• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

В V в. до н. э. греческий философ Парменид описал свое поэтическое видение Вселенной в духе европейской традиции. Первая часть его сочинения была названа «Путь истины», вторая — «Путь суждения». С тех пор эти два способа видения основ мироздания неоднократно становились темами дискуссий. Многие философы задавались вопросом, почему Парменид счел необходимым излагать свои мировоззренческие принципы двумя разными способами. Казалось бы, одного пути истины вполне достаточно. Зачем в таком случае затруднять себя вторым изысканием? Так или иначе, но факт остается фактом: одного «пути» недостаточно. Ведь даже в начале Библии приводятся две истории сотворения мира. В течение долгого времени, начиная с эпохи Парменида, снова и снова применяются два способа изложения основ мироздания. Это нельзя объяснить только данью традиции и указывает на некую потребность человеческой психики создавать два вида повествований о природе вещей. Юнг пытался постигнуть эту особую двойственность мышления в работе «Психологические типы», он показал, что два способа описания основаны на психологической позиции наблюдателя. Подобное смещение в сторону той или другой установки приводит наблюдателя к убеждению, что один из способов описания достигает пути истины, в то время как другой путь, менее убедительный, отражает просто мнение. В автобиографической книге «Воспоминания, сновидения, размышления» Юнг продвигается еще дальше в своих выводах. Два способа видения Вселенной проецируются двумя личностями, сосуществующими в индивиде, — рациональной и иррациональной, логической и мифической, цивилизованной и первобытной, взрослого человека и ребенка. Юнг называет их личностью номер один и номер два. Этот основополагающий инсайт также устанавливает крайне субъективные ограничения для любого описания. Порой мы способны окинуть взором свою жизнь как единое целое, но наше описание всегда будет распадаться на две части. Каждая часть являет собой личность, и каждая описывается своим особым языком. Юнг тщательно обсуждает эту проблему лингвистического дискурса в работе «Символы трансформации» (глава «О двух видах мышления»). Примерно в то же время Фрейд и Блейлер обнаружили сходные противоречия между двумя системами умственных процессов и их вербальным выражением*(Джонс считает, что важным теоретическим открытием Фрейда является установление различия между двумя системами умственного функционирования: «Именно обнаружение этого различия составило основную славу Фрейда: даже его открытие бессознательного является второстепенным в сравнении с ним). Однако мнение Юнга по данному вопросу отличалось от взглядов Фрейда и Блейлера. Для них рациональный, «овеществленный», или ориентированный на вещи, язык, даже являющийся производным и вторичным, все еще оставался предпочтительным, «истинным». Эго должно было переводить другие психические выражения на рациональный язык этой «реальности». С другой стороны, если рассматривать работу Юнга в целом, обнаружится, что он умел слушать именно естественную речь собеседника. Разум и определение реальности с его позиций никогда не оказывались достаточными для полного описания. Возможно, из-за своей склонности к речи души Юнг оказался первым, кто в наше время осознал психическую реальность как миф; он научился этому, выслушивая рассказы своих пациентов в психиатрической клинике в Цюрихе. Фрейд умел распознавать миф, но не оставлял его в качестве мифа, он переводил миф на концептуальный язык. Юнг жил вместе с мифом. Фрейд и Юнг как представители своего времени и общества — один в Вене, а другой в Цюрихе — излагали сходные сюжеты и выстраивали сходные модели психического. К тому же Фрейд и Юнг воплощали два способа речевого описания. Это два пути, с помощью которых слово души — психология — находит свое выражение. Начав эту главу с упоминания о Пармениде, я осмелюсь предположить, что с древних времен человеческая душа испытывает потребность постулировать «правильный путь» к правде и устранять любой другой способ ее достижения. Мне кажется, что осознанные формулировки появились в результате интенсивной внутренней борьбы между враждующими братьями. То, что представляется ясным и четким, является таковым только потому, что оно контрастно выступает на фоне теневого (альтернативного) способа выражения того же самого предмета. Мы располагаем парами слов для обозначения этого контраста: «language» (язык) и «speech» (речь). Кроме того, у нас есть понятия «psyche» (психика, психическое) и «soul» (душа). Для ясности изложения в дальнейшем мы будем противопоставлять язык психологии и речь души. Сохраняя подобный контраст, мы можем оставаться в рамках традиционного способа выражения, корнями уходящей во времена Парменида. Ее иногда определяют как миф и логику, иногда как идеализм и номинализм, временами (как это было в романтический период) как дневную и ночную стороны души* (В личности Фехнера (1801–1887) соединились крайние противоположности двух языков и двух способов восприятия. Он проложил путь к научной психологии ощущений и открыл область психофизики для абстрактных законов и экспериментальных исследований, в то же время его излюбленной темой была «ночная сторона» души. Фехнер создавал и переводил работы по химии, физике и электричеству под псевдонимом «Dr. Mises» и писал исследования по парапсихологии, работы о душах растений и супернатурализме. Он посвятил себя восточной метафизике, особенно течению Zend-Avesta, предвосхищая тем самым увлечения Ницше. Внутренняя борьба двух способов восприятия привела его в середине жизни к нервному срыву, длившемуся три года и повлиявшему на зрение (Фехнер едва не ослеп). Поправившись и вернувшись к научной работе — снова на двух уровнях, он объединил параллельные пути ощущения-наблюдения и интуитивного видения. Озарение наступило, когда он пребывал в полусонном состоянии (лежал в постели утром 22 октября 1850 г.). Фехнер неожиданно для самого себя постиг единый мир мысли, духа и материи, в результате чего слились в одно целое его внутренние двойники. Немецкому философу Вильгельму Дильтею, главная заслуга которого заключается в толковании различий между объяснением и пониманием, во время жизненного кризиса привиделась картина раскола афинской школы, навсегда отделившего философов от ученых). Однако всякий раз это разделение переживалось как интенсивная внутренняя борьба с тенью брата-близнеца, который видел то же самое, но рассказывал обо всем совершенно иначе.

