук, широко прославленный ученый-медик Раш не открыл ничего. Что он делал, так это внедрял свои «новшества». Он по-новому использовал понятие безумия. Например, он был уверен в том, что после заключения мира в 1783 году народ Соединенных Штатов не был готов к своему новому положению. Он дал поведению народа следующее объяснение:

Избыток страсти к свободе, подогретый успехом в достижении цели войны, произвел во многих людях мнения и поведение, которые невозможно ни удалить увещеванием, ни ограничить властью... Чрезмерное воздействие, которое эти мнения оказали на понятия, стремления и нравы многих граждан Соединенных Штатов, привело к возникновению разновидности сумасшествия, которое я возьму на себя смелость обозначить словом анархия[447].

Это была не единственная из его психиатрических интерпретаций народных настроений, своего рода поэтических метафор, оформленных в медицинскую идиому.

Напротив, это была фиксированная точка зрения, настоящие идеологические очки, через которые Раш смотрел на мир. Его глаза воспринимали все вокруг в понятиях здоровья и болезни. Оппозицию революции он классифицировал как болезнь, поддержку — как терапию. Американцы, лояльные британской короне, «были подвержены болезни, которую Раш окрестил „революциона” (revolutiona)... [в то время как] женщины, которые благожелательно относились к делу революции, излечивались от истерии»[448].

Раш был виртуозом медицинской метафоры, осмыслявшим общественные и нравственные проблемы в медицинских терминах. Показателен в этом отношении предложенный им своего рода словарь под заглавием «Моральный и физический термометр», в котором предлагаются медицинские эквиваленты для нравственных понятий. «Наверху шкалы, — объясняет Карл Бингер, — располагается умеренность, которая ведет к здоровью и достатку. Она совместима с питьем воды, молока и небольшого количества пива. Веселье, сила и питание также могут сочетаться с сидром и перри (грушевый сидр. — Пер.), вином, портером, а также крепким пивом при приеме в небольших количествах и только с едой. Затем шкала быстро понижается до 70° ниже нуля, начиная пуншем и проходя через тодди (разновидность пунша. — Пер.),яичный ром, грог, флип и шраб (фруктовый сок с водкой или ромом. — Пер.)у добавление крепких жидкостей в сладкие в подкрепляющие напитки...»[449] и т. д. В своем письме Джереми Белкнапу Раш пишет: «В 1915 году пьяница, как я надеюсь, будет отвергаться обществом, как лжец или вор, а употребление спиртных напитков в семьях станет столь же редким, как напитков, изготовленных из мышьяка или отвара болиголова»[450].

Иными словами, Раш создавал антиалкогольную пропаганду, наполняя ее медицинской риторикой. Бингер полагает, что «именно он, несмотря на свой моральный Ригоризм, опознал тягу к крепким напиткам как медицинскую и общественную проблему первой величины, которой она, к несчастью, все еще остается»[451]. То, как человек оценивает действия Раша, зависит, безусловно, от того, что он думает по поводу идеологии психиатрического империализма и свойственных ему псевдомедицинских санкций. Бингер, будучи выдающейся фигурой американского движения за душевное здоровье, восхваляет Раша за то, что он «опознал» пьянство как медицинскую проблему. Однако Раш не опознал пьянство как медицинскую проблему, а определил его в качестве таковой[452].

Что касается непристойностей, к произношению которых склонны так называемые сумасшедшие, то Раш полагал, что их слова не имеют смысла и, следовательно, — «непочтительны не более, чем эпилептический припадок...». Этот взгляд он относил к «учениям... медицинской науки...»[453]. Рашу, для того чтобы придерживаться такого мнения, необходимо было рассматривать людей в качестве неодушевленных предметов. Именно так он и делал, сравнивая «очевидные пороки этих умственно неполноценных людей... с разрушительными веществами, которые иногда выбрасываются на поверхность земного шара при землетрясении...»[454]. Однажды вступив на тропу перетолковывания социальных отклонений в качестве душевных болезней, Раш был готов идти до конца. То, насколько далеко он в этом зашел, может показаться невероятным даже современному читателю, приученному рассматривать всякие виды нежелательного поведения как проявления умственного расстройства.

«Уныние, стыд, страх, ужас, гнев, — заявляет Раш без каких-либо уточнений, — не подпадают под действие законодательных актов, являясь примерами скоротечного сумасшествия... Самоубийство является сумасшествием»[455]. Он бесстрашно дает определения душевному здоровью и безумию: «Здравомыслие — это способность судить о вещах так же, как это делают другие люди, как это установлено обычаем, и т. д. Безумие — отступление от этого»[456]. Раш, таким образом, приравнивает душевное здоровье к социальному конформизму, а отступление от конформизма — к душевной болезни. Кто же должен решать, отступает индивид от общего суждения или нет? «Врачи наилучшим образом судят о здравомыслии»[457], — отвечает Раш, как бы предваряя вопрос. Неудивительно, что он стал «святым заступником» Американской психиатрической ассоциации и историков психиатрии, призванных неизменно убеждать людей в том, что нонконформизм — это болезнь, а не инакомыслие и что психиатрия — это отрасль медицинская, а не полицейская. Примечательно и то, каким образом Раш, подписавший Декларацию независимости США и поддерживавший дружеские отношения со многими из отцов-основателей, рассматривал юридическое и политическое положение предполагаемого сумасшедшего. «Отсутствие рассудка, — утверждал он, — аннулирует общественный договор для человека, лишает его правоспособности, упраздняет его свидетельство в суде, нравственные обязательства и др.»[458] Психиатры до сих пор применяют похожие обороты речи для оправдания насильственных мер, используемых по отношению к так называемым душевнобольным. Однако Раш, будучи исключительно высокообразованным человеком, владея прекрасным английским языком, должен был понимать обманчивость такой риторики. «Отсутствие рассудка» не может аннулировать рбществен-ный договор, не может оно и лишить его правоспособности. Оно может только зачислить его в число глупых и недостаточно подготовленных для отправления гражданских обязанностей. Именно индивиды (которые стоят у власти), а не болезни (которые понижают умственные способности) устанавливают юридические и политические ограничения в отношении других людей, включая и те, которые перечислил Раш.

Раш также настаивал на том, что преступления — это болезни. Часто эту идею ошибочно приписывают современным психиатрам. Один из предложенных Рашем классов душевных заболеваний назывался «расстройством воли». Убийство и воровство — «симптомы» болезни. «Я выбрал, — пишет Раш, — именно эти два симптома болезни (поскольку это не порок) из других ее болезненных воздействий для того, чтобы спасти лиц, пораженных ею, от руки правосудия и позаботиться о них, как подобает доброй и милостивой руке медицины»[459]. Мы скоро увидим, насколько доброй и милостивой была «медицинская рука» самого Раша. Пока же необходимо отметить, что в вышеизложенном абзаце Раш признает, возможно непреднамеренно, что он считает убийство и воровство симптомами болезни не вследствие того, что они являются таковыми, а просто чтобы оправдать передачу воров и убийц из-под контроля полицейских и судей под контроль врачей и содержателей сумасшедших домов. Кроме этого, Раш считал и ложь заболеванием, даже «телесным заболеванием... Люди, больные им, не способны говорить правду ни по какому предмету... »[460]. Тот факт, что большинство болезней, «открытых» Рашем, были неизлечимы, не вызывал у него беспокойства. «Говорят, что ложь как порок неизлечима. То же самое можно сказать о ней как о болезни, когда она проявляется во взрослом состоянии»[461].

Наиболее показательным для иллюстрации метода психиатрических изысканий Раша является «открытие» им душевной болезни, которую он назвал «повреждение принципа веры, или религиозной способности»[462]. «Эта способность разума, — утверждает Раш, — подвержена расстройству и болезни, в результате которой наступает неспособность поверить в такие вещи, которые поддерживаются всеми свидетельствами и обычно внушают веру»[463]. Среди пациентов, страдающих от этой болезни, Раш перечисляет «лиц, которые отрицают веру в полезность медицины, применяемой правильно воспитанными врачами; безоговорочно доверяющих знахарям; [и] лиц, отказывающихся принять свидетельства людей в пользу истинности христианской религии, но верящих в любые события мирской истории»[464].

Изложенная столь откровенно, цель семантического перехода от морали к медицине угрожающе ясна. Cui bono? Кому выгодно? Пациенту? Нет. Священнику? Нет. Врачу? Да.

То обстоятельство, что медицинская концептуализация социальных проблем, предпринятая Рашем, или то поведение личности, которое он не одобрял, послужили оправданием медицинского контроля, становится окончательно ясным из прочтения его собственных текстов и заявлений. «Если ошибки коллег начинали беспокоить его, — сообщает нам Бингер, — он пытался объяснить их тем, что большая часть людей „страдает от того или иного вида сумасшествия”»[465]. Раш был ревностным защитником психиатрической госпитализации в качестве меры «лечения», и он, очевидно, предпочел бы держать своих врагов за решетками психиатрической лечебницы по меньшей мере. Например, для «лжи... как болезни» он прописывает «в качестве единственного лечения... телесную боль, вызванную розгой, или заключение, или лишение пищи»[466].

Те же принципы и методы — медицинский диагноз с последующими мерами принудительного контроля, основанными на нем, характерны для отношения Раша к алкоголизму. Он не только объявляет «употребление крепких напитков» болезнью, но и защищает принудительный медицинский контроль за ним. Для осуществления такого контроля он, не раздумывая, призывает на помощь полицейские власти государства. Понятно, почему американская психиатрия объявляет его своим отцом-основателем. «Они [потребители крепких напитков] в той же мере подлежат общественной заботе и милосердию, — утверждает Раш, — что и сумасшедшие. В действительности они наносят даже больший вред обществу, чем душевнобольные. Кто может подсчитать чрезвычайное влияние пьяного мужа или жены на имущество и мораль семьи...»[467] Вот так защита собственности и морали превратилась в медицинскую проблему. Следует отметить, что Бингер целиком разделяет взгляды Раша на алкоголизм: «Спустя полтора столетия мы можем только повторить эти слова и проаплодировать им... Общество до сих пор не последовало совету Раша и не решило этой по-прежнему насущной проблемы»[468].

Так пуританскую этику замаскировали под медицинскую заботу, опирающуюся на научные данные о болезнях и их лечении. Результатом стали психиатрическая Риторика диагностов и психиатрическая практика принуждения и притеснения во имя душевного здоровья.

Приняв эту позицию, ревностный медицинский работник занял место священника в крестовом походе. Даже Бингер признает, что Раш был проповедующим реформатором: «Он ни в коей мере не был чистым ученым, способным взирать на людские слабости с холодной высоты. Это был скорее Савонарола, чем Леонардо»[469].

Неудивительно, что «Раш обратил свой реформаторский пыл против привычки курить табак, которая, по его мнению, вызывала желание принимать крепкие напитки и была разрушительна для здоровья и для морали. В целом он находил курильщиков отвратительными»[470]. В битве с табаком[471], как и в битве с алкоголем, оружием Раша были не аргументы, основанные на информации, а устрашение, опирающееся на угрозу. Это была старая риторика адского пламени и серного дыма, выраженная на языке медицины. Раш угрожал своим возможным пациентам (а он считал все общество своими пациентами) ужасными медицинскими последствиями питья и курения, точно так же, как его клерикальные собратья грозили своим прихожанам и всем прочим, до кого они могли дотянуться, вечным проклятием.

Бингер говорит, что Раш «считал себя врачом, призванным лечить не только больных мужчин и женщин, но и болезни общества»[472]. Более того, «врач XVIII века был авторитарной фигурой, и Раш, вследствие своей чрезвычайной личной притягательности, интеллекта и своей репутации величайшего доктора Америки, был истинным воплощением авторитета. Он без раздумий пользовался этим, чтобы достигать необходимой глубины морального и эмоционального внушения»[473].

Бингер пытается обелить автократические методы Раша, которые включали в себя нечто большее, чем простое «внушение». Бингер сообщает, например, о том, что «если пациент считал, что у него в желудке живет змея, Раш не замедлил бы посадить змею в его ночной горшок»[474]. И это не единственная его уловка. Напротив, это был пример систематического обмана на службе у «психиатрической терапии» Раша. «Исцеление пациента, который считает себя стеклом, — советует Раш, — может легко быть достигнуто, если из-под пациента выдернуть стул, на который он собирается сесть, а позже показать ему большой набор кусков разбитого стекла в качестве фрагментов его тела»[475]. Излагая похожий случай, Раш не без одобрения описывает исцеление пациента, «который верил, будто он — растение. Один из его товарищей, которому нравился такой бред, внушил ему, что без полива он не выживет, и, убедив пациента в том, что его поливают из чайника, помочился ему на голову»[476]. А вот еще один прием, рекомендованный Рашем: «Я слышал о человеке, страдавшем этой болезнью [сумасшествием], который полагал себя мертвым и которого мгновенно излечил врач, на его глазах предложивший его друзьям вскрыть тело для того, чтобы обнаружить причину смерти»[477].

Эти эпизоды иллюстрируют суть отношений между алиенистом[478] и душевнобольным пациентом, а также соответствующие им понятия сумасшествия и лечения. Если гражданин говорит неправду, то он — больной, страдающий от душевной болезни, но если ложь произносит психиатр, то он — великодушный терапевт, устремивший все свои помыслы на исцеление пациента[479].

Бингер признает, что «контроль составлял суть терапевтической деятельности Раша»[480], но принижает свойственные Рашу рвение, склонность к насильственному вмешательству и откровенную жестокость. «Контроль», о котором говорит Бингер, был направлен исключительно на пациента. Самоконтроль не был частью терапевтического арсенала Раша. Недостаток последнего характерен и для арсенала современного психиатра. Не делать ничего — было главным кошмаром для Раша. Поскольку сам я считаю, что выбор «терапевтических» мер, которые он применял к душевнобольным пациентам, показывает прежде всего, каким человеком был он сам (что справедливо и для современных психиатров), мы должны уделить его методам особое внимание.

Раш верил, что для исцеления сумасшествия врач должен достичь абсолютного контроля над личностью душевнобольного. Он не был одинок в этом мнении, которого, по сути, придерживается и большинство современных психиатров. Великий Филипп Пинель, которого почитают за то, что он снял цепи с душевнобольных, сам был бескомпромиссным сторонником психиатрического принуждения. Он выступал за отмену цепей и телесных наказаний для душевнобольных не потому, что желал восстановить их свободу, а потому, что верил, будто в правильно организованном сумасшедшем доме пациенты будут настолько впечатлены ошеломляющей властью и авторитетом администрации, что потребности в грубых мерах просто не возникнет. Написанный Пинелем «Трактат о безумии» изобилует восхвалением «устрашения» и «ограничения», о чем свидетельствует следующий отрывок: «Если же [сумасшедший] сталкивается с очевидно превосходящими силами, он подчиняется им без противодействия и насилия». «В рассмотренных нами случаях сумасшествия мы наблюдали благотворные результаты устрашения без жестокостей, притеснения без насилия и торжества без гнева»[481].

В свою очередь Раш отстаивал благотворность не только сознательного обмана пациента, «лжи во благо», но и других разновидностей вмешательства, в особенности принудительной госпитализации. Для него это тоже был «терапевтический» метод. «Необходимо, — пишет Раш, — подробно описать, как добиться полного управления пациентами, которые поражены [сумасшествием], и, таким образом, обеспечить их повиновение и уважение, дабы врач получил возможность прибегать к своим целительным мерам с легкостью и уверенностью, добиваясь успеха»[482].

Одним из любимых «лекарств» Раша был «ужас», который, как он полагал, «властно влияет на тело через разум и должен применяться для исцеления сумасшествия»[483]. А чтобы ужаснуть пациента как следует, нужно было убрать его из привычной домашней обстановки и заключить в сумасшедший дом. Уже одно это действие Раш считал терапевтическим: «Лишение сумасшедшего его свободы иногда оказывало наиболее оздоровительное воздействие...»[484] Во времена Раша такая мера применялась с легкостью. До середины XIX века американский врач имел неоспоримую власть подвергнуть медицинскому заключению любого индивида, которого он считал нуждающимся в помощи по душевной болезни. Все, что Раш должен был сделать для принудительной госпитализации пациента, — это написать «на случайном клочке бумаги, — по воспоминаниям Дойча, — что „Джеймс Спраул — подходящий пациент для больницы Пенсильвании”, — и поставить свою подпись»[485].

Было бы, впрочем, ошибкой считать, что Раш забывал при этом об ущемлении личной свободы в условиях медицинской или психиатрической принудительной госпитализации. Он просто думал, как думают и сегодня многие современные психиатры, что эта утрата свободы целиком оправдывается защитой всего общества. Психиатрические взгляды на лишение граждан свободы за все это время ни на дюйм не продвинулись от той позиции, которую Раш занимал по этому вопросу. «Пусть не говорят, — заявлял Раш по поводу своего предложения заключать под стражу пьяниц, — будто заключение таких лиц в больницу будет посягательством на их личную свободу, несовместимым со свободами, которые блюдет наше правительство. Мы не прибегаем к этому аргументу, когда заключаем в тюрьму вора, а если учесть совокупное зло, причиняемое пьяницами, которых куда больше, чем воров, и те несчастья, которые причиняет обществу их безнравственный пример, куда более пагубный, чем случаи воровства, становится очевидным, что безопасность и процветание общества получат большую поддержку, если помещать под стражу именно их, а не обычных воров. Чтобы предотвратить несправедливость и притеснения, ни один человек не должен направляться в предполагаемую больницу или дом трезвости без обследования и решения суда, состоящего из врача и двоих или троих мировых судей или комиссаров, назначенных для этого»[486].

Как только пациент оказался в психиатрическом заключении и утратил способность сопротивляться терапевтическим усилиям своего врача, Раш советует приступить к ряду крайне неприятных для пациента действий. По сути, даже во времена Раша некоторые из них были неотличимы от пыток. Они и назывались бы пытками, если кто-то попытался бы прибегнуть к ним вне медицинского учреждения. Раша выдают его собственные слова. Рекомендовав некоторые из этих приемов, он заявляет: «Если все упомянутые средства оказались неэффективными, следует обратиться к определенным способам принуждения, дабы установить руководство над душевнобольным»[487]. Затем, обозрев целиком свой арсенал психиатрических средств, Раш с очевидным удовлетворением замечает, что «при надлежащем применении этих мягких и внушающих страх методов наказания, цепи — редко, а кнут — никогда не потребуются для управления безумными людьми. Я исключаю лишь те случаи, когда неожиданное и [sic!] неспровоцированное нападение на врачей или надзирателей может потребовать удара или двух кнутом или рукой в качестве необходимой меры самозащиты»[488].

Иногда Раш называет свои методы «способами лечения», а иногда и «наказаниями». Следующий пример с безошибочной ясностью показывает, что на самом деле Раш думал о душевнобольных: он сравнивает их с неукрощенными животными, подчинить которых—обязанность врача. В список своих терапевтических рекомендаций, в котором мы находим «ограничение посредством смирительной рубашки... лишение привычной пищи... обливание холодной водой...»[489], кровопускание, заключение в одиночной, а также в темной палате, Раш включает еще и «удержание тела в прямом положении». Вот как работает этот метод: «В Англии существует метод укрощения норовистых лошадей, когда сперва их загоняют, так это называется, а затем не позволяют спать или ложиться на землю, вгоняя в их тела остро наточенные гвозди на два или три дня и ночи. Того же самого, я в этом не сомневаюсь, можно достичь в отношении сумасшедших, если удерживать их в положении стоя и в бодрствующем состоянии по двадцать четыре часа, но другими и более щадящими средствами»[490].

Одним из наиболее признанных терапевтических нововведений Раша стало устройство, которому он дал название «успокоитель»[491]. Вот как Дойч описывает этот аппарат: «...Успокоитель состоял из кресла, в котором пациента закрепляли с руками и ногами, а также устройства для закрепления головы пациента в определенном положении. Этот аппарат был предназначен для понижения пульса пациента за счет ослабления мускульной активности... тела пациента. Хотя наши современники посчитали бы его орудием дьявольской пытки, он на самом деле был создан Рашем из самых гуманных побуждений»[492]. Представляется, что современники Раша тоже должны были считать этот инструмент орудием пытки, поскольку нет свидетельств того, что они когда-либо добровольно соглашались на его применение[493].

Подобно многим другим психиатрическим открытиям и нововведениям, успокоительное кресло Раша представляло собой адаптацию инквизиторского инструмента для работы с ведьмами, известного как «ведьмин стул». Это устройство представляло собой «железное кресло с тупыми иглами по всей его поверхности, на котором обвиняемую фиксировали специальными замками, разжигая под сиденьем огонь... идея пытки состояла в том, что она помогала достичь истины. Боль доводила душу человека до крайней точки его смертного существования. Здесь, во всей ее обнаженности, ей задавали вопрос и она отвечала на него»[494].

Другим вкладом Раша в психиатрическую тёрапию стала машина, которую он называл «гиратор». Она состояла из «вращающейся доски, к которой привязывали пациентов, страдающих от „тихого сумасшествия”, так чтобы голова находилась как можно дальше от центра. Ее было можно вращать с дикой скоростью, вызывая сильный приток крови к голове...»[495]. Ирония в том, что в наши дни психиатры и представители общественных наук не моргнув глазом отвергают «патриотизм» как оправдание насилия по отношению к зарубежным врагам — и тепло приветствуют «терапевтизм» как оправдание насилия по отношению к душевнобольным пациентам. Как мы уже видели, Дойч объясняет изобретение Рашем «успокоителя» гуманными соображениями. На самом деле мы вообще не можем быть уверены в том, почему он изобрел его. Мы знаем только, что Раш заявлял о том, что им двигали благие намерения. В письме, датированном 1810 годом, он так описывает цель этого изобретения: «Чтобы избежать этих зол „успокоителя” и в то же время сохранить все выгоды принуждения, я прибегнул к помощи настоящего столяра-краснодеревщика...»[496] (курсив мой. — Т. С.). Тем не менее Бингер настойчиво утверждает, что действия Раша полностью оправдываются его намерениями.

Психиатрия не откажется от своих насильственных и принудительных методов до тех пор, пока не осудит их применение своими героями. Вот почему я критикую не только методы лечения Рашем душевнобольных, но и их одобрение и прославление современными психиатрами и обществоведами[497]. Факты более не оспариваются. Даже Дойч признает их, хотя и старается избегать обвинений в адрес Раша и других «великих» психиатрических творцов добра. «Довольно странно, — пишет он, — что пытки и ужасы, которые в предыдущие века применялись в качестве откровенных наказаний, получили в эту эпоху благословение уважаемых теоретиков медицины в качестве достойных восхваления терапевтических мер... Врачи, специализирующиеся на заботе о безумных, превзошли самих себя в создании механизмов устрашения»[498]. Однако все это выглядит странным лишь до тех пор, пока мы наивно считаем «душевное расстройство» настоящей болезнью, а не категорией, ставшей преемником понятия «ересь», покуда мы считаем психиатров врачами, а не последователями инквизиторов в деле принудительного контроля, до тех пор, пока психиатрическое вмешательство представляется нам лечебной мерой, а не наказанием, заменившим инквизиторские пытки[499].

«Успокоителем» и «гиратором» не исчерпываются терапевтические методы Раша. Он применял «ныряние», которое состояло в погружении пациентки в воду со словами о том, что ее утопят. Дойч защищает эту грубую адаптацию «испытания водой» времен охоты на ведьм заявлением о том, что терапии Раша «были воистину нежными, если сравнивать их с методами, которые допускали многие из его признанных современников»[500], в то время как Бингер называет «ныряние» «разновидностью остроумного устрашения»[501].

Отец американской психиатрии, таким образом, оказывается авторитарной, господствующей, склонной к насилию, ревностной персоной. Он усматривал душевную болезнь повсюду, куда только падал его взгляд, и был готов применять самые устрашающие меры, для того чтобы контролировать это ужасающее бедствие. В самой этой позиции усматриваются корни того вреда, от которого доблестный защитник нас предположительно уберегает. «Диагност» такого рода, будь то священник или врач, не отыскивает ни ведьм, ни сумасшедших. Он создает их. Никто, конечно же, не мог сказать, скольких жертв сотворил Раш. Судьба одной из них, однако, заслуживает краткого упоминания. Я имею в виду Джона, сына самого Раша.

Может показаться неблаговидным это обсуждение семейных дел психиатра, чьи идеи и практики должны интересовать автора прежде всего. Подобно большинству людей, я считаю доводы ad hominem[502] отталкивающими и не намереваюсь полагаться на них. Однако в том, что касается исследования человеческого поведения, существует важное различие между усилиями, нацеленными на обесценивание идей и достижений человека путем указания на неприглядные стороны его личной жизни, и рассмотрением определенных аспектов личной жизни человека для того, чтобы установить, какое воздействие эта сторона жизни оказала на него как на частное лицо и как на общественного деятеля. Такое использование частных сведений о психиатрах, психологах, политиках, художниках и т. д. может, как мне кажется, быть и правомерным, и полезным.

Легко видеть, что первый ребенок такого человека, как Бенджамин Раш, мог испытывать трудности в том, чтобы выстроить свою самостоятельную жизнь. Так оно и было. Джон Раш начал изучать медицину, прервал это занятие ради карьеры на флоте, возобновил свое образование и получил степень только для того, чтобы вновь отказаться от карьеры врача. 11 декабря 1802 года Бенджамин Раш сделал такую запись в своей «Книге общих мест»: «Сегодня мой сын Джон возобновил изучение медицины. Он так стремился вернуться в мой дом и к моему ремеслу, что „готов заменить одного из моих слуг-мужчин, и даже согласен скорее чистить мою конюшню, чем продолжать жить на судне в море»[503]. Нам остается гадать, почему сын должен был (или ощущал, что он должен) так унижаться перед отцом, чтобы возвратиться домой, и почему Раш-старший зафиксировал это уничижение своего сына в дневнике.

Джон вернулся домой и получил медицинскую степень в 1804 году. Его диссертация была посвящена отцу. Затем, вместо назначения в общую больницу Филадельфии, где он находился бы в тени своего отца, он вернулся на флот как шкипер. Его морская карьера продлилась менее чем четыре года. В 1807 году Джон Раш подрался на дуэли с одним из своих ближайших друзей, Бенджамином Тэйлором, и убил его. В течение года после этого он пытался совершить самоубийство. В феврале 1810 года Джона возвратили в родительский дом. Вот как отец описал его: «Ни объятия, ни слезы его родителей, братьев и сестер не смогли заставить его говорить с нами. Его скорбь, нерасчесанные волосы и длинная борода усугубляли расстройство, вызванное болезнью его разума...»[504] У нас нет ни возможности, ни необходимости восстанавливать здесь всю сложность положения Джона Раша[505]. Должно хватить описания того, что произошло с ним далее: он был помещен под замок в больницу своего отца, где оставался, за исключением краткого периода «ремиссии»[506], до самой своей смерти двадцатью семью годами позже. 2 января 1811 года Раш пишет Джефферсону: «Моему сыну лучше. Он внимательнее относится к своей одежде, вновь и вновь открывает книгу... Сейчас он в камере в больнице Пенсильвании, где, судя по всему, он и окончит свои дни»[507]. «Этот прогноз, — сухо комментирует Бингер, — оказался точным»[508].

Однако эта «точность», безусловно, не служит оправданием случившегося. Раш не только «спрогнозировал» пожизненное заключение своего сына, он сам начал процедуру госпитализации. Бингер не комментирует того факта, что Раш возглавлял больницу Пенсильвании и был, следовательно, не только отцом Джона, но и его доктором, психиатром и тюремщиком. А ведь во времена Раша, как и в нынешние, среди врачей было принято не лечить членов своих собственных семей.

Этот портрет Раша как врача и психиатра будет неполон, если не затронуть его отношение к чернокожим. Будучи одним из подписавших Декларацию независимости и одним из первых аболиционистов[509], Раш обычно считается великим либералом, то есть человеком, любящим свободу. Что очень далеко от истины. Любя свободу, власть он любил куда больше[510]. Его идеи в отношении негров отражают этот факт удивительным образом.

Бингер намекает на то, что между оппозицией Раша рабству и пьянству существовало сходство, можно сказать, связь: «Два вопроса продолжали мучить Раша и не давали ему покоя. Одним из них было существование рабства в Соединенных Штатах... другим — злоупотребление спиртными напитками и повсеместное пьянство»[511].

Негры, заявлял Раш, вызывали в нем особые чувства. «Я люблю даже само название „Африка”, — писал он Джереми Блекнэпу, — и никогда я не смотрю на нёгра-раба или свободного без чувств, которые я редко Испытываю в той же степени по отношению к моим несчастным сотоварищам более светлого цвета кожи»[512]. Примечательно, что Раш называет своих белых сограждан «несчастными» — термин, который врачи обычно используют в отношении неизлечимо больных. Отношение Раша к неграм выдает его глубоко укорененный патернализм. Подобно многим современным либералам, Раш дискриминирует от противного: он рассматривает негров как особо ценных существ, таким образом косвенно обозначая свое особенное благородство и защиту в отношении слабых. Но еще более удивительна, чем самопровозглашенная любовь Раша к неграм, собственно сама его теория негритянства (Negritude). Раш не верит ни в то, что Бог создал негров черными, ни в то, что негры черны от природы. Вместо этого он полагал, что негритянство — это болезнь! Эта теория, столь созвучная его панмедицинскому взгляду на жизнь и поддерживавшая его терапевтическое рвение по отношению ко всему, что ему не нравилось или что он считал низшим, заслуживает нашего самого пристального внимания.

Поколение Раша разрывалось между утверждениями Декларации независимости и реалиями рабства. В сердце Декларации лежала «самоочевидная истина... что все люди сотворены равными». В сердце рабства лежала глубоко укорененная вера в то, что негр в расовом отношении стоит ниже белого человека. Американцы терзались в душе, пытаясь разрешить это мучительное противоречие. Раш пытался найти выход. Решение, которое он предложил, подобно многим психиатрическим решениям нравственных вопросов, стало научным оправданием status quo[513].

Истоки происхождения представлений Раша о болезни «негритянства» таковы. Около 1792 года на теле чернокожего раба по имени Генри Мосс начали проступать белые пятна. В течение трех лет он почти полностью стал белым. У Мосса проявились симптомы наследственной болезни, которая известна как витилиго. Это состояние, для которого характерна прогрессирующая потеря пигментации кожи, случается как у белых, так и у «цветных». В Соединенных Штатах от него страдает приблизительно один человек из ста. В 1796 году, вооружившись рекомендательными письмами, Мосс приехал в Филадельфию, где он рекламировал себя в печатных изданиях, демонстрировал себя на массовых представлениях за внушительную в те времена плату «один доллар с четвертью с каждого человека», а на собранные таким образом деньги выкупил себя на свободу[514]. Очевидно, что Рашу одного случая хватило с лихвой. Подобно инквизитору, замечавшему ересь повсюду, куда он бросит свой взгляд, Раш увидел здесь все, что нужно было, для того чтобы обнаружить болезнь. Поражает, однако, то, что биологически здоровый цвет кожи негра он счел болезнью, а кожное расстройство Мосса — «спонтанным излечением».

На специальном собрании Американского философского общества, состоявшемся 14 июля 1797 года, Раш прочел доклад, озаглавленный «Наблюдения, говорящие в пользу того предположения, что так называемый черный цвет негров вызван проказой»[515]. В этом докладе, который суммирует Дэниель Бурстин, Раш высказался «...в пользу заключения о том, что так называемый черный цвет негра был результатом не какого-либо естественного отличия в его природе, но следствием того, что его предки перенесли проказу. Эта болезнь, замечал он, иногда сопровождалась потемнением кожи. Утолщенные губы и широкий нос, типичные для негров, были действительными симптомами проказы, которую Раш неоднократно наблюдал сам. Прокаженные жители островов юга Тихого океана обладали толстыми губами и вьющимися волосами, и альбинизм[516] (обнаруженный и среди американских негров) здесь также присутствовал. Нечувствительность нервов к боли, которую вызывала проказа, обнаруживалась и у негров, которые, в отличие от белых людей, могли безропотно переносить хирургическую операцию. Раш вспомнил случаи, когда негры во время ампутации помогали держать верхнюю часть конечности. Такая патологическая нечувствительность проявлялась также в бесстрастности, с которой негры подставляли себя под палящий зной, и в безразличии, с которым они грузили горячие угли. Прокаженные были известны своими сильными половыми желаниями. В неграх эти желания были настолько сильны, что даже подавляющие условия рабства не мешали исключительной плодовитости. Когда его спросили о том, почему цвет негров не менялся на протяжении долгих столетий, Раш ответил, что из всех заболеваний проказа наследовалась лучше всего. Согласно Рашу, тот факт, что на протяжении XVIII века негры редко заражали других этой болезнью, не мог противоречить его теории, поскольку к этому времени проказа практически перестала быть заразной[517].

Сущность теории Раша состояла в том, что негры страдали от врожденной проказы, которая «...проявлялась в столь мягкой форме, что избыточная пигментация становилась ее единственным симптомом»[518]. Генри Мосс, заявил Раш, подвергся спонтанному исцелению.

Этой теорией Раш превратил негра в медицински безопасный вид, одновременно призвав к его сексуальной сегрегации как носителя ужасающей наследственной болезни. Таким образом сложилась ранняя модель совершенной медицинской концепции заболевания, то есть такой, которая помогает врачу и обществу, которому тот служит, оправдывая в то же время дурное обращение со стороны общества необходимостью медицинской профилактики[519].

«Установив, что цвет кожи негра является симптомом эндемической проказы, — пишет Стэнтон, — Раш сделал три вывода: во-первых, белые должны перестать „тиранствовать над ними”, поскольку болезнь „требует для них двойной доли нашей человечности”. Тем не менее по той же самой причине белые не должны вступать с ними в браки, поскольку это „повлечет заражение потомства расстройством”... Наконец, должны быть предприняты попытки излечить болезнь»[520].

Неизвестно, полагал ли Раш, что негру принадлежит право голоса в решении вопроса о том, желает ли он лечиться, или же он думал, что при лечении негра, как и в случае с душевнобольным, доктор «знает лучше». Так или Иначе, Раш объявил, что «в последнее время природа развернула свое знамя на этом фронте. Она вызвала спонтанное излечение у нескольких чернокожих людей в этой стране»[521]. Здесь он ссылался на отмеченный выше случай Генри Мосса.

Раш надеялся, что попытки излечить негра от проказы будут поощряться, когда философы поймут, что это пойдет на благо человечеству. Такое лечение, указывал Раш, «произведет много счастья в человеческом мире, [разрушив] один из доводов в пользу порабощения негров, а именно цвет их кожи, который, как полагали невежды, служит позорной метиной высших сил...»[522]. Такое замещение грубого религиозного объяснения утонченным научным ничего не означает. Ясно, что Раш вынес из своей медицинской идеологии, вне зависимости от того, прилагал ли он ее к алкоголизму, курению, безумию или негритянству, только то, что сам вложил в нее: Библию. Расстроенные рабством, современники Раша нашли оправдание порабощению черного человека в Писании: Бог отметил негра, чтобы показать его приниженный статус в глазах Творца[523]. Раш заглянул в писания науки и обнаружил именно то, что хотел: это не Бог, а природа пометила чернокожего. Его чернота, более того, была знаком не его «первородного греха», но его «первородной болезни»[524].

Такое лечение, верил Раш, сделает счастливым и самого негра, потому что «сколь бы они ни казались удовлетворенными своим цветом кожи, есть множество свидетельств в пользу того, что они предпочли бы цвет белых людей»[525].

В своем отношении к негру Раш, таким образом, следует фундаментальному принципу институциональной психиатрии: «пациент» не знает и, следовательно, не может защищать свои истинные интересы. Ему нужен медицинский работник, который сделает это за него. В 1796 году психиатр знал, что негр предпочел бы быть белым. Сегодня психиатр знает, что предполагаемый наркозависимый предпочел бы не принимать наркотиков, что гомосексуалист предпочел бы быть гетеросексуальным и что суицидальный индивид предпочел бы жить[526]. Результатом становится психиатрическая дискредитация человеческого опыта и терапевтическое разрушение различий между людьми.

Раш заставляет нас понять, насколько неоригинальны и в то же время живучи терапевтические аксиомы современного психиатра. Начиная с эпохи инквизиции притеснители настаивали на том, чтобы носить форму помощников. Сначала они надели облачения священников. Сегодня они не покажутся на людях иначе как в белых медицинских халатах. Благонамеренный патернализм (если кому-то угодно так обозначать зло, причиняемое человеком человеку) был основным пунктом веры и фундаментальным стратегическим орудием господства священника над теми, кого он считал грешниками. Он по-прежнему выполняет эту роль, обеспечивая господство психиатра над теми, кого он счел сумасшедшими. В случае Раша черты этих двух типов притеснителя совершенно слились в одной личности. Он был перебежчиком из стана религии, который проповедовал непогрешимую медицину. Предлагая проказу в качестве объяснения черного цвета кожи негра, он давал понять, что защищает эту гипотезу не просто потому, что верил в ее истинность, но и, что более важно, потому, что он считал ее общественно полезной. Так, Раш указывал, что, принимая теорию негритянства как проказы, «мы сохраним веру в то, что все человечество произошло от одной пары, веру доступную и всеми принятую, и таким образом не только добавим веса христианскому откровению, но и устраним материальные препятствия для оказания тех благодеяний, которые внушаются им»[527].

Здесь мы видим Раша, призывающего придерживаться его теории и потому, что она «добавляет веса христианскому откровению», и потому, что она помогает его согражданам-американцам «оказывать... благодеяния» негру. За этой цветистой риторикой скрывается обыкновенная защита расовой сегрегации, только оправданная не избитыми заклинаниями традиционной рабовладельческой позиции, а «новейшими открытиями медицинской науки». Это не просто моя интерпретация намерений Раша, — он сам об этом говорит: «Если цвет кожи негров — это результат болезни, факты и принципы, которые были здесь изложены, должны продемонстрировать белым людям необходимость сохранения предубеждения против таких связей с черными, которые могут повлечь заражение потомства любым расстройством [которым те страдают]»[528].

Шовинистский, даже расистский характер этой теории не ускользнул от внимания историков. Через все аргументы Раша, относящиеся к неграм, отмечает Бурстин, «проходит положение (еще более значительное в силу того, что оно не высказано открыто), что нормой для цвета здорового представителя человеческих видов является белый. У Раша в голове бы не уложилось, если бы кожа негра, излеченного от своей „болезни”, приобрела красный цвет кожи американского индейца или желтый азиата. И наконец, последним аргументом в пользу активного лечения было то, что негр мог обрести счастье от обладания правильным белым цветом человеческой кожи»[529].

Теория негритянства как последствия проказы — предшественница современных психиатрических теорий. Благодаря широкому разнообразию поведенческих проявлений, расцениваемых как симптомы, она, воистину, представляет собой оруэлловскую пародию на медицину, поставленную на службу контроля за поведением. Раш использовал ее главным образом как выход для своей реформаторской страсти, которая не знала границ для нетерпимости к различиям между людьми и терапевтического рвения. Подобно инквизитору, признающему еретика, если он раскаивался и обращался в истинную веру, Раш принимает негра, если он излечивается от черноты и становится белым!

Именно это делает Среднего Человека врагом различий между людьми. Он принимает Другого лишь постольку, поскольку Другой соответствует его образу и подчиняется его руководству. Если же он и Другой различаются, он называет Другого ущербным физически, укственно или нравственно и принимает его, если тот способен и желает отбросить те свои черты, которые отличают его от нормального. Если Другой раскаивается в своих ложных верованиях или подчиняется лечению, тогда, и только тогда, он будет принят в качестве члена группы. Если он не делает этого, то становится носителем Зла — не важно, называют ли его Чужаком, Пациентом или Врагом. Этот принцип, столь ясно провозглашенный Бенджамином Рашем, стал отметиной институциональной психиатрии, а присущие этому принципу стратегии, которые столь жизнерадостно применял Раш, стали терапевтическими методами институционального психиатра.

Даже самые пристрастные должны признать, что эта религия без теологии [позитивизм] не подлежит обвинениям в ослаблении моральных ограничений. Напротив, она их чудовищно преувеличивает.

Джон Стюарт Милль[530]

На примере деятельности Бенджамина Раша мы проследили ход великого идеологического обращения из теологии в науку. Мы видели, как Раш переопределил грех в терминах заболевания, а нравственные санкции — в терминах медицинской терапии. В этой главе я буду анализировать этот процесс более широко. Я намерен показать, что, по мере того как господствующая общественная этика из религиозной становилась светской, проблема ереси исчезала, а проблема сумасшествия росла и приобретала огромную общественную значимость. В следующей главе я исследую возникновение инакомыслия в обществе и продемонстрирую, что как прежде священники создавали еретиков, так и врачи, заняв место новых хранителей общественных и моральных устоев, начали производить сумасшедших.

Переход от религиозного и морального к социальному и медицинскому осмыслению и контролю личного поведения охватил всю психиатрическую дисциплину и связанные с ней области. Пожалуй, это превращение нигде не проявилось столь отчетливо, как в современном взгляде на так называемые сексуальные отклонения, а особенно на гомосексуальность. В этой связи мы сравним понятие о гомосексуальности как о ереси, распространенное во времена охоты на ведьм, с понятием о гомосексуальности как о душевной болезни, распространенным в наши дни.

Гомосексуальное поведение, подобно гетеросексуальным и аутоэротическим проявлениям, встречается у человекообразных обезьян и у людей, живущих в самых разнообразных культурных условиях. Если судить по художественным, историческим и литературным свидетельствам, оно встречалось в обществах прошлого. Сегодня частью американского психиатрически просвещенного вероучения является мнение о том, что гомосексуальность — это заболевание. Это сравнительно недавно сложившийся взгляд. В прошлом люди придерживались очень разных взглядов на гомосексуальность — от полного ее принятия в качестве естественной до запрета как наиболее гнусного из преступлений. Мы не будем исследовать культурные и исторические аспекты гомосексуальности[531]. Вместо этого мы ограничимся сопоставлением отношения к гомосексуальности в эпоху охоты на ведьм и в наше время. Поскольку общества позднего Средневековья и эпохи Возрождения были глубоко пропитаны христианским учением, мы должны сперва провести обзор основных библейских упоминаний по этому вопросу.

Библия запрещает практически все формы сексуальной активности, за исключением гетеросексуального генитального сношения. Гомосексуальность запрещается в первый раз в Книге Бытия, в истории о Лоте. Однажды вечером двое ангелов входят в Содом, скрывшись под человеческим обличьем. Лот встречает их у ворот и приглашает в дом. Сначала ангелы отказываются от его гостеприимства, собираясь вместо этого провести ночь на улице, но затем, по настоянию Лота, как говорит Писание, «...они пошли к нему, и пришли в дом его. Он сделал им угощение, и испек пресные хлебы; и они ели. Еще не легли они спать, как городские жители, содомляне, от молодого до старого, весь народ со всех концов города, окружили дом. И вызвали Лота, и говорили ему: где люди, пришедшие к тебе на ночь? Выведи их к нам; мы познаем их»[532]. Жители Содома желали использовать пришельцев в качестве сексуальных объектов. У древних израильтян, однако, тот, кто предоставил кров страннику, обязан был защищать его. Поэтому Лот предложил двух своих дочерей в качестве замены: «Лот вышел к ним ко входу, и запер за собою дверь, и сказал: братья мои, не делайте зла. Вот, у меня две дочери, которые не познали мужа; лучше я выведу их к вам, делайте с ними, что вам угодно; только людям сим не причиняйте ничего, так как они пришли под кров дома моего»[533]. Гомосексуальность, иначе говоря, рассматривалась как серьезный проcтупок. Рассказ также демонстрирует крайнее пренебрежение женщинами как людьми в этике древнего иудаизма. Лот ценит достоинство своих гостей-мужчин выше, чем своих детей-женщин. Христианская этика не слишком подняла достоинство женской жизни по сравнению с иудейской. В свою очередь, клиническая этика не подняла его значительно выше по сравнению с клерикальной. Вот почему большинство людей, которых преследовали за колдовство инквизиторы-мужчины, были женщинами, вот почему большинство из тех, кому мужчины-психиатры ставили диагноз «истерия», также были женщинами.

Эпизод в Содоме, без сомнения, является самым ранним в человеческой истории отчетом о том, как следует строить ловушку на гомосексуалистов. Эта стратегия широко применяется правоохранительными структурами современных западных стран, особенно Соединенных Штатов. В результате мужчины Содома были пойманы Двумя странниками, которые в действительности были не странниками, а ангелами — так сказать, агентами Бога в штатском. Эти агенты библейской полиции нравов немедленно наказали нарушителей: «А людей, бывших у входа в дом, поразили слепотою...»[534] Затем ангелы предупредили Лота о планах Бога разрушить порочный город, дав ему время на то, чтобы покинуть город вместе с семьей. Затем следует ужасное наказание от Бога: «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба, и ниспроверг города сии, и всех жителей городов сих, и произрастения земли»[535].

Гомосексуальность еще раз запрещается в Книге Левит: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною, это мерзость»[536]. Прелюбодейство, инцест и зоофилия также запрещены. Наказанием за проступок является смерть: «Если кто ляжет с мужчиною, как с женщиною, то оба они сделали мерзость; да будут преданы смерти, кровь их на них»[537].

Важно отметить, что запрещена лишь мужская гомосексуальность: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною, это мерзость...» Бог обращается только к мужчинам. Он не приказывает женщине не ложиться с женщиной как с мужчиной. Здесь, в этом пропуске упоминания женщин, и вообще всюду в тексте женщина рассматривается как своего рода человекоподобное животное, а не как полноценное человеческое существо. Самые современные законодательные положения западных обществ, касающиеся гомосексуальности, продолжают сохранять эту позицию в отношении женщин: хотя добровольное гомосексуальное сношение взрослых мужчин остается под запретом во многих странах, нигде этот запрет не распространяется на женщин[538]. Вывод о статусе женщины, который ниже, чем статус человека, неизбежен.'Неуди-вительно, что в своей утренней молитве правоверный иудей говорит: «Благословен Бог... который не создал меня женщиной», в то время как женщина произносит: «Благословен Господь, сотворивший меня по своей воле»[539].

Библейские запреты на гомосексуальность, безусловно, оказали глубокое влияние на уравнивание этой практики с ересью в Средние века, на наши современные уголовные законы и общественные нормы, признающие гомосексуальность своего рода гибридом преступления и болезни, а также на язык, которым мы пользуемся для описания многих так называемых актов сексуального отклонения. Пример тому — слово «содомия».

Третье издание словаря Уэбстера определяет содомию как «гомосексуальные наклонности мужчин в городе, описанном в Книге Бытия, 19: 1—11; половое сношение с представителем того же пола либо с животным либо противоестественное половое сношение с представителем другого пола; особенно: проникновение мужского органа в рот или анус другого». Прагматически эта дефиниция справедлива. И в психиатрических, и в литературных трудах термин «содомия» используется для описания сексуальной активности, включающей контакт между пенисом и ртом или анусом, вне зависимости от того, является ли «пассивный» партнер мужчиной или женщиной. Таким образом, фелляция (оральный секс) — это акт содомии. Поскольку люди часто вступают в те или иные негенитальные половые отношения, Кинси справедливо отмечает, что очень немногие американцы в своей повседневной жизни не нарушают как религиозных запретов своей религии, так и уголовных законов своей страны[540].

Иными словами, церковь выступала против гомосексуальности не только, и даже не столько потому, что она «ненормальна» или «противоестественна», но скорее потому, что она служила удовлетворению половой страсти и телесному наслаждению. Такое осуждение гомосексуальности, пишет Рэттрэй Тэйлор, «представляло собой просто-напросто одну из сторон общего осуждения сексуального наслаждения и, в действительности, всей вообще сексуальной активности, кроме той, что необходима для продолжения рода. Даже в браке сексуальная активность была строго ограничена, а девственность была объявлена более благословенным состоянием, нежели супружество»[541]. Неслучайно, таким образом, половая страсть, провоцирующая недетородные сексуальные действия и всяческие удовольствия, была признана страстью, характерной для ведьм. Предполагалось, что они удовлетворяют свои вожделения, вступая в сношение с дьяволом — мужской фигурой сверхчеловеческой природы, вооруженной «вилочным пенисом», что наделяет его способностью в одно и то же время вступать с женщиной в половой контакт анально и вагинально[542].

Обращаясь к половой этике церкви в эпоху охоты на ведьм, мы обнаруживаем непосредственную связь между комментариями на случаи религиозного инакомыслия и сексуальных проступков: ересь и гомосексуальность становятся чем-то одним[543]. На протяжении многих веков не существовало пенологического различия между отступлением от правоверия и сексуальным проступком, в особенности гомосексуальностью. «В Средние века, — пишет Уэстермарк, — еретиков обвиняли в противоестественном пороке [гомосексуальности] как в чем-то само собой разумеющемся... В средневековых законах содомия упоминалась многократно рядом с ересью, и наказание за оба проступка было одним и тем же»[544].

В Испании XIII века наказанием за гомосексуальность была кастрация и смертная казнь через побивание камнями[545]. Фердинанд и Изабелла в 1479 году заменили его на «сжигание заживо с конфискацией, вне зависимости от статуса преступника»[546]. Иными словами, в ту эпоху данное преступление было предметом наказания как со стороны светского, так и со стороны церковного суда, подобно тому как в наши дни оно является предметом одновременно уголовных и психиатрических санкций. В 1451 году Папа Николай V наделил инквизицию властью бороться с гомосексуальностью. «Когда это учреждение [святая инквизиция] было создано в Испании, — пишет Ли, — трибунал в Севилье сделал его [порок гомосексуальности] предметом особого внимания; было много арестов и много беглецов, а двенадцать осужденных были сожжены должным образом»[547].

Испанская инквизиция, считавшая своими основными врагами, как мы уже видели[548], жидовствующих и мавров, помимо них упорно искореняла и гомосексуалистов[549].

Португалия не осталась в стороне и также внедрила в практику испанские запреты на гомосексуальность. «В 1640 году Уложения предписывали, чтобы это преступление подлежало суду как ересь, а наказанием было либо „отпущение” (сожжение), либо бичевание и ссылка на галеры. В случае аутодафе, состоявшемся в Лиссабоне в 1723 году, приговор включал бичевание и десять лет работы на галерах»[550].