Перенос значения часто демонстрирует, насколько наименование может исказить переживание. Существует множество примеров, демонстрирующих, что рано или поздно каждый начинает сомневаться в точности слов, которые употребляет для описания души и происходящих в ней процессов. Сомнения относятся к двойственной природе человека — внутренние «близнецы» говорят на различных языках. И эта часть книги начинается с выражения сомнений в том, как вообще следует говорить о психологии. Эти сомнения обусловлены субъективностью, присущей психологии, которая является непреодолимым препятствием для каждого. Мы не можем прыгнуть выше самих себя, чтобы ясно и объективно разглядеть при ярком свете явления, лежащие на открытых (т. е. доступных объяснению) долинах, находящихся внизу. В глубинной психологии не существует таких «долин»; ее «уровни» определяются манерой речи, фантазией объяснения*(Здесь автор использует игру слов: по-английски долина — «plain», а объяснение — «explaining», в оригинале — «ex-plaining»). Вследствие того, что субъективный фактор присущ психологии и все- гда достаточно бесцеремонен, осознание субъективности с самого начала становится методологически корректной и необходимой задачей. Можно считать естественным появление сомнений в возможном существовании субъективного фактора в психологии других людей в самые разные времена, что часто обнаруживается в их языке. В их «объективности» всегда есть нечто субъективное. Их язык может рассказывать нам не только об объектах, ими описываемых, но и о них самих, о субъектах, производящих это описание. Мои сомнения касаются психологического языка — аппарата, разработанного психологией для улавливания в «языковые сети» человеческой души. Я сомневаюсь в объективности обычных, общепринятых приемов нашей профессии — в языке теорий восприятия, чувств, модели «стимул — реакция», проективных и интеллектуальных тестов, в языке диагностики, психодинамики, психосоматики и описания всех историй болезни. Я задаюсь вопросом: почему столь много запутанного и жизненно важного в психологии выносится за пределы ее собственной охранной зоны и описывается языком патопсихологии и парапсихологии. Я ставлю под сомнение оба эти понятия и тот способ, на основании которого психология определяет себя таким образом, чтобы создавать эти экстрапсихологические области. Я не доверяю психологическому языку, который используется доя описания процессов научения и воспитания; сомневаюсь и в тех историях, которыми психология кормит нас, рассказывая о младенчестве, фантазии о чувствах младенцев, переживаемых у материнской груди; я также не могу верить поучительным словам психологов о сексуальности, так как психология рассматривает сексуальность как отдельную, конкретную функцию. Сверх всего прочего я не доверяю языку психопатологии — описанию психозов, страданий и причудливой жизни души. Ведь психопатология характеризует психологию в целом, ее способ видения того, что одновременно и наиболее трудно для понимания, и наиболее неприятно для испытания на собственном опыте. Я не доверяю языку психопатологии потому, что из всех частей психологии она сильнее других воздействует на нас; потому, что она дает имена тем феноменам, которые представляют наибольшую угрозу для языка и системы мышления, называемой нами психологией; именно этот аспект психологического языка главным образом привлекает нас в этой работе. В психопатологии язык психологии и речь души, кажется, в большинстве ситуаций развиваются наперекор друг другу. Мы могли бы рассмотреть несколько примеров употребления языка психологии, читая статьи в журналах, сообщения о заболеваниях, учебные пособия, отчеты об исследовательских работах. Но такое занятие оказалось бы весьма скучным, я бы сказал — оскорбительным! Почему бы нам не прекратить читать эту чушь? Почему такое чтение вызывает столь сильную ярость? Давайте зададим этот вопрос психологически: что именно у нас вызывает такую скуку, оскорбляет, приводит в ярость? Эти эмоции сообщают нам о чем-то, выявляют некую эмоциональную истину. Эмоциональная самость обращается к психологии — к той дисциплине, которая назвала себя в честь души, — для того чтобы связать ее с этой душой. Но это ожидание поддержки, помощи душе в ее борьбе за осознание разрушается самой же психологией. Язык психологии оскорбляет душу. Он выхолащивает метафоры до уровня абстракций. Мы заболеваем, потому что больна сама психология. Когда-то глубинная психология оперировала живым языком. Первоисточники современной психологии в интроспективе Реформации, в романтическом воображении Кольриджа или в революционной активности Филиппа Пинеля* (Пинель Филипп (1745–1826) — французский психиатр — настаивал на гуманном обращении с душевнобольными и первым из врачей на свой страх и риск снял цепи с буйнопомешанных.)черпали лексику из души своей эпохи. Венские психоаналитики позволяли душе свободно ассоциировать и выражать свои радикальные, не отшлифованные культурой мысли; их фантазии стремительно набирали высоту. Официальные круги были шокированы такими методами и языком, высвободившими новую психологическую речь. Психология вступила в контакт с душой. У нее появилось воображение. Но сегодня психология — даже глубинная психология — является инструментом элитарных кругов общества. Она субсидируется правительством; она является частью общепринятой системы воспитания; именно к ней в первую очередь обращается человек за помощью, если супруг или ребенок становятся неуправляемыми. Ее язык уподобился разменной монете. «Материал случая», «развитие Эго», «психотерапия», даже «одержимый Аниму-сом» или «негативная мать» — все эти выражения умирают у нас на губах. Мы больше не можем доверять им; они утратили способность убеждения; такая речь давно уже не выражает душу. Этот язык мертв. Этот общепринятый язык еще глубже разделяет личность номер один и личность номер два. Метод не может справиться с безумием. Именно язык психологии делает ее антитерапевтической, инструментом нового филистерства «общества душевного здоровья», распространяющего особый вид душевного заболевания. Душа снова загоняется в подполье, и ее принуждают создавать в своих фантазиях новый ряд симптомов, соответствующих веку, подобных массовым пляскам святого Витта и религиозным ересям в эпоху Средневековья и в период Реформации, обморокам чувствительных персон в XVIII в., истерии в XIX в., беспокойству и шизофрении в начале XX в. Сегодня, кажется, настало время психопатии. Мы живем в век психопатии, в век без размышлений и связей, т. е. без духа и без эроса, в век, изгнавший метафоры души на улицы. Это психопатическое поведение на улицах, которое мы вынуждены прощать, рассматривая его как «нормальное» для низших слоев общества, подростков и революционеров, в основном бессловесно или использует слова только в песнопениях, выкриках и плакатах. Язык, который теперь не содержит метафор, перемещает метафорические тенденции из сферы поэзии и риторики или из любых других символических форм на поле непосредственных действий. Тело становится прибежищем для метафор души, и каждый, кто обратился к телу во имя спасения, тут же вовлекается в непосредственное психопатическое поведение — кафедра, позиция, жесты, стили телесного выражения. Куда пропал диалог? И, что особенно важно, куда исчез психологический диалог? Мы страстно хотим получить психический опыт, но сомневаемся в истинности психологического языка. Что произошло с этим языком психологии в наше время превосходных технических средств связи и демократического воспитания? Почему ее языковая игра покинула просторы души? Мы больше не верим в то, что психология говорит в пользу души. Древний и главный источник душевного здоровья (sanitasТацита и Цицерона) характеризуется владением разумной речью, использованием слов, соответствующих ситуации. Не предполагает ли обратное, что, когда психологическая лексика утрачивает контакт с психическим, в его «нездоровье» частично повинна эта неверная речь? Или дело оказывается еще более серьезным: может быть, душа вообще отказывается от речи? Если дело обстоит таким образом, значит, сам корень — родоначальник человеческой культуры — увядает. Если Слово — начало всему и если оно божественно, то не демонстрирует ли душе его смерть смерть самого Бога? Давайте посмотрим, как случилось, что психология пошла таким путем развития. Представим «историю болезни», в которой сама психология является болезнью, а ее история будет предъявлена ниже.