В Валенсии обычным наказанием за гомосексуальность было сожжение у столба. Существовало, однако, определенное нежелание доводить дело до такого наказания, поскольку обвиняемые «.. .не могли, подобно еретикам, прибегнуть к раскаянию и обращению»[551]. В этой связи интересно отметить, что гомосексуальные священники встречали более милостивое отношение, чем светские лица, проявлявшие такое же поведение. «Многие властные лица, — сообщает Ли, — полагали, что священников не следует судить по всей строгости закона за этот проступок, а распространенное мнение было таково, что сама невозможность раскаяния в нем требовала его оправдать»[552].

Преследования за гомосексуализм в Испании были весьма заметным явлением. С 1780 по 1820 год, отмечает Ли, «общее число дел, прошедших перед тремя трибуналами [в Валенсии], составило ровно одну сотню?»[553].

В англоговорящих странах связь между ересью и гомосексуальностью выражается использованием одного и того же слова для обозначения обоих понятий: buggery. Двойной смысл этого слова сохраняется и по сей день. Словарь Уэбстера (третье издание) определяет buggery как «ересь, содомия», a bugger— как «еретик, содомит». Слово восходит к средневековому латинскому Bugarus или Bulgarus, буквально «болгарский, — от болгар, относящихся к Восточной христианской церкви, которая считалась еретической».

Эта связь между отклонением от ортодоксии и содомией, одновременно семантическая и понятийная, окрепла в позднем Средневековье и с тех пор не разрывалась. Сегодня она так же сильна, как шесть веков назад. Быть опороченным в качестве еретика или мужеложца в XIV веке означало быть выброшенным из общества. Поскольку господствующая идеология была теологической, религиозное инакомыслие рассматривалось как преступление достаточно серьезное, чтобы лишить человека статуса личности. Любые ценные качества, которыми он мог обладать, не значили ничего. Грех ереси вытеснял любые противоречащие ему личные характеристики, подобно тому как учение Господа и Церкви вытесняло любые противоречащие ему данные опыта и наблюдений. Заболевание, называемое «душевной болезнью», и его разновидность, известная под названием «гомосексуальность», занимают сегодня ту же самую нишу. Покойный сенатор Джозеф Маккарти приравнивал социальный грех коммунизма к сексуальному греху гомосексуализма и использовал эти два термина так, как если бы это были синонимы. У него ничего бы не вышло, если бы не укоренившийся в обществе предрассудок об абсолютном зле, которое, подобно еретикам, несут в себе люди, объявленные «гомосексуалистами». У них не может быть оправдывающих их черт, они просто не могут быть талантливыми писателями или патриотичными американцами.

Из этой посылки, которую выдумал вовсе не Маккарти (он лишь приспособил ее для своих целей), следует, что гомосексуалисты должны отклоняться еще и политически, то есть быть коммунистами. Эта же логика работает и в обратную сторону. Если коммунисты — это современные, светские воплощения дьявола, политические демоны и суккубы, то из этого следует, что они также не могут иметь оправдывающих характеристик. Они должны быть плохи во всем. Они должны быть гомосексуалистами[554].

Мы готовы теперь рассмотреть проблему гомосексуальности в ее современной форме: является ли гомосексуальность заболеванием? В недавно вышедшей и весьма авторитетной книге о «сексуальных извращениях» Джадд Мэрмор, редактор, поднимает этот вопрос и отвечает, что «большинство психоаналитиков в этой книге, за исключением Саса, придерживаются того мнения, что гомосексуализм — это болезнь, которую следует лечить и исправлять»[555] (курсив мой. — Т.С.). Это, без всякого сомнения, демонстрация исправительного рвения современного психиатра-терапевта. Болезнь, вызванную биологическим состоянием, смешивают с болезнью как социальной ролью. Рак мочевого пузыря — болезнь, но будет он лечиться или нет, зависит от человека, страдающего болезнью, а не от врача, который ставит диагноз!²⁷ Мэрмор, подобно многим современным психиатрам, забывает или игнорирует это различие. Стоит отметить, что для подобного отношения у него и у других «работников душевного здоровья» имеется веская причина: претендуя на то, что обычай восходит к Природе, а неисполнение запретов, установленных для личности, является медицинским заболеванием, они ставят себя в положение агентов общественного контроля, одновременно маскируя свои карательные приемы вмешательства под семантическими и социальными уловками медицинской практики.

Рене Гюйон, французский исследователь сексуальных обычаев, разглядел эту склонность современной психиатрии относить к болезням все, что просто выпадает из общепринятой канвы. «Трудно поверить, что проблема, к которой подошли психиатры, — отмечает он, — состоит лишь в том, чтобы объяснить природу в терминах установленного обычая, а здоровье — в терминах душевной болезни... Четко различимый метод ее [психиатрии] системы заключается в том, что всякий раз, когда она сталкивается с естественным актом, который противоречит господствующим обычаям, она объявляет этот акт симптомом душевного расстройства или ненормальности»[556].

Вопрос о том, является ли гомосексуальность болезнью или нет, следовательно, представляет собой псевдопроблему. Если под болезнью мы понимаем отклонение от анатомической или физиологической нормы, например сломанную ногу или диабет, ясно, что в этом случае гомосексуальность не является заболеванием. Однако все еще можно задать вопрос, существует ли генетическая предрасположенность к гомосексуальности, подобно тому как есть предрасположенность к тучному телосложению, или же это целиком приобретенный образец поведения? На этот вопрос с уверенностью ответить невозможно. В настоящее время свидетельства в пользу такой предрасположенности весьма зыбки, если они вообще существуют. Биологически грамотный человек может возразить, что в будущем может быть открыто больше свидетельств в пользу данного тезиса. Может быть, и так. Но даже если будет известно, что гомосексуалисты имеют определенные сексуальные предпочтения по самой своей натуре, а не вследствие воспитания, что это докажет? Люди, лысеющие раньше времени, являются больными в более строгом смысле слова, чем гомосексуалисты. Что из того? Очевидно, что вопрос, вставший перед нами на самом деле, совсем иной. Не так важно, есть ли у данного лица отклонения от анатомической или физиологической нормы. Важно то, какое моральное или социальное значение общество придает его поведению, будь оно вызвано инфекционной болезнью (как в прошлом было с проказой) или приобретенными предпочтениями (как это происходит сейчас с гомосексуальностью).

Озабоченность психиатров концепцией гомосексуальности как заболевания, равно как и в случаях с психиатрическими концепциями алкоголизма, наркозависимости или самоубийства, маскирует тот факт, что гомосексуалисты представляют собой группу, опороченную медициной и преследуемую обществом. Шум, поднятый их преследователями, и отчаянные крики протеста преследуемых пытаются заглушить терапевтической риторикой, подобно тому как риторика спасения души помогала заглушать шум, создаваемый преследованием еретиков и их отчаянными возражениями. Претендовать на то, что врачи, психиатры или «нормальные» члены общества чистосердечно заботятся о благополучии душевнобольных в целом или гомосексуалиста в частности, значит бесстыдно лицемерить. Если бы их благополучие действительно заботило врачей, врачи прекратили бы пытать душевнобольных и гомосексуалистов, одновременно заявляя при этом, что поступают им во благо. Но именно «исправители», будь то от теологии или от медицины, по-прежнему продолжают это делать[557].

Идея о том, что гомосексуалист «болен» только в том смысле, что так его воспринимают все остальные, а сам он соглашается с ними, восходит к автобиографической работе Андре Жида «Коридон», а возможно, и к более ранним текстам. Опубликованное впервые анонимно в 1911 году, это повествование состоит из серии диалогов между автором и его младшим другом Коридоном. Следующий отрывок раскрывает точку зрения Жида на гомосексуалиста как на жертву чрезмерно ревностного гетеросексуального общества.

— Я... готовлю весьма важное исследование вопроса [гомосексуальности], [говорит автор].

— Разве работ Молля, Крафт-Эбинга и Раффаловича тебе не достаточно? [спрашивает Коридон].

— Они неудовлетворительны. Я подошел с другой стороны. ...Я пишу Защиту гомосексуальности.

— Почему тогда уж сразу не оду?

— Потому что такое название усилит мою идею. Я боюсь, что даже слово «защита» люди сочтут чересчур провоцирующим... этому делу не хватает своих мучеников.

— Не говори громких слов.

— Я использую нужные слова. У нас были Уайльд, Крупп, Макдональд, Эленбург... Ах, жертвы! Жертв сколько угодно. Но ни единого мученика. Они все отрицают, они все всегда отрицают.

— Ах, вот ты о чем! Все они стыдятся и начинают отрекаться, как только сталкиваются с общественным мнением, прессой, судом.

— ...Да, ты прав. Попытаться восстановить собственную невиновность, отрицая часть собственной жизни и уступая общественному мнению... Как странно! Человек обладает мужеством защищать свою точку зрения, но не свои привычки. Можно согласиться на страдание, но не на бесчестие[558].

Здесь Жид рассматривает гомосексуальность как позорящую общественную роль, которую ее носитель, подобно ведьме или еврею, под давлением общественного мнения должен отвергать и осуждать. Гомосексуалист — это такой козел отпущения, который не вызывает сочувствия. Следовательно, он может быть только жертвой, но не мучеником. И сегодня в Соединенных Штатах все обстоит таким же образом, как во Франции полвека назад. Все это приложимо и к душевнобольному: он тоже может быть только жертвой, но не мучеником.

Следующий отрывок иллюстрирует прозрение Жидом роли понятия болезни в концепции полового извращения и соответственно понятия душевной болезни в целом.

— Если бы ты знал об этом [гомосексуальной наклонности], что бы ты сделал? [спрашивает Коридон].

— Я думаю, я вылечил бы парня [отвечает автор].

— Секунду назад ты сказал, что это неизлечимо...

— Я мог бы излечить его так, как излечил себя самого... Внушая ему, что он не болен... что в его отклонении нет ничего противоестественного.

— А если бы он продолжал настаивать на своем, ты, естественно, смирился бы с этим.

— О! Это совсем другой вопрос. Когда физиологическая проблема разрешена, остается нравственная проблема[559].

Жид, таким образом, показывает, что «диагноз» гомосексуальности в действительности является порочащим клеймом, которое человеку приходится отрицать, чтобы защитить свою личность.

Для того чтобы избежать медицинского контроля, гомосексуалист должен отрицать диагноз, навязанный ему врачом. Иными словами, гомосексуализм — болезнь в том же смысле, в каком является болезнью уже рассмотренное нами «негритянство». Бенджамин Раш заявлял, что негры имеют черную кожу, потому что они больны, и предложил использовать их болезнь в качестве оправдания требований общественного контроля над ними[560].

Современный последователь Раша устанавливает, что мужчины, чье сексуальное поведение он не одобряет, больны, и предлагает использовать эту болезнь в качестве оправдания требований социального контроля над ними.

Только в наши дни негры сумели уйти из семантических и социальных ловушек, которые белые люди расставили для них, сразу же после того, как рабство было упразднено столетие тому назад. Так называемые душевнобольные, чьи оковы, составленные из направлений на принудительную госпитализацию, стен психиатрических лечебниц и дьявольских пыток, называемых «медицинскими средствами», по-прежнему удушающей хваткой держат их тела и души, только сейчас учатся тому, как правильно унижаться перед своими хозяевами-психиатрами. Весьма возможно, что ущерб от раздачи психиатрами порочащих ярлыков и его социальные последствия погубят в итоге значительно большее число людей, прежде чем люди осознают ситуацию и предпримут адекватные меры защиты от угроз институциональной психиатрии. Таков, по крайней мере, исторический урюк охоты на ведьм.

До тех пор, пока люди могли осуждать других как ведьм, то есть до тех пор, пока ведьмой всегда считали Другого, но не себя, колдовство оставалось понятием, применимым на практике, а инквизиция — процветающим учреждением. Только утрата веры в авторитет инквизиторов и их религиозную миссию положила конец этой практике символического каннибализма[561]. Сходным образом до тех пор, пока люди обесценивают друг друга как умственно больных (гомосексуалистов, наркозависимых, безумных и так далее), так что сумасшедшим всегда считают кого-то Другого и никогда — себя, душевная болезнь останется понятием, которое без устали эксплуатируют, а принудительная психиатрия — процветающим учреждением. А раз так, то только утрата веры в авторитет институциональных психиатров и их медицинской миссии приведет к концу психиатрической инквизиции. И этот день не за горами.

Мой тезис, согласно которому психиатрический взгляд на гомосексуальность представляет собой слегка замаскированное повторение ушедшего в прошлое религиозного взгляда, а медицинские попытки «лечить» эту разновидность поведения — слегка прикрытый способ ее подавлять, может быть проверен анализом любого современного психиатрического описания гомосексуальности. Показательно то, как обращается с этим предметом Карл Меннингер, широко признанный в качестве наиболее «либерального» и «прогрессивного» среди современных психиатров. В своей работе «Жизненно важное равновесие» Меннингер обсуждает гомосексуальность в общей рубрике «Утрата контроля и дезорганизация второго порядка», помещая ее сразу же после анализа «извращенных моделей сексуального поведения»[562]. «Мы не можем, подобно Жиду, расхваливать гомосексуальность. Мы не извиняем ее, подобно некоторым. Мы рассматриваем ее как симптом, сходный со всеми прочими симптомами, связанный с агрессией, потворством своим желаниям, самонаказанием и стремлением предотвратить нечто худшее»[563] (курсив мой. — Г. С.). Подобно другим медицинским авторам, затрагивающим вопросы морали, Меннингер выдает себя словами, которые он подбирает. Если гомосексуальность — симптом, то что здесь можно «извинять» или «не извинять»? Меннингер не взялся бы говорить об «извинении» или «не извинении» пневмонической лихорадки или желтухи, связанной с расстройством желчевыводящих путей, однако он говорит о «не извинении» психиатрического «симптома». Его «терапевтические» рекомендации, касающиеся гомосексуальности, вызывают подозрение в том, что медицинская роль для него — всего лишь прикрытие для роли моралиста и социального инженера.

«Женатый человек, прихожанин церкви, директор банка, отец троих детей» — иными словами, столп общества консультируется у Меннингера и доверяет ему свою тайну: он гомосексуалист. Мужчина спрашивает: «Что мне делать?» Меннингер отвечает: «Разумеется, одна из вещей, которую можно делать, — вести целомудренную жизнь. Миллионы людей с гетеросексуальными наклонностями по той или иной причине прибегают к воздержанию, и для гомосексуально ориентированного индивида следовать этому курсу ничуть не более затруднительно»[564]. Воистину так. Но разве возможность сексуального воздержания не могла и без того прийти в голову человеку, который является успешным директором банка?[565]

Вторая рекомендация Меннингера — «пройти курс лечения от этого состояния. Лечение может оказаться действенным, если страдающий не слишком сильно погружен в отчаяние или рационализацию, если он не убежден в том, что у него серьезные проблемы с наследственностью, что он обречен быть таким и что ему остается извлечь из этого положения то, что оно дает»[566]. По Мен-нингеру, «лечение» может иметь единственную цель: обратить «еретика» в истинную веру, превратить гомосексуального индивида в гетеросексуального. Возможность помочь клиенту рассмотреть свои сложившиеся наклонности с большим хладнокровием, помочь ему взглянуть на собственное «я» с большим достоинством, нежели позволяет общественное суждение, — такие терапевтические альтернативы Меннингером даже не рассматриваются. Он просто бичует гомосексуалиста, обращая против него старинное обвинение. Всего несколько лет тому назад, отказавшись наконец от бытовавшей до конца XIX века психиатрической догмы, согласно которой гомосексуальность вызывается мастурбацией, психиатры настаивали, что сексуальная извращенность является генетическим заболеванием, что она вызывается «плохой наследственностью». Несмотря на это, Меннингер произвольно обвиняет гомосексуалиста в надуманном объяснении, если тот считает, что наследственность имеет какое-то отношение к природе его сексуальных интересов, и не проявляет рвения в стремлении изменить их в направлении, одобряемом обществом. Пожалуй, одна из причин интеллектуальной непреклонности Меннингера заключается в том, что он не сомневается в своем знании действительной природы гомосексуальности: это «агрессия» — психиатрическое наименование Сатаны. «Когда мы рассматриваем гомосексуальность клинически и официально, она практически всегда выдает свою сущностно агрессивную природу»[567] (курсив мой. — Т. С.). Безусловно, когда Меннингер рассматривает любое отличающееся от собственного сексуальное или общественное поведение «клинически и официально» [sic], он также находит в них «сущностную» агрессию[568]. Подобно истовому теологу, который повсюду высматривает рыщущего дьявола, Меннингер, истовый фрейдист, повсюду видит агрессию и инстинкт смерти.

Время от времени Меннингер, однако, забывает свои клинические позиции и начинает высказываться исключительно в клерикальных терминах. Например, во вступлении к «Уолфенденскому отчету» он утверждает, что «проституция и гомосексуализм высоко стоят в иерархии царства пороков»[569]. Это, безусловно, замечательное утверждение в устах ведущего психиатра второй половины XX века. Однако, объявив гомосексуализм и проституцию тяжелыми грехами, Меннингер не останавливается перед тем, чтобы посчитать эти действия еще и душевными заболеваниями. «С точки зрения психиатра, — пишет он, — и гомосексуальность, и проституция (а также использование услуг проституток) являются свидетельствами незрелой сексуальности и либо заторможенного психологического развития, либо регрессии. Как бы ни называли эти явления в обществе, у психиатров нет сомнений [sic] в ненормальности такого поведения»[570]. Представляется, что Меннингер считает отсутствие сомнений в своей точке зрения особенной добродетелью, верным признаком знаменитого психиатрического милосердия[571].

Современные психиатры не согласятся с тем, что они могут ошибаться, полагая сексуальное извращение заболеванием. «Обсуждая гомосексуальность, все психиатры, скорее всего, безоговорочно сойдутся во мнении, что гомосексуалист — больной человек»[572]. Это утверждение появилось во введении к буклету о гомосексуальности, который бесплатно распространила для психиатров Roche Laboratories, одна из ведущих компаний — производителей так называемых психофармакологических препаратов. Подобно инквизитору, институциональный психиатр определяет и, таким образом, выражает свою позицию через то, против чего он выступает: через ересь и болезнь. Настоятельно требуя признать гомосексуалиста больным человеком, психиатр просто-напросто умоляет признать его самого врачом.

Как и подобает обрядам современного инквизитора, преследовательские практики институционального психиатра задрапированы медицинской терминологией. Претендуя на диагностирование болезни в период инкубации (словно гомосексуализм — это корь), для того чтобы лечение было более успешным, психиатр в действительности навешивает псевдомедицинские ярлыки на козлов отпущения, чтобы легче было мешать им, изгонять или уничтожать их. Не удовлетворившись диагностированием явных гомосексуалистов в качестве «больных», психиатры заявляют о своей способности обнаружить наличие этой предполагаемой болезни (разумеется, в ее «скрытой» форме) у людей, не демонстрирующих ее очевидных признаков. Они также заявляют о своей способности диагностировать гомосексуальность в детстве, когда она только вызревает. «Мы заметили, — пишут Хоулмон и Уинокур, — что это [женоподобное поведение] часто предшествует гомосексуальной ориентации и гомосексуальным связям. Представляется, что у этих пациентов женственность становится первичной проблемой, а сексуальное поведение — вторичной. Исходя из этого можно предсказать, у каких детей разовьется женственная гомосексуальность, отбирая тех, кто проявляет очевидные признаки женственности»[573]. Сходным образом Ширер объявляет, что «чрезмерная привязанность к родителю противоположного пола, особенно дочери к отцу, должна также встревожить врача, указывая на возможную гомосексуальность»[574]. Как именно определяется «чрезмерная привязанность»? До какой именно степени должна дойти привязанность ребенка к родителю противоположного пола, чтобы говорить о присутствии ужасной болезни — гомосексуальности?

На основании вышеизложенного мы можем уверенно сделать вывод о том, что мнение психиатров о гомосексуалистах — не научное прозрение, а медицинский предрассудок[575]. Здесь следует вспомнить о том, что чем больше внимания инквизиторы уделяли колдовству, тем быстрее умножались ведьмы. Тот же самый принцип приложим к душевной болезни вообще и в частности — к гомосексуальности. Ревностные усилия истребить и предотвратить «расстройства» в действительности создают условия, в которых очень легко взять на себя эти роли или приписать их другому.

Обладая проницательным взглядом художника слова, Уильям С. Берроуз описал именно этот процесс, а именно производство сумасшествия путем «медицинского обследования» с целью «раннего выявления» гомосексуальности. Эпизод из «Голого завтрака», который называется «Обследование», начинается с того, что Карл Педерсон обнаруживает «у себя в почтовом ящике открытку с требованием явиться к 10 часам к доктору Бенуэю в Министерство душевной гигиены и профилактики...»[576]. По мере прохождения обследования Педерсон осознает, что его испытывают на предмет «сексуального отклонения». Доктор объясняет, что гомосексуальность — это «болезнь... она не более подцензурна или... э... наказуема, чем, скажем... туберкулез...»[577].

Однако, поскольку это заразная болезнь, при необходимости ее следует лечить принудительно. «Лечение этих расстройств [говорит доктор Бенуэй] является на сегодняшний день, х-м-м, симптоматическим». Доктор неожиданно откидывается в кресле и «разражается взрывами металлического хохота... „Не надо выглядеть столь напуганным, молодой человек. Просто профессиональная шутка. Сказать, что лечение симптоматическое, значит сказать, что нет никакого...”»[578]. Подвергнув Педерсона серии унизительных «тестов», доктор наконец спрашивает: «Итак, Карл, не будете ли вы столь любезны сказать мне, как часто и при каких обстоятельствах вы — э— участвовали в гомосексуальных актах???»[579] В конце этой сцены Педерсон сходит с ума: «Голос врача был едва слышен. Вся комната разлеталась в окружающее пространство»[580].

Очевидно, что психиатры особо заинтересованы в том, чтобы поставить диагноз душевной болезни как можно большему числу людей, как когда-то инквизиторы были заинтересованы в том, чтобы объявить максимально возможное число людей еретиками. «Сознательный» психиатр считает себя компетентным врачом, соглашаясь со своей профессиональной точкой зрения: сексуально отклоняющиеся персоны (и все остальные особые разновидности людей, а возможно, и все человечество, как считал Карл Меннингер) — душевно больны. Но «сознательный» инквизитор точно так же утверждался в своем христианском правоверии при помощи мнения, что гомосексуалисты (и прочие подозрительные) являются еретиками. Надо понять, что в такого рода ситуациях мы сталкиваемся не с научными проблемами, которые требуют своего решения, а с социальными ролями, которые требуют своего подтверждения[581]. Инквизитор и ведьма, психиатр и душевнобольной порождают друг друга и взаимно определяют роли друг друга. Для,инквизитора заявление о том, что ведьмы не являются еретиками и их души не требуют особых усилий во имя спасения, равнялось бы утверждению о том, что в охотниках на ведьм нет никакой нужды. Сходным образом для психопатолога утверждать, что гомосексуалисты не являются пациентами и ни их тела, ни их души не требуют особых усилий во имя исцеления, означало бы признать, что принудительная психиатрия не нужна.

Важно помнить о том, что большинство людей, у которых диагностируют физическую болезнь, чувствуют себя больными и считают себя больными. В то же время большинство людей, у которых диагностировали душевную болезнь, не чувствуют себя больными и таковыми себя не считают. В качестве примера рассмотрим гомосексуалиста. Как правило, он не чувствует и не считает себя больным. Следовательно, он не ищет помощи врача или психиатра. Все это, как мы видели, повторяет ситуацию с участием ведьмы. Как правило, она не чувствует себя особой грешницей и не считает себя ведьмой. Следовательно, она не ищет помощи инквизитора. А раз психиатр имеет именно такого «пациента», а инквизитор — такого прихожанина, каждому из них требуется власть для того, чтобы навязать свою «заботу» не желающему ее индивиду. Государство наделяет психиатра такой властью, подобно тому как церковь наделяла ею инквизитора.

Однако это не единственно возможные и не единственные реально существующие отношения между психиатрами и пациентами или священниками и прихожанами. Некоторые из них являются и являлись целиком добровольными и основанными на обоюдном согласии. Обсуждение концепции гомосексуальности как болезни (и душевной болезни в целом) сводится, короче говоря, к двум вопросам (и нашим на них ответам). Первый: должны ли психиатры иметь право расценивать гомосексуальность как болезнь (как бы она ни диагностировалась)? Отвечаю: конечно должны. Если такая концепция поможет им, они станут богаче, а если она поможет пациентам, они станут счастливее. Второй: должны ли психиатры обладать правом, опираясь на союз с государством, навязывать свое определение гомосексуальности как болезни несогласным с ним клиентам? Отвечаю: разумеется, нет. Свои доводы в защиту этого мнения я уже представил достаточно широко[582]. Психиатры, а также все те, кто. призывает принять концепцию гомосексуализма как болезни (то же касается и других разновидностей человеческого поведения), очень часто высказываются по первому вопросу, то есть какого рода болезнь имеется у предполагаемого «пациента». Однако, как правило, сознательно и непреднамеренно, они озабочены вторым вопросом: как контролировать или «корректировать» (используя терминологию Мэрмора) предполагаемую «болезнь» пациента. Президент «Общества Маттачин», крупнейшей в США организации гомосексуалистов, справедливо предупреждает: «когда врачи рвутся к газетным колонкам с дикими заявлениями о том, что они „отыскали лечение” от гомосексуальности, они не служат гомосексуальному индивиду. В действительности они делают нечто прямо противоположное: они взвинчивают все общество, усугубляя давление на гомосексуалиста... „Излечение”, по их мнению, будет своего рода „окончательным решением” проблемы гомосексуальности»[583].

Наше отношение к концепции гомосексуальности как болезни и к общественному контролю за ней при помощи медицины станет куда более ясным, если мы приложим к ней свой опыт, связанный с концепцией гомосексуальности как ереси и общественным контролем за ней при помощи религии. Действительно, параллель между двумя наборами теоретических понятий и общественных санкций нужно расширить лишь немного — для того, чтобы включить одно дополнительное соображение касательно правомерности или неправомерности сочетания религиозных или медицинских идей с политической властью.

Если верно то, что Бог награждает правоверных христиан вечным блаженством в загробной жизни, не достаточно ли такого обещания для того, чтобы обеспечить истинную веру? Почему государство должно использовать свою полицейскую власть для того, чтобы принуждать к религиозной вере неверующих, если такие еретики, предоставленные самим себе, все равно не избегнут вечного проклятия? В прошлом ревностные христиане отвечали на этот вопрос, заявляя о своей безграничной любви к «заблудшим» собратьям, которых они обязаны были «спасти» от их ужасной судьбы. Поскольку язычников обыкновенно не удавалось спасти одним только увещеванием, применение силы, оправданное высокой теологической целью, казалось вполне уместным.

Будучи свидетелями трагических последствий такой логики, проведенной в повседневную жизнь, основатели Американской республики вновь утвердили классическое различие между истиной и властью и постарались воплотить это различие в соответствующих политических учреждениях. Отцы-основатели утверждали, что если христианские религии «истинны» (во что многие из них верили), то их ценность и значение (или ценность и значение других религий) должны будут проявить себя благодаря разумно мыслящим людям (они полагали людей в целом разумно мыслящими). Допуская возможность ошибок в религии, они отказались закреплять какую-либо религию в качестве единственно верной. Иными словами, они сочли, что в религиях могут быть ошибки, что людям следует дать возможность свободно разбираться в них и свободно действовать, исходя из своего опыта. Результатом стало уникальное американское представление об отделении церкви от государства. Это представление, целиком направленное на предотвращение доступа официальных хранителей церковных догматов к полицейской власти государства, закреплена в Первой поправке к Конституции США, гласящей, что «...Конгресс не может принимать закон, относящийся к установлению той или иной религии или запрещающий свободное отправление...».

Поскольку идеология, угрожающая в наши дни индивидуальным свободам, является не религиозной, а медицинской, личность нуждается в защите не от священников, но от врачей. Сама логика диктует: несмотря на все расходы на медицину и на так называемый «здравый смысл», традиционная конституционная защита от подавления со стороны церкви, признанной и поддержанной государством, должна быть распространена на защиту от подавления медициной, поддержанной и признанной государством. Основание для отделения медицины от государства сходно с тем, которое прежде легло в основу отделения церкви от государства.

Как христианское понятие греха содержит в себе и средство устрашения (адские муки), так и научное понятие болезни содержит в себе средство устрашения (прижизненные муки). Более того, если истинно то, что природа награждает правоверных последователей медицины (особенно тех, кто ищет своевременной й законным образом сертифицированной медицинской помощи от своих болезней) долгой и здоровой жизнью, не достаточно ли такого обещания для поддержания истинной веры? Почему государство должно использовать свою полицейскую власть для того, чтобы навязывать медицинские догматы неверующим, если такие еретики, предоставленные самим себе, обязательно пострадают от возмездия со стороны собственных тел и душ? Сегодня ревностный психиатр отвечает на этот вопрос тем, что заявляет о своем громадном врачебном долге по отношению к своим «больным» собратьям, которых он обязан «излечить» от их ужасной болезни. Поскольку сумасшедших обычно не удается излечить одними увещеваниями, применение силы, оправданное высокой терапевтической целью, представляется вполне уместным.

Будучи свидетелями трагических последствий такой логики, проведенной в нашу повседневную жизнь, мы должны взять себе в пример мудрость и мужество наших предшественников и довериться самим гражданам, которые лучше знают, что именно им нужно от медицины. Если мы действительно дорожим медицинским лечением и отказываемся смешивать его с терапевтическими репрессиями, как наши предшественники дорожили религиозной верой и отказались смешивать ее с теологическими репрессиями, мы должны позволить каждому человеку самостоятельно искать свое медицинское лечение и возвести невидимую, но непроницаемую стену, отделяющую медицину от государства[584].

Все настоящие тираны желают от людей, которых они поучают, лишь одного: чтобы ум их был нездоров.

(Вольтер[585])

Природа, сказал Спиноза, не терпит пустоты. Это изречение — одна из тех поэтических проекций, которые куда больше сообщают нам о говорящем, нежели о предмете сказанного. Природа не испытывает к пустоте ни любви, ни ненависти, однако люди, безусловно, не выносят явлений, для которых отсутствуют объяснения, и проблем, для которых нет решений. Вот почему магия и религия — самые настоящие прародители рационализма и науки. По этой же самой причине под именем рационализма и науки предлагались и получали широкое признание объяснения и решения, оказавшиеся не менее ошибочными, а зачастую даже более вредными, нежели те, которых придерживались в донаучные времена[586]. По мере уменьшения власти религиозных верований и учреждений в конце XVII века и сопутствующего роста влияния светской мысли и национальных государств, объяснительная функция и практическая применимость понятия «колдовство» быстро сошли на нет. Дьявола и его учеников стало не хватать для объяснения несчастий, которые по-иному объяснить не удавалось. Требовалось новое объяснение, по своей масштабности сопоставимое с прежним дьяволом. Где его можно было найти? Только в одном источнике: у авторитетов, которые приходили на смену священникам и чьи объяснительные сюжеты, которые именовались наукой, постепенно вытесняли религиозные. Из всех ученых только люди медицины, будучи экспертами по наиболее драгоценной собственности человека — его телу, — оказались в наиболее выгодном положении и могли обещать множество объяснений для тех явлений, которые прежде приписывались колдовству. Более того, если новая теория представляет собой лишь перефразированное изложение старой, тем лучше: люди ощущают, что они обрели новую истину, которая вместе с тем не требует от них всерьез пересматривать свое мировоззрение и житейские привычки.

Понятие сумасшествия замечательно подходило для того, чтобы встать на место понятия «колдовство». Однако как колдовство должно было иметь причину, в качестве которой выступал договор с дьяволом, так и сумасшествие должно было иметь свою причину. Возник вопрос: что вызывает сумасшествие и как сумасшествие предотвращать и устранять? Для теоретического построения такого рода, то есть всецело корыстного и лишенного всякой связи с опытом, очень важно, чтобы «вызывающий агент» был вездесущим. Это позволяет теоретику, который на самом деле занимается скрытым насаждением ценностей и правил, господствующих в обществе, прилагать свое объяснение к любой выбранной им проблеме и приспосабливать его к конкретике ситуации. Это также позволяет теоретику не применять свое объяснение тогда, когда он (или некто властный, связанный с ним) предпочитает не делать этого. Колдовство было следствием договора с Сатаной, а, поскольку дьявол был вездесущ, действия, которые следовало порицать или наказывать, всегда можно было отнести на счет колдовства. Это объяснение следовало заменить столь же универсальным, чтобы можно было по-прежнему прилагать его к чему угодно. Но образный ряд должен был стать более мирским. Если верна пословица, что нужда — мать изобретения, то на этот раз она породила нечто в высшей степени гениальное. Это было положение о том, что сумасшествие вызывается ужасающе гнусным деянием: мастурбацией. Так, я полагаю, на свет появился миф о мастурбационном безумии. «Болезнь», известная с XVIII века как «мастурбационное сумасшествие», составляет, таким образом, новый продукт, созданный новым поколением производителей униженного человеческого достоинства — врачами, в частности алиенистами, известными в наши дни как психиатры. В Библии упоминается множество сексуальных практик, однако мастурбации среди них нет[587]. Тем не менее отрицание мастурбации наряду с другими разновидностями сексуальной активности, не приводящими к появлению потомства, коренится в иудеохристианских религиозных источниках. «В ортодоксальных иудейских кодексах, — отмечает Кинси, — мастурбация названа серьезным грехом, и в библейскую эпоху этот грех карался смертью»[588]. Кинси далее пишет, что «немногие другие народы осудили мастурбацию столь сурово, как это сделали евреи. Упоминания в Талмуде и различные толкования сделали мастурбацию грехом большим, нежели внебрачная связь. В иудейском кодексе существовали определенные извинения для добрачного полового сношения и внебрачного сношения для определенных лиц, но не для мастурбации. Логика этого запрета зависела, безусловно, от мотива воспроизводства в сексуальной философии евреев. Это делало любой акт, не создающий возможности зачатия, неестественным, извращением, грехом»[589].

Такой взгляд практически без изменений был принят сперва церковью, а затем и медициной. В результате, согласно Кинси, «запреты Талмуда практически идентичны кодексам наших дней в том, что касается сексуального поведения»[590].

Слова «мастурбация» не было в английской речи до середины XVIII века. Впервые оно появляется в «Оксфордском словаре английского языка» в 1766 году[591]. Показательна этимология этого термина: это искажение латинского manustupratioriy или manual stupration, что означает «растление при помощи рук». Использование слова «онанизм» в качестве синонима мастурбации было введено в 1710 году анонимным автором важного текста «Онания», который мы обсудим далее. Это слово предпочитали в медицинских текстах на протяжении XVIII и XIX веков, и лишь в двадцатом его заменило слово «мастурбация».

Заслуга занесения мастурбации в число угрожающих медицинских состояний принадлежит анонимному священнику, ставшему врачом и около 1710 года опубликовавшему трактат, озаглавленный «Онания, или Отвратительный грех самозагрязнения». В своем превосходном исследовании «мастурбационного безумия» Хеэр предполагает, что автор «безусловно, не был... уважаемым врачом. Его книга посвящена скорее греху мастурбации, нежели ущербу от нее»[592]. Такая разборчивость, впрочем, не была принята среди врачей того времени, а среди психиатров она не принята и по сей день. В любом случае «Онания», по всей видимости, удовлетворяла важную общественную потребность — возможно, потребность быть обманутым, на этот раз медицинскими авторитетами вместо религиозных, поскольку к 1730 году было выпущено пятнадцатое, а к 1765-му — восьмидесятое издание.

Хотя автор «Онании», возможно, и был шарлатаном, он создал сцену, на которой уважаемые врачи вскоре заняли ведущие роли. В 1758 году Тиссо, выдающийся врач из Лозанны, опубликовал книгу, озаглавленную «Онания, или Трактат о расстройствах, порожденных мастурбацией». С появлением этой работы мастурбация в качестве важнейшего этиологического фактора в порождении заболеваний получила то, что можно назвать твердым медицинским обоснованием: так сказали высокие медицинские авторитеты! Книга Тиссо важна для нас не только как одна из работ, запустивших в массы миф о мастурбационном сумасшествии, но и как пример повсеместной Для сегодняшней психиатрии маскировки моральных доводов под медицинской риторикой. Тиссо не удовлетворяется предупреждением читателя о том, что сексуальные чрезмерности всякого рода, в особенности мастурбация, могут вызвать ряд серьезных расстройств, как телесных, так и умственных, и среди них«чахотку, разрушение зрения, расстройства пищеварения, импотенцию... и безумие»[593]. Он также клеймит мастурбирующего как «преступника», называя эту практику «вопиющим преступлением». Он говорит о разрушенном состоянии здоровья жертвы как о чем-то «справедливо заслуживающем для него презрения, нежели жалости, со стороны его товарищей»[594] и заканчивает тем, что наказание пациента болезнью в этом мире — лишь прелюдия к наказанию его вечным, огнем в мире грядущем[595].

Книга Тиссо была переведена на английский язык в 1766 году. Вскоре после этого идея мастурбационного безумия из гипотезы превратилась в догму. Начиная с XIX и вплоть до первых десятилетий XX века врачи угрожали пациентам чудовищными последствиями мастурбации в манере, едва ли отличавшейся от той, в которой их религиозные предшественники угрожали прихожанам чудовищными последствиями ереси. Более того, они не только угрожали, но и наказывали, хотя и называли наказание «лечением». По сути, именно наказание за мастурбацию окончательно сформировало роль этого нового профессионала, алиениста или же психиатра. Кара за мастурбацию, — это будущее сумасшествие, зачатие детей, которые сойдут с ума, и, последнее по порядку, но не по значительности, — заключение в сумасшедший дом за прелюдию к безумию. Так с самого начала своей исторической карьеры институциональный психиатр стал выполнять одновременно функции обвинителя, судьи и надзирателя. Как подобает светскому моралисту, он заменяет угрозу серы и адского пламени угрозой сумасшествия и разрушенной наследственности, а угрозы вечного проклятия в аду—угрозами пожизненного заключения в земном аду, который называется «сумасшедший дом».

В первой половине XIX века мастурбация постепенно приобретает статус психиатрической проблемы. Во второй половине столетия сначала хирурги, а затем и педиатры становятся вспомогательными специалистами, первые — в качестве экспертов по «лечению» болезни, вторые — в качестве экспертов по предотвращению ее развития.

Сомнительная заслуга американской психиатрии состоит в том, что первое определенное утверждение о мастурбации как причине сумасшествия появилось в работе Бенджамина Раша «Медицинские исследования болезней разума»[596]. «В моей практике четыре случая сумасшествия произошли по этой причине между 1804 и 1807 годами, — пишет Раш. — У молодых людей оно вызывается по этой причине значительно чаще, чем предполагают родители и врачи. Болезнетворные последствия неумеренности в половых сношениях с женщинами — ничто по сравнению с тем злом, которое этот одинокий порок причиняет телу и разуму»[597]. Онанизм, продолжает Раш, «вызывает половую слабость, импотенцию, дизурию, сухотку спинного мозга, легочную чахотку, диспепсию, помутнение зрения, головокружение, эпилепсию, ипохондрию, потерю памяти, манальгию[598], слабоумие и смерть»[599].

Без сомнения, Раш был пионером в производстве сумасшествия, и в частности в производстве мастурбационного безумия. Хеэр отмечает, что Пинель не упоминает мастурбацию в своем эпохальном «Trait'e medico-philo-sophique sur Valienation mentale» («Медико-философский трактат о безумии»), опубликованном в 1801 году. Хотя он и осуждает этот вопрос во втором издании, вышедшем в 1809 году, он не утверждает, что мастурбация вызывает сумасшествие. К 1813 году, однако, Пинель становится более просвещенным: он заявляет, что мастурбация порождает нимфоманию[600].

Во французской психиатрии, сыгравшей решающую роль в истории становления всей дисциплины, именно Эскироль принял гипотезу мастурбационного безумия и заверил ее своим авторитетом. Нам следовало бы также вспомнить здесь о том, что именно Эскироль популяризовал точку зрения, согласно которой ведьмы были душевнобольными[601]. Что касается патогенных эффектов мастурбации, Эскироль не претендует на их открытие. Напротив, в 1816 году он выражается в том смысле, что ни один уважаемый медицинский авторитет не сомневается во вредоносности этой практики: «Мастурбация во всех странах признана основной причиной безумия». В 1822 году он пишет: «Онанизм — важный маниакальный симптом: если его не пресечь немедленно, он превращается в непреодолимое препятствие для излечения. Понижая способность организма к сопротивлению, он приводит пациента к тупости, чахотке, маразму и смерти»[602]. Эти взгляды он повторяет и развивает в своей классической книге «Des Maladies Mentales» («Об умственных заболеваниях»), опубликованной в 1838 году. Мастурбация, пишет он, «может предшествовать мании, слабоумию и даже старческому слабоумию; она приводит к меланхолии и самоубийству; ее последствия более серьезны для мужчин, чем для женщин; это серьезное препятствие для излечения тех безумных, которые часто прибегают к ней во время болезни»[603].

Поддержанная авторитетом таких людей, как Раш и Эскироль, «мастурбационная гипотеза», как ее называет Хеэр, скоро распространилась по всему «цивилизованному миру». Первое упоминание о мастурбации как причине сумасшествия появляется в Англии в 1828 году, а в 1830-х — в Германии. Спустя еще некоторое время критиковать миф о мастурбационном безумии осмеливались только считанные единицы. Даже те врачи, которые просто полагали, что ее вредоносность преувеличена, вынуждены были обороняться. «Надеюсь, я не заслуживаю обвинения в написании апологии злоупотреблению, — пишет немецкий врач в 1838 году, — ведь моей целью было всего лишь поставить под вопрос справедливость взгляда на мастурбацию как на единственную или главную причину душевного расстройства»[604]. К середине XIX века, однако, появились, как отмечает Хеэр, «заметные сомнения и общее смягчение взглядов [на мастурбацию как причину безумия] среди континентальных алиенистов... [однако они] еще не отразились на англоговорящем мире»[605]. Англия и Соединенные Штаты, в самом деле, снискали сомнительную честь возглавить крестовый поход против мастурбационного безумия[606]. За пионерской работой Раша последовала работа его в равной степени почитаемого последователя — Айзека Рэя. Рэй полагает «безумие мастурбации» формой «морального сумасшествия», особенными чертами которого являются «склонность к слабоумию, потеря самоуважения, злонамеренный и опасный нрав, а также беспокойное, подавленное состояние разума»[607].

Показательной для сложившегося в Америке середины XIX века взгляда на мастурбацию является позиция, изложенная в передовице New Orleans Medical and Surgical Journal (1854—1855). Редактор начинает с того, что мораль американских женщин значительно выше, чем мораль иностранок. Это утверждение он обосновывает тем, что большинство проституток в Нью-Орлеане — иностранки. Затем он переходит к основному вопросу, мастурбации, которую он описывает как «весьма разрушительную для здоровья как мужчин, так и женщин». Мужчины, отмечает редактор, иногда признают за собой эту практику, но женщины — никогда. «Спрашивать у них что-либо по этому поводу или ожидать информации, касающейся этой практики, от взрослых женщин — и бесполезно, и тщетно, — пишет он, — хотя многие их заболевания, такие как бели, маточное кровотечение, выпадение матки, рак, функциональные расстройства сердца, раздражение спинного мозга, сильное сердцебиение, истерия, судороги, изнуренность, истощение, слабость, мания — многие симптомы, называемые нервными — ип triste tableau[608], — вызваны мастурбацией, которую они повсеместно практикуют. А когда эти явления не порождены мастурбацией, то она, безусловно, может только усугубить их». Редакционная статья заканчивается следующим предупреждением французского врача: «На мой взгляд, ни чума, ни война, ни оспа, ни сонмище прочих зол не приводили человечество к последствиям более разрушительным, чем привычка к мастурбации: она разрушает начала цивилизованного общества»[609].

Такой же взгляд высказал в 1876 году французский психиатр Пуйе, который объявил, что «из всех пороков и проступков, которые справедливо могут быть названы преступлениями против природы, разрушающими человечество, угрожающими его физической жизнеспособности и ведущими к порче его интеллектуальных и нравственных способностей, одним из величайших и повсеместно распространенных (никто не станет отрицать этого) является мастурбация»[610].

Опасность мастурбации, согласно заявлениям медицинской науки твердо установленная, была признана во всех странах Запада. В книге с умело подобранным заглавием «Крадущийся враг», изданной в Стокгольме в 1887 году, Э. Дж. Экман предупреждает, что «самозагрязнение» может превратить молодого человека в «разрушенные и изнуренные руины, колеблющиеся между могилой и камерой в сумасшедшем доме», и погружает его в «темную и бездонную ночь безумия». Кроме того, мастурбация также вызывает «остановку в росте ребенка, а развитие мускулатуры, голоса, рост бороды, мужества и энергии замедляются, если не прекращаются полностью»[611].

Нам остается только удивляться тому, как просвещенные люди, как все общество могло поверить в такую бессмыслицу, грубо противоречащую простым наблюдениям за людьми и животными. Эта человеческая склонность признавать коллективную ошибку, особенно ошибку, угрожающую ущербом и требующую особого защитного действия, представляется неотъемлемой частью человеческой природы. Когда человек сталкивается с влиятельными массовыми верованиями, такими как колдовство, вредоносность мастурбации или душевная болезнь, он куда больше заинтересован в сохранении общепризнанных объяснений, сплачивающих группу, нежели в более точных наблюдениях, результаты которых способны расколоть ее. Вот почему большинство людей обычно обращает внимание лишь на те из своих наблюдений, которые подтверждают общепринятые теории их времени, отвергая те, которые им противоречат[612].

Следовательно, в каждый исторический период необходимо уделять тщательное внимание господствующему взгляду на мир, через который люди воспринимают свое физическое окружение, свое общество и самих себя. XIX век был веком физических предрассудков. Это было время, когда, говоря словами Уэйланда Янга, «понятия энергии... облекли августинианский аскетизм, теологические сомнения и запреты прежнего времени в физическую форму. Именно тогда возможность рассматривать человека как машину стала для людей чем-то нормальным, а в некоторых своих аспектах новая механическая модель человека очень хорошо подошла к прежней теологической... Разглядеть аналогию легко. Чем больше энергии вы извлекаете из машины, тем меньше остается; перегружать ее не следует. Чем больше денег вы берете из банка или из фирмы, тем меньше остается; не следует допускать растраты. Чем больше человек е...ся, тем слабее он становится»[613].

Религиозная идея о том, что сексуальное удовольствие греховно, таким образом, легко превращалась в медицинскую идею о том, что потеря спермы вредна. То есть «...потеря семени при сношении или нет... это утрата мощи, здоровья и, наконец, здравомыслия»[614]. Мастурбационная гипотеза — это просто традиционная христианская этика, переведенная на язык современной медицины.

Американский психиатрический взгляд на мастурбацию, типичный для 1880 года, представлен составленным Спицкой учебником, озаглавленным «Безумие», который сам автор охарактеризовал как «первое систематическое исследование сумасшествия, опубликованное по эту сторону Атлантики со времен бессмертного Раша»[615].

«Функциональное злоупотребление мужским сексуальным аппаратом, — заявляет Спицка, — имеет в целом большее значение для алиениста, чем его органические повреждения. С незапамятных времен чрезмерная сексуальная активность и мастурбация находились в числе непосредственных причин безумия. Безусловно, они оказывают разрушительное воздействие на нервную систему и могут провоцировать безумие — частично за счет прямого воздействия на нервные центры, частично за счет ослабляющего влияния на питание организма в целом... Меланхолия, помрачение сознания, кататония, безумие по достижении половой зрелости являются формами расстройств, которые наиболее часто обнаруживаются у мастурбаторов, и соответствующие характеристики часто проявляются именно вследствие этого обстоятельства. Известны обычные симптомы мастурбации. Такие сумасшедшие обычно усталы, робки, подозрительны, ипохондричны, вялы, придирчивы и трусливы. Они — исключительные симулянты, достигающие необычайной искусности в сокрытии и отправлении своего порока, что создает замечательный контраст с их глупостью, апатией и безволием в других отношениях. Прогноз психозов, связанных с мастурбацией у мужчин, плох. Разнообразие первичных нарушений, отмеченных моральными извращениями, наблюдается у молодых жертв этой привычки, которая поддается лечению только после того, как от самой привычки отказались»[616].

Однако британцы никому не позволяют превзойти себя. Именно шотландский врач Дэвид Скэ первым объявил о существовании особенного сумасшествия, вызванного мастурбацией. Это был научный прорыв: мастурбация могла вызывать не любого типа сумасшествие, но только одну особую его разновидность! То, что Скэ не обладал и крупицами свидетельств в пользу своего взгляда, не имело значения. Достаточно было того, что идея выглядела более замысловатой и наукообразной, чем все выдвинутые до нее. Генри Модели, передовой британский психиатр, почитаемый в качестве отца британской психиатрии, предоставил свою поддержку мастурбационному мифу. В 1867 году он пишет:

Обычай этого злоупотребления приводит к заметному росту совершенно особенной и полностью неприемлемой для нас формы безумия, для которой характерны обостренная чувственность и тщеславие, чрезвычайная извращенность чувств и связанная с этим ущербность разума на ранних стадиях, а позднее — расстройство мышления, ночные галлюцинации, суицидальные и преступные наклонности[617].

Год спустя он посвящает целую статью исключительно «тому виду безумия, который вызывается мастурбацией», где пишет:

Поздняя и самая худшая стадия, до которой доходят эти падшие существа, — это стадия угрюмой и мрачной само-поглощенности и чрезвычайной утраты всех умственных способностей. Они замкнуты, молчаливы и совсем не расположены к разговорам... Нет нужды говорить о том, что они утратили все человеческие чувства и все естественные желания... Хотя они живут дольше, чем это кажется возможным, они все равно ковыляют к своему смертному одру через полное разрушение всего организма, если только их внезапно не забирает какая-нибудь иная болезнь. Такова естественная история физического и умственного вырождения, вызванного пороком самоудовлетворения. Это жалкая картина человеческого падения, зато она ничем не приукрашена... Мне нечего добавить и в отношении лечения. Если привычка однажды сформировалась и ум определенно пострадал от нее, жертва способна контролировать ее не более, чем эфиоп способен поменять цвет кожи или леопард — отказаться от своих пятен. Такова и мера надежды, что больной откажется от своей привычки. Я не верю в действенность физических мер для контроля над этой серьезной душевной болезнью. Чем раньше несчастный опустится к своей жалкой доле, тем лучше для него, тем лучше для мира, который от него освободится. Это грустный и жалкий вывод, однако он неизбежен[618].