Начнем исследование с экскурсии. Территория, по которой пройдет наше путешествие, действительно, древняя, и мы никогда не покинем ее, пока живы. Но нам еще не удавалось правильно обозначить это место — душу — на карте или полностью описать ее в путеводителе. Существует множество карт и множество путеводителей, в которых часто больше рассказывается об их авторах, нежели об этой земле. Любопытно, но действительно стало затруднительным говорить о психическом непосредственно. Похоже, для этого нам требуются опознавательные знаки, которые расставлялись на протяжении многих лет. Эти знаки стали для нас столь знакомыми, как, например, метки «депрессия», «восприятие», «Эго», «проекция», что наше индивидуальное переживание этих событий замаскировалось под определенными наименованиями. Сама территория оказалась поглощенной языком. Имена на этой земле давались различными первопроходцами и цивилизациями. Здесь есть закон Вебера, синдром Гансера и психоз Корсакова, названные в память открывших их людей, точно так же, как в XIX в. горные цепи нли новые звезды называли именами их первооткрывателей. Но язык не является адекватным археологическим инструментом для определения, какие аспекты души давно известны, а какие открыты недавно. Греческий язык не может служить таким гидом. Некоторые слова (например, «мания», «ипохондрия», «меланхолия», «каталепсия») живут с нами со времен Древней Греции. Но «пиромания» появилась только в XVIII в., а «шизофрения» — в XX. Так что и греческие слова не образуют никакой системы. Слово «мания» родилось в религиозных государствах, и его первое определение было дано Платоном в его мифологически-философском споре с Федром. Слова «ипохондрия» и «меланхолия» начали свое существование как соматические термины и претерпели множество изменений в течение нескольких веков. Термин «шизофрения», имея греческий корень, представляет собой швейцарскую словесную конструкцию, применявшуюся к людям различных типов в начале XX в. их современниками-психиатрами, рассматривавшими пациентов как бы сквозь линзы сильного Эго. Специальный язык психологии поражает своей новизной. Конечно, наша обыденная речь усеяна психологическими понятиями. Но психологическая культура может быть выражена и в речи, отличающейся от профессионального языка психологии. Кроме того, жесты, образ жизни, поведение за обеденным столом, стиль одежды, манеры ухаживания и праздного препровождения времени, жанры музыки и танцев — все это представляет психологическую культуру независимо от психологического языка. Возможно, культуре психического и в самом деле требуется особый язык, но не обязательно профессиональный язык психологии, который как систематическое выражение ее сферы, как область специализации сложился недавно. Этот специализированный язык зарождался главным образом в психологических лабораториях немецких университетов в XIX в., в то время как совершенствование языка психопатологии происходило рука об руку с развитием психиатрических учреждений в течение того же исторического периода. Можно ли вообразить психическое без этого языка? Без «психологии», «психиатрии», «психопатологии», «психопатии», «психоза», «психотерапии», «психоанализа»? Без «тестов на интеллект», «психологических тестов», «умственной гигиены», «умственного здоровья»? Без «алкоголизма», «аутизма», «кататонии», «клаустрофобии», «окружающей среды», «раздвоения личности», «гомосексуальности», «гипнотизма», «интроспекции», «интроверсии»? Без всех этих составных слов «социо-» или «био-»? Я мог бы перечислить еще не менее сотни подобных слов. Ни один из этих терминов не существовал до прошлого столетия. Даже «Эго», «либидо», «личность» «бессознательное», «рационализация», «суггестия», «аберрация» в их современном психологическом использовании являются созданиями последнего периода. Термин «проекция», столь популярный сегодня в психологии, на котором построены «проективные тесты» и «проективные методы», появился в его современном значении только в 1895–1896 гг. благодаря Фрейду. Наш психологический язык в основном — постнаполеоновский. Его развитие происходило параллельно с индустриальной революцией, позитивизмом, национализмом, секуляризацией и всем тем, что характеризует «разум XIX в.». Наш язык представляет более конкретно академический и медицинский ум XIX в. Психология и психопатология — дети эпохи позднего Просвещения, эпохи Разума с его надеждами на фоне победного шествия материализма. Представляя наш «случай», мы не сможем цитировать обычные истории из области психологии и психиатрии, потому что не имеем оснований полагаться на их истинность. Мы обязаны создать путеводитель другого рода, поскольку существующие путеводители — это часть самого «случая». Они используют тот же язык, возникший из тех же стремлений к прогрессу, позитивизму и секуляризму, которые занимали ум XIX в. Они представляют психологию и психиатрию как сражение с расстройствами рассудка и его аберрациями. Даже когда они действительно пытаются преодолеть историческую дистанцию, им не хватает психологической оценки этой истории* (См.: Мота G. The History of Psychiatry: A Cultural and Bibliographical Survey //Psychoanalytic Review, 1965, LII, 154–184; Mora G., BrandJ. L. (Ed.) Psychiatry and Its History: Methodological Problems in Research. Springfield, 1970, III. В статье Б. Нельсона «Психиатрия и история» представлены шесть подходов к истории психиатрии: 1) прославление великих людей, 2) прогрессивный эволюционный историзм (настоящее как лучшее в сравнении с прошлым), 3) история идей или историософия, 4) социальная и культурная история, 5) историография или критическое изучение истории данной области науки, 6) надежда Нельсона на появление более современного, интегрированного подхода к изучению истории психологии и психиатрии. В качестве первого шага по направлению к этому подходу мы используем архетипический взгляд на историю. Мы надеемся, что такой подход делает историю более уместной, придает ей психологический характер, совпадая с нашей точкой зрения, что история психологии образует часть психологии и должна служить созиданию души). Начнем с нового старта, переписывая историю психологии по-своему, предпримем скромную попытку внести свой вклад в психологическую герменевтику. Оставим в стороне современные конфликты относительно моментов рождения исторических идей и методологии специфических наук, подобных психологии, — проблемы, которые в конечном счете приводят к сплетению спорных вопросов историзма, природы исторических реальностей и философии истории, ведь мы усиленно занимаемся не столько историей, сколько психологией. История психологии настолько же принадлежит психологии, насколько и истории; она сообщает не только исторические факты, но также и психологические фантазии. Историю можно рассматривать как один из способов размышления души, один из тех способов, посредством которых она психологически реагирует на жизнь. Такая история по своему замыслу отличается от других историй психологии, хотя и опирается на те же исторические факты. Мы предпринимаем попытку увидеть нечто за пределами истории с помощью самой истории; попытаемся смотреть сквозь нее, относясь к ней как к сцеплению событий, как к сновидению с великим множеством тем, взывающих к истолкованию. Для нас история — психологическая область, в которой выделяются фундаментальные паттерны души; история раскрывает фантазии своих творцов, а за фантазиями и внутри фантазий находятся архетипы. Слово «психология» вошло в историю* (Автором первой работы, имевшей в своем названии слове) «психология», считается Рудольф Гоклениус (1547-162 из Мар-бурга, чей труд «Psychologia hoc est de hommum perfectione» появился в 1590 г. Затем в 1594 г. стала известна работа Отто Касмана «Psychologia Anthropologica». Еще более раннее использование этого термина было недавно обнаружено К. Кристи в рукописи Марко Марулича (1450–1524), слово «психология» входило в название его работы. Возможно, впервые психология как наука была упомянута в книге «Discourse of James de Back», переведенной на английский язык с латинского и опубликованной под названием «De Motu Cordis» в Лондоне в 1653 г. Вот отрывок, дающий нашей области науки, возможно, ее самое раннее определение на английском языке: «Психология — это доктрина, исследующая ДУШУ человека и ее воздействие на него; это его часть, без которой он не может существовать» (цит. по: Cranetleld P. F. 'Psychology' as an Knglish Word //American Notes and Queries. 