Будучи английским психиатром, Хеэр, как нам представляется, испытывает неудобство, когда ему приходится напоминать своим читателям, что великий Модели, чье имя в наивысшей степени почитается в английской психиатрии, мог придерживаться таких взглядов. «Эта статья [о мастурбации], — отмечает Хеэр, — не единственная, на которой желали бы остановиться почитатели Модели, однако ее стоит прочесть в качестве примера, предупреждающего о преследующем психиатров пороке — склонности путать правила душевного здоровья с нормами морали»[619]. Однако, как я старался показать на примере Модели, в замешательстве оказался именно Хеэр, а не Модели. Поскольку предметом рассмотрения психиатрии является личное и общественное поведение и поскольку такое поведение невозможно описать, не говоря уже о том, чтобы оценить его, не исходя при этом из определенных ценностей, незачем отделять друг от друга законы душевного здоровья и правила морали. Это почти одно и то же, это просто два различных набора терминов, два разных языка для описания отношений между людьми и личного поведения, а также для влияния на них[620].

Хотя Модели осуждал мастурбирующих и словесно поносил их, он, по крайней мере, не отстаивал необходимости разрушительного медицинского вмешательства, назначенного в качестве «лечения» от этой «болезни». О его последователях столь высоко говорить не приходится. Действительно, во второй половине XIX века, в то самое время, когда вера в миф о мастурбационном сумасшествии постепенно уменьшалась, популярность хирургического вмешательства для лечения этого состояния только возрастала. Очевидно, что такой рост был вызван развитием хирургических навыков и асептических методов проведения операций, позволивших более безопасно уродовать пациентов, а вовсе не новыми открытиями в области лечения мастурбации. Ни одно рассмотрение мастурбационного безумия не будет полным без упоминания некоторых «лечебных мер», применявшихся против этой «болезни» после 1850 года.

Чтобы лечить мастурбацию у девушек и женщин, доктор Айзек Бейкер Браун, выдающийся лондонский хирург, позже возглавивший Лондонское медицинское общество, примерно в 1858 году предложил клиторидэктомию. Чтобы излечить «болезнь», он удалял орган, который ее «вызывает», поскольку верил в то, что мастурбация вызывает истерию, эпилепсию и болезни, сопровождающиеся припадками[621]. А. Дж. Блок, хирург больницы «Charity» («Сострадание») в Нью-Орлеане, называл женскую мастурбацию разновидностью «моральной проказы» и одобрял клиторидэктомию в качестве целебной меры даже в 1894 году[622]. Очевидно, что ни он сам, ни его коллеги не видели никаких логических и нравственных изъянов в том, что морально квалифицируемое состояние излечивается посредством хирургии. Мастурбирующим мужского пола было не легче. Например, английский врач Дж. Л. Мильтон рекомендовал им днем носить запертый на замок пояс целомудрия, а ночью — зубчатые или игольчатые кольца, которые должны были бы будить их в случае ночной эрекции[623]. Книга Мильтона «Патология и лечение сперматорреи» (1887) пережила двенадцать изданий, что дает представление о степени популярности и влияния работ, подобных этой[624].

В 1891 году Джеймс Хатчинсон, президент Королевского хирургического колледжа, опубликовал статью «Об обрезании как превентивной мере против мастурбации». В ней он не только защищал обрезание как средство для лечения и предотвращения этой «постыдной привычки», но и предложил, «...если бы только общественное мнение допустило их принятие... меры более радикальные, чем обрезание, которые были бы благодеянием для многих пациентов обоих полов»[625]. Живи Хатчинсон несколькими годами позднее, именно он, а не Эгаш Мониш, мог бы получить Нобелевскую премию за лечение безумия[626].

В 1895 году Т. Спратлинг, также британский хирург, предложил в качестве лечения мастурбации «у взрослых сумасшедших мужчин... полное рассечение дорсальных нервов пениса»; что же до женщин, то «ничто меньшее, чем удаление яичников, не заслуживает называться даже полумерой»[627].

В своем критическом обзоре, посвященном мифу мастурбации, Алекс Комфорт отмечает популярность радикального хирургического лечения мастурбации в период между 1850 и 1900 годами:

В это время произошел воистину примечательный всплеск того, что нельзя назвать иначе, чем карикатурный садизм.

Защитой этих эксцентричных терапевтических мер занимались не только сами эксцентрики. К 1880 году индивид, который по тем или иным подсознательным причинам испытывал желание связывать, помещать в цепи или иным способом ограничивать сексуально активных детей или душевнобольных (две группы, наиболее беззащитные перед такими действиями), надевать на них различные нелепые приспособления, замыкать их в ограничивающие повязки из гипса, кожи или резины, запугивать их или даже кастрировать, прижигать половые органы или удалять из них нервы, — для всего этого он мог найти авторитетного, гуманного и уважаемого медика, который был готов проделать все это из самых лучших побуждений. Мастурбационное сумасшествие стало вполне реальным, только оно поразило медицинскую профессию[628].

Точка зрения Комфорта хорошо обоснована. Однако определять мастурбационное безумие как сумасшествие, поразившее докторов, — то же самое, что называть душевнобольными Сталина и Гитлера. Врачи, подобно политическим лидерам, обладают определенной степенью настоящей общественной власти. Власть есть власть. Не так уж важно (особенно для жертвы), кто ее осуществляет. Папа или князь, политик или врач — каждый из них может притеснять, преследовать и убивать тех, кто оказался в его власти. Политики развязывают войны против своих врагов, и в процессе этого жертвуют своим народом. Врачи ведут войны против болезней и по ходу дела зачастую унижают людей, приносят им вред и даже убивают тех, кто добровольно отдался на их милость в качестве пациентов, или, как это происходит в педиатрии и институциональной психиатрии, тех, кого им передали члены семьи или государство. Нет существенной разницы между прежним преследованием мастурбирующих и нынешним преследованием гомосексуалистов. Клиторидэктомия в качестве средства против мастурбации является ничуть не более «эксцентричной», «садистской» или «безумной» (определения Комфорта), нежели лоботомия как средство против шизофрении. Далее эта тема будет обсуждаться подробнее.

К концу XIX века начинается медленное угасание веры в то, что мастурбация вызывает психозы. Однако миф о мастурбации умирает тяжело. Теперь психиатры начинают заявлять, что, хотя мастурбация не вызывает безумия, она порождает более мягкие формы душевной болезни, то есть неврозы, а кроме того — гомосексуальность. Модели, к примеру, около 1895 года отказывается от своих ранних взглядов на мастурбационное безумие только для того, чтобы приписать этой практике свежий класс душевных заболеваний. Он заявляет, что они «обладают определенными, достаточно различимыми характеристиками». Он перечисляет «навязчивые мысли, компульсии (навязчивые действия), размышления и фобии»[629]. Крепелин, великий немецкий психиатр, чей «Учебник» оказался, пожалуй, самой влиятельной из всех современных психиатрических работ, в шестом издании книги, опубликованном в 1899 году, описывает мастурбацию в разделе «Умственные состояния конституционального происхождения» с подзаголовком «сексуальные расстройства», где за ней следуют такие болезни, как эксгибиционизм, фетишизм, мазохизм, садизм и гомосексуальность[630].

Чтобы полнее проиллюстрировать ту роль,которую медицинская профессия сыграла в производстве мастурбационного безумия, я процитирую совет насчет сексуального воспитания детей мужского пола, который одна американка давала в 1903 году матерям. «Научите своего мальчика, — восклицает Мэри Меленди, по профессии терапевт, — говорить, не стыдясь, об этих органах, которые делают его мальчиком. Научите его, что они называются половыми органами, что они не являются нечистыми, но наделены особым значением и созданы Господом с определенной целью... Впечатлите его, сказав, что если этими органами злоупотребляют или используют как-нибудь иначе, нежели предназначил Господь (а Он предназначил, чтобы они вовсе не использовались, пока мужчина не вырастет полностью), то они принесут болезнь и разрушение тому, кто злоупотребляет и нарушает законы, которые Господь создал для руководства ими»[631].

Мощную поддержку выживанию мастурбационной гипотезы, хотя и несколько в иной форме, оказало психоаналитическое движение. В самом деле, Фрейд пробудил дряхлеющую гипотезу к новой жизни, заявив как раз в то самое время, когда почти все уже признали, что мастурбация не вызывает психоза, будто она вызывает невроз]I Озабоченные сексуальной «этиологией» душевных болезней, первые психоаналитики были яростными защитниками идеи о вреде мастурбации.

В трудах Фрейда имеются бесчисленные ссылки на эту проблему, а также несколько продолжительных обсуждений мастурбации. Нескольких комментариев будет вполне достаточно, чтобы определить его позицию по этому вопросу. В 1894 году, анализируя симптомы «девушки, страдавшей от навязчивого самоуничижения», он дает следующее объяснение:

Подробные расспросы выявили корень, из которого выросло ее чувство вины. Побуждаемая случайным сладострастным ощущением, она позволила знакомой женщине вовлечь себя в мастурбирование, и практиковала его в течение многих лет, полностью осознавая свой проступок и сопровождая его самыми бурными, однако, как это обычно бывает, бесполезными самоупреками. Однажды чрезмерное потворство после бала вызвало обострение, которое привело к психозу. После нескольких месяцев лечения и строжайшего надзора девушка исцелилась[632] (курсив мой. — Т. С.).

В 1897 году Фрейд пишет в письме Флиссу: «...Мне становится ясно, что мастурбация — единственная важная привычка, „первичная аддикция” и что лишь после ее вытеснения и замены другие привычки — к алкоголю, морфину, табаку и так далее — начинают свое существование»[633]. Назвать мастурбацию «аддикцией», по сути, то же самое, что назвать ее грехом или дурной привычкой: первое — это осуждение ее на языке медицины, второе — на языке морали.

В своей «Психопатологии повседневной жизни» (1901) Фрейд рассказывает, как его вызывают к пациенту по просьбе матери. Он приходит к ним в дом, «чтобы обследовать молодого человека», ее сына. Фрейд отмечает пятно на брюках подростка и спрашивает о его происхождении. Тот отвечает, что пролил на брюки сырое яйцо. Безусловно, Фрейда обмануть нельзя. «...Когда его мать оставила нас наедине, — сообщает он, — я поблагодарил его за то, что он намного облегчил диагностирование и без дальнейших хлопот взял за основу нашего обсуждения его признание в том, что он страдает от проблем, вызванных мастурбацией»[634]. Я бы отметил здесь только, что, исходя из тех немногих данных, которые сообщает нам Фрейд, можно заключить, что он ошибается: молодой человек не посылал за Фрейдом и нет причины полагать, будто он страдал от чего бы то ни было. Индивидом, который страдал, была его мать, предположительно — от зреющей сексуальности своего сына. Интересно, что Фрейд принимает материнский взгляд на ситуацию и обращается с сыном как с пациентом, «страдающим от проблем, вызванных мастурбацией»[635].

Наиболее подробные замечания Фрейда на тему мастурбации содержатся в его тезисах к дискуссиям по данному вопросу, проводившимся в Венском психоаналитическом обществе с 22 ноября 1911 года по 24 апреля 1912 года. В этих тезисах он демонстрирует свою глубокую приверженность взгляду, согласно которому мастурбация вредна если не соматически, то психически совершенно точно и что она вызывает душевную болезнь. «Все мы согласились, — пишет Фрейд в своих „заключительных заметках” к этой дискуссии, — (а) насчет важности фантазий, которые сопровождают акт мастурбации или предшествуют ему, (b) насчет важности чувства вины, каков бы ни был его источник, которое сопровождает мастурбацию, и (с) насчет невозможности выявить количественный показатель разрушительного воздействия мастурбации (по этому последнему показателю согласие не было всеобщим)»[636]. Ни здесь, ни далее Фрейд не упоминает, ни тем более критикует, религиозный или медицинский фактор в мастурбации. Иначе говоря, его не интересует то обстоятельство, что чувство беспокойства и вины, с ней связанное, развивается из-за священников, которые говорят, будто мастурбация порочна, и врачей, которые говорят, что она сводит с ума. Вместо этого Фрейд выстраивает целую теорию «комплекса кастрации» вокруг беспокойств, которые он обнаруживает у своих пациентов и которые он предпочитает отнести на счет их собственных фантазий, а не на счет медицинской и религиозной атмосферы, в которой они были воспитаны.

Далее Фрейд переходит к определенным «неразрешенным разногласиям» в группе и говорит (подбор слов очень важен) об «отрицании [sic] вредоносных эффектов мастурбации»[637]. Затем он кратко излагает собственный взгляд на мастурбацию. Пожалуй, наиболее интересно здесь то, чего он при этом не говорит: «Я поделил, — пишет он, — мастурбацию, в зависимости от возраста субъекта, на (1) младенческую мастурбацию... (2) детскую мастурбацию... и (3) подростковую мастурбацию...»[638] Мастурбация взрослых не упоминается. Ясно, однако, что мастурбацию взрослых Фрейд считает патологической и патогенной практикой. Он пишет: «По вопросу о связи мастурбации и поллюции с проявлениями так называемой „неврастении” я обнаружил, что нахожусь, как и многие из вас, в оппозиции к Штекелю... я отстаиваю, в противоположность ему, свои прежние взгляды [о вреде мастурбации]»[639].

Таким образом, Фрейд резко становится на сторону истинно верующих в миф мастурбационного безумия. «Я должен признать, что вновь не способен разделить точку зрения Штекеля... Он считает, что вредоносность мастурбации — всего лишь бессмысленное предубеждение, которое мы не желаем отбросить исключительно по причине личной ограниченности. Я считаю, однако, что... такая позиция противоречит нашим фундаментальным взглядам на этиологию неврозов. Мастурбация в значительной степени связана с младенческой сексуальной активностью и с ее последующим возвращением в более зрелом возрасте»[640]. Вот оно что! Священники говорили, что мастурбация порочна и что Бог накажет за нее адом; психиатры до Фрейда говорили, что она делает вас сумасшедшим, и были готовы лечить вас от нее уродующими хирургическими операциями; Фрейд утверждает, что она развивается еще во младенчестве, вызывает «актуальные неврозы», такие как неврастения, невроз беспокойства и ипохондрия, и готов стыдить вас за нее. Такое развитие напоминает изменения в жестокости наказаний, предписанных англо-американским законодательством за определенные преступления. Так, в свое время ворам-карманникам отрубали руки; позднее их приговаривали к длительным срокам каторжных работ; сейчас они подвергаются краткосрочному лишению свободы. Мне кажется, аналогия весьма уместна. Постепенное ослабление санкций за карманную кражу не означает, что само действие стало более приемлемым. Оно по-прежнему считается преступным. Изменились только наши представления о том, насколько суровым должно быть наказание. То же самое происходит с мастурбацией. Постепенное ослабление санкций за мастурбацию — от адского огня и серы, через калечащие хирургические операции на пенисе до уничижающих психиатрических диагнозов — показывает, что подходы к мастурбации, как на профессиональном уровне, так и на житейском, фундаментально не изменились. Она считалась нежелательной активностью в прошлом, считается, и сейчас. Изменились только наши представления о том, насколько суровым должно быть лечение.

Заявления Фрейда о том, что мастурбация вредна, представляются примечательно навязчивыми. Конечно, у него нет реального доказательства. Скорее, его доказательством была его собственная теория патогенеза неврозов. Отстаивая мастурбационную гипотезу, Фрейд защищал свое собственное, надо признать, хорошо замаскированное, изложение этой теории. Достижения Фрейда могут быть весьма велики, но в данном случае он явно был более заинтересован в защите своих теорий, нежели своих пациентов. Одно из его доказательств состоит в «медицинском опыте». Основываясь на нем, он утверждает: «Я не могу исключить постоянное понижение потенции как один из результатов мастурбации...»[641] Другое заключается в его «суждении»: «...все же, сколь далеко в прошлое мы бы ни заглянули, наше суждение о причине болезни [актуального невроза] будет справедливо связано с этими действиями [мастурбацией]»[642]. Третье же опирается на еще не обнаруженное «органическое повреждение»: «Органическое повреждение может появляться вследствие какого-то неизвестного механизма»[643]. Вооружившись этими зыбкими свидетельствами, но опираясь на твердую почву психиатрической традиции и викторианской морали, Фрейд заключает, что мастурбация приносит (не «может приносить») вред: «Мы, следовательно, вынуждены вновь вернуться от аргументов к клиническим наблюдениям, а они предостерегают нас против того, чтобы так просто отказаться от „вредоносных воздействий мастурбации”»[644]. Сам Фрейд так никогда и не отказался от этих воззрений.

Психоаналитики продолжали осуждать мастурбацию, хотя и во все более щадящих терминах. Например, в 1918 году Эрнест Джонс все еще верит, что «... настоящая неврастения, как будет показано, зависит от чрезмерного онанизма или непроизвольных семяизвержений»[645]. В 1923 году он пишет: «Известно, что фантазии, предшествующие мастурбациям или сопровождающие их, чаще всего инцестуальны по своему происхождению, и, следовательно, чувство вины присуще им...»[646] Этот взгляд странным образом игнорирует угрозы со стороны врачей в качестве источника беспокойства и чувства вины. Мы должны уже завершать обзор психоаналитических аспектов мастурбационного мифа, поэтому в качестве заключения процитируем взгляды Отто Фенихеля, чья книга «Психоаналитическая теория невроза» считается ключевым текстом современного психоанализа. Фенихель значительно в меньшей степени настроен против мастурбации, нежели Фрейд в свое время. Однако и он пытается выдвинуть моральные критерии желательного и нежелательного отношения к мастурбации, как если бы это были научные психоаналитические критерии душевно здорового поведения. «Мастурбация, — пишет Фенихель, — нормальна в детстве; в условиях современной культуры она нормальна в юности и даже в более взрослом состоянии, когда недоступен сексуальный объект... Мастурбация определенно патологична при наличии двух обстоятельств: (а) когда взрослые предпочитают ее половому сношению и (Ь) когда она осуществляется не случайно, с целью освобождения сексуального напряжения, но с такими частыми промежутками, что это иллюстрирует дисфункцию способности к сексуальному удовлетворению»[647].

В той сексуальной этике, которую отстаивает Фенихель, желательно, чтобы индивид разрешал себе сексуальное удовольствие. Если он этого не делает, это патология. Таким образом, упорное нежелание мастурбировать тоже может представлять собой ненормальность. «Если индивид, чья сексуальная активность блокирована внешними обстоятельствами, абсолютно отказывается от такого способа освобождения [формулировка, превращающая мастурбацию в своего рода моральный эквивалент терапевтического аборта], анализ всегда обнаруживает некоторый бессознательный страх или чувство вины, которое послужило источником этого запрета»[648].

Наш обзор истории мастурбационного безумия почти закончен. Все, что нам осталось, — кратко рассмотреть его новейшую историю и нынешнее состояние. Миф постепенно испаряется: вред, приписываемый мастурбации, становится все более туманным, практика осуждается во все более мягких терминах. Иногда, хотя и очень редко, мастурбацию считают абсолютно безвредной.

Поразительно, как недавно еще мастурбация считалась болезнью, требующей «медицинского лечения» врачами. В обширном библиографическом исследовании этого вопроса Рене А. Спиц обнаруживает, что уже в 1926 году в статье, опубликованной в престижном журнале Zeitschrift fur Kinderforschung, немецкий врач Вернер Филлингер называет мастурбацию «змеей, которую следует задушить»[649]. Спиц отмечает также, что вплоть до 1940 года стандартный американский учебник по педиатрии «Болезни младенчества и детства» Хольта осуждает эту практику как вредную с медицинской точки зрения. «Между 1897-м, когда появилось первое издание книги Хольта, и 1940-м были опубликованы одиннадцать пересмотренных изданий этой стандартной работы... в ранних редакциях рекомендуемым лечением было механическое ограничение, телесное наказание для очень юных, обрезание у мальчиков, даже если фимоз[650] отсутствует, „из-за морального воздействия операции”; у девочек — отделение складки плоти от клитора, полное ее обрезание, прижигание клитора, прижигание внутренней поверхности бедер, вульвы, складки слизистой. Такая терапия рекомендована до издания 1936 года включительно, однако тон постепенно становится все более неуверенным»[651].

Сходные взгляды излагаются в другом стандартном американском тексте по педиатрии того же поколения — «Болезни младенцев и детей» Гриффита и Митчела (второе издание, 1938). Авторы посвящают мастурбации около трех страниц под общим заголовком «Функциональные нервные расстройства». «Примечательно, — указывают они, — сколь малый ущерб мастурбация наносит даже тем маленьким детям, у которых она проявляется в крайней степени». Это наблюдение, однако, не мешает им посвятить лечению целую страницу и рекомендовать среди прочих мер следующее:

В тяжелых случаях, особенно если акт происходит во сне, требуется применить некоторые приспособления, механически делающие трение невозможным. Маленькую подушку можно поместить между бедер, закрепив вокруг них бандаж; или колени можно держать раздельно с помощью стержня, заканчивающегося на каждом конце кожаным воротником, застегивающимся на бедрах немного выше колен... что касается рук, может оказаться необходимым зафиксировать их локтевыми шинами или другими похожими приспособлениями... Обрезание... иногда целительно действует на детей старшего возраста благодаря болезненности, которой сопровождается эта операция, и впоследствии приводит к прерыванию привычки... если требуется, должно быть сделано обрезание [плоти вокруг] клитора[652].

Во время Второй мировой войны мастурбация уже не вызывает сумасшествия у пациентов, однако все еще причиняет беспокойство докторам. Например, «Учебник медицины Сесиля» (пятое издание, 1942), один из стандартных текстов, используемых в американских школах медицины, утверждает, с присущей таким книгам двусмысленностью, что мастурбация одновременно и является извращением, и не является им. Упоминая мастурбацию в разделе «Извращения», профессор клинической неврологии из Колумбийского университета Израэль С. Уэхслер, автор главы о нервных заболеваниях, пишет: «Мастурбация, не будучи извращением сама по себе, может стать таковым, если ее упорно практикуют как самоцель»[653]. Такова последняя попытка рационализации со стороны антимастурбационных сил: практика нормальна в умеренном режиме, однако чрезмерность (впрочем, мера никогда не бывает определена точно) делает ее патологией[654]. Руководство по сексуальной гигиене Службы общественного здоровья США за 1937 год, а также «Руководство для бойскаута» от 1945 года увещевают молодежь избегать «растраты» жизненно важных жидкостей[655]. Медицинские правила Департамента флота США за 1940 год идут еще дальше, предписывая, чтобы кандидаты в Академию флота США в Аннаполисе «выбраковывались хирургом, проводящим обследование... на основании свидетельств о мастурбации»[656].

В 1953 году психоаналитик Рене Спиц отмечает: «В психоаналитических кругах не всегда удается осознать, каким чрезмерно жестоким было преследование мастурбирующих до недавнего времени. Забыто и то, что эти садистские практики нашли поддержку у авторитетных врачей и что всего десять лет назад они рекомендовались официальными учебниками»[657]. Комментарий Спица весьма точен, но, что любопытно, он исключает психоаналитика из числа ответственных за поддержание веры во вредоносность мастурбации. Поскольку аналитики не прибегают к медицинскому и хирургическому вмешательству, вряд ли следует признавать за ними особую заслугу игнорирования разрушительных методов своих коллег-психиатров. Кроме того, их психопатологическая ориентация вовсе не служила прояснению ситуации и не помогала пациентам. Как Эскироль и Шарко не замечали охотников на ведьм и относили ведьм к сумасшедшим, так Фрейд и ранние аналитики не замечали врачей (которые преследовали «мастурбирующих» с использованием пыток, именуемых лечением) и относили жертв к невротикам (страдающим от «комплекса кастрации»). Более того, последними противниками мастурбации, опирающимися на психопатологические основания, остаются именно психоаналитики.

Карл Меннингер, возможно наиболее влиятельный из современных психоаналитиков, усматривает в мастурбации проявление агрессии по отношению к другим и к себе. «Помимо эксгибиционистских мотивов самоубийства, можно проследить и его связь с мастурбацией, — пишет он в 1938 году. — Было обнаружено, что иногда суицидальные попытки следуют за прерыванием привычных для индивида аутоэротических действий. Это прерывание может возникать в форме запрета со стороны внешних сил или собственного сознания индивида. В каждом из этих случаев механизмы, благодаря которым закладывается возможность самоубийства, одни и те же: мастурбация вызывает тяжкий груз вины, поскольку в бессознательном она всегда представляет собой агрессию против кого-либо»[658] (курсив мой. — Т. С.). Это одно из наиболее замечательных переложений мастурбационной гипотезы. Меннингер не утверждает, что мастурбация физически вредна. Вместо этого он заявляет, что она вредна психологически, так как представляет собой неоправданную атаку на другого человека и, следовательно, вызывает у совершающего это действие чувство вины.

Джозеф Б. Крамер, также психоаналитик и профессор детской психиатрии в медицинском колледже имени Альберта Эйнштейна в Нью-Йорке, в авторитетном «Американском руководстве по психиатрии» (1959) различает два типа «детских неврозов»: тип А и тип Б. «Тип А, — пишет он, — можно рассматривать как чистый тип... симптомы этого типа — страхи и фобии. Мастурбация, ночные кошмары, энурез тоже являются распространенными симптомами»[659]. Мастурбация рассматривается здесь в качестве симптома «душевной болезни» у детей.

Сегодня миф о мастурбационном сумасшествии редко разделяется даже в таком виде, не говоря уже о его первоначальной форме. Теперь, согласно авторитетной психиатрической мысли, вредоносные эффекты мастурбации вызываются не самим актом, а беспокойством по поводу «преувеличенных мнений» о его последствиях. «По иронии истории, — отмечает Хеэр, — точка зрения, согласно которой мастурбация якобы вредна только в том случае, когда пациент переживает из-за нее вследствие невежества или заблуждения, — это все, что осталось к настоящему моменту от мастурбационной гипотезы. Два столетия внушений преподали публике урок, который она не может забыть так быстро, как ее учителя. Сегодня основная задача медицинских авторов, пишущих на данную тему, — убедить публику в том, что ее опасения по поводу последствий мастурбации беспочвенны»[660].

Как нам следует истолковывать повсеместно распространенную веру в ужасающий вред, вызываемый мастурбацией, и медицинское преследование мастурбирующих, которое эта вера усугубляла и оправдывала? По мнению Хеэра, на чье превосходное исследование я опирался неоднократно, она связана с провалом со стороны науки и логики. Объяснение, которое ничего в действительности не объясняет. Комфорт отвергает объяснение Хеэра как несостоятельное и предлагает свое собственное. Эту гипотезу, которая сопоставляет преследование мастурбирующих и охоту на ведьм, я не только разделяю с Комфортом, но и распространяю на куда более обширную область[661]. В то же время я не согласен с Комфортом, который связывает и охоту на ведьм, и преследование мастурбирующих с душевной болезнью преследователей. «Глядя с высоты настоящего времени, — пишет Комфорт, — можно увидеть, что всплеск веры в мастурбацинное безумие... весьма похож на всплеск охоты на ведьм, являясь настоящей эндемичной параноидальной реакцией, распространяемой силой примера и пропаганды и не ограниченной более здравым отношением к ней до тех пор, пока вера не истощилась»[662] (курсив мой. — Т. С.).

Страсть видеть признаки сумасшествия во всем, с чем мы не соглашаемся, кажется, заразила лучшие из современных умов. Вот и Комфорт считает ее «эндемичной параноидальной реакцией». Такая интерпретация страдает от тех же самых ошибок, что и интерпретация инквизиции как проявления сумасшествия. Я старался показать в этой книге, что крайне соблазнительно отбросить истину, отделаться поверхностным объяснением ужасов отношений притеснителя и жертвы, диагностируя либо первого (как это делает Комфорт относительно мастурбации), либо последнюю (как делает Зилбург с колдовством) в качестве душевнобольных. Я отвергаю это, рекомендуя своего рода самотерапию как автору, так и его читателям. Я считаю, что обязанностью автора является рассказывать о положении вещей так, как оно есть (или как оно было), а не так, чтобы описание выставляло автора безгрешным и безошибочным судией. Сходным образом обязанность читателя — услышать все так, как оно есть (или было), а не так, чтобы почувствовать себя в безопасности, избавленным от ошибочных преследований за навязанные грехи, о которых он читает.

Упуская из вида связь между историей мастурбационного безумия и нынешними психиатрическими практиками, Комфорт сам становится жертвой мифологии душевной болезни. «Остается неприятное ощущение, — пишет он, — множественности и неконтролируемости таких неадекватных реакций [как рассмотренная выше реакция врачей на мастурбацию] и полной неспособности реагировавших превзойти ограниченное понимание. Встает вопрос, не были ли эти реакции чем-то похожи на охоту на ведьм? Страх перед мастурбацией говорит прежде всего о наших собственных [реакциях], о неразумности общества, которую сегодня не замечает никто, кроме небольшого числа беспристрастных, вопреки обычаю, наблюдателей». В нашем современном мире Комфорт усматривает признаки этой «неразумности» в «бомбе, космической гонке и холодной войне... Все эти явления имеют своих собственных маньяков и своих патологически сдвинутых шарлатанов, но, как то было и с преследованием ведьм, гомосексуалистов, евреев и мастурбирующих, эти учения, распространившись именно среди гуманных и уравновешенных, приобрели наиболее зловещий вид»[663] (курсив мой. — Т. С.).

Относя к «неразумностям» «преследование ведьм, гомосексуалистов, евреев и мастурбирующих», Комфорт упускает из виду решающие моральные, политические и социально-психологические характеристики этих движений. Я считаю, что в каждой из перечисленных ситуаций мы имеем дело с отношениями притеснителя и притесняемого. Притеснитель неизменно прибегает и к силе, и к обману для того, чтобы подчинить себе и использовать своего антагониста. Зачастую он создает целую терапевтическую риторику, оправдывая свое господство заявлениями о самоотверженности и желании помочь жертве. Критика практики подавления становится невозможной потому, что критик преследуется как предатель существующего общественного строя. Наконец, утверждается идеология спасительного принуждения, которая закрепляет господство репрессивных практик на долгие исторические сроки.

Тогда как Хеэр, Комфорт и Спиц подчеркивают просвещенность современной психиатрии и ее возвышение над ошибками прошлого, я настаиваю на том, что сегодня положение в психиатрии практически такое же, как во времена, когда мастурбационное сумасшествие было догматом. Следует отметить, справедливости ради, что риторика изменилась: сегодня волшебные слова — это не «мастурбация — дурная привычка» или «сумасшествие», а «душевная болезнь, — не стыдить больных людей» и «отношение с пониманием». Изменились и методы терапевтического вмешательства: волшебное исцеление — это теперь не клиторидэктомия и не рассечение Дорсальных нервов пениса, а электрошок или торазин[664]. Однако эти перемены затронули лишь внешний облик психиатрии. Основная социальная структура и роль институциональной психиатрии остались неизменными (хотя за последние сто лет поле ее деятельности устойчиво расширялось). В результате спустя столетие после того, как жестокая мистификация под названием «мастурбационное сумасшествие» достигла своей кульминации, психиатры все еще прибегают к той же риторике, что и прежде, и до сих пор распоряжаются вниманием и даже доверием публики, которая в свою очередь желает, чтобы ее вели и обманывали психиатры, выдающие себя за ученых и врачей. Прежде психиатр «спасал пациента» от мастурбации, даже если тот не желал быть спасенным. Сейчас психиатр спасает «пациента» от наркотической зависимости, гомосексуальности, самоубийства и ряда других ужасающих «душевных болезней», даже если жертва безошибочно дает понять словами и действиями, что не желает быть спасенной.

Иными словами, переход от колдовства к мастурбационному сумасшествию, а от мастурбационного сумасшествия — к современному понятию душевной болезни, возможно, проще всего понять как изменение в концепциях и представлениях западного человека о порочности отдельной личности. Меняющийся образ зла отражает, в свою очередь, изменения в культуре. Например, в Средние века и эпоху Возрождения квинтэссенцией зла являлся договор с Сатаной. Его символом была ведьма на помеле, летящая на шабаш. Начиная с эпохи Возрождения и до начала XX века квинтэссенция зла — это мастурбация. Ее символом был безумец, мастурбирующий в сумасшедшем доме. Ересь — оскорбление власти Бога и священника, мастурбация — оскорбление власти Естества и врача. С замещением в наши дни власти Бога, Природы, священника и доктора властью общественного мнения и массового человека квинтэссенцией зла становится личная автономия, то есть поведение вопреки желаниям и обычаям «просвещенного большинства». Символом же зла становится нонконформист, отрицающий признанные верования или обычай. Партнером человека по преступлению, таким образом, сначала был дьявол, затем собственный пенис и наконец он сам.

Его «проступок» — это всегда «злоупотребление самим собой» — душой, половыми органами или личностью. Хаким образом, понятие душевной болезни заменило дьявола и генитальные органы в роли посредника в драме оскорбления общества личностью. Дело обстоит так, словно человечество не желает признать существование чисто человеческого конфликта. Не человек обижает своего собрата-человека, но кто-то или что-то — дьявол, мастурбация, душевная болезнь — вечно вмешивается, чтобы сокрыть, извинить или объяснить (поверхностно) жестокость, которую человек проявляет по отношению к человеку.

История мастурбационного безумия иллюстрирует некоторые из доводов, которые я выдвинул в этой книге. Позвольте мне в заключение кратко их подытожить.

Во-первых, изобретение мастурбационной гипотезы и ее медицинские, в особенности психиатрические, приложения воплощают дух терапевтического империализма и мессианства. Целью евангельского миссионера было и остается отвоевывать для христианства все больше и больше душ. Для проповедующего доктора цель — отвоевывать для медицины как можно больше тел. В христианстве цель достигается тем, что все люди определяются как грешники (доктрина первородного греха), спасение которых возможно только через посредство христианской церкви. В медицине цель достигается тем, что все люди определяются как больные (мастурбационная гипотеза, недавно замененная гипотезой о 100-процентной встречаемости душевных болезней), излечение которых возможно исключительно при помощи профессионального врача.

Во-вторых, мастурбационная гипотеза иллюстрирует фундаментальную тактику медицинского и психиатрического империализма. Для того чтобы медицинская экспертиза могла покорить всю сферу человеческой жизни, сперва необходимо определить нормальное функционирование последней как проявление болезни. Как только это сделано, можно предпринимать следующий шаг: он состоит в определении методов разрушительного врачебного вмешательства в качестве методов медицинского лечения. Третий и окончательный классический шаг — навязывание разрушительного вмешательства пациенту против его воли. Торжество медицинского империализма становится полным, когда непосвященные начинают видеть в нормальных телесных и душевных функциях признаки болезни, а во вредоносных недобровольных «врачебных» практиках — надежду на исцеление.

В-третьих, мастурбационная гипотеза или, если говорить более точно, практика лечения, принятая современными психиатрическими авторитетами, поддерживает мой довод о роли обмана и давления на пациента в работе институционального психиатра. Зилбург, Александер и Меннингер — трое наиболее выдающихся проповедников движения за душевное здоровье — были плодовитыми авторами по истории психиатрии. Однако из всех миллионов слов, написанных ими, ни одно не упоминает мастурбационное безумие. Очевидно, что эти авторы знали о данном «синдроме»[665]. Нежелание обсуждать его в таком случае следует трактовать как попытку защитить психиатрию. Их «авторитетные» истории психиатрии, которые не упоминают мастурбационного безумия, можно уподобить Конституции Соединенных Штатов, которая избегает упоминания о рабстве негров. Такие подтасованные историографии, не сообщающие жертвам об их эксплуатируемом статусе, облегчая, таким образом, задачу их дальнейшего обмана и уничижения, служат исключительно интересам притеснителей, будь то священники, политики или психиатры.

Глава 12.

Производство медицинской стигмы[666]

Парпалэйд: Возможно, Вы сочтете, что я слишком следую этическим нормам, но разве Ваш собственный метод не подчиняет интересы пациента интересам врача?

Кнок: Доктор Парпалэйд, Вы забываете, что есть интерес, который превыше всего остального.

Парпалэйд: Какой?

Кнок: Интерес медицины. Я служу этому интересу, и только ему... Вы дали мне город, населенный несколькими тысячами нейтральных индивидов, индивидов, лишенных направления. Моя функция — направить их, соединить их жизни с жизнью медицины. Я укладываю их в койки и смотрю, что из них может выйти: туберкулез, неврастения, артериосклероз, что угодно, но хоть что-то, Господа ради. Ничто не действует так на мои нервы, как ничтожество, именуемое здоровым человеком.

Жюль Ромэн[667]

Сегодня жизнь американца подчиняется двум типам законодательства: одно применяется к душевно здоровым, другое — к сумасшедшим. Нормы закона, относящиеся к первому, связаны ли они с госпитализацией по болезни, браком или разводом, с подсудностью за совершенное преступление, с правом водить автомобиль или практиковать определенную профессию, не применимы к последнему. Иными словами, индивиды, отнесенные к душевнобольным, вынуждены работать, преодолевая сопротивление того клейма, той позорной стигмы, которую государство наложило на них посредством институциональной психиатрии.

Как и в случае предшествующих всплесков стигматизации[668] и появления основанного на позорных клеймах дискриминирующего законодательства, например законов, закрепляющих преследование ведьм и евреев, статус, дискриминирующий психиатрические меньшинства, вовсе не навязывается не желающей того общественности кучкой злокозненных тиранов. Напротив, народ и его лидеры в равной степени ощущают «непреодолимое» требование времени. А время как раз требует появления законов определенного рода. Зачинщики любого крестового похода и массы, которые те последовательно задабривают, обманывают и подчиняют себе, имеют одно и то же «обоюдоострое» объяснение своих действий. Сначала они отрицают тот факт, что избранное в качестве мишени меньшинство подвергается серьезным притеснениям, объясняя «мягкие» репрессии, существование которых они признают, необходимостью защиты общества от носителей зла. Затем они гордо провозглашают своей целью учичтожение обвиняемого меньшинства и оправдывают эту цель необходимостью самозащиты от дьявольски опасного и крайне могущественного противника, стремящегося подорвать основы существующего миропорядка. Такое представление вдохновляло тех, кто развязывал войны с ересью в прошлом. Оно же вдохновляет и тех, кто развязывает войну с душевными болезнями сегодня. Поскольку ересь можно разрушить, лишь уничтожив еретиков, а душевную болезнь можно контролировать, лишь контролируя людей, объявленных душевнобольными, оба движения прибегают к ликвидации свобод, отнятию жизни и стигматизации членов группы. Беглого взгляда на наши законы о душевной гигиене будет достаточно, чтобы доказать это заявление. Законы, устанавливающие особое обращение для «сексуальных психопатов» и «наркозависимых», — наиболее яркий пример.

Я уже обсуждал положение гомосексуалиста и должен буду сказать о нем еще больше[669]. Что до так называемого наркозависимого, то он стал жертвой повсеместной «войны с аддикцией», которую ведут многочисленные войска на многочисленных фронтах. В штате Нью-Йорк, к примеру, новый закон против наркозависимости, принятый в 1967 году, устанавливает заключение сроком до пяти лет не только для настоящего наркомана, но и для индивидов, «которым угрожает зависимость от наркотиков»[670]. Такое далеко идущее подавление наркозависимых снова оправдывается тем, что зависимые «больны физически и эмоционально... [и] должны проходить лечение, как если бы они были жертвами заразной и смертельно опасной болезни»[671].

Существует фундаментальное сходство между преследованием индивидов, уединенно участвующих в добровольных гомосексуальных действиях, тех, кто глотает, вводит внутривенно или курит различные вещества, влияющие на ощущения и мысли, и традиционным преследованием людей за их религию, например евреев, или за цвет кожи, как в случае с неграми. Все эти преследования объединяет то, что жертвы преследуемы большинством не потому, что они совершают откровенно агрессивные или разрушительные действия, такие как воровство или убийство, а потому, что их поведение или внешность оскорбляют группу, нетерпимую к различиям между людьми и воспринимающую их как угрозу.

Безусловно, в преклонении (даже со стороны «интеллектуалов») перед популярными мнениями и волей масс нет ничего нового. Нравственную ошибку, состоящую в бездумном подчинении «народной воле», и политическую ошибку, заключающуюся в уравнивании этой воли со свободой или справедливостью, мыслители совершали с античных времен. Но особенно часто ее стали допускать после Французской революции такие люди, как Эдмунд Берк, Алексис де Токвиль, Ортега-и-Гассет и Джордж Ору-элл. Более ста лет назад Кьеркегор ясно предвидел лживость аргументов, оправдывающих «демократические» репрессии, направленные против поведения, которое не причиняет большинству ущерб напрямую, но оскорбляет его. Примером таких репрессий служат современные законы о душевной гигиене. Отмечая, что на протяжении столетий люди боролись с тиранией князей и папства, связывая притеснение именно с ними, Кьеркегор предупреждает:

Люди не видят, что исторические категории меняются, что сегодня массы — единственный тиран, ответственный за все разложение... в наши дни, если человек наказывается за какой-то незначительный проступок властью короля или кем-то еще, кто наделен властью, ему принадлежат симпатии каждого, он мученик. Но когда человека... день ото дня подвергают преследованиям, третируют и поносят глупые, придирчивые и наглые плебеи, это ничего не значит, и все делают вид, что так и должно быть[672].

Чтобы глубже проиллюстрировать те способы, которыми институциональная психиатрия служит делу стигматизации индивидов в качестве душевнобольных, создавая тем самым психиатрических козлов отпущения, я рассмотрю некоторые показательные в этом отношении медицинские, журналистские, правовые и психиатрические труды по вопросам природы душевных заболеваний, психиатрической помощи и деятельности служб душевного здоровья. Я начну со взглядов важного авторитета в области общественного здравоохранения — дисциплины, которая все чаще становится моделью для современной социально ориентированной психиатрии[673], — и перейду к собственно психиатрическим разработкам. Милтон И. Ремер, профессор общественного здравоохранения из Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, восхваляет «социальную медицину» как ответ на все проблемы со здоровьем. «Важность больницы, — пишет он, — будет возрастать в обозримом будущем не потому, что там имеются койки для тяжелобольных, а потому, что это практичное место, приспособленное для развития организации здравоохранения в целом»[674]. Под «организацией» Ремер понимает организацию под покровительством государства, а не деятельность добровольных, конкурирующих между собой групп. По крайней мере, Ремер откровенно излагает свою цель:

По мере того как больницы получают статус государственных учреждений, весь круг работников здравоохранения постепенно признается именно той силой, которая требуется в борьбе за общественное благо. Врачи, дантисты, сиделки, фармацевты, технические специалисты, терапевты и прочие рассматриваются не просто как представители лечебной отрасли, продающие свои услуги больному. Их все чаше воспринимают как незаменимых служащих, востребованных обществом для его эффективной деятельности. Следовательно, они все в большей степени требуют государственной поддержки и государственного контроля[675] (курсив мой. — Т. С.).

Ремер, однако, не оглашает моральные и социальные последствия нововведений, которые он поддерживает с таким энтузиазмом. Если врач — «незаменимый служащий, востребованный обществом» для его эффективного функционирования, то его роль сопоставима с ролью полицейского или солдата. Как таковой, он обязан подчиняться указаниям свыше, велят ли ему лечить или убивать. Если, вслед за Ремером, врачи пожелают пересмотреть гиппократову этику, которая до сих пор направляла медицинскую практику в Соединенных Штатах, что желательно, конечно же, не для достижения их личных целей, а для осознания общественностью новых интересов и ценностей, нужно, чтобы они заявили об этом открыто[676]. Многие врачи из числа защитников медицинского коллективизма так и делают[677].

Дональд Гоулд, британский журналист, печатающийся в New Statesman, призывает к откровенному пересмотру роли врача[678]. Обсуждая проблему врачебной тайны в работе национальной службы здравоохранения, он спрашивает: «Не слишком ли мы раздуваем право граждан на тайну личной жизни?» И отвечает (а нам надо помнить о том, что это англичанин, который пишет в независимый либеральный журнал), что, «безусловно, в идеальном обществе, составленном из хорошо приспособленных людей, не будет нужды в тайнах. Само их существование говорит о наличии жадности, страха, пристрастности, мошенничества и любой другой разновидности поведения или действия из длинного списка повсеместно при-знаных атрибутов дьявола»[679] (курсив мой. — Т. С.).

Непонятно, смеяться или плакать. Гоулд (не будем ошибаться на этот счет) говорит чрезвычайно серьезно. Он и в самом деле верит, что душевное здоровье — это то же самое, что хорошая приспосабливаемость, что общество, состоящее из таких людей, было бы «идеальным» и что якобы «повсеместно признана» пагубность самого желания иметь личные тайны. Издатели New Statesman сочли это достойным уважения взглядом, иначе они не уделили бы ему столько места. Таким образом, эту статью можно с уверенностью считать знаком нашего времени.

Постановив, что все личные тайны — дурные тайны, Гоулд далее осуждает католическую исповедь: «Тайна исповеди превращает священников в соучастников сокрытия бесчисленных преступлений»[680]. Затем он обращает свою ярость против врачебной тайны, которой требует клятва Гиппократа. «Этот принцип [врачебной тайны] засел так прочно, что ни один врач, наделенный толикой чувства самосохранения, не вынесет секретов из своего кабинета даже перед законным судом, если только судья специально не прикажет ему сделать это. Я полагаю, что такая одержимость скрытностью со стороны медицинской профессии безрассудна, что она представляет собой настоящее препятствие на пути к достижению всеобщего общественного здоровья»[681]. Как мы видим, Гоулд не только придерживается воззрений, характерных для медицинского коллективизма, но и говорит его языком: врачи, которые желают защищать секреты своих пациентов, заклеймены как «одержимые» и «безрассудные». «Мы не возражаем, — продолжает Гоулд, — чтобы более или менее адекватное описание наших финансовых дел через регулярные промежутки времени становилось доступным для налогового инспектора. Почему в таком случае нам следует уклоняться от идеи о том, чтобы полный, точный, регулярный отчет о нашем физическом (и, на самом деле, также и о душевном) состоянии предоставлялся определенной центральной власти? В идеале наши медицинские карты должны отсылаться в министерство здравоохранения, скажем, раз в год, и вся информация из них должна вводиться в компьютер. Более того, медкарты... должны описывать наши профессиональные занятия, нынешние и прошлые, наши поездки, наших родственников, курим ли мы и пьем ли мы, и если да, то что, что мы едим, а чего не едим, сколько мы зарабатываем, какие упражнения делаем, сколько весим, каков наш рост, даже, возможно, результаты регулярных психологических тестов и набор даже более личных данных»[682].

Подобно ревностному инквизитору упоенному славой Божьей и высшим благом человеческого спасения, для которого личная свобода являлась второстепенной ценностью (если не откровенным злом), ревностный медицинский коллективист, упоенный славой Науки и высшим благом человеческого здоровья (телесного и душевного, конечно же), воспринимает личную свободу как второстепенную ценность (если не как откровенное зло).

«Соответствующие записи, проанализированные компьютером, — заключает Гоулд в приступе энтузиазма, — способны напугать всякого, кроме истинно верующих, помогая даже выявлять людей, которые не должны во-Дить автомобиль или занимать должности в правительстве. Ах! Но как же священная свобода личности? Свобода? Чушь какая! Мы выживаем как общество или не выживаем вовсе, и врачи сегодня являются слугами государства в той же степени, что и слугами своих пациентов.

Хватит притворства, и давайте признаем, что все секреты — дурные секреты. Пора нам уже показать, что там у нас — бородавки и тому подобная ерунда»[683]. «Бородавки» — это, должно быть, опечатка. Гоулд, наверное, имел в виду ведьминские отметины. И кто же будет гарантировать нам, что у тех, кто проводит психологические тесты, и тех, кто их истолковывает, тоже не будет дурных секретов, требующих сокрытия? А это, оказывается, неуместный вопрос. Современные врачи и психиатры — совершенные и непогрешимые светочи Науки и Естества, совсем как римские папы[684].

В следующей статье Гоулд развивает свои понятия доктора как агента и гражданина как собственности государства[685]. «В какой степени, — спрашивает он, — должно государство взять на себя ответственность за защиту людей от их собственной глупости или за то, чтобы решать, какой риск оправдан, а какой нет?»[686] Предположим, говорит он, выясняется, что противозачаточные таблетки вредны для здоровья. «Собранные сведения таковы, что реальный риск в конце концов будет доказан. Если оказывается, что это так, какое действие должно предпринять правительство?»[687] Гоулд обдумывает следующую альтернативу: 1) правительство сообщает всю информацию народу и предоставляет гражданам свободный выбор действовать так, как они посчитают нужным; 2) правительство запрещает вредные вещества и «помещает в тюрьму тех аморальных слабаков, которые их употребляют»[688]. Он твердо отвергает первую, классическую либертарную[689] позицию. Он не просто возражает той точке зрения, согласно которой государство, при всей своей научной мудрости, может обмануться или гражданин может позаботиться о себе лучше, нежели государство о нем. Такие соображения просто не приходят ему в голову (по крайней мере, он их не упоминает). Он отвергает саму мысль о том, что гражданин владеет своим телом, потому что свято верит: «Народ — часть общественного достояния. Общество вкладывает в людей много денег, предоставляя им образование, жилищные субсидии, сельскохозяйственные субсидии для их желудков, целый набор [этих субсидий] иного рода. Эти инвестиции окупаются, только если мужчины и женщины... ведут активную, продуктивную жизнь разумной продолжительности»[690].

Даже Маркс и Ленин не заходили настолько далеко. Гоулд здесь придерживается логики материалистического этатизма (или государственного капитализма) с ее неизбежным результатом, особенно в том, что касается вопросов медицины. Государство владеет всем, включая людей. Люди — это одновременно и вложения, и продукт: вложения делаются в молодые и нездоровые тела, продуктом являются зрелые и здоровые. Безусловно, этим здоровым телам не следует позволять распоряжаться собой, делать себя больными, возможно, даже убивать себя. Это будет растратой государственного имущества. «Итак, — торжествующе заключает Гоулд, — нет ли у государства права — нет, обязанности [его курсив] убеждаться, что его граждане остаются здоровы, и уберегать их силой закона [sic] от нездоровых поступков?.. Настало время, когда следует смело встретить проблему, и наши хозяева [sic] должны собраться для того, чтобы выработать какие-то правила, касающиеся их ответственности за то, как мы обращаемся со своими телами. В конце концов, это такое же национальное богатство, как и сталеплавильные заводы»[691].

Наши тела — сталеплавильные заводы, они — национальное богатство, они принадлежат государству, и, следовательно, мы обязаны как следует заботиться о них. Где-то мы уже слышали нечто подобное. Наши тела, говорили нам, это храмы, они — часть Великого Замысла, они принадлежат Господу, и, следовательно, мы не должны трогать их не там, где надо. Взгляды Гоулда, таким образом, — это возрождение замшелых позитивистских Доктрин якобинцев, Конта, современных либералов и бихевиористов[692]. Когда такие бюрократические и тоталитарные принципы и методы применяются к планированию и организации душевного здоровья, как это происходит в Англии и США, врач-психиатр превращается в политического проповедника, общественного активиста и медицинского деспота. Его роль — защищать государство от граждан, возмущающих спокойствие. Все средства заранее оправданы высотой цели. Ситуация, сложившаяся в гитлеровской Германии, как раз предлагает нам картину (ужасающую или идиллическую, в зависимости от наших ценностей) становления политической тирании, скрытой за представлением о болезни и оправдываемой риторикой терапии.

Следует напомнить, что психиатры играли в нацистской Германии ведущую роль в разработке газовых камер, первыми жертвами которых стали душевнобольные[693]. Даже на оккупированных территориях, где для массовых убийств гражданского населения использовали солдат, узников психиатрических лечебниц, в Киеве например, убивали доктора[694].

В одной только Польше около 30 тысяч душевнобольных были преданы смерти[695]. Все это было сделано во имя защиты здоровья здравомыслящих членов общества. Нацисты, однако, выступили застрельщиками не только в создании новых приемов массовых убийств, но также, хотя это обстоятельство предпочли забыть, если вообще когда-либо признавали, в усовершенствовании новой гигиенической риторики для оправдания своих программ. Например, шеф СС Генрих Гиммлер любил повторять, что «антисемитизм — то же самое, что воше-бойка. Освобождение от вшей — это не вопрос идеологии. Это вопрос опрятности»[696]. Сходным образом Пауль Отто Шмидт, пресс-секретарь нацистского министерства иностранных дел, заявлял, что «еврейский вопрос — это не вопрос человечности и религии, а исключительно вопрос политической гигиены»[697]. В послевоенном мире это представление было перевернуто так, что вместо еврея проблемой гигиены стал антисемит, а вместо заключения в концлагере ему предназначалось заключение в психиатрической больнице[698].

Я постоянно делал акцент на том, что деморализация и деполитизация общественных проблем и превращение их в проблемы медицины и лечения — характерная черта, которую современные тоталитарные государства (и национал-социалистические, и коммунистические) разделяют с современными бюрократическими государствами. Более того, хотя уровень и откровенность той разрушительной активности, которую оправдывает терапевтическая риторика, может варьироваться от одной политической системы к другой, ее основная цель всегда одна и та же: определить, стигматизировать и поставить под контроль определенные слои населения.

В Германии представление о евреях как о «паразитах» привело к истреблению их в газовых камерах. «Самым вопиющим применением этой теории [еврея как вредного насекомого], — пишет Хилберг, — стало то, что Немецкая фумигационная[699] компания (Deutsche Gesellschaft fur Schadlingsbekampfung) была вовлечена в массовые убийства, изготавливая один из своих смертоносных продуктов для умерщвления миллионов евреев. Так уничтожение стало «операцией по дезинфекции»[700].

В Америке оправдание принудительной госпитализации, основанное на образе душевнобольного как человека настолько больного, что он даже не догадывается о своей болезни, опирается на сходную гигиеническую риторику. Ее последствия ужасают не меньше.

Одно из наиболее ранних и наиболее поучительных сравнений нацистского концентрационного лагеря и американской психиатрической лечебницы сделано в 1948 году Гарольдом Орлансом. Отказавшись от военной службы по религиозным мотивам, Орлане во время войны работал в государственной больнице. «Именно в убийстве по пренебрежению увечных пожилых людей, — пишет он, — следует, как мне кажется, искать ближайшую аналогию убийствам в лагерях смерти. Убийства в приютах и сумасшедших домах — пассивные; убийства в Освенциме— активные... но во всем остальном их логика одна и та же»[701]. Мы можем здесь отметить, что в настоящее время примерно сорок процентов пациентов государственных психиатрических больниц Нью-Йорка имеют возраст от шестидесяти пяти лет и старше. «Окольный способ, — замечает Орлане в своем письме Дуайту Макдональду, — которым учреждение убивает узников, поначалу поражает своей нерациональностью (газовая камера была бы более действенна), однако для знающего американское общество очевидно, что использование более прямого метода едва ли возможно в настоящее время. Скорее будет принят на вооружение еще более косвенный способ убийства»[702]. Основной тезис Орланса, за двадцать лет после издания его статьи получивший многочисленные подтверждения, изложен в трех предложениях: «...Я [не] утверждаю, что имеется прямая связь между американским сумасшедшим домом и немецким лагерем смерти. Я просто интересуюсь определенными сходствами социального процесса в обоих учреждениях, и мой тезис заключается в том, что американский приют проявляет, в зародышевом состоянии, определенные свойства, близкие к тем, которые в Германии в итоге вызрели в лагеря смерти...»[703]

Медицинская риторика нацизма, кроме того, не была обычной уловкой, помогающей убивать евреев (да и медицинская риторика институциональной психиатрии — не просто уловка для принудительного контроля над беспомощными или создающими проблемы индивидами). Напротив, это была неотъемлемая часть здорового самосознания нацистского научного общества. В случае победы, сообщает Ханна Арендт, «они [нацисты] планировали распространить „политику истребления” на расово неполноценных немцев... Гитлер обдумывал во время войны введение закона „О национальном здравоохранении”. После всенародного рентгеновского обследования фюрер должен был получить список больных лиц, в частности всех, страдающих легочными и сердечными заболеваниями. На основании нового закона Рейха о здравоохранении... эти семьи не смогли бы больше оставаться в обществе и производить потомство. Дальнейшее будущее этих семей — предмет дальнейших распоряжений фюрера. Не нужно иметь много воображения, чтобы догадаться, какими были бы эти дальнейшие распоряжения»[704].

Таким образом, произошедшее в Германии с евреями и душевнобольными просто предвещало то, что предстояло другим меньшинствам. Сходным образом то, что происходило в США с неграми и душевнобольными, предвещало то, что предстояло другим меньшинствам, в частности медицинским больным, пожилым, гомосексуалистам, наркозависимым.

В отличие от нацистов, коммунисты не уничтожают своих душевнобольных, они только заставляют их вести себя как надо. «В целом в силу общественного строя в России имеется полное понимание проблемы душевной болезни», — заявил на лекции в Медицинском центре Оклахомы Б. А. Лебедев, бывший директор Психоневрологического научно-исследовательского института имени Бехтерева в Ленинграде, ныне представитель во Всемирной организации здравоохранения[705]. Душевная болезнь, вполне возможно, принята и понята в России, но душевнобольной, как мы увидим, — нет. «В России нет проблемы просвещения общественности, с которой сталкивается Америка... поскольку рекомендованная терапия и лечение обязательны», — объяснил Лебедев. «Помещение пациентов в психиатрические больницы в России сведено к минимуму, — отметил Лебедев, — но, выписавшись из больницы, пациент должен прийти в диспансер (общественный центр душевного здоровья), где психиатр решает, какого рода медицинскую помощь он будет получать и как часто»[706] (курсив мой. — Т. С.). Принуждение пациента к лечению врачом-бюрократом здесь принято как самый естественный и приемлемый из возможных медицинских распорядков. Далее Лебедев сообщает, что, хотя фрейдовский психоанализ в России не практикуется, «лечебные меры в целом те же, что и в США». Более того, «общественный строй России позволил психиатрии выйти в общество для активного поиска лиц, нуждающихся в лечении...»[707].

Такое приспособление к современным условиям методов поиска ведьм играет важную роль не только в российской психиатрии, но и, как мы увидим, в американском движении за душевное здоровье. Действительно, в своей лекции Лебедев подчеркивает, что «центры общественного душевного здравоохранения появились в России еще в 1923 году. [В то время как] в США идея муниципальных центров душевного здоровья возникла лишь в самые последние годы»[708]. В этой связи уместно заметить, что российские врачи откровенно признают: их основной долг — перед государством, а не перед индивидом. Советское издание Медицинская газета признает, что «советский врач обязан активно сотрудничать с правительством, партией, комсомолом и профессиональными организациями в мероприятиях, нацеленных на защиту здоровья населения. Это значит, что у него не может быть секретов от государства»[709]. Как мы видели, это именно то, чего Дональд Гоулд добивается для британской медицины.

В рамках такой медицинской системы, конечно же, не может быть ограничений в отношении использования психиатрической госпитализации как меры общественного контроля. В России их и в самом деле нет. Так, мы обнаруживаем, что власти, особенно после смерти Сталина, часто применяют психиатрию и сумасшедшие дома для избавления от возмутителей политического спокойствия или прочих нежелательных граждан. Наиболее известной на Западе жертвой такого процесса, пожалуй, является Валерий Таршис[710]. Однако есть и множество других. Среди них — специалист по математической логике Александр Есенин-Вольпин, художник Юрий Титов, поэтесса-школьница Юлия Вишневская и переводчик Женя Белов[711].

Несмотря на вопиющий политический и репрессивный характер российской психиатрии, многие американские психиатры, что называется, «засветились» своим безграничным восхищением общественной психиатрией советского стиля. Показательна статья Лоренса К. Колба, заведующего кафедрой психиатрии на факультете общей медицины и хирургии Колумбийского университета.

Колб описывает диспансерную систему психиатрической помощи в Советском Союзе, даже не упоминая при этом о принудительном характере лечения, и заключает следующим образом: «Другие достижения советской системы таковы: гарантированный прием на работу выписавшегося пациента, положение о том, что больницы оплачивают семьям пациентов уход на дому, прикрепление психиатров к диспансерам, легкость, с которой выносятся эффективные решения и предпринимаются действия в отношении экономической, общественной, правовой и профессиональной жизни пациента»[712].

Религиозный инквизитор (давайте не забывать об этом) никогда не сжигал еретиков сам, а передавал их светским судам. Сходным образом психиатрический инквизитор никогда не принуждает к подчинению и не назначает наказаний; он выносит «эффективные решения и действия... в отношении... жизни пациента». Иными словами, то, что Колб восхваляет, — это просто политические «преимущества» коллективистской идеологии перед индивидуалистической и закрытого общества — перед относительно открытым.

В статье, сопровождающей эту публикацию, Айседор Зиферштейн, психиатр-исследователь из института психиатрических и психосоматических исследований в Лос-Анджелесе, подтверждает и обосновывает изыскания Колба и его точку зрения. «Отличительные черты советских психотерапевтов, — пишет он, — включают в себя неформальность, доступность и активность»[713]. И снова: власть над пациентом, откровенно признаваемая самими советскими психиатрами, не упоминается. Здесь будет уместно кратко описать то, что делает советский психиатр в российском «общественном центре душевного здоровья» (тот, который посетил Зиферштейн, — это Институт имени Бехтерева, та самая клиника, в которой работал Лебедев). «Все чаще и чаще они [психиатры] принимают на себя обязанности сотрудников службы общественного здоровья. Эти обязанности включают в себя инспекции заводов и других рабочих мест, чтобы исключить любые условия, которые могут оказывать разрушительное воздействие на душевное здоровье»[714]. Одно такое «условие труда, оказывающее разрушительное воздействие на душевное здоровье», как показывает одно из советских исследований, может представлять собой труд под руководством начальника, посещающего церковь[715].

Из этого обсуждения должно быть очевидно, что советские принципы медицинской этики составляют неотъемлемую часть коллективистской этики коммунизма, точно так же, как гиппократовы принципы — индивидуалистической этики свободного Запада. Каждый из этих моральных кодексов предлагает свое решение вечного конфликта между индивидом и обществом. Каждый предписывает и свой кодекс поведения для врача, особенно в тех случаях, когда интересы гражданина и государства вступают в конфликт. Соответственно в тоталитарных государствах врача часто вынуждают выступать в роли противника пациента, в то время как в свободных странах он почти никогда не должен идти на это[716].

Преступления нацистских врачей были проступком только с точки зрения нетоталитарной медицинской этики. Именно для того, чтобы восстановить приоритет отношения «пациент — врач» перед отношением «государство — врач», вскоре после Нюрнбергского трибунала была сформулирована женевская версия клятвы Гиппократа.

Эта клятва, признанная Всемирной организацией здравоохранения, недвусмысленно требует от врача следовать следующим принципам:

Здоровье и жизнь моего пациента да будут моей первой заботой. Я сохраню в тайне все, во что меня посвящает пациент... Я не допущу, чтобы соображения расы, религии, национальности, партийной принадлежности, политики или общественного положения вставали между моим долгом и моим пациентом. Даже под угрозой я не использую свои знания противно законам человечности. Эти обещания я делаю свободно и под свое честное слово[717].

В действительности клятва Гиппократа, будь то в оригинальном или пересмотренном виде, подобна другим декларациям нравственных принципов. Она сильна постольку, поскольку люди желают уважать ее и придерживаться ее принципов. Декларация независимости [США] провозглашала, что свобода — неотчуждаемое человеческое право, что не остановило американцев от удержания негров в кабале. Вот и клятва Гиппократа утверждает, что врач прежде всего верен своему пациенту, однако это не остановило врачей от предательства в пользу церкви в Средние века и в пользу государства — в современном мире. Таким образом, в соперничестве между советской и западной медицинской этикой наши перспективы не слишком радужны. На этот раз, разумеется, мы не можем возлагать вину на внешнего врага. Коммунисты не навязывают нам свою медицинскую этику силой оружия. Конфликт происходит в нашем обществе, в нашем собственном нежелании выносить бремя ответственности политической свободы и личной независимости. В самом деле, разрушение индивидуалистической медицинской этики предшествовало русской революции. Еще в 1912 году в связи с принятием в Англии Акта страхования Ллойд Джорджа (первая программа обязательного страхования британских рабочих) Journal of the American Medical Association отмечал, что этот закон отметил начало новой эпохи для врачей и государства. Современный врач стал «служащим государства, работающим скорее на общее благо, и перестал быть просто частным профессионалом и предпринимателем»[718].

Более того, институциональная психиатрия, всегда заявлявшая о своей принадлежности к медицине, которая в ответ с готовностью признавала ее одной из своих специализаций, с самого начала была полутоталитарным коллективистским предприятием, в котором врач служил государству, а не пациенту. Подобно тому как рабство подрывало либертарную этику американской демократии, институциональная психиатрия разрушает индивидуалистическую этику западной медицины. Медицина следовала этой этике лишь тогда, когда она служила ее целям, то есть когда пациент добровольно прибегал к услугам доктора. Если предполагаемый пациент отказывался поступать таким образом, а доктору его вручало для «лечения» государство, врач безропотно принимал эту новую роль[719].

Безусловно, все это уже в прошлом. Кроме инерции традиции, сегодня другие силы, рассмотрение которых уведет нас далеко в сторону, толкают западную медицину в направлении коллективизма. Будет уместно напомнить читателю замечание Оливье Гарсо о том, что «логика событий очевидно [направлена к] бюрократической, а не предпринимательской практике, и возможности свободного выбора как для пациента, так и для доктора быстро уменьшаются... Превращение врача из petit bourgeois[720] в бюрократа неизбежно... В централизованном обществе этика медицины будет с необходимостью определяться в иных терминах, нежели традиционная этика отношений „доктор — пациент” и „доктор — доктор”»[721].

Значение этих доводов для предмета нашего исследования состоит в том, что в «централизованном обществе» (это слово — лишь эвфемизм для «бюрократического» или «тоталитарного» общества) психиатр может быть агентом государства, и только им. Следовательно, его взгляды на душевное здоровье и душевную болезнь будут зависеть от того, на содержании у какого правительства ему довелось оказаться. Вытекающее из этого участие психиатра в политических и моральных конфликтах должно, однако, скрываться как от него самого, так и от окружающих. Как мы видели, словарь психиатрии как нельзя лучше соответствует этой цели.

Хотя многие психиатры утверждают, что цель психиатрии — заменить мораль технологией душевного здоровья, якобы независимой от тех или иных ценностей, Дж. Брок Чисхолм — бывший начальник медицинской службы канадской армии, бывший глава Всемирной федерации душевного здоровья и бывший председатель Всемирной организации здравоохранения — выразился по этому поводу столь ясно и недвусмысленно, что его слова заслуживают цитирования. «Единственным наименьшим общим знаменателем всех цивилизаций, — утверждает Чисхолм, — является мораль, то есть представление о правильном и неправильном, способность, которую в древности назвали „плодом с древа познания добра и зла”, запретив вкушать его»[722]. Это понятие, как он считает, должно быть разрушено психиатрически: «Переопределение и постепенное искоренение понятия о правильном и неправильном... таковы запоздалые цели практически любой эффективной психотерапии»[723]. Звучит невероятно? Может быть, Чисхолм имел в виду что-нибудь другое? Его выводы и рекомендации не оставляют у читателя сомнений в его убийственной серьезности. «Раз уж человеческую расу надлежит освободить от увечащего ее груза добра и зла, — продолжает Чисхолм, — именно психиатры должны принять на себя основную ответственность. Это вызов, на который следует ответить»[724]. Его заключение таково: «Вместе с другими науками о человеке психиатрия сегодня должна решить, каким станет ближайшее будущее человеческой расы. Больше никто на это не способен. И в этом — вся полнота ответственности психиатра»[725].

Каким же должно быть будущее человеческой расы, заново расчерченное психиатрами? Что ж, безусловно, это должно зависеть от их хозяев. «Дайте нам здоровый мир, в полном смысле этого слова, — заявляет Сэрджент Шривер, бывший директор Корпуса Мира, позже возглавлявший дирекцию по экономическому развитию, — и коммунизм исчезнет с лица Земли»[726]. Вряд ли именно в этом состоит цель Лебедева и его советских работодателей. Не является это, как мы увидим, и целью американских работников общественной службы душевного здоровья. И действительно, сопоставляя взгляды Шривера на душевное здоровье со взглядами современного китайского психиатра, мы увидим: что для одного из них — «здоровье», для другого — «болезнь».

В интервью итальянскому романисту Гоффредо Па-ризу профессор Су Цун-хва (Suh Tsung-hwa), которого называют наиболее выдающимся психиатром коммунистического Китая, утверждает, что «...неврозов и психозов здесь не бывает, даже паранойи. Основу этих заболеваний составляет главная буржуазная болезнь — эгоизм. На Западе эгоизм необходим для того, чтобы выжить...».

«Эгоизма в Китае нет?» [спрашивает Париз.]

«Конечно, он встречается, но мы боремся за то, чтобы искоренить его. Я скажу, однако, что в Китае даже до освобождения немногие могли им похвастаться... Китайская семья всегда была очень большой и очень сложной по своему иерархическому строению. У отдельного индивида всегда было мало шансов проявить свой частный эгоизм. Когда же это коллективное состояние, вместе с учениями Конфуция смягчавшее индивидуалистическое, эгоистическое понимание жизни, исчезло в Китае, китаец продолжил работать, жить и питаться в марксист-ском обществе, свободном от классовой системы. Вывод? Эгоизм равен неврозу и равен классовой борьбе»[727].

Озадаченный тем, что идеи Мао ликвидировали неврозы и психозы, Париз спрашивает: «Если, как Вы сказали, неврозов здесь не существует, как насчет депрессии?» Ответ профессора Су показывает, как идеологическая ориентация психиатра (в его случае — на коллективизм, в моем — на индивидуализм) формирует суждение психиатра о человеческом поведении[728].

«Есть некоторые формы депрессии, которые можно назвать раскаянием, — отвечает Су. — Многие рабочие, студенты и крестьяне ощущают своего рода вину перед социалистическим обществом. Они думают, что, возможно, они уделили недостаточно веры и революционной энергии для социалистического строительства Китая. Например, они приходят ко мне и говорят: „Партия делает для меня так много, а я — так мало для Партии и для своих коллег”. Эта идея иногда становится навязчивой, а в некоторых случаях и маниакальной. В этот момент может возникнуть меланхолия, которая все же не является настоящим неврозом».

«Здесь я больше не мог сдерживаться, — пишет Париз. — Утверждения, которые Вы сделали, европейцу представляются парадоксальными. Честно говоря, мне трудно в них поверить».

Профессор кивнул: «Я прекрасно понимаю. Но прежде всего, я скажу Вам, что, несмотря на мое образование, полученное в Европе, я китаец, китайский марксист. Я люблю китайский народ значительно больше, чем самого себя. Эти пациенты — мои дети, а я — их отец»[729].

Очевидно, что «здоровый мир» для Шривера и Су цун-хва — не одно и то же: в первом исчезает коммунизм, во втором — капитализм. В прошлом священные войны велись под прикрытием риторики спасения и угрозы меча, сегодня их поддерживает риторика душевного здоровья и угроза бомбы. Научные достижения в сфере вооружений неоспоримы, моральные достижения в риторике — сомнительны.

Примечательно, что, хотя Шривер и Су не обращались непосредственно друг к другу, каждый отождествляет достижение душевного здоровья с уничтожением своего политического оппонента. Мы видели, как это делает Су, теперь давайте рассмотрим, как это делает Шривер. В процитированном выше обращении, которое Шривер произнес в Медицинском колледже имени Альберта Эйнштейна в Бронксе, он обосновал свои предложения следующим образом: «Дайте всеобщему медицинскому образованию стать реальностью, и китайские коммунисты получат нечто большее, чем простую головную боль. Мы сделаем это не для того, чтобы сделать коммунистов больными, но для того, чтобы народам мира стало лучше»[730].

Как и господин Шривер, я тоже против коммунизма, будь он китайским или русским. Но я считаю, что мы должны сопротивляться ему как нравственному и политическому злу, а не как медицинской или психической болезни, и думаю, что защищать свои убеждения мы должны, прибегая к экономическим, политическим и, если возникнет необходимость, военным санкциям, а не посредством психиатрической риторики, которая обманет нас самих и, безусловно, оставит наших врагов невредимыми, дав им повод лишний раз улыбнуться.

Воинствующая идеология утопического реформизма, издавна присущая институциональной психиатрии (ярким ее примером служат взгляды Чисхолма, Шривера и Су), вдохновляет в наше время активистов движения за общественные центры душевного здоровья. Их задор, безграничная благонамеренность и реформистское рвение сочетаются с упорным требованием относиться к Душевнобольным и даже к медицинским больным как к ущербным объектам, нуждающимся в ремонте всеведущими технократами. Предполагаемый пациент превращается из личности, которая, заболев, ищет лечения у врача по своему выбору, в вещь, поломку которой устанавливают эксперты, назначенные и оплачиваемые государством. В этой перспективе подразумевается, что врач пребывает в той же непоколебимой преданности современному государству, в которой священник пребывал по отношению к средневековой церкви. Мы знаем, что такого послушания уже добились от врачей в тоталитарных государствах. То, о чем нас просят (даже требуют от нас) сегодня, преподнося это как некий «Большой скачок»[731] в медицинской этике, — согласиться с требованием послушания и в свободных странах. Только таким способом, утверждают сторонники перемен, можно защитить «здоровье» всего общества, а не только отдельных «капиталистов»[732]. Здесь мы затрагиваем большую и сложную историческую и общественную проблему: тенденцию к бюрократизации всех социальных функций в современном индустриальном обществе, будь оно «капиталистическим» или «коммунистическим», а также влияние этого процесса на деятельность медицинских, особенно психиатрических, служб. Когда американцы рассматривают этот процесс на примере национал-социализма или коммунизма, они осуждают «бесчеловечный тоталитаризм» и хладнокровно отвергают его. Однако, когда им самим предлагают пройти его под видом демократической социальной реформы, они прославляют «гуманный либерализм» и тепло его приветствуют[733].

В открытых обществах, как и в закрытых, институциональная психиатрия достаточно давно занимается помещением под замок инакомыслящих граждан, зачисленных в душевнобольные. Движение за общественные центры душевного здоровья предлагает расширить и усугубить эту традиционную полицейскую власть, которой обладает психиатр, утверждая, что работник системы душевного здоровья несет ответственность не только за того пациента, который обращается к нему за помощью, но и за того, который никуда не обращается, поскольку не считает себя больным, в то же время им являясь. Например, Гарольд Высоцки, уполномоченный Службы душевного здоровья от штата Иллинойс, утверждает, что «следует применять слегка агрессивный подход, чтобы искать таких людей и находить их, а не сидеть и не ждать, пока они пройдут через наши [психиатрические] программы»[734]. Джеральд Каплан, профессор психиатрии Гарвардской школы медицины, объявляет, что муниципальный психиатр «отличается от своих традиционных коллег обязанностью предоставлять услуги большому числу людей, с которыми он не вступает в личные контакты и чьих имен и адресов он первоначально не знает. Он не может просто ожидать тех, кто к нему придет, поскольку отвечает и за тех, кто не приходит»[735]. А Норман Лурье, исполнительный заместитель секретаря Департамента общественного здоровья Пенсильвании, настаивает на том, что «службы душевного здоровья больше не могут полагаться на пациентов, просящих о помощи. Возможных пациентов следует искать, стремясь к раннему обнаружению и предотвращению...»[736]. Не будет преувеличением сказать, что эти психобюрократии основаны с четко выраженной целью — производить д) душевнобольных.

Эта мольба институциональной психиатрии о ниспослании силы (и без того чрезмерной) повторяется и повторяется всеми защитниками современного психиатрического варварства. Показательны высказывания Леопольда Беллака, психоаналитика и профессора психиатрии Нью-йоркской школы психиатрии, одного из самых талантливых «заступников» общественной психиатрии.

Беллак видит в системе общественного здравоохранения образец для муниципальной психиатрии. Он отмечает, что «общество давно признало необходимость юридических мер для защиты физического здоровья его членов, и такие меры были приняты... однако во многих случаях те члены сообщества, которые более всего нуждаются в психиатрической помощи, отказываются от такого лечения, и потому пока не получается оказать психиатрическую помощь там, где она нужна больше всего»[737]. Затем Беллак перечисляет обязательные меры, предписываемые службой общественного здравоохранения, такие как информирование о заразных болезнях, прививки против оспы, санитарные инспекции заведений общественного питания и т. п., и утверждает, что «безусловно, принятие аналогичного законодательства, предназначенного для спасения общества от эмоциональной заразы и предоставляющего большинству необходимый минимум защиты от душевных болезней [имеющихся у] относительно немногих, будет как нельзя более кстати»[738]. А поскольку симптомом «душевной болезни» может быть поддержка коммунизма, нацизма, антисемитизма или нацеленного против негров расизма, скрытый политический смысл таких мер, предлагаемых общественной службой душевного здоровья, до боли очевиден.

Тем не менее, демонстрируя свою приверженность риторике здоровья и болезни, Беллак уверен в том, что его предложения свободны от всяких моральных или политических ценностей.

Таким образом, — пишет он, — введение законодательных мер, предусматривающих обязательную помощь при возникновении проблем с физическим здоровьем общества, создало прецедент. Теперь наши усилия по решению психиатрических проблем общества предстают в ином свете... Если работники системы общественного здравоохранения успешно применили законодательство для того, чтобы сделать обязательным лечение заразных заболеваний, трудности, с которыми мы сталкиваемся, пытаясь сделать то же самое в отношении принудительной психотерапии, не являются непреодолимыми[739].

Если иметь в виду принятые в психиатрической практике способы диагностики и лечения душевных болезней, мне кажется справедливым следующее заключение (которое я уже делал, впрочем): «получателями» такой «принудительной помощи» станут, в действительности, козлы отпущения, только отобранные не по расовым, религиозным или национальным мотивам, а по психиатрическим.

Более того, Беллак не удовлетворяется идеей общественной психиатрии, которая стала бы разновидностью службы общественного здравоохранения. Он хочет, чтобы она стала частью грандиозной коллективистской системы управления. Он призывает психиатров принять ту точку зрения, согласно которой «одним из орудий нашего арсенала должно стать отчуждение от эго[740] того, что было до сих пор синтонично[741] эго, и внедрение мотиваций там, где начинать было не с чего. Распоряжение об обязательной психотерапии, впрочем, само могло бы стать хорошей мотивацией для этого начинания. Должна, наконец, появиться законодательная психотерапия»[742].

Доводы Беллака, изложенные выше, приводят его в итоге к следующему заключению:

Необходимо создать новую исполнительную ветвь власти, которая будет озабочена повседневными проблемами воспитания детей и эмоциональным состоянием общества. Психиатрическая бдительность на более широкой основе позволит принимать верные политические решения, а также решит вопрос вменяемости законодателей и чиновников исполнительной ветви власти таким способом, изложение которого здесь будет неуместно. Нет сомнений, впрочем, в том, что, обладая более широким пространством для действия, общественная психиатрия продемонстрирует растущую способность защищать общество в целом, одновременно обеспечивая каждому индивиду такой шанс на счастье, какой только возможен[743].

Разумеется, в таких схемах изготовления счастливых людей нет ничего нового. «Пятнадцать веков мучились мы с этою свободой, — объявляет Великий Инквизитор У Достоевского, — но теперь это кончено, и кончено крепко. .. .Ибо теперь только... стало возможным помыслить в первый раз о счастии людей»[744]. Современный Великий Инквизитор, идя по стопам Беллака, вовсе не будет совершать ошибку, используя такое слово, как «свобода».

Примечательно, что Беллак ссылается на Великую хартию вольностей. Рассматривает он ее, впрочем, не как договор, защищающий личность подданного от правителя, но как лицензию правителю на отправление неограниченной власти «во благо» подданного.

Наиболее важные цели, — пишет Беллак в «Учебнике по общественной психиатрии», — просвещенной программы, оглашенной недавно президентом Кеннеди [в его послании о душевных заболеваниях и умственной неполноценности от 5 февраля 1963 года] .. .это поиск и искоренение причин душевных болезней, а также увеличение объема знаний и рост численности персонала, необходимые для проведения полномасштабной атаки. Таким образом, это послание может считаться Великой Хартией Общественной Психиатрии, так как обозначенные в нем меры призваны гарантировать и защищать (причем с такой эффективностью, о которой прежде не приходилось и мечтать) основное право человека — привилегию душевного здоровья[745].

Что ж, Великий Инквизитор понимал и это, только выразил куда лучше: «Мы исправили подвиг твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят наконец столь страшный дар [свободы], принесший им столько муки»[746].

Работы Беллака воплощают в себе воинствующий дух общественной психиатрии. Он готов развязать войну против «душевной болезни» и «эмоциональной заразы»; он верит, что психиатрия должна «защищать общество» и одновременно работать над достижением «счастья» отдельного индивида средствами «законодательной психотерапии». Он довольно откровенно посвящает свою книгу президенту Кеннеди не потому, что тот отстаивал свободу или справедливость, а потому, что был «умственно здоровым». «Среди множества его свершений, — пишет Беллак в своем посвящении, — было дарование Соединенным Штатам Великой Хартии Общественного Душевного Здоровья. Кампании, проходившие при его жизни, как и его трагическая смерть, свидетельствуют о том, что мы едва ли можем позволить себе политическое безумие любого рода»[747].

Без сомнения, книга Беллака содержит по крайней мере один новый элемент: должно быть, впервые в истории научная работа официально посвящена политическому лидеру потому, что он обладал добродетелью душевного здоровья[748]. Заявление о том, что смерть вождя была вызвана безумием его убийцы, предоставляет основание и для психиатрического прославления вождя, и для психиатрического поношения (предполагаемого) убийцы. Все это трудно отличить от прославления крестоносца, погибшего от руки неверного варвара. Разница, однако, вот в чем: объявление о гибели от руки сумасшедшего лишает смерть жертвы какого-либо смысла. Таким ли было представление президента Кеннеди о том, как именно должны применяться понятия и методы психиатрии? Или он был обманут (а так, подозреваю, оно и было) идеологией и риторикой Крестового Похода за Душевное Здоровье?

Подобно Беллаку, общественные психиатры рассматривают общественное здравоохранение и профилактическую медицину в качестве и теоретического образца своих действий, и морального оправдания использования ими полицейской власти государства. «Если профилактический [общественный] психиатр сумеет убедить медицинские власти в клиниках в том, что его действия — логичное расширение традиционной медицинской практики, — пишет Каплан, — его роль будет признана всеми, кого это касается, включая его самого»[749]. В действительности, однако, работа общественных служб душевного здоровья не является расширением традиционной медицинской практики. Это видно из предложенного самим Капланом определения основной профилактической задачи психиатра, которую он формулирует как предоставление населению лучшей «социокультурной поддержки». И как же именно ее следует предоставлять?

Предлагать «консультации законодателям и управляющим, а также сотрудничать с гражданами, для того чтобы воздействовать на органы власти в целях изменения принятых законов и правил»[750]. На психиатрическом жаргоне это медицинская практика, на общепринятом английском языке — лоббирование в пользу движения за душевное здоровье.

Стэнли Йоллес, директор Национального института душевного здоровья, также прибегает к образцам общественного здравоохранения, для того чтобы оправдать программы по созданию общественных служб душевного здоровья.

Посредством общественного планирования на исчерпывающей основе, — пишет он, — используя методы вмешательства при кризисах и т. п., профессиональные психиатры, работающие в общественных службах душевного здоровья, смогут разделить с лидерами общества заботу по изменению среды, искореняя известные источники стресса, такие как городские трущобы и депрессивные сельские районы — потенциальные рассадники душевных болезней. Все это — совершенно законные методы лечения... <...> существует ряд подходов, принятых в общественном здравоохранении, которые можно приспособить для нужд общественных служб душевного здоровья[751] (курсив мой. — Т. С.).

Но что это за общеизвестные «источники стресса»? Негры, евреи? Коммунисты? Фашисты? Члены ку-клукс-клана или общества Джона Берча? Все эти возможности никоим образом не притянуты за уши. Нам нужно только вспомнить решение Верховного суда по делу об отмене сегрегации в школах, вынесенное в 1954 году[752]. Это решение опиралось в основном на якобы вредоносный эффект, который оказывали расово раздельные школы на душевное здоровье чернокожих детей. «Отделять их [чернокожих школьников] от других детей такого же возраста и уровня знаний исключительно на основании расы, — решил суд, — значит создавать чувство приниженного положения чернокожих в обществе, которое может поразить их умы и сердца так, что вряд ли когда-либо удастся восстановить их достоинство... Какова бы ни была глубина психологического знания в десятилетие, ознаменованное делом „Плесси против Фергюсон”, данное изыскание всесторонне поддерживается современными авторитетами»[753] (курсив мой. — Т. С.). Далее судьи цитируют несколько хорошо известных исследований, демонстрирующих вредное воздействие сегрегации на чернокожих.

В этом решении, как и в деле Бутилье[754], которое будет обсуждаться в следующей главе, Верховный суд проявляет себя в роли рупора (возможно, так и должно быть) американского общественного мнения. Судьи, также склонные превращать моральные проблемы в медицинские или психологические, предпочитают выносить решения, «правильные» скорее с медицинской или психологической, нежели с нравственной точки зрения. Я согласен с целями суда в решении по делу Брауна, как и с самим решением. Я только не согласен с доводами, приведенными для его обоснования. Расовая сегрегация и систематические преследования американских негров — это серьезный нравственный проступок. Какое отношение к этому имеет «психологическое знание», якобы неполное в эпоху решения по делу Плесси (в 1896 году)? Неужели мы не знали, что сегрегация вредит неграм, пока в 1944 году Гуннар Мюрдаль не написал об этом?[755] Иными словами, я считаю психологическое основание, к которому прибегли для вынесения решения об отмене сегрегации, неприемлемым по моральным основаниям: в иерархии человеческих ценностей, которая подразумевается таким выбором, ценности здоровья располагаются выше ценностей морали. Суд решил, что, поскольку сегрегация вредна для «умов и сердец» чернокожих детей, раздельное обучение нельзя считать «раздельным, но равным» и, следовательно, такие школы неконституционны. Однако предположим (в качестве умозрительного эксперимента), будто психологам предстояло показать, что, защищая чернокожих детей от унижения и нападок со стороны белых учеников, раздельные школы могут благоприятно сказаться на развитии первых. Сделает ли такое изыскание морально приемлемой сегрегацию школьников, поддержанную полицейской мощью государства? Я отвечаю — нет. Не имеет никакою значения, влияет ли совместное или раздельное обучение белых и черных на образование детей в общественных школах. Такие школы, существующие на деньги налогоплательщика, не должны — в силу хотя бы одних только моральных требований — делать различий между детьми на расовой или религиозной почве. Школы должны, однако, делать такие различия на образовательной почве. Но это другой вопрос.

Я процитировал здесь решение по делу Брауна как пример того, что мы используем медицинские объяснения, дабы оправдывать и пояснять свою моральную и общественную политику точно так же, как наши предшественники использовали теологические объяснения для оправдания и объяснения своей. Тем, кто приветствует обоснование решения Верховного суда социологическими и психологическими исследованиями в деле «Браун против Совета по образованию», следовало бы рассмотреть сходные исследования советских социологов, показывающих вредоносное воздействие на душевное здоровье, только оказываемое уже не сегрегацией, а религией. В статье, озаглавленной «Личность и религия», российский социолог А. Красилов утверждает, что «...в целом в Советском Союзе атеист ведет более счастливую, духовно полноценную жизнь, чем верующий». Это заключение он обосновывает данными опытных исследований, показавших, что среди крестьян, удовлетворенных своей работой, было 75 процентов атеистов, 64 процента неверующих, 58 процентов соблюдающих религиозные обряды и лишь 39 процентов «убежденных верующих». Красилов приходит к выводу, что «религия не приносит верующим счастья и утешения, даже в их личной, семейной жизни»[756].

Американский читатель, пожалуй, отвергнет такого рода исследование как недостоверное в своей основе: исследователь «открывает» то, во что он сам изначально верит и что, как ему известно, согласуется с господствующей идеологией его общества. Но отличаются ли от данного исследования те, что демонстрируют выгоды объединения школ в США? Социологи, «обнаруживающие» зло сегрегации начиная с Гуннара Мюрдаля и до наших дней, вынашивали ту же самую враждебность к расовым предрассудкам, которую советские социологи испытывают к тому, что они могли бы назвать религиозными предрассудками. Такие социологические исследования, следовательно, являются или продажными, или имеют стратегическую задачу: их «данные» — это оружие в борьбе за определенную общественную цель. Таков один из способов показать, что «общественные науки» (или, по крайней мере, значительная часть занятий, проходящих под этой рубрикой) — это не науки вовсе. Американские математики или физики не раздумывали бы над тем, использовать ли данные советских коллег в своей работе. Однако стал бы Верховный суд ставить под вопрос освобождение церквей от налогов на том основании, что они порождают душевную болезнь? Конечно, это абсурдная ситуация. Но она не более абсурдна, чем доводы, использованные в деле Брауна, а также в той части нашего законодательства, которая основана на соображениях душевного здоровья.

Наконец, в судебной психиатрии мы обнаруживаем отличные примеры того, как озабоченность «душевным здоровьем» преследуемых индивидов или групп: негров, лиц, обвиняемых в преступлениях, пожилых — ведет к ущербу для них, служа лишь подтверждением их униженного положения в качестве ущербного объекта и возвышению их попечителей до прославляемой позиции любящих родителей. Я обсуждал этот вопрос в других публикациях[757]. Здесь следует проделать краткий критический анализ взглядов одного из ведущих толкователей работы этой «психиатрической юстиции».

В работе, откровенно озаглавленной «Юстиция спотыкается о науку», Дэвид Л. Бэзелон, Верховный судья апелляционного суда США в округе Колумбия, описывает, как именно психиатрически «просвещенная» юриспруденция должна пытаться «понять» человека на скамье подсудимых и «гуманно» обойтись с ним[758]. Я постараюсь показать, как, глядя только на человека на скамье подсудимых и не глядя на человека в судейском кресле, Бэзе-лону удается превратить ответчика в психиатрического козла отпущения. Бэзелон начинает с того, что подчеркивает свою заботу о жертве: «Как судья, я прежде всего обеспокоен человеком на скамье подсудимых и тем, как науки о поведении используются в наших судах»[759]. Если, как я утверждаю, индивид, объявленный душевнобольным, выступает в роли козла отпущения, то гуманная наука о поведении обязана обратить внимание не на него, а на того, кто навязал ему эту роль. Это потребует от судей пристального внимания именно к своему поведению, а не к поведению ответчика, объявленного душевнобольным. Это в точности тот урок, который психоанализ безуспешно пытался преподать психиатрии: чтобы понять пациента, терапевт сначала должен исследовать свое собственное поведение и свою собственную роль. Более того, чтобы преуспеть в понимании пациента, терапевт должен удалить из своего поведения и своей роли те элементы, которые затрудняют понимание или делают его полностью невозможным. Наиболее важные из них — это власть и способность причинить ущерб подчиненному[760].

Наша же современная психиатрически просвещенная (так ее, по крайней мере, называют) криминология не обнаруживает ни малейшей склонности к самокритике. Вместо этого она избирает для себя позицию снисходительной благонамеренности и праведного патернализма[761]. Бэзелон утверждает, что он и его коллеги-единомышленники в юриспруденции и психиатрии все как один «обеспокоены практикой наказания людей, страдающих от душевных и эмоциональных расстройств»[762]. Это чистая риторика. Будь эти слова правдой, пришлось бы отстаивать упразднение принудительной психиатрической госпитализации. Для того, кто ей подвергается, того, кто только и может быть в этом вопросе единственным арбитром, такая госпитализация — форма наказания. Но ничего подобного не делается. Напротив, прилежно создается все больше и больше сумасшедших, все больше и больше индивидов перемещается из тюрем, где заключенные отбывают назначенные сроки, в сумасшедшие дома, где люди находятся бессрочно.

Искренне веруя в то, что «существует общее согласие среди ученых насчет скорее вынужденного, нежели добровольного характера, человеческого поведения»[763], Бэзелон полагает, что он разрешил проблему юстиции: все, что нужно, — это больше «научных данных» о подсудимом. В этом Новом Иерусалиме Фемида носит не черную повязку беспристрастности, но розовые очки психологического добросердечия.

От [психиатрических] экспертов обыкновенно требуют, — объясняет Бэзелон, — выраженного в простых словах заключения: почему обвиняемый поступил так, как он поступил, то есть требуют изложить психодинамику его поведения. Когда это сделано, то, согласно правилу Дархэма [которое ввел в судебную практику сам Бэзелон], обвиняемый может рассматриваться как больной человек и помещаться в больницу для лечения, а не в тюрьму для наказания[764].

Проблема вот в чем: чем больше мы рассуждаем в зале суда о «психодинамике» обвиняемого, тем больше мы начинаем верить в то, что он — «пациент», нуждающийся в лечении. Не признаваемая открыто цель и безусловный практический результат этой практики состоит в том, что участие иных лиц, помимо обвиняемого, в фабрикации отклонения затушевывается. Например, если мы считаем гомосексуалистов или наркоманов душевнобольными, мы не станем испытывать беспокойства по поводу роли законодателей, запретивших прием определенных препаратов или участие в определенных видах сексуальной активности, или по поводу роли прокуроров, предпочитающих объявление подсудимых сумасшедшими вместо рассмотрения их дела в зале суда, или же по поводу роли судей, которые предпочитают «понимание» обвиняемых пониманию самих себя[765].

Развязка такова: «психодинамически ориентированный» судья, который судит душевнобольных нарушителей, рассуждает в терминах, полностью аналогичных терминологии религиозно ориентированного судьи, судившего еретиков. Судья XVI века вдохновлялся идеологией христианства и судил, пользуясь риторикой спасения. Его современный преемник вдохновлен идеологией медицины и пользуется риторикой лечения. «Глубокое расследование уголовной ответственности подсудимого... можно сравнить с посмертной медэкспертизой, — пишет Бэзелон. — Посмертная экспертиза не вернет мертвого к жизни, а суд не может отменить гнусное деяние. Но в обоих случаях мы, по крайней мере, установим причины»[766].

Ничто так не выдает ревнителя медицины, как этот неподражаемый стиль: суд — это морг, судья — патологоанатом, обвиняемый — труп! Однако посмертная экспертиза не имеет своей целью вернуть умершего к жизни. И от суда не ожидают отмены преступного деяния. В первом случае патологоанатом может или не может установить, от чего умер пациент, во втором — жюри присяжных сумеет или не сумеет определить, виновен ли обвиняемый. Но даже эта параллель вводит нас в заблуждение, поскольку скрывает решающее различие между исследуемыми «объектами»: при патологоанатомическом исследовании изучается мертвое тело, в суде — живое человеческое существо. Именно здесь и может обмануться беспечный: мертвому, которого разрезают в морге на части, не важно, насколько честен или коррумпирован, компетентен или невежествен, любопытен или безразличен патологоанатом. Совсем иначе дело обстоит для подсудимого в зале суда: для него имеет значение, представляющее иногда вопрос жизни и смерти, как ведут себя адвокат, прокурор, судья, присяжные и свидетели. В самом деле, итоги слушаний по уголовному делу часто в большей степени зависят от этих dramatis personae[767], чем от самого подсудимого. Макнейтен и Дархэм были признаны душевнобольными не потому, что были «больны», а потому, что судившие их желали, чтобы их объявили таковыми. Вот так просто это и происходит[768].

Развивая свою метафору, Бэзелон все больше запутывается в ней: «...в процессе суда все общество, следовательно, может научиться более ясно понимать свою ответственность за деяние и за спасение[769] [sic!] содеявшего»[770]- Здесь аналогия между моргом и залом суда, посмертным вскрытием и слушаниями по уголовному делу, патологоанатомом и общественностью разрывается полностью. Патологоанатом действительно обычно стремится «научиться». Однако этого не желают ни адвокат защиты, ни прокурор, ни присяжные или общественность — все они хотят или признать человека виновным, или оправдать его.

Наконец, говоря о «спасении» подсудимого, Бэзелон окончательно раскрывает свои карты: он рассматривает обвиняемого как своего рода еретика, который нуждается в «спасении». Это слово вновь указывает на то, что мы имеем дело с откровенным рецидивом риторики крестоносцев и судов над ведьмами. Остается гадать, каким образом Бэзелон «спасал» бы таких нарушителей закона, как Ганди, Неру или Торо, не говоря уже об Иисусе и Сократе. Но Бэзелон ни на миг не допускает, что подсудимый может оказаться более человечным или более справедливым, нежели его обвинители и судьи. В своем отказе признать в подсудимом то, что он личность, обладающая равным судье человеческим достоинством, которого тот может и обязан судить, но которого тот не может и не должен переделывать по своему образу и подобию, Бэзелон выдает свою приверженность коллективистскому и патерналистскому общественному строю, в котором послушание синонимично душевному здоровью и при котором Государство — брат, отец, друг, терапевт гражданина — все, что угодно, только не его противник. Иными словами, Бэзелон видит в себе Добросовестного Человека, а в обвиняемом — Другого, чужака.

В этой главе я старался показать, как институциональная психиатрия закладывает основы общественной системы, функция которой создать определенные виды медицинских стигм и навязать их определенным людям. Современная американская психиатрия, как мы уже отвечали, есть нечто большее, чем простая институциональная психиатрия. Это справедливо, однако, только с первых десятилетий XX века. Повсюду в других странах институциональная психиатрия — все еще един-ственный существующий вид психиатрической практики. И даже в Соединенных Штатах влияние и значение институциональной психиатрии превосходит (в экономическом, правовом, политическом и общественном отношении) влияние и значение договорной или частной психиатрии.

Недавний общенациональный опрос 15 200 практикующих психиатров в Соединенных Штатах показал, что «вопреки преобладающему представлению, будто подавляющее большинство психиатров тратит практически все свое время на частный прием в своих кабинетах, на самом деле более трети психиатров не имеют вовсе никакой частной практики»[771]. Действительно, лишь чуть более половины американских психиатров ведут частный прием. 60 процентов проводят на такой работе менее 35 часов в неделю. Из всех психиатров 39 процентов какое-то время работают на правительства своих штатов, 34 процента — для частных организаций и учреждений, 19 процентов — на федеральное правительство и 15 процентов — на местное правительство[772]. (Некоторые работают на несколько агентств.) Эти цифры показывают чрезвычайную экономическую зависимость психиатров от институционального найма. В других странах Запада, где экономические возможности и общественный запрос на частные психиатрические услуги существенно ниже, чем в Соединенных Штатах, доля психиатров, работающих в психиатрических и других учреждениях, еще выше. Например, в Великобритании только 4,5 процента психиатров более половины рабочего времени тратят на частную практику, 69 процентов полный рабочий день заняты в национальной службе здравоохранения, а 77 процентов по меньшей мере часть своего времени проводят, работая с помещенными в сумасшедшие дома (в США этот показатель составляет лишь 51 процент)[773]. Конечно же, в коммунистических странах вся психиатрия — институциональная.

Вкратце понятие о душевной болезни представляет собой общий класс стигматических ярлыков институциональной психиатрии, в котором особые психиатрические категории, такие как аддикция, психопатическая личность или шизофрения, служат членами этого класса.

Доказательства этого утверждения имеются в трех основных источниках: взгляды ведущих психиатров, практика, принятая в важных общественных учреждениях, таких как суды и учебные заведения, а также опытные исследования социологов.

Далее я процитирую результаты социологического исследования, показывающие, что обычные люди не заключают о наличии «душевной болезни» по отклонениям в поведении, а выводят ее из ассоциаций, создаваемых официальными лицами, которые раздают стигматизирующие ярлыки. Это ясно свидетельствует о том, что, подобно тому как обычный человек в Средние века не мог сам установить, кто является ведьмой, а узнавал это только со слов инквизиторов, так и в наши дни обыватель не способен самостоятельно понять, кто является сумасшедшим, а узнает это только со слов работников сферы душевного здоровья.