1966. IV. Лз'8. P. 116) Рождение психологии совпадает с Реформацией и с появлением множества новых составных выражений самости, отражающих новому духовному началу: забота о себе, самомнение, самодостаточность, сдержанность — или приходился на конец XVI в. Трудно выявить первое упоминание термина «психология», хотя Христиан фон Вольф использует его на латыни в названиях двух книг в XVIII в. «Психология эмпирическая» (1732) и «Психология рациональная» (1734). Субъективный аспект психологии присутствует и в многочисленных эссе о человеке, о понимании, о человеческом разуме или о человеческой природе, антропологии, причинности, страстях и ощущениях. Их авторами были крупнейшие философы XVII и XVIII вв. Но ни один из них не подумал назвать свою работу «Психологией» или обсуждать ее в рамках психологии. Затем пришло новое столетие, и появились следующие издания: 1808 г. — Карус. «Психология»; 1812 — Мэйн де Бриан. «Очерки об основах психологии»; 1816 — Гербарт. «Учебник по психологии»; 1817 — А. Эшенмейер. «Психология»; 1824 — Штиденрот. «Психология»; 1824–1825 — снова Гербарт. «Психология как наука». За ними последовали сочинения Хейнрота, Карла Густава Каруса, Бенеке. С тех пор поток «психологических» книг стал непрерывным. Даже Кант, который в тот период был наиболее мощным и оригинальным мыслителем в области анализа человеческого разума, обратился к психологии в конце предыдущего столетия, когда ему было уже за семьдесят лет. Человек XVIII в., Кант назвал свою работу «антропологией», вместо того чтобы озаглавить ее «психологией». Впоследствии по мере развития психологии слово «душа» стало употребляться реже. К середине XIX в. это слово практически исчезло из специализированного языка психологии. За исключением Мэйна де Бриана, в области психологии — от Меланхтона до Христиана фон Волфа и Гербарта — ученые создают научную литературу на немецком языке. Гербарт (1776–1841) выпустил свой первый учебник в 1816 г. Психология Гербарта, возможно, имела самое широкое и наиболее длительное влияние. Его считали отцом всех современных психологических движений. Он пытался средствами алгебры психических реакций выразить душу" в математических формулах. Гербарт занимал должность профессора в Кенигсберге. Он был преемником Канта в этом городе и восседал на этом троне с 1809 по 1833 г. Его «карты» и «путеводители» считались достоверными. Каждый вошедший на «землю психологии» начинал говорить его словами, видеть вещи такими, какими он их описал, и учить других на его языке. Лекционные залы не могли вместить толпы желающих его услышать; Гербартовские общества расцветали в Европе и Америке; его влияние на обучение психологии с использованием методов воспитания невозможно переоценить. Мы все еще являемся гер-бартианцами, когда считаем, что процессы обучения и познания должны быть в первую очередь психологическими. Гербарт описывает душу следующими словами: «Душа не может быть субстанцией в значении Лейбница, так как она не проявляет собственной активности. Сама душа не порождает идеи, эмоции или желания. Она не обладает знаниями ни о себе, ни о других объектах. Она не имеет ни мыслительных, ни интуитивных аспектов, ни проявлений воли или действия. Душа не создается с какими-либо склонностями. Простая природа души совершенно неизвестна и должна таковой оставаться. Таким образом, душа не может служить в качестве субъективной субстанции как для умозрительной, так и для эмпирической психологии» Взгляды Гербарта на душу достаточно категоричны, и мы обязаны считать их неоспоримыми, несмотря на противоречивые мнения, возникавшие в течение столетия относительно «Вопросов о душе». Противоположных взглядов на эту тему придерживался современник Гербарта — Хейнрот (1773–1843), его книга по психопатологии вышла в 1818 г. (книга Гербарта — в 1816 г.). Хейнрот, имевший как теологическое, так и медицинское образование, выступал убежденным адвокатом души, и к ее прегрешениям относил все ее несвободные состояния, т. е. душевные расстройства. Психопатология в конечном счете утверждает виновность души. (Ср. с недавней ошибкой, произошедшей в упрямой голове Маурера, спутавшего грех с психопатологией в своей работе «Кризис в психиатрии и религии», 1961.) Установилось мнение, что Хейн-рот изобрел термин «психосоматика» и первым употребил в печати слово «психиатрия» (181, хотя эту заслугу следует атрии и религии», 1961.) Установилось мнение, что Хейн-рот изобрел термин «психосоматика» и первым употребил в печати слово «психиатрия» (181, хотя эту заслугу следует отнести на счет лекций Рейла, прочитанных им в 1808-м. Распространение эти термины получили еще позже (1845); этим мы обязаны Эрнсту фон Фюхстерлебену (1806–1849), венскому врачу, поэту и научному реформатору, который ввел в практику термины «психоз» и «психопатия» в их современных значениях. Единственное качество, которое приписывали душе, это сила инерции, инстинкт самосохранения, способность поддерживать саму себя. Лишенная реальности и потенциальных возможностей, душа оказалась полностью за пределами реальности познания. Она была, если можно так выразиться, пинком отправлена на чердак, и эта расправа получила полное одобрение как кантианская реальность, Ding an sick", но даже говорить об этом тщетно. Подобно Хьюму, уничтожившему понятие самости, Гербарт вынул душу из активного центра личности. Хотя эта душа всегда присутствует и является основой всего того, что случается с нами, мы никогда не можем достигнуть понимания этих причин. Эта душа создала образ Бога, превосходящего все ' на свете, непознаваемого, находящегося за пределами эмпирической и созерцательной теологии, вне нашего человеческого, воспринимаемого чувствами мира. Таковой была душа университетской дисциплины, называемой психологией.(Когда психология становится специальностью и психическое выдвигается вперед в академических учебниках, душа исчезает. Когда душой овладевает академическая наука в целях просвещения светского духа, она полностью утрачивает свою действенность, свою субстанцию и свое отношение к жизни. Таким образом, академическая психология с самого начала является психологией без души. Возможно, такая судьба была ей предназначена, поскольку это был один из двух способов видения явлений. Возможно, все развитие психоанализа должно было бы происходить вне академического мира, и учреждения, созданные для первоначального обучения психоанализу, не должны были зависеть от университетов, которые в таком случае не имели бы ничего общего с психоаналитическими концепциями. Психоанализ вернул психическое. снова в центр психологии и обнаружил, что оно обладает полной и независимой властью. Но любопытно наблюдать, как по мере приближения психоанализа к академическому миру и установления родственных связей с университетскими клиниками и отделениями он тоже, кажется, утрачивает душу. Признание университетом или клиникой означает возможность быть принятым в университет или клинику, т. е. усвоение того взгляда на душу, психологию, который соответствует требованиям экзистенциального академического и медицинского сообщества. Университет и клиника — не просто здания или люди; это — космос, свой t способ существования. Быть принятым туда означает разделять их онтологию и участвовать в их ритуалах. (Ранее можно было бы сказать, что принятие означает служение или поклонение тем же богам.) Наш опыт в обращении с душой в анализе и все написанное о ней Юнгом пока находит весьма незначительное признание в академических кругах. Очевидно, психология все еще следует за Гербартом и по-прежнему исключает из рассмотрения душу. Тот напор аналитических психологов, с которым они стремятся быть принятыми, выражает как трагическую напряженность в отношениях психологии с душой, так и внутреннюю неуверенность психолога в его способности отстаивать свой опыт. Фрейд заслужил признание, находясь на расстоянии от академического и клинического мира, но он никогда не был принят ими полностью. Однако он и сам не желал такого принятия и даже в преклонном возрасте предостерегал психоанализ от поглощения академической и клинической психиатрией. Учебник Герберта появился в 1816 г. В 1817-м в Париже Жан-Этьенн-Доминик Эскироль начал читать свои первые лекции по психиатрии, в которых он разработал концепцию, объясняющую галлюцинации, и наш взгляд на эти убедительные чувственные восприятия без соответствующих публично присутствующих объектов совпадает с точкой зрения Эскироля* (В то время как Эскироль и французская психиатрия осветляли ночную сторону души посредством диагнозов и клинических категорий, гипнотизеры и месмеристы потворствовали адептам иррациональных явлений гипноза, транса и сомнамбулизма. В то время как Эскироль читал свои клинические лекции, португальский иезуит аббат Фариа в 1813 г. устраивал публичные лекции с демонстрацией гипноза, а в 1819 г. опубликовал брошюру на эту тему). Ссылка на факт существования галлюцинации является основным аргументом нашего утверждения о том, что психология и душа говорят на разных языках. В течение столетий люди сталкивались с различными чрезвычайно убедительными видениями, звуками и запахами, обладающими качеством независимой реальности и не имеющими связи с внешним объектом. Некоторые культуры поощряют наблюдение подобных явлений и ожидают возникновения аналогичных событий; они необходимы для инициации. Философы осознали, что случаи галлюцинаций представляют трудности для теории реальности и теории познания. Галлюцинации ставят под сомнение материалистическую теорию чувственного восприятия; они действительно опасны для нашей гносеологии и онтологии, поскольку в основном вызывают парапсихологические или патопсихологические