Социолог Дерек Л. Филлипс провел проверку предположения о том, что «индивиды, проявляющие одно и то же поведение, отвергаются [обществом] в следующей последовательности (по мере усугубления реакции): не прибегающий к какой бы то ни было помощи [от душевной болезни], обращающийся к священнику, к врачу, к психиатру, в психиатрическую больницу»[774]. Чтобы проверить эту гипотезу, Филлипс подготовил пять описаний различных [психиатрических] случаев. «(А) параноидальный шизофреник, (В) индивид, страдавший простой шизофренией, (С) беспокойно-депрессивная личность, (D) индивид с фобией, страдавший компульсивными проявлениями, (Е) „нормальная” личность»[775]. Эти пять описаний были предложены 300 замужним белым женщинам в городке на юге Новой Англии с населением 17 тысяч человек. Описания предлагались вместе со сведениями о том источнике помощи, к которому прибегал индивид: «1. К описанию поведения не добавлялось ничего. .. 2. К описанию было прибавлено утверждение: „регулярно посещал своего священника, чтобы обсудить свои дела”. 3. К описанию было прибавлено утверждение: „регулярно посещал своего врача, чтобы обсудить свои дела”. 4. К описанию было прибавлено утверждение: „регулярно посещал своего психиатра, чтобы обсудить свои дела”. 5. К описанию было прибавлено утверждение: „находился в психиатрической больнице из-за создавшегося положения дел”»[776].

Филлипс обнаружил, что негативная реакция на индивида, демонстрировавшего известный тип поведения, росла по мере того, как его описывали в качестве: не ищущего помощи, посещающего священника, посещающего врача, посещающего психиатра или находившегося в психиатрической больнице[777]. Действительно, опрошенные женщины неизменно заносили нормального, но побывавшего в психиатрической больнице человека в разряд тяжелых душевнобольных, а шизофреника, не обращавшегося за помощью, считали нормальным. Более того, Филлипс обнаружил, что «не только к людям относятся тем хуже, чем ближе они к психиатрической лечебнице, но и что к ищущим помощи в двух последних источниках относятся вообще хуже некуда. Это косвенно доказывает то предположение, согласно которому лица, прибегающие к помощи психиатров и психиатрических лечебниц, могут быть отвергнуты обществом не только из-за проблем со здоровьем, но и потому, что сам контакт с психиатром или сумасшедшим домом сделает их „сумасшедшими” в глазах публики»[778].

Исследование показывает, что общественной практике известны различия между телесной и душевной болезнью. Находясь под влиянием медицины, обычные люди тем не менее обладают собственными достоверными понятиями о телесной болезни, но у них нет таких понятий для душевной болезни и представление о ней складывается целиком из положения субъекта как исполнителя роли больного. Всякий раз, когда «нормальный» человек представлен как ищущий психиатрической помощи, он воспринимается как серьезный душевнобольной. «Несмотря на тот факт, что „нормальный” индивид скорее „идеальный тип”, а не норма, все равно, когда человека описывают как побывавшего в психбольнице, к нему относятся гораздо хуже, чем к острому психотику, которого описывают как не нуждающегося в помощи, и хуже, чем к невротику, беседующему со священником. Даже когда о нормальном человеке известно, что он просто обращался за помощью к психиатру, его отвергают сильнее, чем простого шизофреника, не ищущего помощи, и сильнее, чем страдающего фобией и компульсивными проявлениями, но не ищущего помощи или обратившегося к священнику или обыкновенному врачу»[779].

Очевидно, что к индивиду начинают относиться плохо не потому, что он обращается за «помощью» к определенным источникам, а потому, что такой поступок делает его в глазах остальных в той или иной степени «сумасшедшим». Такая интерпретация была специально проверена Филлипсом. Исследовав реакции группы населения на описания поведенческих проявлений, считающихся характерными для душевной болезни, он обнаружил, что «определявшие индивида в душевнобольные относились к нему куда хуже, чем те, кто не выносил такого суждения». Филлипс заключает, что результаты его исследования «не подтверждают выводов [предыдущих авторов], считавших способность простых людей определять душевную болезнь шагом вперед в отношении к душевнобольным»[780]. Изыскания Филлипса предоставляют веские свидетельства в пользу моего довода: словарь психиатрической диагностики представляет собой фактически массив псевдомедицинской риторики, оправдывающий статус пациента как отверженного. Иными словами, психиатры — создатели медицинской стигмы, а больницы для душевнобольных представляют собой фабрики по массовому производству этого продукта.

«Слово „стигма”, — пишет Гоффман, — означает некую особую черту, которая резко обесценивает [человека] .. .»[781] Считаться лицом, страдающим умственным расстройством, — ненормальным, сумасшедшим, безумным, психотиком, больным на голову (не важно, как мы это назовем), — значит оказаться в наиболее дискредитированном классе, в который только может попасть сегодня человек. Душевная болезнь выбрасывает «пациента» из нашего общества столь же безотказно, как ересь выталкивала «ведьму» из средневекового общества. Такова, на деле, основная цель стигматизирующих терминов. «Конечно же, мы начинаем считать, — пишет Гоффман, — что человек со стигмой, по определению, является не вполне человеком. На этой предпосылке мы выстраиваем все разнообразие дискриминирующих мер, посредством которых мы эффективно, пусть и непреднамеренно, понижаем его шансы на выживание. Мы отстраиваем стигма-теорию — идеологию, которая объясняет всю неполноценность и опасность, которую он представляет для общества, иногда рационализируя неприязнь, вытекающую из различий другого рода, таких как классовая принадлежность»[782]. Психиатрия дала нам стигма-теорию душевной болезни, как некогда инквизиция породила стигма-теорию колдовства.

Мне кажется, что свидетельства, рассмотренные в этой книге, демонстрируют наличие ряда сходств между социальным положением ведьм и принудительно госпитализированных душевнобольных пациентов. В то же время, хотя в роли козла отпущения ведьмы и душевнобольные напоминают евреев и негров, между ними имеются важные различия, заслуживающие нескольких кратких замечаний.

Основное различие между неграми и евреями, с одной стороны, и ведьмами и душевнобольными пациентами — с другой, заключается в том, что первые две группы обычно не определялись в качестве таковых большинством общества или его специальными агентами. Работорговцы и рабовладельцы не создавали специальную категорию «негры», не нанимали они и особых специалистов, которым надлежало определять, кто является негром, а кто — нет. Желавшие поработить негра приступали к своей работе, имея на вооружении естественным образом подготовленную категорию. Все, что им было нужно, — навязать роль раба некоторым членам этой группы или же сразу всем ее членам.

В то время как «стигматические знаки» негра были телесными, у еврея они были поведенческими[783]. Среди христиан еврея легко определить по его религиозному и общественному поведению, так же как негра среди бе-лЫХ — по цвету его кожи. Следовательно, желающие преследовать евреев могут начинать, имея на вооружении социально подготовленную категорию. Все, что им нужно сделать, — навязать некоторым членам группы «евреи» (или всем ее членам сразу) роль внутреннего врага («ростовщик», «международный банкир», «коммунист» и т. п.).

Иными словами, «отклонения» негров, живущих среди белых, и евреев, живущих среди христиан, хорошо видны благодаря наличию открытых признаков, или явной стигмы. В случае с ведьмами и душевнобольными это не так. Правоверный христианин, охотящийся на ведьм, и ревностный работник системы душевного здоровья, выискивающий случаи душевных болезней, должны полагаться на скрытые признаки, или тайные стигмы, колдовства или душевной болезни соответственна Эти предполагаемые признаки не очевидны для обычного человека и даже для человека, у которого якобы проявляется такой знак[784]. Именно это обстоятельство оправдывает необходимость найма специалистов — охотников на ведьм и психиатрических диагностов, которые должны искать еретиков и сумасшедших. В результате, что в инквизиции, что в институциональной психиатрии, благодетель должен получить общественный мандат на свои поиски прежде, чем он начнет практиковать свою «терапию».

Частнопрактикующий врач сначала должен получить согласие индивида, прежде чем он сможет лечить его как пациента. Сходным образом инквизитор и институциональный психиатр должны получить согласие церкви и государства, прежде чем они начнут воздействовать на их подданных как на еретиков или сумасшедших. Охотник на ведьм — это надлежащим образом уполномоченный агент теологического государства. Его клиентом является церковь, а агентством — инквизиция. Поэтому он может, а по сути, должен обвинять людей в колдовстве, доказывать, что они — колдуны и ведьмы, а затем спасать их души, сжигая тела. Институциональный психиатр — это уполномоченный надлежащим образом агент терапевтического государства. Его клиентом является государство, а агентством — институциональная психиатрий. Поэтому он может, а по сути, должен обвинять людей в душевной болезни, доказывать их безумие и, наконец, исцелять их умы, запирая под замок их тела[785].

Иными словами, стигматические знаки, отмечающие негров и евреев, не были изобретены рабовладельцами и антисемитами, однако те знаки, которые отмечают ведьм и душевнобольных, были изобретены инквизиторами и институциональными психиатрами. Но вне зависимости от того, являются ли стигматические знаки реальными характеристиками человека (такими как темная пигментация кожи или отправление иудейской веры) или же фабрикацией экспертов (такой как ведьминские отметины или симптомы мастурбационного безумия), их функция одна и та же: оправдывать большинство в его отвержении и преследовании меньшинства.

Эти различия между явными и тайными стигматическими знаками объясняют отсутствие класса специалистов, обязанных находить жертв рабства или организованного антисемитизма, а также чрезвычайную важность таких специалистов в поиске жертв для охоты на ведьм и для кампаний за душевное здоровье. Обращенные евреи и негры, переступившие через границы религии и цвета кожи, представляют собой жертв промежуточного типа. Поиск козла отпущения в ситуациях, когда их тоже преследуют, требует нового класса «специалистов» вроде нацистских экспертов по «еврейской проблеме». Общество оплачивает работу таких «экспертов», которые претендуют на то, что могут отличить «чистых» христиан от «зараженных еврейской кровью». Психиатры, которые отделяют безумных подсудимых от вменяемых, выполняют ту же работу. Это демонстрирует любой уголовный суд, в котором используется защита по невменяемости. Очевидное мошенничество этого действа не влияет на его общественную значимость и, следовательно, не составляет действенного аргумента для отказа от подобной практики. Именно поэтому мошеннический характер процедуры охоты на ведьм, как мы уже видели, не оказал уничтожающего влияния на популярность веры в колдовство и в опасность ведьм. Что значит маленький обман перед лицом опасности космического масштаба, представляемой такими дьявольскими врагами [общества], как ведьмы и душевнобольные?[786] Добросовестный человек XV века всегда мог сказать себе, что большинство священников были честными людьми, а добросовестный человек XX века может сказать то же самое о большинстве психиатров.

Более того, считалось, что «колдовство» является «сущностью» ведьмы. Сегодня «душевная болезнь» считается обозначением «сущности» душевнобольного и не оставляет места ни для чего другого. Такова, впрочем, отличительная черта всех понятий, используемых для определения козла отпущения: еретик, еврей, негр или психотик не может быть еще и ученым, физиком, атлетом или поэтом. Каждый из них низведен до роли носителя Зла и полностью ограничен ею. Сегодня так называемые душевнобольные — официальные козлы отпущения современного общества. Их статус, конечно же, абсолютно законен. Следовательно, он (в рамках установленных правил игры) защищен от любой атаки. В самом Деле, согласившись с официальной мифологией душевной болезни, тот, кто мог или, по меньшей мере, хотел из гуманных соображений выступить против дискриминации душевнобольных, автоматически оказывается неспособным на этот шаг. Так и в прошлом тот, кто желал выступить против дискриминации в отношении ведьм, сходным образом автоматически сам закрывал себе путь к этому, разделяя официальную мифологию колдовства.

Применение этого взгляда к жизни общества очевидно. Мы можем и должны выбирать между двумя взаимоисключающими подходами. С одной стороны, мы можем определить некоторых лиц как беспомощных и требующих специального лечения со стороны государства. Тогда предоставляющие эту «помощь» смогут греться в лучах славы своей собственной благодетельности, в то время как те, кого они «обслуживают», будут стигматизированы. С другой стороны, мы можем стремиться к созданию общества, в котором государство, осуществляя общественный контроль, особенно связанный с применением уголовного законодательства, не будет признавать ни стигмы, ни статусных символов или категорий. Производство профессионалами с одобрения государства стигматизированных личностей и классов людей прекратится, и все люди будут равны перед государством.

Такая ситуация вовсе не будет означать конец милосердия и снисхождения. Напротив, она может стать их подлинным началом. Поскольку только так милосердие будет освобождено от принуждения, а снисхождение — от господства.

В нашем обществе легче добиться признания, будучи убийцей, чем будучи гомосексуалистом.

(Эбби Манн[787])

Наше светское общество испытывает перед гомосексуальностью такой же ужас, какой теологические общества наших предков испытывали перед ересью. Качество и степень этого отвращения иллюстрирует тот факт, что гомосексуальность рассматривается одновременно и как преступление, и как болезнь[788].

Согласно правовому определению, каждый гомосексуальный акт является «половым преступлением». Таким образом, гомосексуалист подлежит наказанию, предусмотренному так называемым законом о сексуальных психопатах. Он может быть приговорен к заключению на неограниченный строк в психиатрическом учреждении или специальном учреждении для «половых преступников». Хотя такое наказание налагается на очень небольшую часть гомосексуалистов, это не отменяет ни его морального воздействия, ни практического значения.

Согласно медицинскому определению, каждый гомосексуальный акт — это симптом «душевной болезни». ?аким образом, гомосексуалист подлежит наказанию по законам о душевной гигиене и может быть принудительно госпитализирован в психиатрическую больницу. Например, в Массачусетсе индивид считается подходящим для принудительной госпитализации, если он ведет себя «в манере, которая с очевидностью нарушает установленные законы, обычаи, соглашения или мораль общества»[789]. Хотя гомосексуалистов редко госпитализируют только за их половое поведение, это обстоятельство не отменяет ни цели, преследуемой законом, ни его общественного значения. Иными словами, гомосексуалист становится жертвой репрессивного законодательства не только как представитель класса преступников, но и как душевнобольной. Как мы увидим, он является образцовым козлом отпущения для психиатрии.

Законы наших штатов запрещают гомосексуальное поведение во многом тем же способом, которым законы Испании XV века запрещали практиковать иудейскую религию. Результаты тоже очень похожи. В Испании число лиц, признававшихся в своей приверженности иудаизму, стремительно понизилось, однако появилось множество людей, которых называли «жидовствующими» и которые втайне продолжали совершать требы своей запрещенной веры. Сходным образом, хотя открыто признающих свою ориентацию гомосексуалистов очень мало, многие люди втайне практикуют запрещенные сексуальные действия. Согласно общепринятым оценкам, по меньшей мере 10 процентов американских мужчин и женщин гомосексуальны. Кроме того, предполагается, что и другие были бы не прочь попробовать еретическую практику, но опасаются последствий и предпочитают общепринятую. Причина того, что ориентация гомосексуалиста не получает признания, заключается в наказаниях, которые влечет за собой открытое заявление о ней. Служба в вооруженных силах, найм в правительственные учреждения или на частные предприятия, прием в колледж или университет — эти и другие возможности экономического и социального выживания обычно недоступны для открытого гомосексуалиста[790]. В статье, посвященной недавно сформированной лиге студентов за гомофилию в Колумбийском университете, Стефани Харрингтон правильно отмечает, что «это меньшинство оказалось поймано... в заколдованный круг... Даже если федеральное правительство и правительства штатов не смогут более игнорировать требования гражданских прав и свобод со стороны организованного движения, участники которого готовы открыто поднять головы и быть замеченными, большая часть гомосексуалистов все равно вряд ли встанет и заявит о себе, пока их гражданские права и свободы не будут твердо защищены. В данных обстоятельствах риск для репутации, карьеры и семьи слишком велик. Даже гетеросексуальные участники гомофильных групп опасаются раскрывать свои личности, опасаясь ассоциации с гомосексуализмом»[791].

Однако сопоставление нынешней дискриминации гомосексуалистов с дискриминацией негров может ввести в заблуждение. Негр, которого в прошлом превращали в жертву, в наше время признается полноценным человеком, наделенным безусловными правами на цвет своей кожи. Гомосексуалист же не обладает ни этим статусом, ни правом на свои сексуальные интересы и практики. Вместо этого гомосексуалист рассматривается как ущербное существо, как человек, «пораженный» болезнью, на которую у него не больше прав, чем у гетеросексуального — на то, чтобы заболеть чумой[792].

В этом и заключается еще одна параллель между положением гомосексуалиста в современной Америке и еврея в Испании XV века. Человек иудейской веры считался не вполне человеком, потому что он не был христианином. Точно так же и гомосексуалист не считается полностью человеком, потому что он не гетеросексуален. В каждом случае индивиду отказано в признании его человеческим существом, таким, какой он есть, и по одним и тем же причинам: он подрывает верования и ценности той или иной господствующей группы. Еврей в силу своего еврейства отказывается признать Христа Сыном Божьим, а Римско-католическую церковь — бесспорным представителем Бога на земле. Мужчина-гомосексуалист в силу своей гомосексуальности отказывается признавать женщину желанным сексуальным объектом, а гетеросексуального индивида — бесспорным воплощением сексуальной нормальности. Вот почему за гомосексуалистом не признаются те же права, что и за гетеросексуальным, точно так же, как еврей не признается вполне человеческим существом во многих христианских обществах, а душевнобольные не признаются таковыми в современном американском обществе. Эта несправедливость начинает медленно осознаваться, о чем свидетельствует демонстрация студенческой гомофильной лиги, прошедшая «в знак протеста против того факта, что права [закрепленные в] Декларации независимости все еще не дарованы гомосексуальным американским гражданам»[793].

Гомосексуалист, желающий эмигрировать в эту страну, обнаруживает, что его там не хотят видеть. Я рассмотрю решение Верховного суда США от 1967 года в отношении депортации иностранца на основании его гомосексуальной ориентации. Это решение предоставляет свидетельства в пользу моего тезиса: гомосексуальность сегодня — это разновидность светской (сексуальной) ереси.

Речь идет о деле Клива Майкла Бутилье, канадца, которого приказала депортировать Служба иммиграции и натурализации[794]. Поскольку распоряжение о депортации поддержали все нижестоящие судебные инстанции, Бутилье обжаловал их в Верховном суде. Шестью голосами против трех суд поддержал распоряжение.

Бутилье был допущен в США 22 июня 1959 года, когда ему был 21 год. В США проживали его мать, отчим, а также его братья и сестры. «В 1963 году он заявил о желании получить американское гражданство и направил инспектору по натурализации письменные показания под присягой, в которых признавалось, что в 1959 году он был арестован в Нью-Йорке по обвинениям в содомии, которое позже было сокращено до простого оскорбления, а затем снято по просьбе пострадавшего»[795].

До этого момента Бутилье в рамках законного процесса не считали гомосексуалистом. Однако он оказался настолько глуп, по крайней мере с точки зрения поведения, необходимого для получения доступа в эту страну, что, по сути, сам признался в своей гомосексуальности. «В 1964 году заявитель по просьбе правительства подал другое письменное заявление под присягой, в котором излагалась вся [sic!] история его отклоняющегося поведения»[796]. В своих показаниях Бутилье признал, что первый гомосексуальный опыт в его жизни произошел в четырнадцать лет и что между шестнадцатью и двадцатью одним годом он «в среднем три или четыре раза в год вступал в гомосексуальные связи». Бутилье также утверждал, что «до своего въезда в США он трижды или четырежды вступал в гетеросексуальные отношения».

Очевидно, такой частоты гетеросексуальных сношений оказалось недостаточно, чтобы удовлетворить правительство США. В 1964 году правительство США направило эти письменные показания «в Службу общественного здравоохранения для рассмотрения вопроса о том, подлежал ли заявитель исключению из числа допускаемых в страну на момент его въезда»[797]. Предусмотренной законом причиной для такого запроса послужил параграф 212(a) (4) Акта об иммиграции и натурализации от 1952 года (66 Stat. 182, 8 U.S.C., paragraph 1182 [а] [4]), который определяет, что «иностранцы,страдающие психопатической личностью, эпилепсией или умственной ущербностью... должны исключаться из числа допускаемых в Соединенные Штаты». Вопрос, поставленный перед Службой общественного здравоохранения, заключался в том, является ли гомосексуальность проявлением «психопатической личности». Служба общественного здравоохранения, подвергнув Бутилье врачебному обследованию, выпустила сертификат, «в котором утверждалось, что, по мнению подписавших его врачей, заявитель „был подвержен состоянию класса А, а именно, психопатическая личность, сексуальное отклонение”, во время его допуска [в США]»[798]. Поддержав мнение врачей и предыдущих судебных инстанций, Верховный суд отметил, что «законодательная история Акта без тени сомнения говорит о том, что, согласно предложению Конгресса, понятие „психопатическая личность” должно включать гомосексуалистов, таких как заявитель»[799]. Поскольку «правительство ясно установило, что в момент въезда в страну заявитель был гомосексуалистом»[800], решило большинство присяжных, его депортация согласуется с требованиями закона, и ее следует осуществить.

В своем обращении в Верховный суд Бутилье заявил, среди прочего, что раздел законодательства, по которому он подлежал высылке, — с точки зрения Конституции ущербен, поскольку в нем не содержится адекватного предупреждения о том, что его сексуальное расстройство в момент въезда может привести к депортации[801]. Суд отклонил этот довод. Он решил, что «конституционное требование о надлежащем предупреждении не приложимо к таким стандартам, как изложенный в параграфе 212 (а) (4), о допуске в США иностранцев. Издавна считалось, что Конгресс обладает безоговорочной властью устанавливать правила допуска иностранцев в США и высылки тех, кто обладает характеристиками, запрещенными Конгрессом. Смотрите The Chinese Exclusion Case [дело о высылке китайцев] 130 U.S. 581 (1889). В нем Конгресс распорядился, чтобы гомосексуалисты не допускались на территорию США»[802].

Дело о высылке китайцев, которое здесь цитирует большинство присяжных, включало в себя обжалование в Верховном суде действенности Акта Конгресса, запрещающего въезд в США китайских рабочих. В этом решении суд постановил, что «власть законодательной ветви правительства высылать иностранцев из Соединенных Штатов — это проявление государственного суверенитета...»[803].

Судьи, выносившие решение по делу о высылке китайцев, цитируют слова Верховного судьи Маршалла, который утверждал, что «юрисдикция государства на его территории с необходимостью исключительна и абсолютна»[804]; а также слова Уильяма Леонарда Марси, государственного секретаря при президенте Пирсе, который заявлял, что «каждое общество обладает несомненным правом определять, из кого будут состоять его члены, и это право реализуется каждой нацией как в мирное, так и в военное время»[805].

Таким образом, не приходится сомневаться в том, что мнение большинства в Верховном суде по делу Бутилье юридически состоятельно. Невозможно допустить, чтобы Конгресс не имел права «высылать иностранцев с территории страны, когда, по его мнению, общественные интересы требуют этого...»[806]. В определении того, кто должен быть выслан из Соединенных Штатов, Конгресс, однако, демонстрирует свою моральную позицию. В прошлом, высылая китайских рабочих и благоприятствуя в то же время въезду английских и ирландских иммигрантов, он выразил свое предубеждение против «цветных» людей. Те же самые соображения, безусловно, лежат в основе иммиграционных законов, препятствующих въезду анархистов, коммунистов, двоеженцев и гомосексуалистов[807].

Тот факт, что определение Бутилье как гомосексуального индивида потребовало экспертной помощи врачей, заслуживает отдельного обсуждения. Наделен ли врач в подобной ситуации нравственной обязанностью информировать обследуемого о природе и цели обследования, о своих обязательствах перед работодателем? В западных обществах врач занимает важное положение с точки зрения доверия пациентов. В отличие от полицейского, налогового инспектора или окружного прокурора, доктор рассматривается как союзник больного индивида, но не как агент государственной власти[808].

Это означает, что всякий раз, когда врач представляет иные интересы, нежели интересы человека, которого он осматривает, объект его внимания оказывается введенным в заблуждение, если только его представления о положении вещей специально не скорректировать. Иными словами, врачи, обследовавшие Бутилье по требованию правительства, обладали выбором, сообщать или не сообщать ему о следующем: (1) что они агенты правительства, которых обязали выяснить, является ли Бутилье гомосексуалистом; (2) что, если Бутилье является таковым, они обязаны сообщить об этом своему работодателю; (3) что, если они сообщат правительству, что Бутилье был гомосексуалистом, ему запретят пребывание в США; и (4) что, если, ввиду всех этих обстоятельств, Бутилье не желает свидетельствовать против себя, он может этого не делать. Конечно, мне достоверно не известно, сообщали ли доктора Бутилье обо всех этих возможностях. Если нет, то они обманули своего «пациента».

Оставляя в стороне безнравственность такого рода «медицинской» процедуры, важно отметить, что обследование Бутилье врачами из службы общественного здравоохранения и отчет о нем представляют собой лишь жесты псевдонаучного ритуала[809]. Во-первых, обследование не имело значимой цели: Бутилье уже признал, что является гомосексуалистом. Как в таком случае его обследование могло установить что-либо иное? Во-вторых, отчет только лишь удостоверил официальной медицинской подписью то, что суд уже знал: гомосексуальность была определена в качестве «сексуального отклонения» и проявления «психопатической личности» соответствующими органами правительства США. Как в таком случае «медицинское обследование» могло установить что-либо иное? Можно выдвинуть возражение, мол, гомосексуальность, подобно брюшному тифу, является медицинским диагнозом и моральная ответственность врача в данном случае ничем не отличается от таковой любого другого гражданина. Я не могу согласиться с таким взглядом. Именно врач, а не обычный гражданин ставит диагноз. Следовательно, его ответственность за применение диагноза, подобно ответственности полицейского за применение табельного оружия, куда выше, чем у постороннего.

Тот довод, что гомосексуальность — это медицинский диагноз, несостоятелен и по другой причине. Врачей, которые обследовали Бутилье, позвали не ставить диагноз, а определить индивида как подлежащего депортации. Это не просто мое мнение, это точка зрения судей, которые записали для суда мнение большинства.

Возражая тем, кто хотел бы заявить, что «психопатическая личность» — слишком туманное понятие, суд постановил, что:

может быть, как заявляют некоторые, «психопатическая личность» — слишком двусмысленный медицинский термин, обозначающий несколько отдельных и отличных друг от друга расстройств... Однако критерием здесь служит именно то, что имел в виду Конгресс, а не то, что могут предполагать расходящиеся во мнениях психиатры. Конгресс же ориентировался не на проведение клинического теста, а именно на стандарт допуска для въезжающих в страну, в который им были включены обладающие гомосексуальными и извращенными характеристиками[810] (курсив мой. — Т. С.).

Таким образом, от врачей, которые обследовали Бутилье и передали отчет о своих изысканиях правительству, ждали не постановки диагноза обследуемому, а решения вопроса о том, подпадает ли он под «стандарт допуска», установленный Конгрессом. Является ли такая деятельность морально правомерной для врачей? Если, как нам кажется, они просто проштамповывают решения, уже принятые немедицинскими служащими, то какова их действительная функция? Ответ на этот вопрос может пролить дополнительный свет на унизительный статус гомосексуалиста в американском законодательстве.

Бирн и Маллиган в своем исследовании правового статуса гомосексуалиста иностранца изучили медицинские обследования таких индивидов и обнаружили, что они крайне поверхностны[811]. Но они не заметили, что эти обследования не предназначены для обнаружения новых фактов. Иными словами, они являются не техническими действиями, а символическими ритуалами[812]. В результате от их понимания ускользает действительное общественное положение гомосексуального иностранца по отношению к его медицинским исследователям. «В рамках процедуры депортации, — объясняют Бирн и Маллиган, — особые офицеры часто запрашивают у медицинского персонала службы общественного здравоохранения отчет о том, являлся ли иностранец „психопатической личностью” на момент въезда. Этот „отчет” может быть основан, однако, не на медицинском обследовании, а просто на свидетельстве о гомосексуальном поведении до въезда в страну, включая признание самого иммигранта. В таких случаях это равносильно полному отсутствию медицинского обследования»[813] (курсив мой. — Т. С.).

В этих словах Бирна и Маллигана подразумевается суждение о том, что гомосексуальность — это болезнь, поскольку только в этом случае имеет смысл полагать, что для диагностики этого состояния требуются врачи. Утверждая, что «в таких случаях», то есть при обследовании иммигрантов, подозреваемых в гомосексуальности, психиатрическое обследование, основанное на одной только предыстории, «равносильно отсутствию медицинского обследования», Бирн и Маллиган молчаливо подразумевают, что исследование другими методами психиатрического обследования может представлять собой добросовестное медицинское обследование. Я же отвергаю и предположение, согласно которому гомосексуальность — это медицинское заболевание, и взгляды, согласно которым признанные методы психиатрического обследования являются разновидностями медицинского обследования. Понятие гомосексуальности как болезни было уже критически рассмотрено в одной из предыдущих глав[814]. Что касается природы психиатрических методов, нам следовало бы помнить, что до тех пор, пока они состоят только в разговорах с человеком под названием «пациент» или в том, чтобы давать ему для заполнения психологические тесты, их не будет достаточно для того, чтобы установить, имеет или не имеет индивид телесное заболевание. Не подходят они и для того, чтобы устанавливать в целях правосудия, участвует или не участвует индивид в определенного рода запрещенной активности[815]. Безусловно, обследуемый может, например, признать, что он гомосексуалист, однако это не сделает его гомосексуалистом в большей степени, чем отрицание гомосексуализма — гетеросексуалом. В любом обследовании подчиненного субъекта стоящей над ним властью мы должны ожидать от первого стремления подбирать свои ответы в соответствии с ожиданиями последней. Иными словами, обследуемый может лгать.

Пока мы верим, что гомосексуальность — болезнь, мы будем требовать врача для ее официальной диагностики. Бирн и Маллиган цитируют судебное определение, чтобы показать, что таково руководящее положение закона. К примеру, человек по имени Лебланк был выслан на основании «медицинского сертификата, выданного врачами из Службы общественного здравоохранения, которые не обследовали иностранца лично, а полагались исключительно на армейский отчет и признание заявителя»[816]. Окружной суд, в котором Лебланк обжаловал свою депортацию, постановил (я подозреваю, не без иронии), что «статут о депортации предполагает личное [sic!] медицинское обследование заявителей, а также что такое обследование должно соответствовать минимальным стандартам законного конституционного процесса»[817]. Так что Лебланку предоставили его конституционное право быть обследованным лично перед депортацией! Благодаря такого рода акценту на формальной стороне юридического процесса полностью упускается из виду ритуальный характер всего представления, организованного, как предполагается, ради защиты прав и достоинства личности.

Предположим, Конгресс принял статут, запрещающий иммиграцию личностей, пораженных душевной болезнью под названием «ведьмовство». Удовлетворится ли суд тем, что требование законного процесса было соблюдено, если диагноз «ведьма» (или «колдун») был поставлен индивиду врачом? Сильно ли изменится положение вещей от того, будет ли диагноз основан на признании обследуемого или же на его «личном обследовании»? Очевидно, что беспокойство и суета вокруг критериев законного процесса определения ведьмы абсурдны, если при этом не исследуется природа категории «ведьмовство». Я полагаю, что сходным образом абсурдно размышлять, в чем заключается законный процесс определения гомосексуалистов (или любых иных «душевнобольных»), без исследования природы гомосексуальности (или душевной болезни). Отказ исследовать эти категории означает, что все, кто вовлечен в общественное применение этих категорий (законодатели, судьи и психиатры), рассматривают их как уже достоверные с точки зрения познания или придерживаются целей, для которых они используются, или и то и другое. Таким образом, наблюдатель волен выбирать между тем, чтобы считать категорию «психопатический гомосексуалист» состоятельной с точки зрения познания, как это делают Бирн, Маллиган и большинство современных ученых в области юриспруденции и психиатрии, и заниматься поиском методов достоверного определения таких индивидов, и тем, чтобы отвергнуть эту категорию как несостоятельную, как это делаю я, отказавшись налагать это клеймо на кого бы то ни было.

Хотя статут, в соответствии с которым Бутилье был выслан из страны, не распространяется на поведение индивида после въезда в США (иначе аргумент о гетеросексуальном поведении в США был бы достаточной защитой от депортации, чего на самом деле не происходит), Бирн и Маллиган справедливо подчеркивают, что «служба иммиграции и натурализации не опрашивает въезжающих в США иностранцев, демонстрировали ли они до въезда гомосексуальное поведение»[818]. Вместо этого служба полагается на поведение после въезда в США как способ установить гомосексуалиста. «Поскольку поведение после въезда в США играет такую важную роль в процедуре выдворения», Бирн и Маллиган предлагают, чтобы «законный процесс включал в себя предупреждение иностранца о том, что гомосексуальное поведение в США может привести к его последующей депортации»[819].

Это предложение кажется разумным. В самом деле, это и так очевидно: если правительство США желает знать, были ли въезжающие в страну иностранцы гомосексуальны, пусть лучше оно прямо спросит их об этом, чем шпионить за ними. Предлагая это здравое с житейской точки зрения решение, Бирн и Маллиган демонстрируют фундаментальное непонимание стоящей перед ними проблемы: они рассматривают гомосексуалиста или индивида, объявленного таковым, как личность, в то время как правительство рассматривает его как неодушевленный предмет. Это следует из той манеры, в которой иммиграционные власти обращаются с подозреваемым в гомосексуализме. Они загоняют его в ловушку, почти так же, как Бог древних евреев ловил гомосексуалистов Содома, а, поймав, обращаются с ним так, как если бы от него исходила угроза, оправдывающая любые репрессивные меры. Если бы предложения Бирна и Маллигана были приняты, правительство обращалось бы с гомосексуалистом точно так же, как с любым другим человеком. Однако тем самым оно подорвало бы само основание для его депортации.

Что бы произошло, если бы иностранцев предупреждали о последствиях гомосексуального поведения в США? Во-первых, некоторые лица воздержались бы от такого поведения. Очевидно, что наши законодатели не хотят добиваться этого. Во-вторых, предупреждение заставило бы некоторых лиц воздержаться от публичного проявления такого поведения и помешало бы им оскорблять законы, регулирующие сексуальное поведение. Очевид-но, что наши законодатели не желают и этого. В-третьих, как отмечают Бирн и Маллиган, если иностранец получает внятное предупреждение, он может предпочесть остаться в родной стране или уехать куда-то еще[820]. Очевидно, что и это не то, чего желают законодатели. Неизбежный вывод: все, чего они хотят, — просто наказать гомосексуалиста. Сначала они не предупреждают его при въезде в США, не дают ему своевременного адекватного разъяснения. Затем они вторгаются в его личную жизнь, унижают его, навешивая на него стигматизирующий ярлык. Наконец, они наказывают его депортацией из страны. В том, что наложенное таким образом наказание является чрезмерно жестоким, сомневаться не приходится[821]. Например, Бутилье проживал в США десять лет, то есть почти всю свою взрослую жизнь, прежде чем его выслали. Пораженные несообразностью такого наказания, Бирн и Маллиган возражают:

Если бы во время своего пребывания в США Бутилье знал, что его поведение до въезда в страну может повлечь депортацию, он мог бы покинуть страну самостоятельно несколько раньше и, таким образом, имел бы больше времени на то, чтобы обустроить свою жизнь в другом месте. Он мог бы продолжать оставаться в США, ведя жизнь, которая не делала бы его объектом официального расследования. Вместо этого, не зная еще, что он подлежит депортации, Бутилье подал документы на гражданство[822].

Представляется невозможным, чтобы Конгресс, принявший статут, по которому гомосексуальные индивиды выдворяются, не понимал всего этого. Говорить американским законодателям, что они жестоки к гомосексуалистам — на мой взгляд, все равно что говорить инквизиторам об их жестокости к еретикам. Конечно, они жестоки. Они верят, что в этом заключается их медикопатриотический долг.

Добросовестное заблуждение Бирна и Маллигана относительно настоящего статуса и положения гомосексуалиста лучше всего отражено в заключительном абзаце их статьи. «[Решение вопроса о том,] является ли общественный договор между правительством и прибывающими иностранцами тем же самым, который негласно подписали и обычные граждане, — пишут они, — должно зависеть от тщательного рассмотрения приоритетных ценностей, включая справедливость, национальное благополучие, то, как обходятся с американскими гражданами за рубежом, и т. д. Однако в обязательный минимум должно входить особое уведомление прибывающих иностранцев относительно возможных условий их общественного договора»[823].

Фактически въезжающий иностранец и так получает особое уведомление о всех важных аспектах своего контракта, кроме одного: не определены точные последствия нарушения американской этики душевного здоровья. Из «общего информационного листка для иммигрантов» иностранец узнает, что не должен иметь заразных заболеваний, душевных болезней или дефектов, не должен быть наркоманом или членом коммунистической партии и т. Д.[824] Но он не узнает, что обязан быть ревностным гетеросексуалом, дабы ему не приписали психопатологию гомосексуализма, и что он должен верить в реальность, заверенную психиатрами, дабы его не зачислили в психотики. Но все ли граждане, родившиеся в США, полностью осознают данную сторону своих отношений с правительством? Далее, какого рода «особое уведомление. .. об условиях своего договора» в отношении «гомосексуальности» и «психопатической личности» вообще могут получить въезжающие в страну иностранцы? В действительности им следовало бы сказать, что американский закон признает в качестве людей только «душевно здоровых» и, следовательно, распространяет свои обязательства в соответствии с договором (включая великий договор под названием Конституция) исключительно на таких индивидов и, более того, что закон рассматривает «душевнобольных» индивидов, включая гомосексуали-стов, психопатов (а по сути, каждого, на кого возможно прицепить психиатрический ярлык), как полулюдей, существ, подобных детям, не подходящих для роли социальных партнеров.

Мнение Верховного суда в деле Бутилье отражает взгляд на те предполагаемые опасности, которые представляют для нашего общества «психопатические личности», в особенности «гомосексуалисты». Точка зрения суда напоминает представления об опасности ведьм и евреев для обществ прошлого[825]. Как ни ограничено мнение большинства в этом деле, еще более узкой является позиция судей Дугласа и Фортаса, выражавших свое несогласие. Это и неудивительно. В ряде предшествовавших судебных прений и Дуглас и Фортас выражали взгляды, не отличимые от точки зрения пропагандистов американского движения за душевное здоровье. Фортас выступал в качестве назначенного судом консультанта защиты в знаменитом деле Дархэма, которое установило прецедент «либерализованного» стандарта уголовной ответственности[826]. Дуглас оспаривал мнения истцов в деле «Робинсон против Калифорнии», утверждая, что наркозависимость — это болезнь, и отстаивал принудительную психиатрическую госпитализацию наркозависимых[827].

Некая толика иронии есть в том, что в деле Бутилье Дуглас и Фортас основывают свое несогласие на расплывчатом характере понятия «„психопатическая личность”, которое не менее коварно, чем слово „коммунист” или в прежние времена „большевик”: ярлык такого рода, когда его используют свободно, может обозначать только нежелательную личность. Это понятие слишком туманно по конституционным стандартам для наложения взысканий или для уголовного наказания»[828]. Таким образом, Дуглас и Фортас понимают и признают, что «психопатическая личность» — это клеймо, которое психиатр может выжечь на репутации человека. «Психопатическая личность, — заявляют они, — столь широкое и расплывчатое понятие, что вряд ли оно может быть чем-то, кроме эпитета»[829].

Действительно, «психопатическая личность» — это «широкое» и «коварное» понятие. Но разве оно более коварно и расплывчато, чем «зависимость» или «душевная болезнь»? Понятие «душевной болезни», центральное в «правиле Дархэма» и поддержанное Фортасом, явно даже более коварно и расплывчато, чем понятие «гомосексуальность»[830]. Сходным образом понятие о «зависимости», на котором строится дело Робинсона и которого придерживается Дуглас, также более коварно и расплывчато, чем понятие гомосексуальности[831].

Дуглас и Фортас непоследовательны и в своих воззрениях на наказание. Они рассматривают запрет на въезд в Соединенные Штаты как наказание, несмотря на то что Верховный суд постановил, а Дуглас и Фортас не возражают, что «власть законодательной ветви правительства высылать иностранцев из Соединенных Штатов является проявлением суверенитета»[832]. В то же время они не считают наказанием заключение невиновного американского гражданина в сумасшедший дом, даже пожизненно, потому что такое заключение «имеет своей целью» помощь предполагаемому пациенту!

Отказавшись взглянуть открыто на общественные реалии принудительной психиатрической госпитализации и лечения, судьи Дуглас и Фортас дерзают привести абсолютно неуместный довод против решения по делу Бутилье. «Общеизвестно, — пишут они, — что в этом столетии гомосексуалисты высоко поднялись по лестнице нашей собственной государственной службы, что в Конгрессе и учреждениях исполнительной власти они достигали признания своих заслуг. Следовательно, невозможно, чтобы Конгресс желал выслать всех и каждого, у кого имелось сексуальное отклонение, вне зависимости от того, насколько безупречным было его общественное поведение, насколько производительной была его работа и насколько ценным был его вклад в общество»[833].

Но разве испанские и немецкие евреи не достигали высокого положения на государственной службе, а равно и признания в экономических и профессиональных сферах? И разве они, несмотря на все это, не подверглись преследованиям за одну свою национальность? Разве епископы и настоятельницы монастырей не вели добродетельную жизнь и все-таки попадали на костер за ересь? Разве американские негры не вели безупречную жизнь, помогая отстроить страну, и тем не менее их линчевали за цвет кожи? Во всех этих ситуациях жертва преследовалась не потому, что она была опасной или скверной. Скорее, притеснитель объявлял ее опасной или скверной для того, чтобы оправдать свою агрессию необходимостью самозащиты[834].

История инквизиции и организованного антисемитизма не оставляет сомнений в том, что официальные козлы отпущения общества преследуются не потому, что они совершают запрещенные действия, и даже не потому, что они могли бы совершить их, а потому, что они рассматриваются в качестве «внутреннего врага». Изыскивать и истреблять таких внутренних врагов — патриотический долг и заслуживающая нравственного поощрения обязанность, как и в случае с внешними врагами. Следовательно, тщетно, бессмысленно и даже вредно пытаться доказывать моральную ценность или общественную пользу отдельных лиц, если уже установлено, что они все принадлежат к классу козлов отпущения. Генрих Гейне и Альберт Эйнштейн не облегчили положения евреев в нацистской Германии. Если они вообще как-то повлияли на это положение, то только усугубили его. Притеснители иногда милостиво обходятся с кающейся и переполненной чувством вины жертвой, которая унижается перед ними. Но они не могут простить безупречную и добродетельную жертву, сама невинность которой является непереносимым оскорблением для мучителей. Именно потому они должны беспощадно ее уничтожить. Иными словами, люди или подчиняются закону, или нет. Если они ему не подчиняются, то жертву наказывают не за то, что она сделала, а за то, кем она является. Наши практики в сфере душевного здоровья представляют собой адаптацию этого коллективистского и садистского принципа общественного контроля.

Рассматриваемое нами решение Верховного суда важно не только из-за того, как именно оно возводит гомосексуалиста в ранг общественного козла отпущения, но и из-за якобы «научной» поддержки, на которую оно опирается. Многие выдающиеся авторитеты высказывались по вопросу о гомосексуальности, но из всего спектра доступных мнений суд выбрал врачей и психиатров, работающих на правительство США, которое и было одной из сторон, представших перед судом. Если бы дело касалось свободы совести или свободы печати, суд мог бы обратиться к авторитетам любого рода — живым и умершим, американским и зарубежным. Мы можем только гадать, почему он не поступил именно так в данном случае. Возможно, суд опасался, что вскроется факт, который невозможно спрятать за риторикой психиатрического диагноза: что диагноз ставится не для того, чтобы «медицинским образом» оценить состояние человека, а для того, чтобы «законным образом» лишить его человеческого достоинства.

Если бы суд вместо Службы общественного здравоохранения США обратился за сведениями о гомосексуальности к Линднеру, он обнаружил бы, что в нашем обществе

...нонконформизм и душевная болезнь стали синонимами... Следовательно, мятежник, радикал, — иными словами, нонконформист, — считается больным и рискует испытать на себе все ухищрения, которые только наука может собрать или приспособить для того, чтобы излечить его от его «болезни». Следовательно, объявление гомосексуалиста душевнобольным делает его жертвой регрессивных взглядов и всяческого рода «терапий», созданных только для того, чтобы добиться от гомосексуалиста послушания. Конечно, все это может выдаваться за благо, объявляться новейшей гуманной модификацией старинного предубеждения, но на самом деле это всего лишь очередной способ добиться однообразия, на этот раз в области сексуального поведения, которого требуют наши нормы и установления, уже грозящие окаменеть[835].

А если бы суд обратился к Сартру? Сартр сказал бы суду, что «человеческие отношения между гомосексуалистами возможны не меньше, чем между мужчиной и женщиной. Гомосексуалисты могут любить, отдавать, возвышать других и себя. Безусловно, в ситуации, когда Франция была разбита и задушена, было лучше лечь в постель с другом, чем поехать в нацистскую Германию»[836].

Взгляды Линднера или Сартра, безусловно, говорят не в пользу решения большинства в суде и его представления о гомосексуалисте как общественно опасном психопате, но они противоречат и мнению меньшинства и его представлениям о гомосексуалисте как о больном человеке, пораженном ужасающей болезнью.

Решение Верховного суда по делу Бутилье иллюстрирует тезис Сартра о том, что гомосексуалист может считаться чем угодно, любым объектом — «насекомым, Цветком, жителем древнего Содома или планеты Уран, автоматом, который скачет в свете рампы, — чем угодно, исключая моего собрата человека, исключая мой собственный образ, исключая меня самого. Здесь требуется сделать выбор: если каждый человек — это все люди, то эта черная овца должна быть или всего лишь булыжником, или она должна быть мной»[837].

Недостойно говорить о гомосексуалисте как о больном человеке, которому мы пытаемся помочь, пока, относясь к нему как к ущербному предмету, мы демонстрируем своими действиями желание превратить его из раздражающего нас субъекта в полезный для нас объект, пока мы не можем стерпеть его собственное желание быть действительной личностью.

История статута, в соответствии с которым Бутилье был выслан из США, предоставляет дополнительную поддержку точке зрения, согласно которой гомосексуалист — просто козел отпущения. Из судебного решения мы узнаем, что «положение о высылке лиц, страдающих психологической [sic!] личностью, заменило собой раздел Акта 1917 года за номером 39, ст. 875, на основании которого в страну теперь не допускаются „индивиды с конституционально психопатической ущербностью”»[838]. Цель этой поправки — преградить въезд в США людям, имеющим опасные для общества медицинские истории, дабы избежать их присоединения к уже имеющимся несчастным[839]. Заявление о том, что наши законодатели и судьи осуществляют дискриминацию гомосексуальных индивидов, находясь в убеждении, что они применяют изыскания современной либеральной психиатрической науки во благо нации, превращает этот процесс в еще более чудовищный промах.

Моя собственная ошибка, однако, может заключаться в том, что я использую здесь слово «промах». Есть причины полагать, что и те, кто разрабатывает такое законодательство, и те, кто его исполняет, хорошо ведают, что творят. Когда иммиграционный закон, по которому Бутилье был изгнан из США, рассматривался в Конгрессе, в ответ на запрос из Палаты представителей по поводу мнения о новых положениях закона Служба общественного здравоохранения заметила: «Состояния, объединенные в „психопатическую личность”, являются, в сущности, расстройствами личности... индивиды с такими расстройствами могут проявлять несогласованность внутренних наклонностей личности, иначе говоря, они являются личностями больными прежде всего в терминах общества и преобладающей культуры»[840] (курсив мой. — Т. С.).

Это, как я полагаю, — открытое признание того факта, что нонконформизм считается болезнью, что врачи, работающие по найму правительства США, наделены властью диагностировать такую болезнь, что Конгресс может затем наложить особые санкции на лиц, страдающих от такой болезни, и что Верховный суд затем узаконит конституционность дискриминирующего законодательства, избирательно применяя репрессии к индивидам, «пораженным» этими «болезнями» или к обвиняемым в них. Иными словами, это своего рода медицинская охота на ведьм, в рамках которой врачи преследуют «пациентов» за их предполагаемые или действительные медицинские ереси. Так врач замещает священника, а пациент — ведьму в драме вечной борьбы за и против стирания тех человеческих черт, которые, отличая человека от его товарищей, определяют личность как индивида, а не как еще одно существо из общего стада.

Извращения жертвенного принципа (очищение козлом отпущения, конгрегация[841] посредством сегрегации[842]) — постоянное искушение человеческих обществ, состоящих из животных одного вида, чрезвычайно искушенных в символических поступках.

(Кеннет Берк[843])

Я утверждал, что средневековая ведьма и современный душевнобольной выполняют роль козла отпущения для современного им общества. Жертвуя некоторыми из своих членов, общество стремится «очистить» себя и обеспечить таким образом свою целостность и свое выживание. Этот тезис подразумевает, что человеческие сообщества часто нуждаются в том, чтобы разрядить свое коллективное разочарование на козле отпущения. Каковы свидетельства в пользу данного предположения? И какие общественные и психологические функции выполняют козлы отпущения? В этой главе я предложу ряд ответов на эти вопросы.

Ритуальное убийство людей и животных — обычай, распространенный среди примитивных народов. «Представление о том, что мы можем перенести свою вину и страдания на какое-то иное существо, которое понесет их вместо нас, очень соответствует сознанию дикаря, — пишет Фрэзер. — Это представление рождается из путаницы между физическим и духовным, между материальным и нематериальным. Поскольку можно со своей спины переложить груз дерева, камней и так далее на спину другого, дикарь думает, что точно так же можно переложить бремя своих скорбей и страданий на другого, который испытает их за него. В соответствии с этой идеей он и поступает. В результате изобретается бесконечное число крайне недружественных приемов спихивания на кого-нибудь другого проблем, с которыми некто не желает разбираться самостоятельно»[844].

Антропологические отчеты изобилуют такими «недружественными приемами». Древний еврейский обычай — один из лучших примеров ритуала переноса личной вины на козла отпущения. Я имею в виду церемонию Йом Кипур (Дня искупления) — священного иудейского праздника. В те времена, когда храм стоял в Иерусалиме, в роли козла отпущения выступал настоящий козел. Он воплощал в себе все грехи, совершенные в народе Израиля за минувший год, и должен был унести эти грехи из общества.

И, совершив очищение святилища, скинии, собрания и жертвенника, — читаем в Книге Левит, — приведет он живого козла, и возложит Аарон обе руки свои на голову козла, и исповедает над ним все беззакония сынов Израилевых и все преступления их и грехи их, и возложит их на голову козла, и отошлет с нарочным человеком в пустыню. И понесет козел на себе все беззакония их в землю непроходимую, и пустит он козла в пустыню[845].

Эта же тема повторяется в Книге Исайи, однако с тем значительным изменением, что козел отпущения здесь — человеческая личность:

Кто поверил услышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему. Он был презрен и умален людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что представили Его. Но он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он был изъязвлен за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились. Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас[846].

Эти строки намекают на будущую христианскую этику, которая к настоящему моменту проповедуется, но не практикуется: лучше быть обиженным, чем нанести обиду, лучше быть жертвой, чем агрессором. Они предвещают легенду об Иисусе[847], прославленном козле отпущения человечества, который пострадал за человечество и искупил собой грехи всех людей во все времена[848]. Это представление о добром человеке, страдающем ради дурных, хотя и имеет возвышенные цели, едва ли принесло человечеству много добра, зато нанесло большой вред. Бесполезно взывать к людям и требовать от них самопожертвования. Действительно, чем больше козел отпущения страдает, чем большие обвинения возлагаются на него, тем большее чувство вины он вызывает в тех, кто становится свидетелем его страданий. И тем более тягостную задачу он возлагает на тех, кто стремится оправдать его жертву. Таким образом, христианство требует от человека больше, чем он может вынести. Немногих оно вдохновляет на святость, во многих же чаще провоцирует нетерпимость[849]. Моральная цель христианства — отождествление с Иисусом как с примером добродетели. Однако результатом его часто становится внушение ненависти в тех, кто не может (из-за своего происхождения или убеждений) проявить к Нему надлежащее почтение. Поэтому иудео-христианскому представлению о козле отпущения, эволюционировав-тему от ритуала Йом Кипур до распятия Иисуса Спасителя, не удается породить сострадания и сочувствия к Другому. Не способные быть святыми, не могущие вынести эти ужасающие образы, часто из своего рода психологической самозащиты, отождествляют себя с агрессором[850]. Если человек не может быть праведным, терпя обвинения и расплачиваясь за других, то, по крайней мере, он может претендовать на праведность, обвиняя других. Тема козла отпущения, разумеется, не сводится лишь к иудейской и христианской религиям и обычаям. Сходные практики описаны и для других мест и времен. Фрэзер повествует о том, что среди кафров Южной Африки, к примеру, «был обычай приводить козла к больному и исповедать грехи всей деревни над животным. Иногда на голову козла наносили несколько капель крови больного, а затем животное прогоняли в необитаемую часть степи»[851]. В Аравии, «когда свирепствовала чума, люди иногда проводили верблюда по всем кварталам города, чтобы животное собрало всю заразу на себя. Затем они душили верблюда в священном месте и воображали, что вместе с верблюдом они избавились и от чумы»[852]. Эти церемонии являются одновременно и религиозными и медицинскими Они предназначены и для достижения душевной гармонии, и для защиты от болезней.

Церемониальное убийство козлов отпущения в «терапевтических» целях было распространено и в Древней Греции. Вместе с еврейскими обычаями эти ритуалы легли в основу многих морально-медицинских верований и практик западных обществ более позднего времени. В VI веке до нашей эры обычай, связанный с козлом отпущения, был таков: «Когда город поражала чума, голод или иные беды, выбирался некрасивый или уродливый мужчина, который принимал на себя все несчастья общины. Его приводили в должное место и там вкладывали в руки сушеные фиги, ячменный хлеб и сыр. Он съедал это. Затем его семь раз били по половым органам... в то время как флейты играли особую мелодию. После этого его сжигали на погребальном костре...»[853]

В Греции I века нашей эры существовали два разных обычая с использованием козла отпущения. Один из них записан Плутархом (46—120 н. э.). Вот как он выглядит в изложении Харрисон: «Небольшой городок Херонея в Беотии, где родился Плутарх, из года в год становился свидетелем одной и той же странной и очень древней церемонии. Она называлась „изгнание голода”. Домашнего раба выгоняли за ворота прутьями Agnus cactus, кустарника, напоминающего иву, произнося при этом: „Прочь иди, голод, к нам же — здоровье и богатство”»[854]. Когда Плутарх занял место главного судьи Хе-ронеи, он провел эту церемонию и записал ее обсуждение. Существовала и другая, более мрачная церемония, которую описал Фрэзер. Когда крупное поселение поражала чума, «мужчина из беднейшего класса предлагал себя в качестве козла отпущения. Затем его в течение года содержали за счет общества, предоставляя ему пищу по его выбору. По истечении года его одевали в священные облачения, украшали священными ветками и проводили по всему городу. Одновременно произносились молитвы о том, чтобы все беды людей пали на его голову. После этого его изгоняли из города или забивали камнями насмерть за городскими стенами»[855]. В Афинах эта практика была упорядочена. Афиняне «содержали несколько падших и бесполезных существ за счет общества; и когда... в город приходила беда, они приносили в жертву двоих или троих из этих отверженных»[856]. Одна из жертв предназначалась во благо мужчин, вторая — во благо женщин. Иногда во благо женщин в жертву приносили женщину[857].

Подобные жертвоприношения не были ограничены чрезвычайными обстоятельствами. Более того, они превращались постепенно в регулярные религиозные церемонии, сходные с еврейским Йом Кипур. Ежегодно, сообщает Фрэзер, «на празднике Таргелий, происходившем в мае, две жертвы, мужская и женская, выводились из Афин и забивались камнями насмерть. Город Абдера во Фракии проводил публичное очищение раз в год, и один из горожан, отобранный для этой цели, забивался камнями насмерть как козел отпущения, или искупительная жертва за жизнь всех остальных. За шесть дней до казни его изолировали, для того чтобы он мог в одиночестве взять на себя грехи всего народа»[858].

Эти примеры должны в достаточной мере проиллюстрировать древние истоки обрядов принесения в жертву козла отпущения, а также их глубокое общественное значение[859]. Они служат также и суровыми напоминаниями о темной изнанке классической Греции. В древнегреческой демократии, колыбели западных свобод, существовал не только полис, с его великими ораторами, философами и драматургами. Там было также греческое рабство, женоненавистничество и церемониальные человеческие жертвоприношения. Мы унаследовали от них и эти верования, и эти практики, приспособив их к своим нуждам точно так же, как и те, другие, которыми мы гордимся несколько больше.

Древние греки преследовали козла отпущения по причинам, которые, как им самим казалось, были вполне религиозными. Мы делаем это по причинам, которые, как нам кажется, являются медицинскими. Различия между этими двумя подходами — теологическим и терапевтическим — скорее идеологические и семантические, нежели практические и социальные. В самом деле, сходства между ними, за которыми я слежу на протяжении всей этой книги, сопоставляя инквизицию с институциональной психиатрией, ведьму с сумасшедшим, а религиозные оправдания насилия — с медицинскими, продемонстрированы Харрисон в превосходном анализе социальной Функции ритуального изгнания зла. Избрав в качестве парадигмы[860] церемонию «изгнания голода», проведенную Плутархом, поскольку «она с откровенной прямотой и простотой выражает... самую суть примитивной религии», Харрисон определяет конечную цель ритуала как «сохранение и поддержание жизни»[861]. Эта цель, отмечает она, «достигается двумя путями: негативным и позитивным — посредством избавления от всего, что внушает угрозу, и принятием всего, что представляется благоприятным для жизни. Религиозные процедуры в подавляющем большинстве принадлежат к этим двум видам: это либо изгнание, либо призывание»[862].

То, что видится хорошим, должно быть включено в тело, в личность, в общество; что считается плохим, должно быть изгнано из них. Когда религиозные ценности замещаются медицинскими, принципы продолжают действовать: все, что поддерживает здоровье, — хорошее питание, хорошая наследственность, хорошие привычки — должно насаждаться или культивироваться; все то, что поддерживает болезнь, — яды, микробы, плохая наследственность, дурные привычки — должно искореняться или отвергаться. Древние религиозные ритуалы, таким образом, восстанавливаются в новых психиатрических церемониях допуска и депортации, оценки и обесценивания, восхваления и уничижения. То, что считается хорошим, определяется как «душевно здоровое» и принимается; то, что считается плохим, определяется как «душевно больное» и отвергается.

«Чтобы выжить, — пишет Харрисон, — первобытный человек... должен был решить старую двойную задачу: избавиться от зла и сберечь добро. Зло для него, конечно же, это голод и бесплодие; благо — еда и плодородие. Еврейское слово для понятия „хороший” первоначально означало „съедобный”»[863]. По мере изменения культурных условий физическое и общественное выживание начинает зависеть от других вещей: доблести в бою, послушания власти, сексуального аскетизма. Все это превращается в господствующие нравственные ценности, а противоположное им — в смертные грехи.

С этой точки зрения религиозные, общественные и психиатрические функции ритуального убийства козла отпущения сплетаются в единый понятийный каркас. Для Плутарха, утверждает Харрисон, херонейский обычай был «религиозным, однако он не требовал поклонения богам. Сходный ритуал в Афинах, изгнание козла отпущения, связывался с поклонением Аполлону, однако поклонение Аполлону не было его неотъемлемой частью»[864]. Понятие религии, которым здесь пользуется Харрисон, не требует божества. Например, буддизм повсеместно признан как религия, однако Бога в нем нет. «Вполне очевидно, что херонейский ритуал не требует наличия бога и священника. Гражданский служащий, архонт [судья] изгоняет раба, провозглашая изгнание голода и призывая здоровье и богатство... действие, которое мы называем „магическим”»[865]. Здесь «религия» — коллективная, а «магия» — индивидуальная деятельность церемониального или неутилитарного характера.

Важно, чтобы мы понимали природу такого рода действий и не смешивали его с техническим действием. Иначе мы серьезно рискуем уверовать, как это часто происходит на самом деле, что наше общественное поведение, если только оно не обозначено специально как религиозное, всегда является техническим. Ничто не может быть дальше от истины.

До недавних десятилетий большая часть медицинской практики представляла собой серию магических действий, а в психиатрии и подавно[866]. До начала XX века психиатрическая практика состояла из смеси церемониальных и технических действий, притом первые занимали место конины в фарше из венгерской поговорки: «половина дичи, половина мяса: один рябчик и один конь». Все медицинское было и церемониальным, всякое наказание было техническим. Фрейд изменил пропорции, но не основной характер смеси: он лишь увеличил техническую долю за счет церемониальной. В то же время он добавил свежие ритуалы к ритуалам традиционной психиатрической практики, например кушетку, свободные ассоциации, путешествие в «глубины» бессознательного и т. д.[867]

Наша задача — показать, что институциональная психиатрия является главным образом медицинской церемонией и медицинской магией. Тогда станет ясно, почему раздача индивидам ярлыков «душевно здоров» и «душевно болен» является столь важной частью психиатрической практики. Дело в том, что эта раздача — первоакт общественной оценки и обесценивания, проводимый высшим священником современной научной религии — психиатром. Он оправдывает изгнание жертвенного козла отпущения — душевнобольного — из общества. Заранее обречены на провал попытки понять это представление как техническое действие, например проанализировав в логических и рациональных терминах, почему иностранцы, объявленные гомосексуальными, не должны получать гражданство этой страны или какими критериями следует руководствоваться при наклеивании такого ярлыка[868]. Более того, смешивая ритуальные действия с техническими, такие процедуры отвлекают нас от прямого взгляда на нравственную проблему, которую они «решают», и, следовательно, наш анализ, вызвав общественную обеспокоенность, вряд ли будет принят. Когда «передовые» общества настойчиво поддерживают фикцию отсутствия ритуальных актов в своей практике или фикцию технического происхождения некоторых процедур, в которых критики ясно усматривают ритуальные корни, они поступают как те «благонамеренные» личности, которые настаивают на том, что их действия якобы никому не причиняют ущерба, или даже на том, что некоторые из их действий, которые их жертвы считают разрушительными, на самом деле являются для последних благодеянием. Подобно индивидам, группы предпочитают исследовать и изменять других, а не себя. Это щадит самоуважение и не доставляет больших проблем.

Главная мысль предложенной Харрисон интерпретации ритуала — это то, что, изгоняя зло и привлекая добро, ритуал защищает и продлевает жизнь. Козел отпущения необходим в качестве символа зла, который удобно вышвырнуть из общества и который самим своим существованием подтверждает доброту оставшихся членов этого общества. Представляется разумным и то, что человек, будучи животным, отмеченным способностью создавать символы, образы и правила, должен был изобрести такую практику. Для животного — хищника в джунглях закон жизни таков: убей или будь убит. Для человеческого хищника в обществе закон таков: стигматизируй или сам получи стигму. Поскольку выживание человека зависит от его общественного статуса, он должен поддерживать свое положение приемлемого члена группы. Если он не справляется с этим, если он позволяет навязать себе роль козла отпущения, он будет или выброшен за борт общественного ковчега, или даже убит.

Мы видели уже, каким образом это правило применялось в Средние века, в эпоху Веры, и каким образом оно осуществляется в современном мире, в эпоху Терапии. Религиозная классификация первой и психиатрическая классификация последней одинаковым образом формируют основания для процессов адаптации к обществу (оценки) и исключения из него (обесценивания), для методов общественного контроля (высылка, принудительная госпитализация), а также для идеологических оправданий стирания различий между людьми («грех — душевная болезнь»).

У нас была возможность увидеть, что человек способен сделать с человеком на религиозной почве, поступая с ним как с одержимым (или некрещеным), и на психиатрической основе, поступив с ним как с сумасшедшим (или «психологически неполноценным»). В рамках антропологической схемы Фрэзера и Харрисон, которая изображает общества (и индивидов) как впитывающие в себя доброе и изгоняющие злое, борьба (добрых) христиан против (злых) евреев представляется основной движущей силой современного антисемитизма. Это не просто гипотеза или метафора — это историческая реальность. В Средние века Бог европейца был христианским, а дьяволом его был еврей[869].

В современном обществе источник групповой безопасности сместился от Бога и Папы к нации и лидеру, от религии — к науке. Роль символов опасности от ведьмы и еврея перешла к изменнику и сумасшедшему. Еврей остается козлом отпущения, но не потому, что он Антихрист, а потому, что его переопределили в изменники (как в случае французского антисемитизма в эпоху дела Дрейфуса) или приписали ему гигиеническую угрозу (как в случае современного немецкого антисемитизма). Как и прежде, геройски сражаясь против Другого как Символического Преступника, Праведный человек считает себя Добрым.

Сартр рассматривает антисемитизм так же, как я смотрю на преследование ведьм и сумасшедших. Его анализ поможет углубить наше понимание отношений «притеснитель — жертва» в целом и отношений «институциональный психиатр — принудительно госпитализированный пациент» в частности.

В коротком рассказе Сартра «Детство вождя» мы видим Люсьена, единственного сына богатого промышленника, который борется за то, чтобы иметь направление и смысл своей жизни[870]. Он встречает Лемордана, молодого человека с убеждениями. Лемордан знает, кто он, и это очаровывает Люсьена. Вскоре Лемордан посвящает Люсьена в антисемитизм — его идеологию и литературу, знакомит с его ревностными сторонниками, точно так же, как более взрослый мог бы познакомить юного с гомосексуальностью или героином. В результате Люсьен «излечивается» от кризиса самоидентификации. «Люсьен еще раз изучил себя, — пишет Сартр, — и подумал: „Я Люсьен! Тот, кто не переносит евреев”. Он часто произносил эту фразу, но сегодня она звучала как-то иначе, чем в другое время... Конечно, это было простое утверждение, как если бы кто-то сказал „Люсьен не любит устрицы” или „Люсьен не любит танцевать”. Но в нем не было ошибочности: любовь к танцам он мог бы обнаружить в каком-нибудь мелком еврейчике, который значил для него не больше мухи: достаточно было взглянуть на этого проклятого жиденка, чтобы понять, что его симпатии и антипатии прилипли к нему так же, как его запах, как его лоснящаяся кожа... но антисемитизм Люсьена был иного сорта — безжалостный и чистый. „Это святое”, — думал он»[871].

Антисемитизм Люсьена улучшает его самочувствие, а борьба с душевной болезнью улучшает самочувствие сторонников движения за душевное здоровье. Юристы, законодатели, врачи, матери видных семейств — короче говоря, все столпы общества таким образом наполняют свои жизни смыслом. Справедливости ради следует отметить, что они делают это за счет безработных пуэрториканцев, зависимых от героина, неграмотных негров, совершающих мелкие кражи, и разнообразных бедняков, которые слишком много пьют, — всех их до последнего человека они объявляют душевнобольными.

В своей книге «Антисемитизм и еврей» Сартр справедливо замечает, что роль ненависти в антисемитизме легко переоценить: «Антисемитизм — это не просто торжество ненависти, потому что он доставляет и положительные удовольствия. [Антисемит мыслит так:] рассматривая еврея как низшее и пагубное существо, я тем самым подтверждаю, что сам принадлежу к элите. Эта элита, в противоположность той, которая сложилась в новые времена благодаря службе или труду, очень напоминает потомственную аристократию. Я ничего не должен делать для того, чтобы заслужить свое превосходство, и я не могу утратить его. Оно дано раз и навсегда»[872]. То же самое превосходство мы встречаем в душевно здоровом по отношению к душевнобольному. Как только советник президента опорочен как гомосексуалист или Эзра Паунд— как сумасшедший, самый последний из «нормальных» людей ощущает свое превосходство над ними. В самом деле, люди, опороченные таким образом посредством унизительных церемоний современной психиатрии, уподобляются мертвым: выжившие собираются на кладбище и тайно поздравляют друг друга с тем, что они еще живы, в то время как с их бедным неудачливым «другом» уже покончено.

Для настоящего антисемита хорошего еврея быть не может. «Еврей, — жестко замечает Сартр, — волен творить зло, но не добро. У него ровно столько свободной воли, сколько требуется, чтобы принять всю ответственность за преступления, которые он якобы совершил, однако ее недостаточно для того, чтобы надеяться на исправление»[873]. Для сознательного работника системы душевного здоровья не может существовать ни душевной болезни, полезной для пациента или для общества, ни Душевнобольного, способного самостоятельно меняться. Этим оправдывается унижение всех индивидов, объявленных душевнобольными, и навязывание властями лечения любому из них (вне зависимости от того, существует такое «лечение» или нет).

Одна из функций козла отпущения — помочь Праведному человеку (так Сартр называет индивида, которого мы могли бы назвать Нормальным человеком) уйти от рассмотрения проблемы добра и зла. «Если все, что он [антисемит] должен сделать, — пишет Сартр, — это устранить зло, это означает, что Добро уже дано ему. Ему не нужно отчаянно искать его, изобретать его, терпеливо исследовать его, если оно обнаружено, доказывать его справедливость, проверять его, следя за последствиями, и, наконец, ему не нужно уже брать на себя ответственность за нравственный выбор, который он сделал»[874]. Так и для работника душевного здоровья: все, что он должен сделать, — превратить зависимого в бывшего зависимого, гомосексуалиста — в гетеросексуального, возбужденного — в умиротворенного, и тогда наступит Общество Добра.

Поскольку антисемит воюет со злом, его личная доброта и доброта общества, за которое он сражается, не подлежит сомнению. Это позволяет ему использовать самые постыдные методы, заранее оправданные высокой целью, к которой он стремится. Антисемит «умывает руки в отбросах, — пишет Сартр[875]. — Институциональный психиатр, обращающийся с принудительно госпитализированными пациентами, сходным образом занят делом, добродетельность которого настолько самоочевидна, что оправдывает самые подлые средства. Он обманывает, принуждает, лишает своих жертв свободы, загоняет их препаратами в ступор и разрушает их ткани мозга электрошоком. Уменьшает ли это доброту его работы? Ни в коей мере. Он сражается со злом.

Эта борьба со злом, помимо прочего, помогает сплотить борцов в спаянную, гармоничную группу. Так все одинокие и неумелые люди, ведущие бестолковую жизнь, могут добиться признания, — повторив со страстным рвением несколько раз утверждение о том, что евреи вредят стране... снискав теплое отношение всего общества. В этом смысле в антисемитизме сохранилось что-то от человеческих жертвоприношений»[876].

Сегодня в США антисемитизм не поможет добиться теплого отношения общества, зато провозглашение с серьезным видом лозунгов вроде «Душевная болезнь — национальная проблема номер один» или «Душевная болезнь — такая же болезнь, как и любая другая» сделает это[877].

Можно ли разрешить проблему антисемитизма, обратив всех евреев в христианство? (Или проблему душевной болезни — вернув душевнобольных к душевному здоровью?) В классической гуманистической традиции Сартр утверждает, что это решение не сильно отличается от предложенного антисемитом: оно приведет к исчезновению врага! Обозначив сторонника обращения евреев как «демократа», Сартр пишет: «...разница между антисемитом и демократом, возможно, не столь уж и велика. Первый желает уничтожить в нем человека и оставить от него только еврея, парию, неприкасаемого. Последний желает уничтожить в нем еврея и оставить человека — абстрактного и универсального субъекта всеобщего гражданского права»[878]. В психиатрии мы тоже наблюдаем противоборство между двумя аналогичными позициями, словно иная позиция недопустима и невозможна.

Как антисемит желает решить еврейские проблемы, уничтожая евреев, так и нацистский психиатр пытается решить проблему душевного здоровья, истребляя душевнобольных. Восставая против этого, демократ, как его называет Сартр (или либерал, как мы могли бы назвать его, пользуясь современным политико-психиатрическим жаргоном), предпочитает решать первую проблему обращением евреев, а вторую — лечением. Таким образом, когда либерал определяет некоторых индивидов, или группу людей, как душевнобольных, он не имеет в виду, что у них есть право оставаться больными — во всяком случае, у них на это не больше прав, чем у еврея — быть евреем в глазах антисемита. По сути, диагноз — это лишь семантическое средство для оправдания искоренения (предполагаемой) «болезни»[879]. Во всех упомянутых случаях притеснитель не желает видеть и признавать различия между людьми. Самодовольный индивид не может выносить бездействия по отношению ко злу. «Живи и давай жить другим», — на его взгляд, не правило благопристойных отношений между людьми, а условия договора с дьяволом.

Экзистенциалистское толкование Сартром антисемитизма очень напоминает социологическое описание отклоняющегося поведения: в обоих случаях отклоняющийся — козел отпущения, или жертва, — частично рассматривается как творение своих преследователей[880]. Хотя Сартр признает, что евреи существуют, точно так же, как существуют гомосексуалисты или депрессивные люди, он утверждает, что «еврей — это тот, кого евреем считают другие люди. Это очевидная истина, с которой мы должны начинать... именно антисемиты создают еврея»[881]. Безусловно, Сартру известно, как и всем остальным, что евреи могут существовать и в отсутствие антисемитов. Утверждая, что антисемит «создает» еврея, он имеет в виду еврея как социальную роль, как объект, в отношении которого антисемит призывает действовать в соответствии со своими интересами. Вряд ли преувеличением будет и аналогия из мира душевных болезней. Одно дело, когда наблюдатель сообщает, что кто-то опечален или обдумывает самоубийство, но не делает ничего. Совсем другое дело — описать такого индивида как «проявляющего суицидальные наклонности» или «опасного для самого себя» и запереть его в больнице (чтобы излечить его от болезни под названием депрессия, симптомами которой считаются суицидальные мысли). Можно сказать, что в первом случае душевное расстройство существовало без вмешательства психиатра, а во втором — психиатр создал душевную болезнь. Более того, как и в случае с антисемитизмом, психиатр лепит душевнобольного как социальный объект, над которым он может производить манипуляции в своих собственных интересах. То, что он маскирует этот свой интерес под вывеской «альтруизма», не должно нас останавливать, поскольку это всего лишь очередное «терапевтическое» оправдание межличностного насилия.

В той мере, в которой люди обладают чертами, отделяющими их от окружающих, подлинно либеральным и гуманным отношением к этим отличиям будет только их понимание и приятие[882]. Сартр описывает эту ситуацию в терминах, в равной мере применимых и к так называемым душевнобольным пациентам. «В обществах, где женщины имеют право голоса, — пишет он, — их не просят переменить пол, когда они входят в кабинку для голосования. Когда встает вопрос о законных правах еврея, а также о менее очевидных, но в равной мере неотъемлемых правах, не прописанных ни в одном кодексе, он должен обладать этими правами не как потенциальный христианин, а именно как французский еврей. Именно с его характером, его обычаями, его вкусами и религией, если таковая имеется, его именем и физическими недостатками мы обязаны признать его»[883]. Применить это правило к так называемому душевнобольному— нелегкая задача. Нынешнее американское общество не выказывает ни малейшего интереса к тому, чтобы посмотреть на проблему в таком свете, не говоря уже о ее решении. Бенджамин Раш искал решение проблемы «не-гритянства» в витилиго, а мы ищем избавление от страха, безысходности, ярости и грусти в общественных центрах душевного здоровья[884].

Основное стремление человека — решать проблемы, но оно становится источником одновременно и его высшей славы, и глубочайшего стыда. Если человек не может разрешить свои проблемы инструментальными, техническими средствами, он прибегает к институциональным, церемониальным действиям. Тачка необходима, чтобы строить, козел отпущения — дабы провести церемонию. Таким образом, технические артефакты или инструменты могут считаться символами решаемых ими проблем. Точно так же могут рассматриваться животные и человеческие жертвоприношения. Что это за проблемы? Во-первых, болезнь, которая угрожает биологическому выживанию человека; во-вторых, грех, который угрожает политическому выживанию человека. В своих конкретных проявлениях эти угрозы представляют собой обширные, почти неразрешимые проблемы. Возможно, из-за этого на протяжении всей своей истории люди пытались упростить себе задачу, намечая несуществующие связи между здоровьем и добродетелью, болезнью и грехом. Словно люди никак не могут согласиться с тем, что хорошие люди могут болеть, а плохие — оставаться здоровыми или что здоровые люди могут быть плохими, а больные — хорошими. Одна и та же нетерпимость к сложности нравственной проблемы и различиям между людьми привела людей к отрицанию образа доброго божества, которое любит всяк свою тварь: евреев и христиан, белых и черных, мужчин и женщин, больных и здоровых. Подавляя плюрализм, присущий этому взгляду на мир, люди создали образ упорядоченной вселенной, иерархически управляемой Богом и его наместниками на земле, а если не Богом, то людьми, которые правят во имя общего блага. В этой перспективе люди, естественно, начинают ставить единство выше разнообразия, а контроль над Другим — выше самоконтроля. Они создают соответствующие методы для укрепления такой «общественной реальности». Оценивать себя через обесценивание других в соответствии с учениями религиозных и национальных мифологий и санкцией закона — как раз один из таких методов. В прошлом общества доверяли применение этого общественного механизма оценки и обесценивания священникам, сегодня они вверяют его своим психиатрам.

Далее, поскольку магические способы проще, чем технические, неудивительно, что человек показал замечательную изобретательность в вытеснении материальных проблем на духовный уровень, а духовных проблем — на материальный уровень, обращаясь в каждом случае скорее институционально и церемониально, нежели инструментально и технически. Веками человек относил болезнь к грехам и пытался освободиться от болезни, заботясь о своем моральном поведении. Сегодня он относит грех к болезням и пытается освободиться от зла, заботясь о своем здоровье.

Когда церковь имела власть, ее почитали за данные ею через священников — ее лживых пророков — обещания вечной жизни на небесах. Когда она лишилась власти, ее стали бранить за сопротивление прогрессу медицины. Сегодня медицину почитают за данные ею через психиатров — ее лжепророков — обещания нравственного успокоения на земле. Когда она лишится власти, ее будут, как я подозреваю, бранить за сопротивление прогрессу морали. Но поскольку сопротивление прогрессу морали, когда оно имеет место, неизменно восхваляется в качестве самого прогресса морали, подлинное совершенство нашей духовности должно зависеть от действительного решения психологических и общественных проблем, на которые мы пока даже не решились взглянуть, не говоря уже о том, чтобы взяться за них. А до того времени нам следовало бы судить обо всех Великих Моральных Программах, особенно если их поддерживает власть Церкви или Государства, применяя с незначительными изменениями известное англо-американское судебное правило: они безнравственны до тех пор, пока не доказано обратное.

Половина всего вреда в этом мире причиняется людьми, желающими чувствовать свою важность. Они не хотят вредить — да вред им и не интересен. Они просто или не видят его, или оправдывают его тем, что они поглощены бесконечной борьбой за то, чтобы думать о себе хорошо.

(Т. С. Элиот[885])

Когда антагонистический подход становится нормой, зачастую не остается места для нейтральной позиции: участники социальных отношений должны рассматриваться как враги или как друзья, как агрессоры или как жертвы. Например, если мы описываем гомосексуалистов или душевнобольных как «отклоняющихся» или называем их больными, мы подразумеваем, что они делают что-то неправильное по отношению к кому-то, возможно — к самим себе. И наоборот, если мы описываем их как козла отпущения, то подразумеваем, что другие люди совершает что-то неправильное по отношению к ним.

Эту дилемму хорошо понимал Вольтер. Он описал ее с характерной иронией в своем «Философском словаре» под заглавием «Свобода мысли» в форме диалога между лордом Болдмайндом, английским генералом, и графой Медросо, испанским дворянином[886]. Я процитирую часть текста Вольтера:

«Болдмайнд: Итак, Вы — начальник караула у братьев доминиканцев? Мерзкое ремесло.

Медросо: Это верно, но лучше пусть я буду их слугой, чем их жертвой. Я предпочту несчастие сжечь своего соседа несчастию самому оказаться поджаренным»[887].

Затруднительное положение графа Медросо не перестало быть актуальным вместе с инквизицией. Напротив, слишком часто современный человек оказывается перед той же мучительной дилеммой. Выбрать ли ему господство только для того, чтобы самому избежать порабощения? Нет, восклицает Камю: «Даже тем, кто сыт моралью по горло, следовало бы понять, что лучше претерпеть определенные несправедливости, чем совершить их...»[888]

Традиционно сумасшедший считался опасным врагом общества, действительным или потенциальным агрессором. Соответственно общество и его полицейский — психиатр рассматривались как действительные или возможные жертвы. Это — решение графа Медросо для дилеммы «душевной болезни»: уничтожь индивида, признанного «пациентом», до того как он сможет уничтожить тебя. Для врача такой подход не менее постыден, чем для священника.

Если мы вынуждены выбирать между тем, чтобы сжигать других или быть сожженными (выбор, которого в состоянии избежать очень немногие из думающих людей и который особенно часто возникает в карьере психиатра), то я думаю, что вдохновляться следует решением Альбера Камю, а не графа Медросо. Однако часто возможно, а на самом деле и желательно избегать такого выбора, просто отвергая отношения господства—подчинения. Врач, избравший карьеру институционального психиатра, ставит себя, даже если поначалу он не осознает этого, в положение графа Медросо: он должен или сжигать — то есть, будучи агентом государства, наклеивать на невиновных ярлыки, стигматизирующие их как источник зла, или же поджарят его самого — то есть, став агентом преследуемого душевнобольного индивида, он рискует подвергнуться нападкам коллег, которые объя-рЯт его отклоняющимся, отпавшим от профессии, безответственным врачом или даже сумасшедшим. С другой стороны, психиатр, предпочитающий работать в качестве частного психотерапевта, как, например, поступают некоторые психоаналитики, может переступить через эту дилемму, избрав, подобно Аврааму Линкольну, отношения равенства и доброй воли. «Я не хочу быть рабом, но рабовладельцем я хочу быть еще меньше, — говорил Линкольн. — Так я представляю демократию. Все, что отступает от этой идеи настолько, что различие становится заметным, — уже не демократия»[889].

Именно потому, что я стараюсь следовать этому принципу, потому что я отвергаю как аморальные в своей основе все формы «терапевтического» обмана и принуждения, я классифицирую институционального психиатра как притеснителя, а принудительно госпитализированного психиатрического пациента — как жертву. Такой выбор легко защищать, не только воспользовавшись этическими аргументами и следуя уже обозначенным линиям рассуждения, но и опираясь на исторические и политические свидетельства.

История психиатрии, как я, надеюсь, убедительно продемонстрировал в этой книге, представляет собой в основном отчет о чередовании модных тенденций в теории и практике психиатрического насилия, составленный на самодовольном медицинском жаргоне[890]. В этом отношении она напоминает традиционную историю национализма и религиозных войн, которая изображает насилие безжалостных и рвущихся к власти вождей, прикрывающихся беззаветной борьбой во имя Бога или Нации. (На коммунистическом языке борьба ведется во имя рабочих или во имя угнетенных масс.) Таким образом, насилие, которого ждут от сумасшедшего, лучше всего Понимать как проекцию на жертву действительного насилия со стороны притеснителя. Агрессия общества в целом ^и его агента-врача в частности против так называемого сумасшедшего берет начало еще в XVII веке в темницах цепях, телесных пытках и лишении пищи, продолжается в XVIII и XIX веках в сумасшедших домах в побоях кнутом кровопускании и средствах физического усмирения («смирительных рубахах»), расцветая в XX веке в обширных государственных больницах (вмещающих до 15 ООО обитателей) в электрошоке, лейкотомии (отсечение скальпелем лобных долей от остального мозга) и средствах химического усмирения, именуемых «транквилизаторами». Подобно всем прочим систематическим, всенародно одобренным формам агрессии, психиатрическое насилие одобрено и принято влиятельными общественными институтами, санкционировано законом и традицией. Основные социальные институты, вовлеченные в теорию и практику психиатрического насилия, — государство, семья и медицинская профессия. Государство одобряет принудительное заключение под стражу «опасных» душевнобольных, семья одобряет его и извлекает выгоду из этого мероприятия, медицинская профессия в лице психиатрии осуществляет эту деятельность и находит для нее оправдания[891].

Политические основания для оппозиции институциональной психиатрии те же самые, что традиционно выдвигались сторонниками либертарного подхода — от Джона Стюарта Милля до Исайи Берлина — против всевозможных деспотических общественных практик. Вкратце аргументация такова. Группе легче защититься от обвинений в том, что она приносит в жертву часть своих членов, чем индивиду — защитить себя от обвинения в оскорблении общества. В противостоянии гражданина и государства, как и в любом другом конфликте неравных сторон, все неопределенности должны толковаться в пользу слабейшей стороны. Почему? Потому что более слабая сторона по определению обладает меньшими возможностями защиты, чем ее противник. Если мы хотим, чтобы эта сторона выжила и оставалась в игре, мы должны оставить ей шанс. Очевидно, что потенциальное насилие немногих не оправдывает действительного насилия большинства. Однако именно к такому оправданию мы прибегаем сегодня, защищая службы душевного здоровья, а прежде мы выдвигали его в защиту христианства. Настоящий душевнобольной, утверждаю я, может быть опасен, так как он может повредить себе или окружающим. Однако мы уже причиняем вред: мы лишаем «душевнобольного» доброго имени и свободы и подвергаем его пыткам, которые называются «лечением». Конечно, предполагаемый душевнобольной считается опасным только потому, что он воспринимается как «умственно отличающийся», чуждый индивид, чье поведение, в отличие от поведения «нормального» человека, непредсказуемо. Иными словами, его считают одним из видов отклоняющегося, нарушителя фундаментальных правил общества.

Важно отметить, однако, что отклонение (девиация) не является, как зачастую ошибочно полагают, ущербностью, свойственной отдельному лицу. Напротив, оно является неизбежным следствием и даже неотъемлемой частью процесса выстраивания общественных объединений или групп. Социологи, исследующие отклонения, понимают это очень хорошо. Например, Говард С. Беккер пишет, что «социальные группы создают отклонение, устанавливая правила, отступление от которых и представляет собой девиацию, а также применяя эти правила к отдельным людям и помечая их как посторонних. С этой точки зрения девиация — это не качество действий, которые индивид совершает, а, скорее, следствие приложения другими к „нарушителю” правил и санкций. Отклоняющийся — это тот, к кому успешно прикрепили ярлык, а девиантное поведение — это поведение, которое в качестве такового обозначили люди»[892].

Обычно люди, объявленные девиантными, переступили через какое-то правило (юридическое, религиозное или социальное). Типичный пример — хиппи или гомосексуалисты. Часто, однако, бывает и так, что правил они не нарушали, а как «отклоняющихся» их классифицировали «только потому, что авторитетные фигуры избрали Для них эту роль. Примером здесь являются невинные граждане, которых сенатор Джозеф Маккарти зачислил в коммунисты, или выдающиеся индивиды, такие как сенатор Барри Голдуотер, которого психиатры объявили душевнобольным. Беккер справедливо подчеркивает, что «некоторые люди могут зачисляться в девиантные, несмотря на то что они не нарушали никаких правил... Девиация не качество, которое лежит в основе поведения. Она появляется во взаимодействии между личностью, которая совершает действие, и теми, кого это действие так или иначе касается»[893].

Из этого следуют два важных вывода. Первый состоит в том, что, поскольку девиация — это нарушение правил, она служит одновременно и подрывным и стабилизирующим фактором общества. Только если публично показать образец неуместного поведения, члены группы смогут узнать и запомнить, что является уместным поведением. Без следования правилам не может быть общественной жизни, но без отступления от правил не может быть индивидуальности. Отличительной чертой человека является то, что он одновременно и подчиняется правилам, и не подчиняется им!

Второй вывод: поскольку медицинское заболевание (в смысле отклонения от биологических норм) не играет в общественной и личной жизни той роли, которую играет отклонение от социальных норм, последнее просто не может «лечиться» или искореняться так, как может лечиться и искореняться первое. Усердные кампании по борьбе с девиантностью, уподобляемые кампаниям по борьбе с заразными заболеваниями и развернутые в наши дни против алкоголизма, наркозависимости и «душевной болезни», в силу этого не только обречены на провал, но и вносят серьезный вклад в лишение человеческого образа людей, которых столь громко «защищают» борцы за «душевное здоровье».

Как мы уже видели, козлы отпущения — это отклоняющиеся, это индивиды (или группы), преследуемые за действительное или приписанное им отклонение. В предшествующих главах представления Сартра об антисемитизме помогли нам понять суть общественной борьбы за изгнание зла. Давайте проследим в этом ключе неко-т0рые из его мыслей по поводу козла отпущения, которые, возможно, позволят нам лучше понять наше отношение к душевнобольному. Для этого мы заглянем в его книгу о Жане Жене[894].

Отправной точкой для Сартра вновь служит положение о том, что обычный человек желает чувствовать, что он хорош и добродетелен. «Злодей — это Другой... Следовательно, именно во время войны Добрый человек имеет наиболее ясное сознание... К сожалению, всегда воевать невозможно. Время от времени необходим мир. Для мирного времени общество в своей мудрости предусмотрело профессиональных злодеев. Эти злые люди настолько же необходимы добрым, насколько шлюхи — честным женщинам. Поэтому они тщательно отбираются. Они должны быть дурного происхождения и без надежды на изменение к лучшему»[895].

Я старался показать, каким образом в современном обществе идет отбор на роль «душевнобольных» злодеев. Массовую мобилизацию сил движением за душевное здоровье[896] лучше всего понимать как попытку увеличить количество душевнобольных, «найденных» в обществе. Подобно тому как владельцы прииска нанимают все больше шахтеров для того, чтобы извлекать из недр все больше руды, так и федеральное правительство и правительства штатов, их подразделения, а также частные и филантропические организации нанимают все больше психиатров, психологов и социальных работников, для того чтобы извлекать все больше сумасшедших из недр общества. Ради чьего блага? Ответ может быть только один: ради блага тех, кто их нанимает, кто ставит им задачу и, конечно же, платит им. Вот почему превращение врача из целителя больного индивида в гражданского служащего или бюрократа так важно для нас. Особенно глубокое влияние на общество этот процесс приобрел в психиатрии[897].

И где же, спрашивает Сартр, Праведный человек ищет зло? Там же, где Нормальный ищет душевную болезнь. «Поскольку зло — это отрицание, отделение, распад, — пишет Сартр, — то его естественных представителей следует искать среди отделенных и желающих отделения, среди неподдающихся ассимиляции, среди нежелательных, униженных, отверженных. Кандидаты могут быть притесняемыми и эксплуатируемыми любой категории — иностранными рабочими, этническими меньшинствами. Но это не самые лучшие кандидаты. Эти люди иногда организуются и осознают свою принадлежность к расе или классу. Затем они обнаруживают, по причине ненависти, значение возмездия, и притеснитель начинает олицетворять для них зло, точно так же, как они олицетворяют зло для притеснителя. К счастью, в нашем обществе существуют продукты распада, отщепенцы: брошенные дети, „бедные”, буржуа, потерявшие свой статус, „люмпен — пролетариат”, деклассированные всякого рода — иными словами, все несчастные. В их отношении мы спокойны. Они не могут объединиться в группу, так как никому не нужны. .. Вот почему мы обыкновенно отдаем предпочтение именно им»[898].

Александер и Зилбург возглавили атаку, чтобы отвоевать для психиатрии этих отверженных и обездоленных членов общества. Меннингер и Бэзелон зачистили последние следы сопротивления. И так было всегда. Психиатрия и юриспруденция, которую она «просветила», не привнесли никаких нововведений в этот вопрос. Избрав в качестве жертвы для своих терапевтически замаскированных вторжений кого-то, равного себе по силам, Праведный человек рискует натолкнуться на сопротивление, даже мятеж, чего следует избегать любой ценой. Поскольку он рискует проиграть не короткую схватку и даже не серьезную битву, а великую войну со злом, он, как ведущий этой игры, оставляет за собой привилегию определять ее правила. «Даже выбирая козлов отпущения, — замечает Сартр, — общество праведных тщательно заботилось о том, чтобы устранить возможности для их объединения»[899].

Как только Праведный выбрал себе добычу, все остальное — вопрос времени. Мы уже видели, как поступали с ведьмами. Сартр показывает, как поступили с Жаном Жене: «...Ему не дозволялось говорить ничего, за исключением слов покаяния»[900]. Принудительно госпитализированному пациенту тоже не позволяют сообщать что-либо, кроме признания себя душевнобольным. Человеческого диалога между больничным психиатром и его госпитализированным пациентом не существует. Вместо этого пациент излагает «клинический материал». Душевноболь-н0й — это живой труп. Слова, которые он произносит, — это семантические экссудаты[901] его болезни, которые предназначены для исследования, но не для восприятия. Психиатры ссылаются на речь пациента как на «продукты», как если бы его слова были мокротой. Они записывают их на магнитную ленту, разлагают ее на лингвистические единицы и фрагменты, а затем прокручивают «запись» перед студентами, которые слушают ее так, как если бы рассматривали под микроскопом туберкулезные бациллы. Таковы основные шаги по превращению человека в душевнобольного. Такова основная цель, основной общественный мандат институциональной психиатрии. Верх неприличия заявлять (как это происходит сегодня с нами и как поступали наши предки во времена инквизиции), что, обозначив Другого как зло, мы помогаем ему стать лучше.

Цель определения Другого как чужака может состоять только в том, чтобы вышвырнуть его из круга нормальных людей, принадлежащих к группе. Алиенист — это очень точное название для специальности, ведь он производил отчуждение[902]. Справедливости ради надо отметить, что у людей всегда имелись методы создания отклоняющихся, врагов, недочеловеков. Но только в современном мире предательство Другого срывает аплодисменты как высшее доказательство лояльности группе. Как мы знаем, доносы на родителей, друзей и коллег как на «подрывные элементы» стали характерной чертой тоталитарного государства. Действительно, логика коллективистской этики заставляет считать готовность предавать Других предпоследним доказательством личной преданности группе. Финальная сцена оруэлловского «1984» — превращение Уинстона Смита из любящего Джулию в верноподданного Старшего Брата — предлагает поразительную иллюстрацию этого тезиса[903].

В противостоянии, которое нас здесь интересует, О’Брайен «лечит» Смита, чья болезнь состоит в том, что он любит Джулию больше, чем Старшего Брата. «Лечение» выдержано в лучших традициях инквизиции и институциональной психиатрии: это угроза насилия со стороны любящей власти, о которой сообщается упорствующему и заблудшему индивиду, нацеленная на возвращение еретика на путь истинный. Угроза О’Брайена, так похожая на то, что делал с пациентами Раш, — это ужасная смерть через пытки.

— Я нажму этот рычаг, — сказал О’Брайен, — конструкция клетки вам понятна. Маска охватит вам лицо, не оставив выхода. Когда я нажму другую ручку, дверца в клетке поднимется. Голодные звери вылетят оттуда пулями. Вы видели, как прыгают крысы? Они прыгнут вам на лицо и начнут вгрызаться. Иногда они первым делом набрасываются на глаза. Иногда прогрызают щеки и пожирают язык (здесь и далее перев. Н. Голышева. — Примеч. ред.)[904].

Смит парализован страхом. Как ему спастись? Что делать?

Все исчезло в черноте. На миг он превратился в обезумевшее вопящее животное. Однако он вырвался из черноты, зацепившись за мысль[905].

Именно эта мысль интересует нас здесь. Оруэлл раскрывает свое уверенное понимание значения готовности человека пожертвовать Другим, чтобы спастись самому, для коллективной жизни, какой мы ее знаем. Только через участие в ритуальном убийстве Другого, только через совершение экзистенциального каннибализма человек допускается к жизни в современном государстве.

Есть один-единственный путь к спасению. Надо поставить другого человека, тело другого человека, между собой и крысами. <...>

Маска придвигалась к лицу. Проволока коснулась щеки. И тут... нет, это было не спасение, а только надежда, искра надежды. Поздно, может быть, поздно. Но он вдруг понял [sic!], что на свете есть только один человек, на которого он может перевалить свое наказание, — только одним телом он может заслонить себя от крыс. И он исступленно кричал, раз за разом:

— Отдайте им Джулию! Отдайте им Джулию! Не меня! Джулию! Мне все равно, что вы с ней сделаете. Разорвите ей лицо, обгрызите до костей. Не меня![906]

Смит спасся. Или спас то, что от него осталось. Вскоре он и Джулия встречаются в последний раз.

— Я предала тебя, — сказала она без обиняков.

— Я предал тебя, — сказал он.

<...>

— Иногда, — сказала она,— тебе угрожают чем-то таким... таким, чего ты не можешь перенести, о чем не можешь даже подумать. И тогда ты говоришь: «Не делайте этого со мной, сделайте с кем-нибудь другим, сделайте с таким-то». Ты думаешь, что другого способа спастись нет, ты согласна спастись таким способом. <...> Ты хочешь, чтобы это сделали с другим человеком. И тебе плевать на его мучения. Ты думаешь только о себе. <...> А после ты уже по-другому относишься к тому человеку.

— Да, — сказал он, — относишься по-другому[907].

Любить Другого так, как ты любишь себя, — первородный грех, непростительное преступление в обществе, в котором преобладает родоплеменная этика. Вы можете любить только группу, всеобъемлющий коллектив. Оруэлл ужасающе ясно дает это понять в предпоследней главе своего романа: «Он [Смит] остановил взгляд на громадном лице. Сорок лет ушло у него, чтобы понять, какая улыбка прячется в черных усах. О, жестокая, ненужная размолвка! <...> Но все хорошо, теперь все хорошо, борьба закончилась. Он одержал над собой победу. Он любил Старшего Брата»[908].

Склонность (может быть, ее следовало бы назвать «рефлексом») приносить в жертву козла отпущения, для того чтобы спасти группу от распада, а себя — от гибели очевидно, составляет основу социальной природы человека. Это означает, что отказ человека приносить в жертву козлов отпущения и его желание распознать и принять собственное положение и положение своей группы, а также свою ответственность и ответственность своей группы перед всем миром стали бы важным шагом на пути к нравственному совершенству, сопоставимым, пожалуй, только с отказом от каннибализма. Я даже полагаю, что в отказе от принципа козла отпущения заключается величайший нравственный вызов, брошенный современному человеку. От его разрешения может зависеть судьба нашего вида. Вот что я имею в виду.

Тигр поедает свою добычу, каннибал — свою жертву. Мы знаем, однако, что сходство между этими двумя видами пищи обманчиво. Каннибал поглощает тело своей жертвы не потому, что она представляет для него ценность как пища, а потому, что ценность представляет ее смысл. Свое тело он мог бы насытить иначе, но не свой дух. Усваивая плоть жертвы, каннибал ублажает свою душу. «Плоть и кровь мертвых людей, — сообщает Фрэзер, — обычно едят и пьют, чтобы приобрести храбрость, мудрость или другие свойства, которыми эти люди отличались при жизни или которые, как считается, сосредоточены в некоторых поедаемых частях тела»[909].

Хотя отказ от буквального или физического каннибализма, без сомнения, стал серьезным нравственным достижением для человека, символический или экзистенциальный каннибализм по-прежнему процветает. Поедание жертвенной плоти было церемониальным событием, ритуальным действом, в котором осуществлялся двойной акт каннибализма. Показательно описание Линтоном религиозных практик ацтеков.

Для ацтеков [человеческие] жертвоприношения были выражением подлинно религиозного чувства. Боги требовали добавки, и ничто не могло быть питательнее человеческого сердца, которое священник предлагал богу, еще трепещущее, только что вынутое из тела, лежащего на каменном алтаре. Жертвы не подвергались ни одной из тех пыток, которыми награждала в то время еретиков испанская инквизиция. Многие из пленников, отдаваемых богу, получали почтительное обхождение, роскошные жилища с прислужницами, изысканную еду и увеселения. Смертельная церемония, разыгранная перед толпами благоговеющих зрителей, часто повергала в религиозный экстаз и саму жертву, поскольку смерть на алтаре гарантировала ему свободный путь на высочайшие из небес. Даже понимание того, что его тело будет сброшено по ступеням и унесено для того, чтобы стать блюдом церемониального пира, не унижало его, поскольку плоть должна была поедаться людьми в уверенности, что они достигнут тем самым близкого союза с самим богом. Эта религиозная концепция заключала в себе некоторое сходство с христианским причастием, за исключением того, что ацтеки буквально трактовали жертвоприношение[910].

Упразднение такого рода церемоний не упразднило человеческого желания лишить соседа смысла всей его жизни. Напротив, освобожденная от ограничений метода, требовавшего настоящего жертвоприношения и поедания человеческих существ, ненасытность человека, жажда присваивать душу его собрата достигла пика. Едва убийство души отделилось от убийства тела, символический каннибализм стал процветать, не ограничиваемый более запретом на отнятие человеческой жизни[911]. Иными .словами, наши предки были просто каннибалами, а мы остаемся каннибалами экзистенциальными или духовными. Как правило, мы живем за счет чужого смысла жизни, оценивая свою человечность за счет обесценивания других[912].