явления. Проверка реальности таких психических явлений, как галлюцинации, сегодня направлена на исследование только их объективной внешней реальности. На нас по-прежнему влияют Эски-роль и французское Просвещение. Демоны и привидения запрещены, но с ними уходят и предок, и ангел; они ушли в ведомство психопатологии. Наблюдения Эскироля действительно были полезны для психологии, но оказали противоположное воздействие на душу. Они подорвали веру в то, что душа имела привилегированный доступ к входу в «другой мир» и общению с ним. Это, в свою очередь, подточило веру в этот другой мир, так как экспериментальные свидетельства в пользу его существования теперь стали расцениваться как патопсихологические или парапсихологические. Душа утратила веру в себя как во вневременное, непостижимое, пребывающее в живом контакте с вневременным и непостижимым. В 1817 г. свидетельство такой веры стало «галлюцинаторным». Общественная реальность посягнула на частную. Ключевым словом стало английское «convincing» — «убедительный»: каждый может сталкиваться с такими частными опытами даже при условии, что серьезно не верит в их существование* (Вследствие того, что великое множество «юнцов революции» начало потреблять галлюциногены, галлюцинация стала знаменем их движения. Вопреки шумному переднему плану события, затеваемые юнцами, всегда содержат и себе новые настроения вследствие архетипической природы юнца, проанализированной в моей книге «Seneximd Puer» (Hillman, 1967). В связи с этим мы обязаны обращать внимание на галлюциногены из-за их значительного влияния на молодежь. Возможно, они знаменуют желание «спасти явления», которые столь долго провозглашались аберрациями, и следует пересмотреть отношение к запрещенным способам восприятия и вместе с ними мировоззрение и теорию реальности, основанную на новой теории восприятия. Такие действия на самом деле могли бы бросить вызов установившимся гносеологии и онтологии, с которыми идентифицировали западного человека со времен Декарта; идентифицировали до такой степени, что он, как правило, не сознает даже возможности существования какой-либо другой теории восприятия. Жаль, что столь важный вопрос метафизики должен затемняться комплексами «родитель — ребенок» и борьбой senex-puerза обладание законностью, властью и порядком. Этот вопрос при глубочайшем уровне рассмотрения касается не наркотиков; это вопрос допущения существования нематериалистического взгляда на реальность, реальность частного знания и, в конечном счете, реальность души). В том же 1817 г., когда Эскироль в Париже считал галлюцинации проявлением патологии, в Англии другой превосходный — если не пугающий — сын Просвещения Джереми Бентам (1748–1832), современник Гете, ввел другую фундаментальную идею в новое, постнаполеоновское сознание. В заурядной, короткой и запоздалой работе «Список побудительных причин действия» Бентам использует диаграммы для подтверждения выводов о своем взгляде на основы человеческой этики, психологии и биографии. Он утверждает: «Психологическая динамика (этим именем можно называть науку, которая предоставляет субъекту те же побудительные причины действия, рассматривая их таковыми) построена на основе психологической патологии». В 1817 г., задолго до Зигмунда Фрейда, Джереми Бентам определил разум как динамическую систему, источник динамики которой находится в собственной болезненности разума. Джереми Бентам был вундеркиндом эпохи Просвещения. Он вспоминал, как еще «трехлетним ребенком сидел за столом с пюпитром, на котором стоял огромный фолиант, с зажженными свечами по обеим сторонам…и был погружен в занятия». Бентам выучил латынь и греческий и играл Генделя на миниатюрной скрипке в пятилетнем возрасте; ко времени его зачисления в Оксфорд, в тринадцать лет он одолел труд Локка «Эссе на тему человеческого понимания». Он был воплощенным духом разума. Бентам был духовным отцом бентамитов; его девиз «Максимум счастья для наибольшего количества людей», основанный на абсолютных полярностях принципа «боль — удовольствие», из его идей вышел утилитаризм Милля. Слово «утилитарный» — это его изобретение. Принцип утилитаризма вдохновлял Мирабо во Франции и Потемкина в России, либеральное движение, социальную и законодательную реформы и все прогрессивные идеи начала XIX в. Однако тот же Бентам и в самом деле видел душу в темном свете. Традиционное выражение «движения души» можно было теперь называть «психодинамикой», и эта «динамика» всплывала из «психологической патологии». Психопатология, теневая сестра психологии, вскоре вышла на авансцену. Бентам называл психопатологию «невидимыми частями человеческого разума», это определение прикрывалось, по выражению самого Бентама, «своего рода фиговыми листьями», поскольку невозможно было заявить это открыто (Bentham, 1843, р. 219). (Позицию Кольриджа, выступающего против основного течения рационализма в Англии, которое представлял Бентам, можно было бы сравнить с положением Хейнрота, стоявшего в оппозиции к рационализму Гербарта в немецкой психологии. Поэма Коль-риджа «Кубла-хан» была опубликована в 1816 г.; она до сих пор остается свидетельством спонтанной творческой мощи души, хотя и граничит с результатом галлюцинаторности. В 1817 г. Кольридж опубликовал свою «Литературную биографию», в которой мы находим современные определения понятий «субъективный», «объективный», «интуиция», а также дифференциацию «бредового состояния» и «мании», «фантазии» и «воображения». Сопоставление языка Кольриджа и нашего психологического языка (особенно на публичных лекциях) еще ждет своего исследования. Милль в своем труде впервые противопоставил Бентама и Кольриджа как «два великих творческих ума Англии своего времени» (Mill, 183). В той же борьбе, особенно по вопросам языка, участвовал Томас Тейлор, осуществивший переводы основных текстов греческих философов на английский язык, В течение этого периода (1816–1821) он опубликовал свои переводы Плотина и Прокла и написал работы о мифе, алхимии, греческих мистериях и о неоплатониках. Его заклятым врагом был бездушный материализм, смысл которого он уплотнил до понятия «Empire» (растущей мощи Британской торговли) и против которого выступал с такой же страстью, как Блейк против Локка. Образ «фиговых листьев» иллюстрирует фаГ^азию Бентама, разделявшего мировоззрение Викторианского периода, в начале которого он стоял. Ведь в это же время (181 врач Томас Баулдер (1754–1824) подготовил свое издание Шекспира, «в котором были пропущены слова и выражения, неуместные для чтения вслух в кругу семьи». Баулдер улавливал связь между воображением и языком и пытался контролировать воображение посредством цензуры языка. Он пошел дальше, предложив применить свой метод «фиговых листьев» к «Истории» Гиббона. Его имя упоминается в Оксфордском словаре английского языка в связи со словом «to bowlderize», которое означает «кастрировать». Обретя светскость в эпоху Просвещения, душа не могла далее удерживать дух и эрос вместе. Дух был выделен материалистическим идеализмом утилитарного прогресса. Эрос передал свои полномочия баулдеризованной сентиментальности и порнографии. Наконец, на закате столетия их снова объединил Фрейд в своей теории сексуальности, секуляризации не только души, но теперь также и духа, и эроса. В начале того же столетия вышел в свет первый специализированный психологический журнал (181 * (Зилбург в «Истории медицинской психологии» (New York, 1941.P. 383–384) перечисляет около 50 подобных журналов с датами появления первых выпусков между 1818 и 1893 гг. В 1805 г. появился «Журнал психической медицины» Рейла, позднее его продолжал выпускать его ученик Нассе, неутомимый редактор и создатель новых профессиональных публикаций. Однако честь издателя первого истинно психологического периодического журнала принадлежит Карлу Филиппу Морицу (1756–1793), который совместно с Мозесом Мендельсоном, Маркусом Герцем и Соломоном Маймоном инициировал реализацию программы строгой интроспекции, в результате чего появился журнал, посвященный эмпирическому познанию души. Журнал «Эмпирическая психология» выходил в Берлине в течение 10 лет, начиная с 1883 г. Его содержание охватывало такой широкий диапазон тем, который сегодня не под силу ни одному «серьезному» журналу. Нравственная философия, лингвистика и семантика, сексуальные отклонения, детское воспитание и парапсихология наряду с психотерапией и психопатологией — все это было в сфере компетенции издателей журнала. В течение короткого промежутка времени в 37 лет с этим пионером психологии произошли удивительные изменения. Мориц представляет историю века в лице одного человека. Он начал как пиетист, что соответствовало духу современных ему психологических журналов, в которых одна часть повторяла тематику свыше пятисот моралистических и благочестивых еженедельников, появившихся в Германии во второй половине XVIII в. Пиетизм оказывал религиозную поддержку интроспективному методу, который развивал Мориц. Его программа содержала призыв к изучению души, основанному на точном самонаблюдении как противоположности метафизического