Если это справедливо, тогда наиболее важной проблемой для человека как нравственного существа становится вопрос о возможности преодолеть свой экзистенциальный каннибализм. Могу ли я самостоятельно создавать смысл своей жизни, не отбирая его у других? Не пытаясь ответить здесь на этот вопрос, осмелюсь лишь кратко рассмотреть эту проблему и предложить несколь-ко замечаний по ее поводу.

Будучи плотоядным животным, человек учится жить за счет других животных. Он также учится, подобно большинству животных, не убивать особей своего вида для пищи. Исключая человеческую плоть из своего рациона, человек совершает огромный шаг вперед в своем нравственном развитии.

Но, будучи человеческим существом, человек остается особым видом животного — общественным животным. Он всегда является членом группы, а не одиноким индивидом. Причастность к той или иной группе в огромной степени влияет на формирование личности. Чтобы оставаться членом группы, человек должен часто нападать на членов других групп и жертвовать ими. Войны против внешних врагов традиционно вводили индивидов в эту роль, таким образом все более скрепляя их с их собственными группами. Кроме этого, человек иногда лишает собратьев членства в собственной группе, для того чтобы на них можно было нападать и приносить их в жертву. Это войны против внутренних врагов, которые члены группы вынуждены развязывать, чтобы не оказаться перед риском отчуждения. Какой цели такое поведение служит, помимо действительной самозащиты (действительность которой, пожалуй, редко удается адекватно оценить группе или индивиду, которые чувствуют угрозу)?

Концепция врожденной агрессии долго была популярным объяснением[913]. Но это объяснение, которое ничего не объясняет. Инстинкт агрессии может объяснить войны и преследования не больше, чем воля к власти — экономическую конкуренцию и политическое руководство. Мы нуждаемся в более специфических, более функциональных понятиях, объясняющих общественное поведение человека. Анализ, предложенный здесь, подчеркивающий потребность человека в хорошей самооценке посредством обесценивания его врага, указывает на новый ключ к невероятной разрушительности чело-зека по отношению к своему собрату. Этот ключ может лежать в описанном выше двойном каннибализме человека.

Свидетельства ненасытности человека как экзистенциального каннибала бесспорны. Обычно мы подтверждаем свою лояльность группе, доказывая нелояльность других (внутри группы или вне ее); так мы покупаем себе членство в обществе, исключая из него других. Представляется, что это одно из основных, неизменных правил общественного поведения. Поэтому козел отпущения неизбежно становится жертвой обществ, избавившихся от простого людоедства.

В примитивных обществах люди не только едят человеческую плоть ради ее магически-символических свойств, но и наделяют животных человеческими и сверхчеловеческими качествами. В современных обществах люди делают нечто противоположное: они отвергают поедание человеческой плоти, но наделяют личности не-дочеловеческими и животными качествами (ведьм, евреев, сумасшедших и т. п.).

Каннибал поглощает свою жертву, чтобы приобрести ее достоинство, мы изгоняем своих жертв, чтобы забрать их невинность. Возможно, это не только более изощренное, но и более серьезное преступление. Именно преступлений общество требует от каждого из нас. Отказ нападать на признанного обществом козла отпущения немедленно интерпретируется как атака против самого общества. Так было во времена инквизиции, в нацистской Германии, а также на Западном побережье США в период между Перл-Харбором и разгромом Японии. В равной мере это справедливо сегодня по отношению к сумасшедшему. Защищать права предполагаемых душевнобольных значит нападать на целостность общества. Существует тенденция представлять защитника этих прав как бездумного (если не сказать хуже) апологета «половых маньяков», растлевающих юных девочек, или «маньяков-убийц», нападающих на своих соседей. Тот факт, что насилие, совершаемое по отношению к душевнобольным, многократно превосходит насилие с их стороны, не имеет никакого значения. Действие племени, коллектива, государства воспринимается как правильное; действие независимого индивида — как ошибочное. Кеннет Берк был прав, когда пришел к заключению о том, что «жертвенный принцип (поиска козла отпущения) неотделим от человеческого собрания»[914]. Поэтому нам следует спросить себя «не о том, каким образом мотивы жертвоприношения, раскрывавшиеся в магических и религиозных институтах, были стерты научной культурой, но о том, какие новые формы они принимают сегодня»[915].

В этой книге я как раз пытался показать те формы, в которых извечный козел отпущения вновь и вновь возвращается в современный мир. С этой целью я проследил процесс превращения средневековых идей о ведьмах в наши современные идеи о сумасшедших. Мы увидели, что люди, желающие унижать, эксплуатировать, притеснять или убивать Другого, всегда объявляют о том, что тот не является «настоящим» человеком. Такой подход был характерной чертой всех исторических эпох, отмеченных порабощением, массовыми убийствами и завоеваниями. Перед притеснителем всегда встает вопрос, является ли жертва вполне человеческим существом. Это был основной вопрос антисемитизма в Испании и Германии, европейской охоты на ведьм, американского рабства, а в современном мире практически повсюду им задаются преследователи душевнобольных. Поскольку если жертва не вполне человек, если это не личность, то, следовательно, она может претендовать на права, перечисленные в Декларации независимости, Декларации прав человека или Конституции не больше, чем собака, кошка или любое другое нечеловеческое существо. Конституция гласит, как верно заметил в 1895 году Фредерик Дуглас, «”Мы, народ” — не мы, белые люди, и даже не мы, граждане; не мы, привилегированный класс, не мы, высокие, и не мы, низкие, но мы, народ... мы, человеческое население; и если негры — народ, они должны пользоваться всеми благами, которые и защищает Конституция Америки»[916].

Я считаю, что утверждение Дугласа, касающееся негров, следует распространить и на так называемых душевнобольных: если они — народ, то и они тоже должны пользоваться всеми правами, ради которых Конституция США была принята и установлена. А если они не народ, то что же они тогда?

Примечания:

4

См.: Szasz Т. S. Our Right to Drugs: The Case for a Free Market. Syracuse: Syracuse University Press, 1996.

5

Padover S. K. Jefferson. New York: Mentor, 1970, pp. 43—44. Этой цитатой я обязан Джеффри А. Шалеру; см. его работу: Freedom, psychiatry and responsibility (Psychnews International (Internet). 1996. July, vol. 1, issue 4).

6

Jefferson T. Inauguration Address. 1801. Mar. 4 // Washington H. A. (ed.). The Writings of Thomas Jefferson, etc. (Philadelphia: Lippincott, 1871, vol. 8, part 2, p. 2).

7

Camus A. The Rebel, pp. v—vi.

8

Szasz T. S. The Myth of Mental Illness.

9

Mill J. S. The Subjection of Women, pp. 251—252.

43

Sachar A. L. Ibid., p. 198. 

44

Цит. по: Sprenger Kramer H. Malleus Maleficarum, pp. xix—xx. 

45

Ibid.

46

Ibid., p. 1. 

47

Ibid., pp. 2—3. 

48

Ibid., p. 41. 

49

Ibid., p. 47. 

50

Ibid. 

51

Ibid., p. 87. 

52

Ibid. 

53

Ibid. 

54

Ibid., 385. Поскольку это было предписано инквизицией и помогало делу, подобная практика не рассматривалась как магия и колдовство. Но когда люди, проводившие эту процедуру, делали это ради собственной выгоды, их объявляли еретиками и жестоко наказывали. См., напр.: Williams С. Witchcraft, р. 85.

55

Дифференциальный диагноз — стандартный метод постановки диагноза. Для того чтобы установить диагноз, врач составляет список любых возможных причин, которые могут приводить к наблюдаемым симптомам. Затем врач проводит лабораторные или другие исследования, позволяющие подтвердить или отвергнуть каждую из этих причин. После того как выявлены все настоящие причины симптомов, следующим шагом становится лечение. (Примеч. пер.)

56

Классификация болезней как естественных или демонических и соответственно пациентов как больных, нуждающихся в лечении, или одержимых, нуждающихся в изгнании злого духа, сохраняла популярность в конце XVIII века, дожив, в действительности, и до наших дней. В этой связи см.: Ellenberg Н. F. The evolution of Depth Psychology // Historic Derivations of Modern Psychiatry / Ed I. Galdston; а также: Lhermitte J. True and False Possession. 

57

Дальнейшее обсуждение см. в гл. 6.

58

Mackay С. Extraordinary Popular Delusions and the Madness of Crowds, p. 582.

59

Вейер не только верил в существование ведьм, он также заявлял, что ему известны их точная численность и организация. По его словам, их «семь миллионов четыреста девять тысяч сто двадцать семь и все они контролируются семьюдесятью девятью князьями» (цит. по: Schenck J. М. A History of Psychiatry, p. 41). 

60

Цит. no: Zilboorg G. The Medical Man and the Witch During the Renaissance, p. 140. 

61

Цит. no: Zilboorg G. A History of Medical Psychology, p. 214. 

62

Ibid., p. 215. 

63

Ibid., p. 237. 

64

Zilboorg G. Medical Man and Witch, pp. 199—200. 

65

 Sprenger /., Kramer H. Ibid., pp. 8—9.

66

 Действительно, поскольку Вейер верил в существование колдовства и поскольку понятие колдовства было тесно переплетено с понятием злодеяния, он не мог убедить своих критиков в том, что ведьмы безвредны. Роббинс убедительно указывает на то, что «Вейером двигала скорее жалость, нежели рассудок. Соответственно его попытки провести различие между безвредными ведьмами и злыми кудесниками легко поддавались критике со стороны его более логичных оппонентов, таких как Боден» (Robbins R. Н. The Encyclopedia of Witchcraft and Demonology, p. 539).

Сегодня «умеренный» критик чрезмерного применения принудительной психиатрической госпитализации обнаруживает себя в сходной позиции. Поскольку он верит в существование душевной болезни и поскольку понятие душевной болезни неразрывно связано с причинением вреда, он, как до него Вейер, так же не способен убедить ни своих критиков, ни общественность в том, что душевнобольные не опасны.

67

Foucault М. Madness and Civilization, p. 39 [ Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. С. 66].

68

Ibid., р. 41 [Фуко М. Там же. С. 68].

69

Rosen G. Social attitudes to irrationality and madness in 17th and 18th century Europe // J. Hist. Med. & All. Sc. 1963. 18: 220—240; p. 233.

70

Ibid.

71

Цит. no: Rosen G. Ibid., p. 233.

72

 Ibid., p. 237.

73

 Illinois Statute Book, Sess. Laws 15, Sect. 10, 1851. цит. no: Packard E. P. W. The Prisoner’s Hidden Life, p. 37.

74

 Foucault M. Ibid., p. 45 [Фуко М. Там же. С. 72].

75

 Цит. по: Kraepelin Е. One Hundred Years of Psychiatry, p. 152.

76

 Kennedy J. F. Message from the President of the United States relative to mental illness and mental retardation. 1963, Feb. 5, 88th Cong., ist sess., H. Rep., Doc. No. 58.

77

 Roche P. Q. The Criminal Mind, p. 241. Дополнительные примеры и более подробное обсуждение можно найти в кн.: Szasz Г. S. Law, Liberty, and Psychiatry, pp. 91—108.

78

 Лорд главный судья — титул председателя отделения королевской скамьи Высокого суда и члена высшего апелляционного суда в Великобритании. (Примеч. пер.)

79

 Цит. по: Robitscher J. В. Tests of criminal responsibility: New rulesand old problems // Land & Water Law Rev. 1968. 3: 153— 176; p. 157.

80

Что означает или может означать для практической деятельности это убеждение: преступление представляет собой форму душевной болезни? Только очередное размывание обсуждаемых здесь различий между болезнью и нарушением закона. Важно отметить, что решение о том, является ли человек больным, принимается врачом обычно на основании осмотра человека (называемого пациентом), который добровольно обратился за этим к врачу. Вне зависимости от того, каков будет диагноз, решение о терапии в конечном итоге принимается пациентом. Напротив, суждение о том, является ли человек преступником, выносится (в англо-американской правовой системе) присяжными на основании исследования сведений о поведении этого человека (называемого обвиняемым). Эти сведения подаются присяжным, зачастую невзирая на возражения обвиняемого, его противником (которого называют прокурор). В конце концов, если итогом этого «диагностического» процесса становится нахождение вины, то право выносить решение о том, какие меры наказания будут приняты, принадлежит присяжным или судье (выбор которого, однако, ограничен законом).

81

«Неизбежно встает вопрос о том, — пишет Фредерик Дж. Глэ- зер, — следует ли предпринять против доктора Саса определенные санкции в той или иной форме не только из-за его взглядов, но и из-за той манеры, в которой он их представляет. Он не ограничил свою дискуссию профессиональными кругами, о чем свидетельствует его статья в журнале [Harper’s], между прочим не первая из опубликованных им» (Glaser F. G. The dichotomy game: A further consideration of the writings of Dr. Thomas Szasz // Amer. J. Psychiat. 1965. 121; 1069—1074 [May], p. 1073).

Такая нетерпимость понятна. Сомнение относительно опасности, которую представляют собой душевнобольные, ограничит перечень методов, доступных для институциональной психиатрии в борьбе с душевными болезнями, точно так же, как сомнения в опасности ведьм ограничивали перечень методов, дозволенных борцам с колдовством. Инквизиция процветала до тех пор, пока общество, которому она служила, наделяло ее агентов особыми полномочиями. Институциональная психиатрия процветает сегодня по этой же причине. Только тогда, когда эти полномочия будут упразднены, исчезнет и подобное учреждение.

82

Основной источник: Brant I. The Bill of Rights; данный вопрос также обсуждается в кн.: Науек F. A. The Constitution of Liberty; в первую очередь с. 188—191.

83

Это утверждение верно в отношении неинфекционных болезней, таких как рак, инсульт или болезни сердца. Инфекционные болезни, которые будут рассмотрены далее, сходны и с неинфекционными болезнями, и с преступлением, поскольку они угрожают как индивиду, так и обществу.

84

Hirsch В. D. Informed consent to treatment: Medicolegal comment 11 Averbach A., Belli М. M. (ed.). Tort and Medical. Yearbook, vol. 1, pp. 631—638.

85

В христианской теологии и фольклоре святые — это агенты Бога, ответственный за исполнение некоторых его добрых дел, а ведьмы — агенты Сатаны, ответственные за исполнение некоторых его злых дел. Безусловно, добро и зло, подобно красоте и безобразию, выглядят таковыми с определенной точки зрения. Так, Жанна д’Арк, сожженная у столба в качестве ведьмы в 1431 году, была канонизирована в качестве святой в 1920-м. 

86

 Показательно следующее определение разума, которое принадлежит Стэнли Коббу, возглавляющему на протяжении более чем 30 лет кафедру невропатологии в Гарварде и одному из наиболее известных американских психиатров: «Разум... это связь одной части головного мозга с другой. Разум является функцией мозга точно так же, как сокращение является функцией мускула, а циркуляция — функцией кровеносной системы» (Cobb S. Discussion: Is the term ‘mysterious leap* warranted? // On the mysterious leap from the Mind to the Body / Deutch F. [ed.]. P.l 1).

87

 Мой тезис об отношении между органической и душевной болезнью одновременно напоминает тезис Вейера о связи между естественной и демонической болезнью и отличается от него. Сходство состоит в утверждении Вейера: если врач не может справиться с заболеванием, из этого не следует заключать, что болезнь вызвана колдовством. Различие состоит в том, что Вейер верил в колдовство как причину болезней и протестовал только против того, что его коллеги применяют такой диагноз чаще, чем следовало бы. Я считаю, что, подобно колдовству, душевная болезнь — это ошибочное понятие, которое не может «вызвать» ни телесной болезни, ни преступления.

88

Внеся необходимые изменения (лат.). (Примеч. пер.)

89

Что касается той функции, которую понятие душевной болезни выполняет в качестве классификационного обозначения, оправдывающего психиатрический уход за нонконформистами, то она несостоятельна логически, но не потому, что не может обозначить характеристики, поддающиеся социальному определению, а потому, что ошибочно объявляет их болезнью. Она несостоятельна и морально, но не потому, что врачи и психологи, которые ее применяют, вынашивают дурные намерения, а потому, что она порождает общественный контроль над личным поведением без учета требования защиты личных свобод. Более подробную дискуссию см. в кн.: Szasz Т. S. The Myth of Mental Illness. 

90

Что же тогда остается делать врачу, когда к нему обратился «пациент» без заметного физического заболевания? Как ему классифицировать и лечить такого пациента? С точки зрения добросовестной медицинской этики, уважая в равной мере права пациента и права врача на самоопределение и распоряжение собой, диагност может удовлетворить свою потребность в классификации, разложив на категории либо свою профессиональную роль, либо предполагаемые меры диагностического вмешательства. Однако он не может навязывать пациенту классифицирование против его воли. Поэтому в такой ситуации врач должен признать, что он не обнаружил свидетельств физической болезни, а не заключать, что он обнаружил свидетельство душевного расстройства, то есть не в состоянии помочь клиенту и потому клиенту следует обратиться к психиатру. В этой связи см.: Szasz Т. S. The Psychology of Persistent Pain: A Portrait of L' Homme Douloureux 11 Soulairac A., Cahan J., Charpentier J. (ed.). Pain, pp. 99—113. 

91

Отсутствие выгоды для самоотверженных принудительных терапевтов является, конечно, мифом. Его следствием стал и другой, еще более удручающий миф — о неисчислимых благах, приносимых тому, кому они принудительно помогают (даже если эти блага поначалу отвергаются последними). Без этого представления общественные несоответствия терапевтической эксплуатации (якобы самоотверженные помощники, богатеющие за счет своих якобы корыстных жертв) не могли бы поддерживаться долго, но, пользуясь этим мифом, им удавалось тогда, как и сейчас, с легкостью найти себе оправдание.

437

Цит. по: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. С. 282—283.

438

Mill J. S. On Liberty, p. 100.

439

Boorstin D. J. The Lost World of Thomas Jefferson, pp. 148—149.

440

Я поставил термин «общественные науки» в кавычки, для того чтобы отметить сомнительность научного характера дисциплин, которые обычно объединяют под этим названием, или, по крайней мере, их фундаментальное отличие от естественных наук. Это отличие связано с предметом изучения каждой из них: личности или человеческие существа в общественных науках, вещи или нечеловеческие существа — в науках естественных. Хотя мои критические замечания нацелены главным образом на психиатрию, некоторые из них приложимы также к истории, психологии, политологии, социологии и практике социальных работников.

441

См. гл. 5.

442

Rush В. Medical Inquiries and Observations upon the Diseases of the Mind (1812).

443

Цит. no: Binger C. Revolutionary Doctor, p. 281.

444

Rush B. Ibid., p. 20.

445

Ibid.

446

Ibid., p. 26. Современные психиатры используют ту же самую стратегию. Применяя для лечения душевнобольных препараты и госпитализацию, они «доказывают», что такие индивиды больны и страдают от своей болезни.

447

Цит. по: Boorstin D. /. Ibid., p. 182.

448

 Ibid.

449

Binger С. Ibid., p. 200.

450

Ibid., p. 201.

451

Ibid.

452

В своих усилиях сделать закон гуманнее при помощи психиатрии Американский союз гражданских свобод путает в наши дни, подобно тому как Раш путал более двухсот лет тому назад, навязчивую риторику продаж с описательными утверждениями. После похвалы решению Верховного суда от 1962 года, которым наркотическая зависимость была объявлена болезнью, а не преступлением, Маркманн с одобрением замечает, что Союз «начал такую же кампанию против бездушного подхода, который рассматривает алкоголика как преступника, каковым тот не является, а не как больного человека, кем он является на самом деле... Союз попытается привести закон в соответствие с требованиями медицины и справедливости» (Магктапп С. I. The Noblest Cry, p. 406.) Критическое рассмотрение понятия «алкоголизм» как болезни см.: Szasz Т. S. Alcoholism: A socioethical perspective, Western Med. 1966. 7: 15—21 (Dec.).

453

Ibid., p. 268.

454

Rush В. Ibid., p. 160.

455

Rush B. Lecture on the medical jurisprudence of the mind // The Autobiography of Benjamin Rush, pp. 348—351; p. 350.

456

Ibid.

457

Ibid.

458

Ibid.

459

Binger C. Ibid., p. 264.

460

Rush B. Medical Inquiries..., p. 265.

461

Ibid.

462

Ibid., p. 271.

463

Ibid., p. 273.

464

Ibid., pp. 273—274.

465

Binger C. Ibid., p. 296.

466

Rush B. Medical Inquiries..., pp. 265—266.

467

Ibid., p. 267.

468

Binger C. Ibid., p. 269.

469

Ibid., p. 198.

470

Ibid., p. 201.

471

Очевидно, что между войной, которую Раш развернул против курения, и его сердечной дружбой с Джефферсоном и другими крупными землевладельцами, чей доход пополнялся в значительной мере за счет выращивания табака, не существовало никакого конфликта. Например, в 1799 году урожай табака на плантациях Джефферсона составил 43,433 фунта (Schachner N. S. Thomas Jefferson, p. 643). Это противоречие между осуждением табака как опасного для здоровья и одновременным поощрением его выращивания и получением выгод от его продажи Бенджамин Раш завещал стране, которую он помогал создать. После долгого периода пренебрежения это наследие не так давно было обнаружено заново. В результате правительство Соединенных Штатов теперь осуждает курение через Департамент здоровья, образования и социального обеспечения, но субсидирует выращивание табака через Департамент сельского хозяйства.

472

Ibid., р. 173.

473

Ibid., р. 273.

474

Ibid.

475

Rush В. Medical Inquiries..., p. 110.

476

Ibid.

477

Рассказ о сходном психиатрическом «лечении» имеется у Спиц-ки. Молодой человек, страдавший от «мастурбационного безумия», исцелился, когда узнал, что семья сговорилась поместить его в сумасшедший дом (см. гл. 11).

478

Алиенист (фр. aliene — душевнобольной) — название специалиста по лечению душевнобольных, использовавшееся в США и европейских странах до появления слова «психиатр». (Примеч. пер.)

479

Раш решал нравственную дилемму, проистекающую из обмана пациента врачом, тем, что цель оправдывает средства: «...Обман [пациента] будет оправдан, если он послужит его исцелению» (Rush В. Medical Inquiries..., p. 109).

480

Ibid., p. 111.

481

Binger С. Ibid., p. 273. Такой подход все еще чрезвычайно популярен среди институциональных психиатров. Например, Массерман недвусмысленно заявляет, что психиатрию легче практиковать на военной службе, чем в гражданской жизни, поскольку в первом случае врач может пользоваться такой «властью... над ними [пациентами]», которой у него нет в последнем (Masserman J. Н. The Practice of Dynamic Psychiatry, p. 634). Сходным образом Глэссер рассматривает принудительный контроль над пациентом в качестве простого технического приема, а не морального долга по отношению к пациенту. Когда «...состоятельная, молодая, балованная, удачно вышедшая замуж мать двоих детей, единственной очевидной проблемой которой стал избыточный вес...» едко спрашивает Глэссера, почему он не может помочь ей, но способен «помочь» помещенным в учреждение девушкам-правонаруши-тельницам, он отвечает: «Потому что я не могу запереть Вас. Если бы я смог, Вы бы узнали, как знаю и я сам, что способны меняться» (Glasser W. Reality Therapy, p. 142).

482

Pinel P. A Treatise on Insanity, pp. 27, 63.

483

Rush B. Medical Inquiries..., pp. 174, 175.

484

Ibid.

485

Deutsch A. The Mentally 111 in America, p. 422.

486

Rush B. Medical Inquiries, pp. 267—268. Принципы и практика психиатрической юстиции, которые отстаивал Раш, не только свойственны советскому законодательству, но и становятся все более влиятельными при отправлении закона в Великобритании и Америке. Складывающуюся в результате этого политическую систему я назвал «терапевтическим государством» (см.: Szasz Т. S. Law, Liberty, and Psychiatry, а также Psychiatric Justice).

487

Ibid., p. 181.

488

Ibid., p. 183.

489

Ibid., pp. 181—198.

490

Ibid., p. 192.

491

«Успокоитель» — tranquilizer (англ.). В XX веке это название закрепилось за фармакологическими препаратами, предназначенными для душевнобольных. (Примеч. пер.)

492

Deutsch A. Ibid., р. 79.

493

По мере развития современных фармакологических приемов психиатры обратились к барбитуратам для того, чтобы извлекать из душевнобольных пациентов истину, и фенотиазины помогают им подчинять их. «Арсенал» (так психиатры, ориентированные на медицину, любят называть свои методы) психиатрического терапевта и в самом деле расширялся одновременно с достижениями военных технологий. Подобно тому как солдаты более не гибнут от штыка в ближнем бою, а вместо этого погибают в результате ракетной атаки с самолета, так и душевнобольных пациентов#больше не нужно помещать в смирительные рубахи, а вместо этого можно сделать инъекцию препарата, который при необходимости можно ввести, выстрелив шприцем из созданного специально для этого ружья. CM.ifBringing violent psychotics back alive: gun that fires drug-filled syringe is aimed at subduing patients safely // Med. World News. 1957. Sept. 8, p. 71.

494

Williams C. Witchcraft, p. 178.

495

Deutsch A. Ibid., p. 79.

496

Ibid.

497

Следующих кратких цитат достаточно, чтобы показать, как психиатрические пропагандисты возводят Раша в идолы. «Это было сердце, восставшее против бесчеловечного обращения с безумными» (Riedman S. R., Green С. С. Benjamin Rush, p. 233). «[Раш] трудился во имя добра даже тогда, когда действовал наихудшим образом... он всегда стремился, какими бы насильственными ни были его методы, оставаться гуманистом» (Flexner ]. Th. Не sought to do good [«Он стремился делать добро»] // New York Times Book Review. 1966. Nov. 13, p. 60).

498

Ibid., р. 81.

499

Анонимному испанскому инквизитору приписывают следующее высказывание по вопросу об ужасах инквизиции: «Не так уж важно, виновны или безвинны те, кто умирает из-за религии, пока нам удается стращать народ их примером» (Miller Н. J. Freedom in the Western World, p. 173). В равной мере это замечание справедливо по отношению к методам донаучной медицины и институциональной психиатрии. Психологические связи между готовностью помогать и жестокостью, конечно, отмечались неоднократно. Вот что утверждал по этому вопросу Рассел: «Когда, оглядываясь, мы видим мнения прошедших лет, сейчас признаваемые абсурдными, обнаруживается, что в девяти случаях из десяти они служили для того, чтобы оправдывать причинение страдания... я не могу припомнить хотя бы один случай ошибочного медицинского лечения, который состоялся бы с согласия пациента, а не против его воли» (Russel В. Unpopular Essays, p. 148).

500

Ibid., p. 80.

501

Binger C. Ibid., p. 277.

502

Ad hominem (лат.) — применительно к человеку. Доводы, не опирающиеся на объективно установленные факты, а рассчитанные на чувства убеждаемого. (Примеч. пер.)

503

Rush В. Commonplace Book of Benjamin Rush, 1792—1813// The Autobiography of Benjamin Rush, pp. 213—360; p. 282.

504

Ibid., p. 288.

505

История Дж. Раша приведена в приложении 3, см.: Benjamin Rush’s Autobiography, pp. 369—371.

506

Запись в «Книге общих мест» от 2 сентября 1810 года: «В этот день мой сын Джон вернулся домой из больницы в несколько лучшем, но не в достаточно хорошем состоянии. Спустя шесть дней он вернулся, после заметного ухудшения» (Autobiography of Benjamin Rush, p. 294).

507

Цит. no: Binger С. Ibid., p. 288.

508

Ibid.

509

Аболиционист (англ. abolitionist от лат. abolitio — отмена, уничтожение) — сторонник отмены рабства в США. (Примеч. пер.)

510

«Любовь к власти и любовь к свободе находятся в вечном антагонизме», — отмечал Джон Стюарт Милль (The Subjection of Women, p. 313).

511

Ibid., p. 197.

512

Ibid.

513

Status quo (лат.) — существующее положение вещей. (Примеч. пер.)

514

Stanton W. The Leopard’s Spots, p. 6.

515

Rush B. Benjamin Rush, Observations intended to favour a supposition that the black Color (as it is called) of the Negroes is derived from the LEPROSY, Trans. Amer. Phil. Soc., 4: 289—297, 1799.

516

Альбинизм (лат. albino — белый) — врожденное отсутствие пигментации. (Примеч. пер.)

517

Boorstin D. J. Ibid., p. 90.

518

Stanton W. Ibid., p. 7.

519

Если бы так называемый душевнобольной предложил нам такую «очевидную» теорию, мы назвали бы его объяснение «проецированием», а его самого «параноиком». Однако, как говорит индийская пословица, «это лишь вопрос того, чей учитель чьего забодай». Примечательно, что в своей объемистой биографии Раша, касающейся в основном его медицинской деятельности, Бингер умудряется полностью обойти молчанием рашевскую теорию черного цвета кожи у негров? Теория проказы и утаивание ее Бингером демонстрируют стратегическую функцию психиатрической риторики. Теорий Раша предназначалась для того, чтобы помочь американцам признать негра человеком, в то же время исключив его из белого общества как заразного больного. Пропуск этой теории Бингером предположительно имеет сходную цель, а именно помочь американцам признать душевную болезнь в качестве медицинской проблемы, в то же время отвергая душевнобольного как социального изгнанника. Если бы Бингер остановился на теории негритянства, он подтолкнул бы тем самым читателя к размышлениям о том, что взгляды Раша на душевную болезнь могут быть ничуть не разумнее, чем эта теория, бросающая тень сомнения на самые основы движения за душевное здоровье. Бингер не одинок в переписывании психиатрической истории. Ни один из стандартных текстов по истории психиатрии не упоминает теории Бенджамина Раша о негри-тянстве как следствии проказы.

520

Ibid., pp. 12—13.

521

Ibid., р. 13.

522

Ibid.

523

в качестве примера см.: Davis D. В. The Problem of Slavery in Western Culture, гл. 6, 7.

524

Отнесение к сфере болезни того, что для Другого физиологически естественно (например, черная кожа негра), или того, что некто желает определить в качестве болезни (например, верования так называемых сумасшедших), а к сфере полезного лечения — усилий врача заменить эти состояния и эти верования на более привлекательные с точки зрения медицинской профессии или общества всегда было и остается до сих пор характерной стратегией институциональной психиатрии.

525

Stanton W. Ibid., p. 13.

526

Почти каждую статью или книгу на тему «заботы» о недобровольно госпитализированных душевнобольных можно использовать для иллюстрации тезиса о том, что врачи опираются на патернализм, чтобы оправдать требования принудительного контроля в ситуациях, когда пациент или предполагаемый пациент с ними не соглашается. «В определенных случаях [безотносительно к индивиду!]... — пишет Соломон в недавней статье о самоубийствах, — следует признавать человека безответственным не только в отношении насильственных импульсов, но и в отношении всех медицинских вопросов». В этот «безответственный» класс он заносит «детей», «умственно ущербных», «психотиков» и «серьезно или смертельно больных». Заключение Соломона таково: «сколь бы отталкивающим ни казалось это требование врачу, он должен быть готов поступать против воли пациента, для того чтобы защитить жизнь пациента и окружающих» (Solomon Ph. The burden of responcibility in suicide// J.A.M.A. 1967. 199:321—324 [Jan. 30]).

527

Boorstin D. J. Ibid., p. 91.

528

Ibid.

529

Ibid., p. 92.

530

Mill J. S. Auguste Comte and Positivism, p. 142.

531

Классическая работа о развитии гомосексуализма в Новое время в различных культурах: Westermarck Е. The Origin and Development of the Moral Ideas, vol. 2, ch. 43, pp. 456—489; некоторые вопросы этой темы раскрыты в кн.: Churchill W. Homosexual Behavior Among Males.

532

Быт. 19: 3—5

533

Там же. 6—8.

534

Там же. 11.

535

Там же. 24—25.

536

Левит 18: 22.

537

Там же. 20: 13. Дальнейшие библейские ссылки на гомосексуальность, осуждающие ее в весьма сходных похожих терминах, см.: Суд. 1: 22—30; 1 Цар. 22: 46; 2 Цар. 23: 7; Рим. 1: 27; 1 Кор. 6: 9; 1 Тим. 1: 10.,

538

Кинси и его сотрудники весьма полно документировали различающееся на протяжении веков общественное отношение к мужским и женским гомосексуальным актам. Так, они отмечают, что Талмуд довольно мягок в отношении женщин, определяя женскую гомосексуальную активность лишь как «простую непристойность» и запрещая нарушительнице вступать в брак с раввином (Kinsey А. С., Pomeroy W. В., Martin С. ?., Gebhard P. Sexual Behaviour in the Human Female, p. 484). «В истории средневековой Европы, — пишут авторы, — имеются многочисленные сообщения о смерти, которой были преданы мужчины за сексуальную активность с другими мужчинами, но очень мало записанных случаев сходных действий в отношении женщин» (Там же).

539

 Цит. по: De Beauvoir S. The Second Sex, p. xxi.

540

Kinsey A. C., Pomeroy W. B., Martin С. E., Gebhard P. Ibid., pp. 659— 666.

541

Taylor G. R. Historical and Mythological Aspects of Homosexuality// Marmor J. (ed.). Sexual Inversion, pp. 140—164; pp. 145—146.

542

Ibid., p. 145.

543

Понятие зла способно вбирать в себя множество нюансов, поскольку используется в качестве инструмента риторики, оправдывающей искоренение источника опасности. Так, в Средние века еретика, чародея, содомита и ведьму часто включали в одну и ту же категорию.

544

Westermarck Е. Ibid., р. 489.

545

Lea Н. С. A History of the Inquisition of Spain, vol. 4, p. 362.

546

Ibid.

547

Ibid.

548

См. гл. 7.

549

Чего нельзя сказать о римской инквизиции, главными врагами которой были ведьмы и протестанты. «...По всей Италии, — сообщает нам Ли, — это преступление [гомосексуализм] повсюду встречало снисходительность, абсолютно несоизмеримую с его вредом. Более того, римская инквизиция просто не замечала его». Эта терпимость, даже одобрение гомосексуальности в Италии засвидетельствованы тем фактом, что в 1664 году некоторые монахи-францисканцы по сути «сделали себе известность на открытом восхвалении этой практики...» (Lea Н. С. Ibid., р. 365).

550

Ibid., vol. 4, pp. 365—366.

551

Ibid., p. 367.

552

Ibid., p. 368.

553

Ibid., p. 371. В наше время врачи не менее снисходительно относятся к таким типичным психиатрическим «проступкам», как депрессия и угроза самоубийства. Обычные люди жестоко наказываются за такое поведение: их госпитализируют и лечат против их воли. Но хотя частота самоубийств среди врачей выше, чем в любой другой группе, а среди психиатров этот показатель является наивысшим, медицинские сотрудники, демонстрирующие такое поведение, очень редко наказываются за него принудительной психиатрической госпитализацией и лечением.

554

Используя понятие «душевной болезни» (и его разновидности), мы следуем тому же принципу. Когда мы объявляем сумасшедшими таких людей, как Эзра Паунд или Ли Харви Освальд, мы приписываем им такую характеристику, которая своей всеобъемлющей порочностью заслоняет индивида, которого, как предполагалось, она должна описывать. Принятое однажды, такое «описание» уже не оставляет места для иных, в особенности положительных, качеств этого человека. Таким образом происходит его уничижение и лишение человеческого достоинства. После этого мы уже можем не относиться к нему как к индивиду, наделенному правами и обладающему человеческими способностями. Если это поэт, мы отрицаем его талант, если это обвиняемый преступник, мы можем игнорировать вопрос о его виновности или невиновности, а если это предполагаемый убийца президента, в свою очередь убитый в тюрьме, мы можем упростить безнадежно неразрешимое событие, повлекшее далеко идущие политические и международные последствия, приписывая все, что с ним связано, сумасшествию отдельного, доселе никому не известного индивида. Иными словами, ересь в психиатрии, подобно ереси в религии, — это очень функциональное представление. Оно полезно для общества, которое его использует. Иначе это представление не развивалось бы и не пользовалось бы такой массовой поддержкой.

555

Marmor J. Ibid., р. 15.

556

В этой связи см.: Szasz Т. S. Scientific method and social role in medicine and psychiatry// M.A. Arch. Int. Med. 1958. 101: 228— 238 (Feb.); а также: Alcoholism: A socioethical perspective // Western Med. 1966. 7: 15—21 (Dec.).

557

На протяжении десятилетий, особенно со времен сенатора Джозефа Маккарти, инсинуации, вменяющие гомосексуальность соперникам в политической борьбе, стали признанной стратегией американской политической жизни. Если гомосексуальность — болезнь, «как и всякая другая», тогда почему психиатры не протестуют против использования этой категории в качестве инструмента социального уничижения и политической дисквалификации? Более подробное обсуждение лицемерия всей концепции гомосексуальности как заболевания содержится в гл. 13.

558

Guyon R. The Ethics of Sexual Acts, pp. 270—271.

559

Gide A. Corydon, pp. 8—10.

560

Ibid., pp. 20—21.

561

См. гл. 10.

562

Menninger K. The Vital Balance, pp. 195—198.

563

Ibid., p. 198.

564

Ibid., p. 196.

565

В этой связи см. работу Гюйона, который пишет: «В конце концов медицинская профессия, проституируя науку на службе у табу (и принимая такое ее положение как данность), взялась продемонстрировать, что можно воздерживаться от сексуального акта без ущерба для здоровья...» (Guyon R. Ibid., p. 204.). Гюйон говорит здесь о гетеросексуальных актах, однако, mutatis mutandis, то же самое приложимо и к гомосексуальным и аутоэротическим действиям.

566

Ibid.

567

Ibid., p. 197.

568

То же самое объяснение Меннингер предлагает и для мастурбации: «...В бессознательном она [мастурбация] всегда представляет агрессию против кого-то» (Menninger К. Man Against Himself, p. 69). Более подробно этот вопрос обсуждается в гл. 11. Праведные убеждения самозваных благодетелей человечества заставили Бертрана Рассела сделать следующее замечание: «Величайшее зло, которое когда-либо человек принес человеку, воплощалось в людях, вполне уверенных в истинности ложного суждения» (Russel В. Unpopular Essays, p. 162.).

569

Menninger К. Introduction // The Wolfenden Report, pp. 5—7; p. 5.

570

Ibid., p. 6.

571

Поскольку меру истинности веры, идет ли речь о христианской мифологии или о психиатрической, установить весьма трудно, особенно перед глазами скептического судьи, враждебность по отношению к еретикам становится удобной заменой для любого разумного критерия. Сервантес говорит об этом устами Санчо Пансы: «Но историки должны будут пожалеть меня и в своих писаниях обойтись со мной по-хорошему, если только я всегда верил в Господа и все учения Святой Римской католической церкви, и потому еще, что я смертельный враг евреев» (Miguel de Cervantes Saavedra. The Adventures of Don Quixote, p. 516). Иными словами, подобно тому, как правоверный испанец, живший в разгар инквизиции, доказывал свою правоверность ненавистью к евреям, так научный психиатр, живущий сегодня, доказывает свою медицинскую правоверность ненавистью к душевной болезни.

572

Crosscurrents of Psychiatric Thought Today, p. 1.

573

Ibid., p. 13.

574

Ibid., p. 14.

575

Одна из тех ироничных перемен ролей, что так часто случаются в истории человечества, состоит в том, что сейчас гомосексуалистов преследуют врачи и защищают священники. В статье, опубликованной во влиятельном издании National Catholic Reporter, отец Генри Ноувен из Утрехта?(Нидерланды) пересматривает проблему гомосексуальности в свете современного христианского и феноменологического учения. Его главный тезис состоит в том, что гомосексуальность не грех, не болезнь, а предубеждение медиков, в особенности психиатров. «Если мужчина предпочел гомосексуальный образ жизни, предпочитает гомосексуальные круги и гомосексуальных друзей и не проявляет никакого желания или воли к тому, чтобы измениться, — пишет отец Ноувен, — нет никакого смысла в том, чтобы наказывать его или пытаться его изменить» (Nouwen Н. J. М. Homosexuality: Prejudice or mental Illness? // Nat. Cath. Rep. 1967. Nov. 29, p. 8). См. также: Ullerstam L. The Erotic Minorities, особенно с. 24.

576

Burroughs W. S. Naked Lunch, pp. 186—197; p. 186.

577

Ibid., p. 188.

578

Ibid., p. 189.

579

Ibid., p. 196.

580

Ibid., р. 197.

581

Один выдающийся психиатрический эксперт по гомосексуальности классифицирует как форму душевной болезни холостяцкий образ жизни сам по себе. «Невступление в брак с представителем противоположного пола является следствием страха перед ним, — утверждает Ирвинг Бибер. — Существует возрастающее понимание того, что холостяцкая жизнь имеет ряд симтомов психопатологии...» (Time, Sept. 1967. 15, p. 27). Хотя невступление в брак может, конечно же, вызываться страхом перед противоположным полом или перед браком как социальным институтом, тяга к вступлению в брак тоже может вызываться страхом перед одиночеством или гомосексуальностью. Для Бибера холостяцкая жизнь служит признаком психопатологии. Для меня его взгляд, весьма популярный, служит признаком глубокого ужаса перед сексуальной ролью, которую не одобряет общество. В нынешней Америке стремление быть признанным в качестве нормального гетеросексуала столь же сильно, как в Испании эпохи Возрождения — стремление быть принятым в качестве доброго католика. Соответствие первой роли, по мнению Бибера, требует от гражданина расценивать гомосексуальность и холостяцкую жизнь как болезни, подобно тому как соответствие последней, по мнению экспертов того времени, требовало рассматривать иудаизм и магометанство как ереси.

582

См.: Szasz Т. S. Scientific method and social role; Alcoholism: A socioethical perspective; а также Law, Liberty, and Psychiatry. Я не заявляю об оригинальности своей позиции в отношении гомосексуальности. Не я единственный придерживаюсь такого взгляда. Роберт Линднер, широко известный немедицинский психоаналитик, пишет: «...когда внешний лоск сорван с нашей современной системы защиты векового конфликта полов, открывается все та же враждебность по отношению к извращенцу и к его образу жизни, которая всегда традиционно сопутствовала западному обществу. То, что сейчас мы употребляем такие термины, как „больной” и „неприспособленный” по отношению к гомосексуалистам, как мне представляется, весьма мало изменило господствующее отношение к ним. На самом деле, я считаю, что именно эти термины разоблачительно свидетельствует о нашей нынешней враждебности к гомосексуалистам и о позорных сексуальных претензиях, которые мы к ним имеем, поскольку в современном словаре такие слова обозначают нонконформизм тех, для кого они предназначены, а нонконформизм представляет собой главный, возможно, единственный грех нашего времени» (Lindner R. Must You Conform, pp. 32—33).

583

Leitsch D. The psychotherapy of homosexuality: Let's forget Jocasta and her little boy // Psychiat. Opin. 1967. 4: 28—35 (June), p. 35.

584

Новая конституционная поправка, распространяющая гарантии Первой поправки на медицину, могла бы утверждать, что «Конгресс не может принимать закон, относящийся к установлению медицины или запрещающий ее свободную практику...». На данном этапе нашей истории что-то, пусть отдаленно напоминающее такую декларацию, представляется невозможным, поскольку организованная медицина является частью американского правительства в той же степени, в которой организованная религия была частью правительства Испании в XV веке. Однако небольшое начинание в этом направлении, пожалуй, возможно.

585

Voltaire F. Philosophical Dictionary (1764), p. 254.

586

См.: Hayek F. A. The Counter-Revolution of Science.

587

Хотя онанизм и является синонимом мастурбации, преступление Онана состояло не в мастурбации, которая не упоминается в Библии. Библейская история такова: Эр, старший брат Онана, был «неугоден перед очами Господа, и умертвил его Господь. И сказал Иуда [их отец] Онану: войди к жене брата твоего, женись на ней как деверь и восстанови семя брату твоему. Онан знал, что семя будет не ему; и поэтому, когда входил к жене брата своего, изливал на землю, чтобы не дать семени брату своему. Зло было перед очами Господа то, что он сделал; и умертвил его Господь» (Быт. 38: 8—10). Иными словами, деяние Онана было не мастурбацией, a coitus interruptus, прерванным половым сношением — извлечением полового члена из вагины до эякуляции. Преступлением Онана было не сексуальное самоудовлетворение, а отказ подчиниться закону левирата (обычай у древних евреев и некоторых других народов, по которому брат или ближайший родственник умершего женится на его вдове. — Примеч. пер.) и зачать сына вдове своего брата.

588

Kinsey А. С.у Pomeroy W. В._у Martin С. ?., Gebhard P. Sexual Behavior in the Human Male, p. 168.

589

Ibid., p. 473.

590

Ibid., p. 465.

591

Hare E. H. Masturbatory insanity: The history of an idea // J. Ment. Set. 1962. 108: 1—25 (Jan.); p. 20.

592

Ibid., p. 2.

593

Ibid., pp. 2—3.

594

 Ibid., p. 3.

595

Ibid.

596

Rush B. Medical Inquiries and Observations upon the Diseases of the Mind (1812). Йоханн Франк, признанный в качестве основателя общественного здравоохранения, объявил мастурбацию предметом сферы своих профессиональных интересов за тридцать лет до того, как Раш отнес ее к своей. «Онанизм был настолько широко распространен в школах», заявил Франк в 1780 году, что власти «не могут предпринять слишком достаточно усилий для того, чтобы искоренить эту чуму» (цит. по: Hare Е. Н. Ibid., р. 23).

597

Ibid., р. 33.

598

Манальгия (manalgia) — этим термином в XVIII веке специалисты по сумасшествию обозначали «болезнь», при которой наблюдаются «апатия и невнимательность к происходящему вокруг» (Rush В. Ibid. Fourth edition, 1830. p. 81). К началу XIX века подобный диагноз вышел из употребления. (Примеч. пер.)

599

Ibid., р. 347.

600

Veith I. Hysteria, p. 179.

601

См. гл. 8.

602

Hare Е. Н. Ibid., р. 4.

603

Ibid.

604

Ibid., p. 5.

605

Ibid., p. 6.

606

Психиатры XIX века не верили в то, что мастурбация является единственной или даже основной и необходимой причиной безумия, подчеркивая это в своих текстах, особенно обращаясь к непосвященным, возможно полагая, что чем больше они контролируют это явление, тем лучше. Сифилис, равно как и наследственная (конституциональная) предрасположенность, также объявлялся причиной душевного расстройства.

607

Ibid.

608

Un triste tableau! (франц.) — жалкая картина! (Примеч. пер.)

609

Цит. по: Duffy /. Masturbation and clitoridectomy 11 J.A.M. A. 1963. 186: 246—248 (Oct. 19); p. 246.

610

Цит. no: Hare E. H. Ibid., p. 23.

611

Цит. no: Ullerstam L. The Erotic Minorities, p. 113.

612

Это наблюдение равным образом справедливо и по отношению к лживости понятия душевной болезни. Национальная ассоциация душевного здоровья утверждает, а американские президенты повторяют за ней, что «душевное расстройство — это такая же болезнь, как и любая другая». На самом деле американские граждане могут быть госпитализированы и подвергнуты лечению против своей воли только от душевной болезни, а не какой-нибудь иной. Суды могут выдвигать в качестве извинения совершенному преступлению душевную болезнь, но не какую-либо иную. Женщины могут получить развод с супругом, пораженным душевной болезнью, но не какой-нибудь другой болезнью. Однако эти факты не ослабляют, а скорее лишь усиливают точку зрения психиатров, согласно которой «душевные расстройства» — это медицинские болезни, требующие работы врачей в больницах.

613

Young W. Eros Denied, p. 204.

614

Ibid., p. 205.

615

Spitzka E. C. Insanity: Its Classification, Diagnosis, and Treatment, p. 9.

616

Ibid., рр* 378—380. В красноречивой сноске Спицка описывает, как его усилия сфабриковать безумие у молодого человека были сорваны тем, что пациент раскрыл планы по его госпитализаций. Молодой человек «дурной наследственной предрасположенности, целыми днями не покидавший своей постели, проявлявший слабоволие и моральную извращенность, вызванную его привычкой, подлежал госпитализации автором в психиатрическую лечебницу. На следующий день, впав в подозрение, как это свойственно подобным субъектам, он обыскал дом и обнаружил документы на свою госпитализацию. Внимательно изучив их, он немедленно начал новую жизнь, пришел в лавку своего отца и начал стараться изо всех сил, отказался от своих дурных привычек и до сего дня, то есть на протяжении почти двух лет, занял свою позицию в жизни вровень со средними способностями, отличаясь единственно своей необщительностью» (Ibid., р. 379).

Иными словами, когда этот молодой человек понял, что врач не союзник ему, а противник, он полностью излечился от «душевной болезни». Этот эпизод иллюстрирует один из способов, которыми психиатры создают душевную болезнь и которыми индивиды, принимающие роль душевнобольных, помогают психиатру укрепиться в своей роли психодиагноста и терапевта.

617

Цит. по: Hare Е. Н. Ibid., р. 7.

618

Цит. по: Comfort A. The Anxiety Makers, pp. 107—108.

619

Hare E. H. Ibid., p. 24.

620

Szasz T. S. The Mental Health Ethic // De George R. T. (ed.). Ethics and Society, pp. 85—110.

621

Spitz R. A. Authority and masturbation: Some remarks on a bibliographical investigation // Yearbook of Psychoanalysis, vol. 9, pp. 113—145; p. 123.

622

Duffy /. Ibid., p. 248.

623

В 1897 году правительство США выдало патент № 587994 некоему Майклу Маккормику из Сан-Франциско на «мужской пояс целомудрия», который отцы должны были надевать на своих сыновей-подростков, дабы предотвратить мастурбацию (Playboy. 1967. Dec. p. 79).

624

Подобно Рашу и другим медикам, которые считали себя мессиями, Мильтон выступал против курения; в 1857 году он опубликовал книгу под заглавием «Смерть в трубке» (Death in the Pipe // Comfort A. Ibid., p. 97).

625

Hare E. H. Ibid., p. 22.