размышления. Вкладом пиетизма в развитие эмпирической интроспекции была разработка темы навязчивых размышлений, даже если эти размышления и оставались «внутрипсихиче-скими», — размышление о размышлении без эроса. Мориц воспринял идеи о чувстве, носившиеся тогда в воздухе благодаря Руссо, Гёте, Титенсу, Гердеру и Мендельсону, а также идеи о «сентиментальности» и «чувствительности». Он нашел им применение в более CTpot-ой методологии, которая отвергала категории и диагностические термины в пользу действительного опыта. Мориц отводил важное место в журнале сновидениям; писал о настроениях и фантазиях; при этом его постоянно вовлекали в дискуссии по проблеме языка. Больной, одержимый навязчивыми идеями, охваченный множеством мыслей и чувств, Мориц за несколько лет до смерти открыл для себя важность мифа, как будто его увлечение изучением глубин души привело его к архетипическим слоям психики. В его работе «Мифология, или мифологическое поэтическое творчество древних» он интуитивно угадал идею о существовании связи между классической мифологией и человеческой фантазией). Один за другим начали получать наименования синдромы. Саттон первым описал «delirium tremens» (белую горячку) (1813), Паркинсон — «paralysis agitans» (дрожательный паралич) (1817), Гуч — «puerperal insanity» (родильную горячку) (1819), Грохманн — «moral insanity» (моральное помешательство) (1819)* (В соответствии с английской традицией термин «moral insanity» приписывается квакеру-психиатру и антропологу Джеймсу Каулсу Причарду, действительно определившему это состояние в своем труде «Трактат об умопомешательстве», опубликованном в 1835 г. (его первая публикация на этутему появилась в 1833 г.); однако Грохманн уже описал «moralische Insanie» как симптом в 1819-м.) и, что наиболее важно, Бэйль в возрасте 23 лет дал определение «dementia paralytica» (слабоумию паралитическому) (1822). Процесс наименования синдромов — неврологических и психологических — продолжался в течение всего столетия. Метод наименования заключался в том, что производилась изоляция и отделение явлений с помощью точных наблюдений и описания. Тем временем некоторые ученые пытались выстроить единую систему, собрать и классифицировать результаты наблюдений исследователей практической медицины. К началу нового века Крепелин составил полный психиатрический справочник. Появилась классификация, с помощью которой можно было определить любую аберрацию. Однако уже в 1913 г. Карл Ясперс поставил вопрос о диагностических категориях и психопатологических классификациях. Термины постоянно подвергались сомнениям и использовались в широком диапазоне различающихся значений, в соответствии с личными предпочтениями практиков. Психиатрия до сих пор борется за создание точных оперативных определений. Некоторые экзистенциалисты с презрением относятся и к этим попыткам. Прогресс в построении диагностических систем можно сравнить с достижениями в других областях науки в течение XIX в. Особенно ясно виден этот параллелизм развития в медицине в то время, когда были сделаны экстраординарные этиологические открытия в результате изучения патологии. Что бы ни говорили, практические работники в психопатологии были врачами. Великими учеными-практиками в XIX в. можно считать Бернарда, Пастера, Нейс-сера, Коха, Вирхова. Успеху этого метода в психопатологии предшествовало развитие общей психологии, которая также разделяла способности души и изучала каждую в отдельности, одну за другой, посредством новой технологии. Но психопатология перешла дорогу самой психологии. Почему развитие психологии происходило через тень психопатологии? Что делало психопатологию столь зачаровывающей именно в это историческое время? Как подчеркивали Карл Ясперс, Эрвин Акеркнехт и Кэтлин Джонс, психопатология — это проблема, на которую человеческий разум обратил внимание относительно поздно. Психиатрия — самая молодая, в полном расцвете ветвь медицины. Этот термин был введен Рейлом на лекциях примерно в 1805 г. Только тогда психиатрия стала отделяться и превращаться в специальность, которой начали обучать. Почему патология психического ждала момента, чтобы проложить себе путь? Почему этот момент настал столь поздно, а развитие психопатологии осуществлялось со столь чудовищной силой? Возможно, Век Разума достиг своих последних границ, границ самого разума — ума и его полного затмения. Свет, обратившийся теперь к самому себе, создал новую науку о разуме, психологию, и из тени разума — психопатологию. Возможно, на закате XIX в. как-то почувствовали существование тени, которую эпоха Просвещения помещала внутрь души, той самой тени, которую тот же просвещенный разум сваливал на другие пути во внешнем мире. Возможно, Франкенштейн Мэри Шелли тоже принадлежит истории психиатрии. Разум XVIII в. отождествляет себя с понятиями, определяемыми такими словами, как «arrange» («привести в порядок»), «category» («категория»), «classify» («классифицировать»), «method» («метод»), «organize» («организовать»), «regulate» («регулировать»), «system» («система»). Он был очарован словом «порядок», перспективой «жизни в космосе», отлаженной как «часовой механизм». Возможно, вся безмерная энергия, затраченная на упорядочение психической патологии, предназначалась для того, чтобы не допустить возникновения психических расстройств. Мы можем спросить, почему новые континенты души не получили более удачных названий? Ир-рациональное и бес-сознательное, как и без-умный, — все эти названия имеют знаки-ярлыки отрицания, которые разум с ворчливым недовольством наклеил на то, чего сам не понимает. Каждый может назвать Уран или Нептун «не-Сатурном», Австралию — «не-Азией». И такое определение бессознательного в кантианском стиле, как «негативное пограничное понятие», отвергает уничижительную речь души, выражения которой самодостаточны и могут рассматриваться непосредственно в плане воображения, символичности, фантастичности, мифичности, как все прочие слова, не нуждающиеся ни в чьей помощи, не требующие предваряющих терминов, рациональных, сознательных и символизирующих здоровье. Не только сама наука была молода, но и открытия совершали поразительно молодые люди. Три из наиболее влиятельных кратких руководств в XIX в. были написаны Гризингером и Крепелином в Германии и Модели в Англии. Гризингеру было 28, Крепелину — 27 лет, а Модели — 32 года, когда впервые были опубликованы их труды. Когда появилась объемная работа Эдуарда фон Гартманна (в заголовке которой был термин «бессознательное», вышедший, наконец, на «волю»), ее автору было всего 27 лет. Молодые врачи ввели в научный оборот следующие термины: Хекер в 28 лет — гебефрения (притуплённые умственные возможности); Берд в 29 лет — неврастения; Сандер в 30-летнем возрасте — паранойя (в современном понимании). Значительные работы о психических расстройствах были созданы авторами до 30-летнего возраста, они вышли из-под пера Фолрета, Жорже, Брайра де Буамо-на на французском; Билло, Беринга, Хекера, Ньюманна, Мебиуса и Блоха на немецком; Лейкока, Картера и Исаака Рэя на английском языке. Тиссо свою работу об опасностях мастурбации написал, когда ему не было еще 30 лет. Основные моменты своей системы психопатологии Пьер Жане изложил в 1889 г., когда ему было 30. Бичету было 30, когда он умер. Джордж Хантингтон из Лонг-Айленда в возрасте 21 года впервые описал и назвал своим именем наследственную пляску святого Витта, теперь известную также под названием «хорея Хантингтона». Особенно много открытий в области органической психиатрии сделали молодые люди. Бэйлу было 23. Вернике произвел свои исследования афазии в 26; Хитциг и Фриш открыли электрическое возбуждение мозга, приведшее к локализации его функций и электроэнцефалографии, прежде чем им исполнилось по 30, и опубликовали результаты своих исследований, когда им было по 32 года; Вагнер фон Джарегг, первым получивший Нобелевскую премию по психиатрии (1927), еще до 30 лет написал свою первую статью о лечении больного прогрессирующим параличом посредством заражения его малярией, первым применив для лечения психических больных шоковую терапию. Сейкель начал шоковое лечение инсулином, когда ему еще не исполнилось 30 лет. Хьюлингс Джексон описал припадки, подобные эпилептическим, названные затем его именем, в возрасте 29 лет. В 28 лет Ломброзо выпустил свою известную книгу, в которой он связывал гениальность с психическими болезнями. Французская революция и эра Наполеона привели молодых людей к авторитетным постам — даже в сфере психологии. Молодые авторы стали известными специалистами по вопросам души и ее состояний. Во времена бурного развития психологии люди в молодом возрасте назначались на высокие должности в университетские клиники. Они входили в гильдию клинической психопатологии, печатались в новых журналах, публиковали книги и статьи, в которых обосновывали новые термины, и таким образом внедряли свои принципы в развивающуюся науку. Профессия создавала свой язык, а язык поддерживал профессию. Клиника, университет и профессия были объединены в братство посредством этого нового языка.