626

По мере усовершенствования хирургических навыков и приемов для лечения новых ятрогенных (порожденных врачом. — Примеч. ред.) болезней приходилось разрабатывать и использовать все более и более сложные и разрушительные операции: от клиторидэктомии к колэктомии и далее — к лобо-томии, применяемой в качестве универсального метода «лечения» не только сумасшествия, но и ряда других ятрогенных заболеваний. Таким образом, мы можем различить два основных принципа диагностики болезней и их причин. Один из них, опытный, опирается на наблюдение и иногда на эксперимент. Примером такого подхода является диагностика сифилиса и гонореи. Другой, стратегический, основывается на доступности вызывающих доверие мер медицинского вмешательства. Примером здесь являются моральное увещевание и очищение кишечника, когда больше ничего не остается. Таким образом, можно создать функциональную или же стратегическую теорию ятрогенных болезней и причиняющих вред лечебных мер. Согласно этой теории, врачи открывают болезни, а затем произвольно приписывают их возникновение тем или иным причинам в зависимости от того, каким образом они хотели бы вмешаться в жизнь пациента. Так, во времена, когда моральный авторитет был мощным терапевтическим средством, врач объяснял безумие мастурбацией и использовал внушение для ее лечения. Когда хирургические приемы находились еще в зачатке, он объяснял болезнь той же причиной, но лечил ее обрезанием и клиторидэктомией. Когда хирургические приемы улучшились, врач считал безумие следствием зарастания прямой кишки и лечил его колэктомией. Когда были усовершенствованы нейрохирургические приемы, болезнь приписали расстройству лобных долей головного мозга и стали лечить лоботомией. Точно так же можно проинтерпретировать и современную манеру лечить душевные болезни психофармакологическими средствами.

627

Ibid.

628

Comfort A. Ibid., p. 95.

629

Hare E. H. Ibid., p. 9.

630

Цит. по: Menninger К. The Vital Balance, p. 462.

631

Melendy M. R. Perfect Womanhood, pp. 32—33. Глядя на советы вроде того, который давала Меленди, с безопасной дистанции более чем полстолетия спустя, мы склонны предположить, что это была медицинская ошибка, сделанная без дурных намерений в честном заблуждении. Но как мы можем быть уверены в том, что это именно так? Не могло ли это быть ложью, пусть и не совсем преднамеренной, с целью вызвать поведение матерей и детей, желаемое советчиком? В случае Меленди такое предположение подкрепляется ее ошибочными советами не только по поводу мастурбации, но и по поводу контроля над рождаемостью.

«Закон природы таков, — пишет она, — что зачатие должно произойти во время менструальных течений <...> ...Можно с уверенностью утверждать, однако, что начиная с десятого дня после прекращения менструальных течений и до третьего дня перед тем, как они вновь начнутся, шансы зачатия ничтожно малы. В равной мере верно и вытекающее из этого утверждение о противоположном» (курсив Т. С. Саса. — Ред.) (Ibid., pp. 263—265).

Меленди в этом отрывке называет период наибольшей вероятности оплодотворения у женщины «безопасным периодом» и так далее. Поскольку она не признает контроль над рождаемостью, остается задуматься, не являются ли эти «факты» в ее устах (как и в случае с мастурбацией) ложью, имеющей вполне определенные цели.

632

Freud S. The neuropsychoses of defence (1894) // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 3, pp. 41—61; pp. 55—56. Едва ли Фрейд выступает здесь как «распутник», как его оценивали современные ему критики. На протяжении всей своей жизни Фрейд выступал против мастурбации. Позиции других психоаналитиков по этому вопросу, как мы увидим, остаются двойственными и нерешительными по сей день.

633

Freud S. Letter 79, 1897. Dec. 22 // Ibid., vol. 1, p. 272.

634

Freud S. The Psychopathology of Everyday Life (1901) // Ibid., vol. 4, pp. 199—200.

635

Вскоре Фрейд научился не делать этой ошибки. Психиатрия этого урока не выучила, и многие психоаналитики его быстро забывают. Я просто хочу довести до читателя мысль, что, если человек не обращается к психиатру и хочет, чтобы его не трогали, нелогично и неумно заявлять, будто он «страдает» от болезни или проблем и что он нуждается в «помощи». В таких случаях действительно страдают только люди, которых раздражает такой «недобровольный пациент». Так, наркоманы, гомосексуалисты, психопаты, малолетние правонарушители и т. д. ни от чего не страдают, но заставляют страдать других. Это утверждение, конечно же, не означает, что я одобряю их поведение или не одобряю его. Просто это уже совсем другой вопрос.

636

Freud 5. Contributions to a discussion on masturbation (1912) 11 Ibid., vol. 12, pp. 239—254; p. 245.

637

Ibid.

638

Ibid., p. 246.

639

Ibid., p. 248.

640

Ibid., pp. 250—251.

641

Ibid., p. 249.

642

Ibid., p. 251.

643

Ibid.

644

Ibid.

645

Цит. no: Comfort A. Ibid., p. 111.

646

Jones E. The nature of auto-suggestion 11 Papers on Psychoanalysis, pp. 273—293; p. 282.

647

Fenichel O. The Psychoanalytic Theory of Neurosis, pp. 75—76.

648

Ibid., p. 75. Психоаналитическое определение Фенихелем того, что делает мастурбацию «патологичной» (то есть «плохой»), безошибочно указывает на истинные причины того, почему эта практика осуждается, особенно у взрослых. Греховность аутоэротизма заключается в том факте, что мастурбирующий индивид участвует в сексуальном акте, при котором в качестве желательного партнера он оценивает только свое собственное тело. Дон Жуан, гомосексуал, извращенец и даже некрофил — эти и другие участники аллоэротических (нацеленных на внешний объект) сексуальных практик рассматривают в качестве необходимого и, следовательно, ценного какое-то иное лицо, помимо себя, по крайней мере еще чье-то тело, помимо собственного. Но только не мастурбирующий: его «я» и тело являются или действуют так, как если бы являлись совершенной парой, подходящей друг к другу. Он — абсолютная антитеза современному сексуальному идеалу, предполагаемому любовнику, для которого оргазм партнера важнее, чем свой собственный. Иными словами, оценивая только себя, мастурбирующий косвенно обесценивает всех остальных. Мастурбация, таким образом, символизирует его отделенность от группы. Вот почему психологически это серьезнейшее из «преступлений». Отсюда, как мне кажется, вытекает и пренебрежительное отношение к ней в беллетристике.

649

Цит. по: Spitz R. A. Ibid., р. 125.

650

Фимоз (грен, phimosis — стягивание) — дефект крайней плоти мужского полового члена, заключающийся в невозможности обнажить головку члена полностью без разрезания крайней плоти. (Примеч. пер.)

651

Ibid., р. 126.

652

Griffith J. Р. С, Mitchell A. G. The Diseases of Infants and Children, 2d ed., p. 872.

653

Wechsler I. S. The Neuroses or the Psychoneuroses // Cecil R. L., Kennedy F. (eds.). A Textbook of Medicine by American Authors, 5th ed., pp. 1645—1664; p. 1651.

654

To же самое утверждает Кинси. В современной медицинской и психиатрической литературе, как он пишет, «вошло в обычай признавать, что прежние учения значительно преувеличивали возможный ущерб от мастурбации. Но итог тем не менее состоит в том, что ни один мужественный подросток не захочет связываться с этой привычкой. ...Мальчику сообщают, что умеренная мастурбация не может причинить ему вреда, но при чрезмерном злоупотреблении требуется внимание врача. Поскольку момент, когда начинается чрезмерность, никак не определяется, молодой человек остается в недоумении, причиняет ли ему вред та частота актов, которую он практикует. ..<...> Часто люди, ответственные за замешательство, обнаруженное в процитированной выше литературе по вопросам секса, — это сами врачи. Даже психиатры не имеют общего мнения по этому вопросу» (Kinsey А. С., Pomeroy W. В Martin С. ?., Gebhard P. Ibid., pp. 514—515). Критическое отношение Кинси к медикам из-за их антисексуальных взглядов, облеченных в медицинскую терминологию, частично объясняет враждебную реакцию многих психиатров на его работу.

655

Цит. по: Gutheil E. A. Sexual Dysfunctions in Men 11 Arieti S. (ed.). American Handbook of Psychiatry, vol. 1, pp. 708—726; p. 711.

656

Kinsey А. С., Pomeroy W. B., Martin G Gebhard P. Ibid., p. 513.

657

Spitz R. A. Ibid., p. 125.

658

Menninger K. Man Against Himself, pp. 68—69.

659

Cramer J. B. Common Neuroses of Childhood 11 Arieti, pp. 797— 815; p. 807.

660

Hare E. H. Ibid., pp. 9—10.

661

Иными словами, я считаю отношение «психиатр — мастурбирующий» типичным примером социальных отношений между институциональными психиатрами и (недобровольными) пациентами, причем последняя категория включает в себя не только индивидов, формально признанных пациентами, но и общество, ставшее жертвой официальной пропаганды движения за душевное здоровье и обманутое ею.

662

Comfort A. Ibid., р. 111.

663

Ibid., р. 112.

664

в России этот препарат называют хлорпромазин или аминазин. (Примеч. ред.)

665

Пропуск мастурбационного безумия в работе Меннингера «Жизненное равновесие» имеет особое значение, так как в приложении Меннингер излагает систему психиатрической классификации Дэвида Скэ, в которой «мастурбационное безумие» находится на четвертом месте. Меннингер не комментирует и не упоминает этот «синдром» в индексе своей книги (Menninger К. The Vital Balance, p. 453).

666

Стигма (греч, stigma — клеймо, пятно, укол) — «клеймо позора»; статус, делающий человека ущербным в глазах окружающих. В древности — знак на теле раба или преступника, указывающий на его статус. (Примеч. пер.)

667

Remains J. Knock, pp. 59—60.

668

Стигматизация — заклеймление, навязывание уничижительного ярлыка и связанного с ним статуса, опорочивание, навязывание стигмы. (Примеч. пер.)

669

См. гл. 10, 13.

670

The Attack on Narcotics, p. 1.

671

Ibid.

672

Dru A. (ed.). The Journals of Kierkegaard (1835—1854),pp. 123— 124.

673

«Муниципальная психиатрия и психиатрические услуги службы общественного здравоохранения — это одно и то же. Последняя использует подходы общественного здравоохранения к проблемам эмоционального расстройства на основании положения о том, что распространенность эмоциональных расстройств среди населения — проблема общественного здравоохранения» (Goldson S. Е. [ed.]. Concepts of Community Psychiatry, p. 201).

674

Roemer М. I. The future of social medicine in the United States // The Pharos of Alpha Omega Alpha. 1967. 30: 42—50 (April); p. 45.

675

Ibid., p. 46.

676

См.: Szasz Th. S. Medical ethics: A historical perspective 11 Med. Opin. & Rev. 1968. 4: 115—121 (Feb.).

677

Сегодня медицинские коллективисты пишут и говорят о грядущем золотом веке медицины, когда частная практика будет упразднена, а все медицинские службы будут поддерживаться государством, пользуясь терминами» идентичными тем, в которых марксисты и коммунисты долго говорили об экономике и политике. Например, доктор Оскар Крич-младший, профессор, бывший председателем хирургического отделения медицинского центра Тулейн в Нью-Орлеане, еще до того, как он его возглавил, предсказал, что «[к 1990 году] частная практика, которая хорошо знакома нынешним врачам, перестанет существовать. Вместо этого врачи станут наемными работниками на полный рабочий день в муниципальных или федеральных медицинских центрах... Это не идеализированное видение, а трезвый взгляд на то, что, скорее всего, произойдет» (Lofty career cut shortat its peak // Med World News. 1968. Jan. 19, p. 30). Эту ситуацию Крич не просто предсказывал, но и старался создать, страстно приветствуя ее наступление.

678

Gould D. То hell with medical secrecy! // New Statesman. 1967. Mar. 3.

679

Ibid.

680

Ibid.

681

Ibid.

682

Ibid.

683

Ibid.

684

Здесь полезно противопоставить тоталитарную философию Гоулда либертарным взглядам тех, кто составлял Конституцию США. «Нет большей ошибки, — заявляет Брант, — чем считать, будто правительство может или должно отделять истину от лжи. Ошибка, защищенная свободой слова, может пережить истину. Но свобода умирает тогда, когда ошибка подавлена законом, а ошибки множатся тогда, когда умирает свобода» (Brant I. The Bill of Rights, p. 506).

685

Gould D. The freedom to be unfit // New Statesman. 1967. Sept. i

686

Ibid.

687

Ibid.

688

Ibid.

689

Либертарный — опирающийся на постулат о свободе воли человека. Либертарная позиция предполагает, что человек волен выбирать свою линию поведения и, следовательно, обладает безраздельной ответственностью за свой выбор. (Примеч. пер.)

690

Ibid.

691

Ibid.

692

См. в качестве примера: Matson F.W. The Broken Image; Szasz Th. S. Whither psychiatry? // Soc. Res. 1966. 33: 439—462 (Autumn). Бихевиорист — приверженец бихевиоризма, одного из направлений психологии. Один из основных постулатов бихевиоризма заключается в том, что любое поведение человека — проявление условных рефлексов, выработанных воздействием окружения, и, следовательно, свободы воли не существует, а человек не несет ответственности за свои решения и поступки. (Примеч. пер.)

693

См.: Trials of War Criminals Before the Nuernberg Military Tribunals Under Control Council Law. No. 10, vol. 1, pp. 794—896; Wertham F. A Sign for Cain, ch. 9.

694

Kuznetsov A. Babi Yar, p. 236.

695

Podgorecki A. Law and mental illness: Social engineering (Abstract) 11 Sandoz Psychiat. Spectator. 1967. 4: 15—16 (Sept.); p. 16.

696

Heinrich Himmler [речь в 1937 году]; цит. по: Arendt Н. The Burden of Our Time, p. 373.

697

Цит. no: Hilberg R. The Destruction of the European Jews // Rosenberg B., Gerverl.t Howton F. W. (eds.). Mass Society in Crisis, pp. 272—310; p. 295.

698

Нынешняя тенденция, существующая в Западной Германии, — относить антисемитизм и нацизм на счет душевной болезни — очень мало отличается от прежней тенденции относить капитализм и коммунизм на счет евреев. «В отчете о правом радикализме, — сообщает New York Times, — господин Люке [министр внутренних дел Западной Германии Пауль Люке] отметил, что в 1965 году в ФРГ произошел 521 подтвержденный случай пронацистских и антисемитских инцидентов, в отличие от 171 случая годом раньше... Министр внутренних дел сообщил, что большую часть праворадикальных действий можно приписать неполитическим причинам, таким как пьянство и сумасшествие» (Shabecoff Ph. Rightist activity rises in Germany: Neo-Nazi and anti-Semitic action up sharply in *65 // New York Times. 1966. Mar. 2, p. 14).

699

Фумигационный (лат. fumigare — окуривать, дымить) — относящийся к фумигации, борьбе с вредителями и болезнями растений, паразитами животных, а также насекомыми, разносчиками возбудителей инфекционных заболеваний человека, при помощи окуривания газами или парами ядовитых веществ. (Примеч. пер.)

700

Ibid., р. 295.

701

Orlans Н. An American Death Camp // Rosenberg В., Gerver I., Howton F. W. Ibid., pp. 614—628, p. 626.

702

Ibid., p. 627.

703

Ibid., pp. 614—615.

704

Arendt H. Ibid., pp. 395—396.

705

Fenwick B. Russians ahead on mental health? // Daily Oklahoman. 1967. Mar. 10, pp. 1—2.

706

Ibid., p. 2.

707

Ibid.

708

Ibid.

709

цит. no: Soviet MDs find state duties put profession in second place // A.M.A. News. 1965. May 10, p. 12.

710

Tarsis V. Ward 7.

711

Cm.: Zhenya Belov campaign (Letters) // Economist (London). 1965. Dec. 11, p. 4; а также: Grose P. Tarsis, anti-Red writer, is denounced in Soviet as he flies to London 11 New York Times. 1966. Feb. 9, p. 16.

712

Kolb L. C. Soviet psychiatric organization and the community mental health center concept 11 Amer. J. Psychiat. 1966. 123: 433— 440 (Oct.); p. 437—438.

713

Ziferstein I. The Soviet psychiatrist: His relationship to his patients and to his society // Amer. J. Psychiat. 196. 123: 440—446 (Oct.); p. 445.

714

Ibid.

715

Burke V. J. Soviet atheist’s life happier than believer’s, sociologist reports 11 Syracuse (N.Y.) Herald-Journal. 1966. Dec. 2, p. 28.

716

In this connection, see Thomas S. Szasz, The moral dilemma of psychiatry: Autonomy or heteronomy? // Amer. J. Psychiat. 1964. 12: 521—528 (Dec.); Medical ethics: A historical perspective // Med. Opin. & Rev. 1968. 4: 115—121 (Feb.).

717

Цит. no: Mitscherlich A., Mielke F. Doctors of Infamy, p. xxxviii.

718

Цит. no: Brand J. Doctors and the State, p. 240.

719

Foucault M. Madness and Civilization, especially Chap. 9.

720

Petit bourgeois (франц.) — мелкий буржуа. (Примеч. пер.)

721

Garceau О. The morals of medicine // Ann. Acad. Pol. & Soc. Sci. 1966. 363: 60—69 (Jan.); p. 68.

722

Chisholm G. B. The re-establishment of peacetime society // Psychiat. 1946. 9: 3—11 (Jan.); p. 7.

723

Ibid., p. 9.

724

Ibid.

725

Ibid., p. 11.

726

Цит. no: Gansberg M. Peace Corps sets world health aid // New York Times. 1964. Nov. 16, p. 1.

727

Parise G. No neurotics in China 11 Atlas. 1967. 13: 46—47 (Feb.); p. 46. Взгляд, согласно которому индивидуализм — это «болезнь западного мира», впервые был предложен Огюстом Контом (1791—1851), основателем позитивизма и отцом современной социологии. (Nisbet R. A. The Sociological Tradition, p. 273). Мэн де Биран, современник Конта, верил, что «индивид, человеческое существо, — это ничто: существует только общество. Оно — душа морального мира. Только оно обладает реальностью, а индивиды — лишь проявления» (цит. по: Solomon A. The Tyranny of Progress, p. 100).

728

Szasz Th.S. The Mental Health Ethic // De George R. T. (ed.). Ethics and Society, pp. 85—110.

729

Parise G. Ibid., p. 47. В своей «любви» к пациенту как к ребенку коммунистический китайский психиатр и его американский институциональный коллега проявляют один и тот же патернализм.

730

Цит. по: Gansberg М. Ibid., р. 1.

731

«Большой скачок» (кит. da yue jin) — политика социалистических преобразований, проводившаяся в Китайской Народной Республике в 1958—1960 годах под лозунгом «Три года упорного труда — десять тысяч лет счастья». Включала в себя объединение крестьян в коммуны, попытку подчинить все народное хозяйство страны производству стали и др. После того как страну охватил массовый голод, унесший миллионы жизней, политика «Большого скачка» была свернута. (Примеч. пер.)

732

В этой связи см.: Науек F. A. The Counter-Revolution of Science.

733

См.: Szasz T. S. The Mental Health Ethic // De George R. T. Ibid.

734

Visotsky H. Social psychiatry rationale: Administrative and planning approaches//Amer. J. Psychiat. 1964. 121:433—441 (Nov.); p. 434.

735

Caplan G. Community Psychiatry: Introduction and Overview 11 Goldston S. (ed.). Concepts of Community Psychiatry, pp. 3—18; p. 4.

736

Цит. no: MD’s role in mental health stressed // A.M.A. News. 1967. Mar. 13, p. 3.

737

Beliak L. Epilogue // Beliak L. (ed.). Handbook of Community Psychiatry and Community Mental Health, pp. 458—460; p. 458.

738

Ibid., p. 459.

739

Ibid.

740

Эго (лат.) — психиатрический термин, обозначающий «я» человека. (Примеч. пер.)

741

Синтоничный (лат.) — находящийся в согласии, гармоничный. (Примеч. пер.)

742

Ibid.

743

Ibid., р. 460.

744

Цит. по: Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. С. 276.

745

Beliak L. Introduction 11 Ibid., pp. 1—11; p. 11.

Невероятно, но такой признанный авторитет в области права, как Эйб Фортас, использует выражение «Билль о правах психиатрии». «На мой взгляд, — пишет он, — важность решения [по делу Дархэма (см. приложение)] не может ограничиваться семантическими упражнениями. Его важность не в новом стандарте защиты по невменяемости. Дархэм — это не хартия свободы для сумасшедших. Скорее, как я покажу далее, это хартия, билль о правах именно для психиатрии, а кроме того, и предложение ограниченных партнерских отношений между уголовным правом и психиатрией» (FortasA. Implications of Durham’s case // Amer. J. Psychiat. 1957. 113: 577—582 [Jan.]; p. 579).

Тем не менее именно ответчик, или предполагаемый душевнобольной, а не психиатр предстает в зале суда перед обвинением.

Именно он, а не его противник нуждается в билле о правах. Трудно понять, почему Фортас пренебрег этими элементарными фактами. Скорее всего, он делает так потому, что считает преследователей душевнобольных их защитниками. Благодаря такому искажению логики и самих фактов увеличение власти притеснителя представляется улучшением защиты жертвы.

746

Цит. по: Достоевский Ф. М. Там же. С. 281.

747

Beliak L. Ibid., p. xi.

748

Первая строчка посвящения Беллака звучит так: «ДЖОНУ Ф. КЕННЕДИ, Президенту Соединенных Штатов Америки, который был редким политическим лидером — грамотным, интеллектуальным и мужественным, и, безусловно, [умственно] здоровым» (Ibid.).

749

Caplan G. Ibid., p. 79.

750

Ibid., p. 56.

751

Voiles S. Community mental health: Issues and policies 11 Amer. J. Psychiat. 1966. 122: 979—985 (Mar.); p. 980.

752

Brown v. Board of Education, 347, U.S. 483, 1954; reprinted in McKay R. B. An American Constitutional Law Reader, pp. 204— 210.

753

Ibid., p. 208.

754

Boutilier v. Immigration and Naturalization Service, 387, U.S. 118, 1967; ch. 14.

755

Myrdal G. An American Dilemma.

756

Burke V. J. Ibid., p. 28.

757

Cm.: Szasz Th.S. Law, Liberty, and Psychiatry, and Psychiatric Justice.

758

Bazelon D. L. Justice stumbles over science 11 Trans-action. 1967. 4: 8—17 (July—Aug.).

759

Ibid., p. 8.

760

Szasz T.S. The Ethics of Psychoanalysis.

761

Cm.: Seymour L. Halleck, Psychiatry and the Dilemmas of Crime.

762

Bazelon D. L. Ibid., p. 9.

763

Ibid., p. 13.

764

Ibid., p. 14.

765

в этой части моего анализа взаимного определения Себя и Другого я многим обязан работам Жан-Поля Сартра. Изложение богатой и сложной работы Сартра представлено в кн.: Cumming R. D. The Philosophy of Jean Paul Sartre. Применение некоторых идей Сартра к психиатрии представлено в работе:

Laing R. D. The Politics of Experience and Bird of Paradise, особенно в 4 гл.

766

Ibid., p. 17.

767

Dramatis personae (лат.) — действующие лица.

768

См.: Szasz Т. S. Law, Liberty, and Psychiatry, pp. 127—137.

769

В английском оригинале — redemption (спасение через искупление людских грехов Христом).

770

Bazelon D. L. Ibid., p. 17.

771

См.: Lockman R. F. Nationwide study yields profile of psychiatrists // Psychiat. News, 1966. 1: 2 (Jan.).

772

Ibid.

773

Cm.: Cooper B.} Brown A. C. Psychiatric practice in Great Britain and America: A comparative study 11 Brit. J. Psychiat. 1967. 113: 625—636.

774

Phillips D. I. Rejection: A possible consequence of seeking help for mental disorders // Amer. Social. Rev. 1963. 28: 963—972 (Dec.); p. 965.

775

Ibid., p. 966.

776

Ibid.

777

Ibid., p. 968.

778

Ibid., pp. 968—969.

779

Ibid., p. 969.

780

Phillips D. L. Identification of mental illness: Its consequences for rejection // Community Ment. Health J. 1967. 3. 262—266 (Fall); pp. 265—266.

781

Goffman E. Stigma, p. 3.

782

Ibid., p. 5.

783

Ibid., pp. 43—62.

784

В качестве примера явных стигматических знаков душевной болезни рассмотрим следующее заявление Карла Меннингера: «Следует отличать бессознательную гомосексуальную тенденцию, которая может быть вполне явной для окружающих, по крайней мере для психиатров, но по-прежнему оставаться неизвестной для ее носителя, от осознанного желания и предпочтения гомосексуального контакта» (The Vital Balance, p. 196). Значительная доля так называемой клинической литературы, созданной психиатрами, психоаналитиками и психологами, посвящена скрытым признакам депрессии, шизофрении и других душевных болезней.

785

Безусловно, каждый мог обвинить, а зачастую и обвинял кого-то другого в колдовстве, но только эксперты по ведьмовству, то есть инквизиторы, могли приклеить к человеку окончательный диагноз. Сходным образом кто угодно может обвинить, а часто и обвиняет кого угодно другого в том, что тот душевно болен, но только эксперты по душевной болезни, то есть институциональные психиатры, могут поставить окончательный диагноз.

786

«Терапевтическое» использование мошенничества священниками, врачами и политиками высмеивали крупнейшие представители западной литературы. Например, Вольтер вкладывает в уста факира Бамбабефа следующие слова: «Мы учим их ошибкам, признаюсь, но это для их же собственного блага. Мы заставляем их уверовать, что, если они не купят наши благословенные ногти, если они не искупят своих грехов, давая нам деньги, они обратятся в другой жизни в почтовых лошадей, собак или ящериц. Эта перспектива страшит их, и они становятся добрыми людьми» (Voltair F. Dictionnaire Philo-sophique, p. 280).

787

Abby Mann, цит. по: Canby V. On the set here, a man and his entourage: Sinatra starts work in city on filming of «Detective» // New York Times. 1967. Oct. 18, p. 37.

788

Cm.: Szasz T. S. Legal and Moral Aspects of Homosexuality // Marmor J. (ed.), Sexual Inversion, pp. 124—139. В 1974 году под давлением движения за права гомосексуалов Американская психиатрическая ассоциация путем голосования исключила гомосексуализм из списка душевных расстройств. (Примеч. пер.)

789

Mass. Ann. Laws. 1957, ch. 123, par. i; цит. no: Lindman F. Т., McIntyre D. M. jr. (ed.). The Mentally Disabled and the Law, p. 18.

790

Документальное подтверждение этому: Cory D. W. Homosexuality: A Cross-Cultural Approach, особенно с. 394—406; а также: The Homosexual in America, cm. c. 267—299.

791

Harrington S. Homosexual sortie: An anonymous crusade 11V illage Voice. 1967. May 25, pp. 9—10; p. 9.

792

Данное сопоставление требует более подробных пояснений. Обладание темной кожей — это биологическое состояние. Участие в гомосексуальном поведении — это личное действие. Последнее предполагает совершение определенного выбора, в то время как в первом случае выбора нет. Иными словами, белые могут признавать или не признавать негра политически равным, но сам негр не может выбирать цвет своей кожи. В то же время гетеросексуальные могут признавать или не признавать гомосексуалиста человеком, равным им политически, но сам гомосексуалист может выбирать, участвовать ли ему в запрещенном половом поведении. Иными словами, гомосексуалист делает выбор, отклоняющийся от общепринятого, и общество мстит ему, объявляя, что он «душевно болен» и, следовательно, не способен сделать «настоящий» выбор. Как будто если бы он был способен выбирать «свободно», «нормально», он выбрал бы, как и все остальные, гетеросексуальное поведение. Такова логика, на которой строится большая часть психиатрической риторики. Поведение пациента — результат непреодолимых навязчивых состояний и порывов, поведение психиатра — результат свободных решений. «Познавательная» структура этого объяснения скрывает тот факт, что ее представления служат исключительно для унижения пациента в качестве безумного и для возвеличивания психиатра в качестве здравомыслящего.

793

Ibid., р. 10.

794

Boutilier v. Immigration and Naturalization Service, 387 U.S. 118, 1967.

795

Ibid., p. 19.

796

Ibid. Откуда правительство узнало, что это была на самом деле вся история гомосексуальности Бутилье, нам не сообщают.

797

Ibid., р. 120.

798

Ibid.

799

Ibid.

800

Ibid., p. 122.

801

Ibid., p. 123.

802

Ibid., p. 124.

803

Chinese Exclusion case, 130 U.S. 581, 1889; p. 581.

804

Ibid., p. 604.

805

Ibid., p. 607.

806

Ibid., p. 606.

807

Именно способ использования нацией суверенного права определять, кто войдет в число ее членов, наилучшим образом демонстрирует моральный и политический характер этой нации. Например, когда была основана Американская республика, нация воздержалась от наделения гражданством ее чернокожих и краснокожих жителей и приняла в американцы первых в 1865-м, а вторых — только в 1924 году.

808

См.: Szasz Т. S. Psychiatric Justice; особенно с. 56—82, 264—272.

809

См. гл. 13, 14.

810

Boutilier v. Immigration and Naturalization Service, p. 124.

811

Byrne T. R. jr., Mulligan F. M. «Psychopathic personality» and «sexual deviation»: Medical terms or legal catch-alls. Analysis of the status of the homosexual alien // Temple Law Quart. 1967 40: 328—347 (Spring-Summer).

812

Различие между техническими и ритуальными действиями более полно обсуждается в гл. 14.

813

Ibid., р. 335.

814

См. гл. 10.

815

 В этой связи см.: Szasz Т. S. The Ethics of Psychoanalysis; особенно с. 11—45.

816

Byrne T. R. jr., Mulligan F. M. Ibid., p. 336.

817

Ibid.

818

Ibid., p. 342.

819

Ibid.

820

Ibid., p. 343.

821

в судебном решении от 1951 года судья Джексон выразил мнение о том, что депортация тождественна уголовному преследованию. Он охарактеризовал ее как «пожизненный приговор к ссылке» и «варварское наказание» (см.: Byrne Т. R. jr.. Mulligan F. М. Ibid., p. 347).

822

Ibid., p. 344.

823

Ibid., p. 347.

824

«Основная цель Акта об иммиграции и натурализации — защитить здоровье, благополучие и безопасность Соединенных Штатов. Законы Соединенных Штатов запрещают выдачу виз любому, кто имеет заразное заболевание, например туберкулез, или имеет душевное заболебание либо врожденный дефект, является наркозависимым или распространителем наркотиков, совершил преступное деяние, включая такое, которое касается определенных оскорблений общественной морали, являлся членом или сторонником коммунистической партии или связанной с ней организацией, неграмотен или склонен стать общественной обузой» (см.: Dept, of State, Foreign Service of the United States, Gen. Inf. Sheet for Immigrants [form DSL-852, Jan., 1964]).

825

См. гл. 2, 4; а также: Landau J. C. GI justice: A 2d class system 11 Syracuse (N.Y.) Herald-American. 1967. Sept. 10, p. 6g; 30,000 GI’s «branded» by «less than honorable» discharges, Syracuse (N.Y.) Herald-Journal. 1967. Sept. 14, p. 39.

826

Fortas A. Implications of Durham’s case, Amer. J. Psychiat. 1957. 113: 577—582 (Jan.).

827

Douglas W. O. Concurring opinion, in Robinson v. California, 370 U.S. 660, 1961; pp. 668—678.

828

Boutilier v. Immigration and Naturalization Service, p. 125.

829

Ibid., p. 132.

830

См., к примеру: Szasz T. S. The Myth of Mental Illness — или гл. 8 данной книги.

831

Все решение по делу Робинсона, включая мнение судьи Дугласа, можно считать современным «научным» вариантом решения средневекового церковного суда в процессах ведьм. Зависимость не определена, но тем не менее объявляется болезнью, надлежащее лечение которой может потребовать неограниченного по времени заключения под стражу и полностью оправдать его. «Зависимый, — пишет Дуглас, — это больной человек. Он, конечно же, может быть задержан для лечения или в целях защиты общества. Жестокое или необычное наказание не в том, что он задержан, а в том, что его обвиняют в преступлении.. .<...> преследование за зависимость, с вытекающей из нее стигматизацией и невосполнимым ущербом доброму имени обвиняемого, не может быть оправдано в качестве меры, защищающей общество там, где применяется помещение под стражу в гражданском порядке... Если зависимые могут быть наказаны за свою привычку, то и безумный может быть наказан за свое безумие. У каждого есть заболевание, и каждого следует лечить как больного» (Robinson v. California, p. 674).

832

Chinese Exclusion case, p. 581.

833

Boutilier v. Immigration and Naturalization Service, p. 129.

834

Аргументы, которые Дуглас и Фортас выдвигают в своем ошибочном стремлении защитить «хорошего» гомосексуалиста, по существу неотличимы от трагических доводов немецких евреев, искавших избавления от антисемитизма нацистов в еврейском патриотизме во время Первой мировой войны или во вкладе евреев в немецкую культуру. Такие доводы не являются ни нравственными, ни просто практичными. В действительности они не только не защищают жертву, но и нередко только усугубляют ненависть. С этической же точки зрения они плохо обоснованы, поскольку защитники «творческих» гомосексуалистов или патриотичных евреев как бы молчаливо подтверждают уместность преследования «нетворческих» гомосексуалистов и непатриотичных евреев.

835

Lindner R. Must You Conform?, p. 65.

836

Sartre J.-P. Saint Gent: Actor and Martyr, p. 225.

837

Ibid., p. 587.

838

Boutilier v. Immigration and Naturalization Service, p. 133.

839

Ibid.

840

Ibid., pp. 134—135.

841

Конгрегация (лат. congregatio — соединение) — Ъбъедине- ние монашеских общин, живущих по одному уставу; процесс создания такого объединения.

842

Сегрегация (лат. segregatio — отделение) — выделение из общества какой-то группы людей и их изоляция посредством запретов на проживание в тех же местах, что и остальные.

843

Burke К. Interaction: III. Dramatism // Sills D. L. (ed.). International Encyclopedia of the Social Sciences, vol. 7, pp. 445—452; p. 451.

844

Frazer J. G. The Golden Bough, p. 539.

845

Левит 16: 20—22.

846

Ис. 53: 1—6.

847

См. также: Ис. 53: 7—12.

848

Эти строки Писания предзнаменуют также и судьбу евреев, которые как сами избрали роль козла отпущения, так и насильно получили ее. Возможно, сионизм следует рассматривать, наряду с многими другими движениями, как коллективное отрицание евреями своей роли козла отпущения, подобно тому как обращение в христианство могло являться ее индивидуальным отрицанием.

849

«Из всех религий, — отмечал Вольтер, — христианство должно, несомненно, внушать наибольшую терпимость к другим, однако до сих пор христиане были самыми нетерпимыми среди людей» (Voltaire F. Dictionnaire Philosophique, p. 485.) Mutatis mutandis то же самое было бы справедливо и в отношении психиатрии, однако сегодняшние психиатры терпимы не в большей степени, чем священники прошлого. Показательно следующее заявление одного из ведущих судебных психиатров Соединенных Штатов, получившего престижную награду Американской психиатрической ассоциации имени Айзека Рэя: «Если по воле большинства считается, что... половые нарушители должны на неограниченный срок лишаться свободы и содержаться за счет государства, я с готовностью поддерживаю такое суждение» (Guttmacher М. S. Sex Offences, p. 132).

850

 Лично я полагаю, что разумное внимание к себе, сознательное самоограничение и сочувственное отождествление с другими порождают в итоге меньшую склонность к ненависти, чем традиционные религиозные учения, основанные на обещании искупления через принесение в жертву козла отпущения.

851

Frazer J. G. Ibid., p. 540.

852

Ibid.

853

Ibid., p. 579.

854

Harrison J. E. Epilegomena to the Study of Greek Religion and Themis, p. xvii.

855

Frazer J. G. Ibid., pp. 578—579.

856

Ibid., p. 579.

857

Афиняне содержали группу индивидов для использования в таких чрезвычайных обстоятельствах, мы же содержим группу терминов (и ролей). Когда особенно ужасное моральное бедствие поражает наше общество, мы обращаемся к своей группе терминов и ролей и, вместо того чтобы рассмотреть моральную проблему, порожденную кризисом, приносим в жертву Символического Преступника, которого можно назвать «сумасшедшим», «шизофреником», «паранойяльным убийцей» или «половым преступником». Хотя эти жертвоприношения крайне неэффективны для решения проблем, сотрясающих наше общество, они, поскольку в них трепетно веруют, эффективно успокаивают волнения в обществе на некоторое время.

858

Ibid.

859

Многие авторы считают признаком нравственного прогресса прекращение человеческих жертвоприношений и выбор животного для роли козла отпущения. Для жертвы это, несомненно, так, но для преследователя, может быть, и нет. Мотивы человеческого и животного жертвоприношения одни и те же. Люди, которые прибегают к этой практике, проявляют одну и ту же неспособность или нежелание терпеть существование нравственной ответственности за свое поведение. Таким образом, психологическое значение перехода от человеческих жертвоприношений к животным обычно переоценивается.

До тех пор пока люди участвуют в церемониальном уничтожении символических врагов, будь то животные, иноземцы или субъекты, ранее принадлежавшие к группе, человек не будет чувствовать себя в безопасности среди своих хищных собратьев.

860

Парадигма (грен, paradeigma — пример, образец) — здесь: пример из истории, взятый для всестороннего рассмотрения.

861

Harrison ]. Е. Ibid., p. xvii.

862

 Ibid.

863

 Ibid.

864

 Ibid., p. xxi.

865

 Ibid.

866

He ранее чем «где-то между 1910 и 1912 годами, — отмечал знаменитый гарвардский физиолог Лоренс Дж. Хендерсон (1878—1942), — в этой стране случайный пациент со случайным заболеванием, обратившись к случайно выбранному доктору, впервые в истории человечества имел больше шансов, чем пятьдесят из ста, получить пользу от этого обращения» (цит. по: Straus М. В. [ed.]. Familiar Medical Quotations, p. 302).

867

Мой анализ различий между ритуальными и техническими действиями тесно соседствует со стандартными антропологическими взглядами. В частности, см. кн.: Malinowski В. Magic, Science, and Religion. Английский антрополог Рэдклифф-Браун высказывается на этот счет так: «В любой технической деятельности адекватное заявление о цели отдельного действия или серии действий само по себе составляет удовлетворительное объяснение. Ритуальные действия отличаются от технических тем, что в каждый момент времени несут в себе какой-то экспрессивный или символический элемент... <...> моя точка зрения заключается в том, что позитивные и негативные ритуалы дикарей существуют и сохраняются, потому что они представляют собой часть механизма, с помощью которою - упорядоченное общество поддерживает свое существование, и служат утверждению фундаментальных общественных ценностей» (Radcliffe-Brown A. R. On Taboo 11 Parsons T. et al. [ed. j. Theories of Society, vol. 2, pp. 951—959; pp. 954, 958). Обсуждение различия между ритуальным и техническим действием в психоанализе см.: Szasz. S. Т. The Ethics of Psychoanalysis; особенно pp. 9—77.

868

См. гл. 13.

869

Сатана был именно еврейским демоном, описание которого часто включало в себя еврейскую шляпу или желтый значок. Тщательное историческое исследование Сатаны как еврея, а также евреев как учеников дьявола см.: Trachtenberg J. The Devil and the Jews.

Веруя в реальность не только Христа, но и Антихриста, средневековый разум, как отмечает Трахтенберг, доводил эту параллель до высшей точки, превращая последнего в «дитя союза между дьяволом и еврейской блудницей — в противоположность сыну Бога и еврейской девственницы» (Ibid., р.35). Трахтенберг воспроизводит ряд гравюр XV, XVI и XVII веков, изображающих сатанинские фигуры, отмеченные еврейским значком (Ibid., обложка, с. 30, 195).

870

Sartre J.-P. The Childhood of a Leader, in Intimacy and Other Stories, pp. 81—159.

871

Ibid., p. 156.

872

Sartre J.-P. Anti-Semite and Jew, pp. 26—27.

873

Ibid., p. 39.

874

Ibid., p. 44.

875

Ibid., p. 45.

876

Ibid., p. 51.

877

Сегодня трудно найти газету или медицинский журнал, в которых нельзя было бы натолкнуться на этот жаргон. Вот недавний пример: «По прошествии четверти века, на протяжении которой неврология и психиатрия двигались каждая своим путем... границы между ними становятся все менее и менее определенными» (Yahr М. Neurology [annual review] 11 Med. World News, 1968. Jan. 12, 1968, p. 129). Доктор Яр — профессор неврологии и декан колледжа врачей и хирургов Колумбийского университета.

Почему расплывчатость границ между неврологией и психиатрией — это хорошо, нам не сообщают: это должно быть самоочевидным. Церемониальный характер подобных утверждений становится вполне ясным, когда мы обращаем внимание на тех, кто их делает. Это всегда те, кто больше всего настаивает, что психиатрия — медицинская специальность, как любая другая. Конечно, ни один из этих людей не стал бы объявлять, что границы между проктологией и офтальмологией или гинекологией и нейрохирургией становятся «все менее и менее определенными», да еще и гордиться этим.

878

Ibid., р. 57.

879

По существу, мы сталкиваемся здесь с глубоко укоренившимся замешательством или нежеланием отличать описывающие утверждения от предписывающих, то есть от того, что должно быть, получение сведений о чем-то и получение приказа сделать что-то. Я рассматривал важность этих отличий в нескольких своих работах, например: Szasz Т. S. The Myth of Mental Illness; особенно с. 133—163.

Ханна Арендт определяет эту неспособность или нежелание находить различие между двумя категориями или лингвистическими формами как важную характеристику тоталитарных, в особенности нацистских идеологов. «Их превосходство, — пишет она, — заключается в способности немедленно превращать любое сообщение о факте в провозглашение цели. В отличие от массы, которой, например, требуется хоть как-то продемонстрировать низость еврейской расы, прежде чем ее можно будет уверенно призывать к убийству евреев, элитные образования понимают, что утверждение „все евреи скверные” означает, что всех евреев следует убить...» (Arendt Н. The Burden of Our Time, p. 372).

To, что верно в отношении идеологии коммунизма и нацизма, верно и в отношении психиатрической идеологии. Психиатр понимает, что утверждение «Джон Доу душевно болен» на самом деле означает «Отвезите Джона Доу в сумасшедший дом» (или «лишите его водительских прав, работы, права на защиту в суде и так далее»). Практически любое лишение общечеловеческих прав, которым подвергаются так называемые душевнобольные, следует объяснять именно таким образом.

880

См. гл. 15.

881

Sartre J.-P. Anti-Semite and Jew, p. 69.

882

Тем не менее терпимость к различиям и конфликтам, которыми они чреваты, противоречит общественному порядку (по крайней мере, тому, который мы знаем). Кеннет Берк полагает, что «жертвенный принцип (поиска „козла отпущения”) неотделим от человеческого общества». Он заключает свой анализ следующим образом: «Там, где есть [общественный] порядок, есть и вина, там, где есть вина, — есть и необходимость в искуплении, но каждое такое „искупление” — это жертва. Или: где действие, там и драма, где драма, там конфликт, а где конфликт, там жертва» (Burke К. Ibid., р. 450).

Глубоко укоренившееся убеждение в том, что жертвы каким-то образом должны быть виновны и заслужили свою участь — иными словами, что, поскольку они наказаны, они уже виновны в нарушении общественного порядка, — иллюстрируется наблюдением Ханны Арендт. «Здравый смысл отвечал на ужасы Бухенвальда и Освенцима благовидным аргументом: „Какие же преступления совершили все эти люди, если с ними теперь так поступают!”» (Arendt H. Ibid., p. 418).

883

Ibid., pp. 146—147.

884

He так давно, когда критики психиатрии объявили, что ее целью является общественное послушание, практикующие эту дисциплину стали отрицать это обвинение, определив цель своей «науки» как поддержание душевного здоровья и человеческого благополучия. Теперь это не так. Теперь институциональные психиатры вкрадчиво признают, что их цель — приспособить человеческий винтик к общественной машине. «Приспособить людей к их общественному окружению — такова забота психиатрии» согласно Джону Даунингу, директору Службы душевного здоровья округа Сан Матео и видному деятелю движения за общественные службы душевного здоровья. (Процитировано в: Leo Livak, A trip to Esalen Institute: Joy is the prize, New York Magazine, Dec. 31, 1967, pp. 8, 21-28).

885

Eliot Т. S. The Cocktail Party, p. 111.

886

Вольтер использует игру слов. Болдмайнд (англ. bold mind) — дерзкий разум; Медросо (исп. medroso) — 1. робкий, боязливый, испуганный; 2. внушающий ужас. (Примеч. пер.)

887

Voltaire F. Philosophical Dictionary (1764), p. 353.

888

Camus A. Preface to Algerian Reports, in Resistance, Rebellion, and Death, p. 114.

889

Lincoln A. From a letter (1858); цит. no: Morley C., Everett L. D. (ed.). [Bartlett’s] Familiar Quotations, p. 455.

890

В качестве иллюстрации предлагаю документ под названием «Права пациента», который подготовил Нью-Йоркский комитет по рекодификации закона о душевной гигиене. Документ открывается следующим заявлением: «Аксиомой для нас является то, что весь Закон о душевной гигиене пронизан заботой о правах пациентов, особенно о праве на адекватную заботу и лечение» (Institute of Public Administration, Patient's Rights: Third Draft of Legislation and Analysis [Research Memorandum No. 41], декабрь 1967 г. [Размножено на мимеографе; распространено частным образом.]). Точно так же испанский инквизитор мог бы заявить, что «аксиомой для меня является то, что вся работа инквизиции пронизана заботой о правах верующих, особенно о праве на истинную веру и спасение». В действительности утверждение комитета представляет собой беззастенчивую ложь. Главная забота любого закона о душевной гигиене — наделить врачей властью лишать свободы невиновных граждан и навязывать им так называемое медицинское вмешательство против их воли. Как и следовало ожидать, совещательным комитетом по рекодификации закона о душевной гигиене Нью-Йорка управляют уполномоченный и двое помощников уполномоченного Департамента душевной гигиены штата Нью-Йорк.

891

В этой связи см.: Szasz Т. S. Law, Liberty, and Psychiatry; особенно pp. 149—158.

892

Becker Н. S. Outsiders, р. 9.

893

Ibid., pp. 9, 14.

894

 Sartre J.-P. Saint Genet.

895

Ibid., p. 30.

896

Количество психиатров в Соединенных Штатах увеличивается вдвое быстрее, чем прирастает население: три процента против полутора ежегодно (Psychiat. Progress. 1966, vol. 4, Jan.— Feb., p. 1). Такая скорость роста численности психиатров особенно показательна, потому что и количество врачей, из рядов которых и набирают психиатров, едва поспевает за увеличением населения. Поскольку одни психиатры не могут удов летворить гаргантюанские аппетиты новой инквизиции, неудивительно, что общее количество «работников душевного здоровья» увеличивается куда быстрее, чем количество психиатров. «В течение 1960—1965 годов количество психиатров, психологов и других работников сферы душевного здоровья возросло в США на 44 процента» (U. S. News and World Report. 1967. Nov. 6, p. 48).

897

Такая перспектива для психиатрии не нова. Применительно к семье она некоторое время была очень модной, особенно среди психоаналитиков и социологов. Одним из ее последствий стало понятие о родителях как о «патогенных факторах» семьи, вызывающих у детей душевные болезни. Выражение «шизофреническая мать» служит свидетельством такого взгляда. В качестве примера этой точки зрения, использованной для объяснения детских психозов, см.: Henry J. Culture Against Man, pp. 321—388; в качестве примера использования этой точки зрения для объяснения подростковой делинквентности (феномена «трудных» подростков): Eissler R. S. Scapegoats of Society // Eissler К. R. (ed.). Searchlights on Delinquency, pp. 288—305. Ограничивать этот взгляд семейными отношениями абсурдно. Наиболее влиятельные создатели козла отпущения в современном обществе — это государство и психиатрическая профессия. Отсюда и неотложная необходимость обратить на них не меньшее внимание, чем на частных лиц. Однако исследование отношений «профессионал — клиент» в психиатрии создает для психиатров проблемы, в то время как исследование семейных отношений их не создает. Таким образом, организованный психиатрией поиск «причин душевной болезни» напоминает пьяного, который ищет ключ от своего дома под фонарем — не потому, что он потерял его именно там, а потому, что там светлее. По этому поводу см. также гл. 12.

898

Ibid., pp. 30—31.

899

Ibid., p. 118.

900

Ibid., p. 278.

901

Экссудат {лат. exsudare — потеть) — выпот — жидкость, скапливающаяся при воспалениях в тканях и полостях тела вследствие выхождения жидкой части, белков и клеток крови, из мелких сосудов из-за увеличения их проницаемости.

902

В оригинале — игра слов: Alienist (франц. Aliene — сумасшедший; англ. alien — иностранец, чужой, чуждый), т. е. в английском языке алиенист — специалист не только по сумасшедшим, но и по чужакам.

903

Orwell G. Nineteen Eighty-Four.

904

Ibid., p. 288.

905

Ibid., p. 289.

906

Ibid.

907

Ibid., pp. 294—295.

908

Ibid., p. 300. В весьма интересной статье Шенголд предлагает чисто психологическое, свободное от моральных или политических соображений толкование оруэлловского образного ряда пыток крысами в «1984». Его психологический анализ пытки и обращения Смита и мой социальный анализ дополняют друг друга. См.: Shengold L. The effects of over-stimulation: Rat people // Int. J. Psycho-Anal. 1967. 48: 403—415,

909

Frazer J. G. The Golden Bough, p. 497.

910

Linton R. The Tree of Culture, pp. 644—645.

911

Как мы знаем, христианская религия тщательно воспитывает веру в символический каннибализм и его ценность. Именно этим они сдерживают тягу человека к духовной независимости и замедляют развитие социальных практик и институтов, благоприятствующих свободному творчеству, а не имитационному воровству чужого смысла жизни. Здесь мы лишь слегка затрагиваем сложный специальный вопрос.

912

Без сомнения, в этом состоит одна из причин, по которым творческие люди, такие как художник или ученый, действительно создающие нововведения, высоко ценятся и пользуются восхищением; преодолевая символический каннибализм, такой человек учится самостоятельно создавать смысл своей жизни, не лишая других их собственного. Он «создает» больше смысла, чем «потребляет».

913

См.: Lorenz К. On Aggression.

914

Burke К. Ibid., p. 450.

915

Ibid., p. 451.

916

Douglass F. The anti-slavery movement (A lecture delivered in Rochester, New York, 1885); quoted: Civil Liberties, 1964, No. 214, Mar., p. 1.