Последней областью, право на владение которой потребовал язык психологии в XIX в., стала сексуальность. Хотя не существует сексуальных практических приемов и фантазий, которые не разрабатывались воображением древних греков и римлян, хотя Гален подарил нам такие понятия, как «сатириаз» и «приапизм», хотя нынешние реальности, которыми управляет Афродита, не менее сложны, чем многие другие владения олимпийцев, тем не менее в конце XIX в. и на протяжении XX в. многие психологи весьма воодушевленно классифицировали явления, родственные «фиговому листку» Бентама. Были отчеканены новые слова: «вагинизм» американским врачом (Симе, 1861); «гомосексуализм» в 1ермании в 1869 г., «эксгибиционизм» Ласегом во Франции в 1877 г. В 1886 г. австриец Р. фон Крафт-Эббинг ввел слова «садизм» и «мазохизм» в своей замечательной книге «Сексуальная психопатия». Эллис открыл на границе столетий «нарциссизм» и «аутоэротизм», а также позаимствовал у Юленберга «эротический символизм». Затем Фрейд в 1905 г. в своей работе «Три очерка по теории сексуальности» открыл богатую жилу новых терминов и необыкновенное мифическое существо — полиморфно извращенное дитя. Годом позже (1906) Иван Блох обнаружил целый класс явлений с соответствующим названием «Наука о сексе», сексуальным и научным одновременно. Хотя сексуальность стала увязываться с психологией, от этого она не приобрела психологического характера. Скорее этот союз «сексуализировал» саму психологию. Беспокойство теперь могло быть «кастрационным»; а одним из проявлений зависти могла быть зависть к «пенису». Психоаналитик Мелани Кляйн анализировала поведение детей двух-трехлетнего возраста, изучая их бессознательное и фантазии: аффективные недомолвки в общении матери и ребенка навели на идею «хорошей» и «плохой» груди. Наука о сексе достаточно точно воспринимала сексуальное в эротическом (имагинальном), но затем свела эротическое (имагинальное) к сексуальному. В знаменитом случае с солнцем-фаллосом Юнг разглядел имагинальное в сексуальном* (Ср. с позицией Юнга по поводу сексуального и имагинального (ЮнгК. Г. Психологические типы. Пар. 372–374). Интерпретация Фрейдом сексуального фактора в неврозах частично объясняется тремя однотипными, небрежно выполненными опытами, которые Фрейд провел с Брейером, Шарко и Хробаком. В целом «la chose genitale» («эти самые гениталии») рассматривались Шарко как основа заболевания и лечения неврозов. А Фрейд буквально включил это этиологическое подозрение в язык своего времени. Он не осознал достаточно четко, что «la chose genitale», как и неврозы, имели наряду с буквальным имагинальный аспект). Тем самым он совершил гигантский скачок за пределы научной рефлексии XIX в., которая рассматривала сексуальное — в науке, классических исследованиях или в порнографии — только как конкретную биологическую активность. Сексуальность всегда представлялась как биологический пол. Тот шаг, который совершил Юнг, еще предстоит сделать многим даже теперь. Юнг понимал, что инстинкт имеет имагинальный аспект, мифический фактор и что, следовательно, сексуальный инстинкт также представляет активность воображения, психологическое выражение; сексуальное — это способ, посредством которого разговаривает душа. Sexualwissenschaft («Наука о сексе») как союз двух противоположностей, сексуальной и рациональной, все еще не принимает во внимание психическое, все еще пренебрегает психологическими значениями в сексуальных посланиях. К кому бы из писателей XVIII и XIX вв. мы ни обращались по вопросу сексуальности (Тиссо, де Сад, Крафт-Эббинг или к писателям порнографической литературы), мы всякий раз обнаруживали отсутствие мифического фактора, а именно того, что послания в основном являются мифическими, что это только часть архетшшче-ского паттерна, часть, которая что-то означает. Таким образом, перверсии, обозначенные словами «аномальный», «отклонение» и «rfelire» (мания, психоз), предполагают наличие правильного пути, с которого каждый может свернуть (извратиться, отклониться) или к которому человек не может приноровиться (ненормальный), или идет не в ногу со всеми (delire). Вопрос «Является ли такое поведение и фантазия перверсными как таковые или перверс-ными в соответствии с культурными нормами?» всегда требует психологического пояснения. На него следует отвечать в соответствии с этим вопросом. Психопатологические определения стремятся осветить главный вопрос; они оставляют нас с ощущением, что значение содержится в определении. Примером может служить мазохизм. Подобно тому как Эскироль представлял галлюцинации в качестве видений души, Крафт-Эббинг решительно определял мазохизм как страдания души. Крафт-Эббинг объясняет происхождение названия: «Я чувствовал себя в полном праве назвать эту сексуальную аномалию «мазохизмом», так как автор Захер-Мазох часто совершал такое извращение, которое до его времени оставалось совершенно неизвестным для научного мира как таковое, будучи субстратом его описаний. Я последовал примеру формирования научного термина «дальтонизм», от Дальтона, открывшего цветослепоту». Явления, получившие таким образом научные названия в духе своего времени, воспринимались психопатологией через этот язык. Они были признаны извращениями. Наименование изменило названный предмет. (После того как Адам дал имена животным, они были обречены вести себя в соответствии со своими именами; они приобрели свойства, заложенные в их имена.) Получив имя, огромная часть психического стала известна как «мазохизм», так как Фрейд и психоаналитики расширили первоначальную область до эмоций, фантазий и характерных установок, выйдя далеко за пределы действительного «мазохистского» поведения, названного так Крафтом-Эббингом. Окончательно этот термин — производное от фамилии заурядного австрийского романиста XIX в. — был использован сначала психоанализом, а затем и широкой публикой для описания фундаментального качества — фемининной психологии. Архетипический фон этой особенности в нашей традиции, снова и снова идентифицирующей суть так называемой фемининпости с так называемым мазохизмом, будет тщательно исследоваться в третьей главе книги. Здесь передо мной стоит всего лишь задача рассмотрения психологических смыслов, подразумеваемых под «мазохизмом». Крафт-Эббинг и Фрейд могли с неменьшим успехом обратиться к Бернарду Клервосскому*(Бернард Клервосский (1091–1153) — основатель монашеского ордена Цистерианцев; отличался чрезвычайно высокой нравственностью и аскетизмом; явился инициатором Второго крестового похода; канонизирован после смерти), чем к Захер-Мазоху. Им скорее следовало прочесть о цистерианском мистицизме, чем «Венеру в мехах». Союз эроса и страдания — широко известное религиозное явление, особенно в среде христиан; жертвы в христианской религии использовали мистическую речь, заимствованную из Песни Песней и Страстей Господних для описания своих жутковатых удовольствий. Слово «страдание» — первоначально священное — родилось именно так. Это было английское слово «suffering» для обозначения «passio» — страсти Христа на кресте и до сих пор остается в выражении «страждущий Иисус». Но, по словам Бентама, психодинамика XIX в. имела свои побудительные причины в психопатологии. Упрощенный материализм XIX в. превратил эти суровые опыты психической жизни — эроса и страдания, а также их союз — в удовольствие и боль, которые Бентаму, возможно, хотелось измерить своим «измерителем счастья», его фантазией о математическом формулировании сочетания удовольствия с болью. Та скромная мера, к которой свелись эти темы, уменьшилась еще разительнее: удовольствие превратилось в сексуальное удовольствие, а боль — в физическую боль. Их соединение было названо новым термином «algolagnia», означающим «аномалию», ведь удовольствие и боль, по определению разума, — взаимно исключающие понятия. А это означает, что наука о сексе применила концептуальный инструментарий для постижения эроса и страдания в gloria passionis — прославлении страстей великих душ. Мученики, которые в прошлые века могли бы быть причислены к святым, теперь получали возможность по-научному называться «мазохистами». Давайте посмотрим, как Бернард Клервосский описывает gloria passionis — прославление страстей: «Ведь он [мученик] не чувствует собственных ран, когда размышляет о ранах Христа. Мученик начинает радоваться и ликовать, даже если его тело разодрано на куски; и когда его бок распарывают мечом, не только мужественно, но и с радостью видит кровь, посвященную Богу, хлещущую ручьем из его тела. Но где теперь пребывает душа этого мученика? Истинно в том месте, в той твердыне, внутри тела Христова, куда она действительно вошла сквозь его открытые раны… И это есть плод любви, а не бесчувствия. Neque hocfacit stupor, sed amor»* (Ибо ничто не приводит в такое исступление, как любовь) Или послушаем Бонавентуру* (Бонавентура Джовании Фиданца (1221–1274) — философ-мистик, представитель августиновского платонизма; глава францисканского ордена, кардинал), человека, не подверженного экстатическим волнениям, когда он давал советы монахине: «Кто бы ни пожелал от Господа вод благодати… пусть почерпнет их из фонтанов Спасителя, т. е. из пяти ран Иисуса Христа. Поэтому держись ближе к Иисусу раненому, к Иисусу, коронованному терновым венцом, к Иисусу, пригвожденному к виселице… и не посмей просто смотреть на следы гвоздей на руках его, не вкладывай свою руку в рану в его боку, но войди полностью через эту дверь в его боку прямо к самому сердцу Иисуса. И там обратишься во Христа силой самой ярко пылающей любви Распятого. Прикрепленная гвоздями божественного страха, пронзенная копьем искренней любви, пронзенная копьем глубочайшего сострадания, не ищущая ничего другого, не желающая ничего другого, кроме смерти с Христом на кресте… оплакивай его и скажи: "С Христом я пригвождена ко кресту"». Возникновение слова «мазохист», как и термина «галлюцинация», помещено в тень, в область психопатологии, где душа является жертвой божественного и подчиняется ошеломляющей власти совершенно другой силы. Это подчинение в пытке и смирении парадоксально: оно доставляет одновременно и удовольствие, и боль. Его невозможно свести только к удовольствию и боли. Психологические объяснения, формулируемые главным образом посредством функции ощущения, вскоре погружаются в материализм, гедонизм и особенно в редукционизм* (Мы обнаружили любопытную параллель психологии сенсуализма, переходящей от Локка к Кабанису, Гербарту, Фехнеру, а затем и к Бентаму, и к Фрейду. Подобное усиление значения ощущения и противоположности боль — удовольствие в результате без всяких усилий приводит к материалистическому гедонизму, что наводит на мысль о существовании архетипической модели, влияющей на такое направление мысли. Это явление можно было бы назвать «apollonic sensationalism» — аполлоническим сенсуализмом, потому что оно, хотя и является ощущением стресса, всегда отвлекает от конкретного и сиюминутного и через сложные формулировки приводит нас к законам, принципам и математическим экспликациям. Оно разительно отличается от поэтической интуиции романтиков, подобных Китсу и Блейку, и близко Морицу и Карусу в психологии, которые не доверяли абстракциям; для них ощущение было непосредственно живым, сутью, наполнением знания, возникающего из воображения. Ощущение, испытываемое и формулируемое воображением, совершенно отличается от ощущения, находящегося в услужении у разума). Основные элементы ощущения нельзя считать ответственными за более сложные переживания, более простое — за более сложное. Мазохизм показывает, что истиной является обратное: сложное формирует из простого нечто, имеющее новое значение. Мазохизм показывает, что удовольствие и боль не являются абсолютными противоположностями метапсихологической полярности, какими их представляли психологи-сенсуалисты, — не поддающимися упрощению основами психической жизни. В практике мазохистов боль и удовольствие объединяются. Таким образом, мазохизм является парадигмой, раскрывающей способность психического преодолевать свои так называемые основы — удовольствие и боль. Психические качества, эрос и страдание могут превратиться в компоненты удовольствия и боли и объединить их. Явление мазохизма можно понять на этом фоне: соединение противоположностей, которое как противоестественное кажется с некоторой точки зрения извращением природы. В одном отношении некоторые фрейдисты были справедливы к мазохизму — когда они представили его в виде психического как целого. Если мазохизм является установкой личности, то это не просто уловка или причуда, с которыми должно обращаться как с отклонением от правильного пути, нуждающимся в исправлении. До тех пор пока к мазохизму относятся только как к сексуальной аномалии, а к сексуальности — только как к конкретной «функции», психологический смысл постепенно сводится к частичным локализациям в сексуальной функции или в личной истории некоего индивида. Затем он становится похожим скорее на нарывающий палец или вывихнутое колено, взывающее к излечению, чем на выражение архетипического. Такая модель превосходно работает: сексуальность уподобляется отлаженному, не создающему осложнений действующему аппарат)7. Нет боли — и, что следует отметить особо, — нет удовольствия от боли. Индивид ищет источник этого явления в избиениях в детстве или в других приключенческих фантазиях, измысленных совместно с аналитиком. Но давайте вместо этого предположим, что этот источник — генеральный, общий, а вовсе не какой-то особенный, местный или даже сексуальный в ограниченном смысле этого слова. Предположим, что этот источник на- ходится не только в прошлом, но, подобно всем психологическим явлениям, имеет отношение также и к смерти индивида. (Естественные явления рассматриваются в обратном направлении, через процессы роста к их происхождению, в то время как психические процессы, кроме того, исследуются в их значении для души в отношении к смерти.) Предположим, что мазохизм относится к явлениям умирания, которые представляются в виде экстатического освобождения, в чем нуждается, чего хочет и что обретает душа, открывая для себя интенсивную, ошеломляющую ценность плоти и ту исключительную радость, которую она доставляет, являясь одновременно и нашей самой жестокой болью. Предположим, что мазохизм — это смертный опыт, очень утомительный для жизни. Предположим, что мазохизм в то же время обеспечивает возможность существования союза души и плоти, столь недостижимого в любых других обстоятельствах. Другими словами, каждое патологическое отклонение препятствует возможности метафизического толкования; как только переживания названы и объявлены аномальными, мы больше не можем от них ничему научиться или позволить им вывести нас за пределы их сиюминутной реальности. Они оказываются загнанными в чисто механическое функционирование посредством своего наименования. Они утрачивают возможность полета для своих фантазий. Вот почему мы и в самом деле хотим избавиться от таких симптомов, которые являются не столько симптомами, сколько названиями. Из-за них мы действительно испытываем страдания, в то время как сами феномены, избавленные от этих ярлыков, становятся способами переживания необычного. Необычное становится аномальным только с «нормальной» точки зрения, приверженцы которой односторонне судят обо всем в терминах «жизни». Но каждый опыт должен рассматриваться также в его отношении к смерти, так как тогда опыты задевают душу и становятся истинно психологическими. Если мистицизм Страстей Господних — мистицизм креста и его остановок в пути, стигматов и кровоточащего сердца, освежеванных мучеников и флагеллантов — превращается в мазохизм, мы сами, называя их в память Мазоха, превращаем страсти в порнографию. Давайте вспомним, что то же самое XIX в., которое было пронизано идеями прогресса, достигло высшего уровня распространения западной похотливости и порнографии. Та же самая безосновательная смесь эроса и страдания — сентиментальная, секуляризованная, сексуализированная, каковой она предстала в литературе XIX в., описана Марио Празом в его «Романтической агонии». «Мазохизм», как и множество других слов, которые мы рассматриваем, не раскрывает ничего из лежащих в его основе фантазий. Жертвы, пытки, пассивность, цена жертвенности нам ничего не рассказали о том, что именно эти явления означают для души. А ведь эти mortification, эти унизительные явления существовали задолго до XIX в., как замечает сам Крафт-Эббинг. Мы обнаруживаем пытки в примитивном ритуале; самобичевание — в лечении, в обрядах, посвященных плодородию, в аскезе; свежевание — в алхимии* (См. также о «жертве» в его «Символизм трансформации в мессе» //Юнг К. Г. Ответ Иову. М., 1995. Здесь Юнг радикально изменил значение явления садомазохизма, которое в модели алхимии принадлежит opus-у). В этом случае научное наименование не продвинуло науку вперед, но действительно ухудшило опыт, поместив его в рамки столетнего созерцания. Следовательно, можно считать закономерным вопрос, почему мазохизм появился вообще. Каким было коллективное психическое века, выражавшее себя через это новое психопатологическое определение? Могло ли оно не иметь смысла для души людей того времени, не быть утверждением, вышедшим из коллективных уровней? Возможно, мазохизм — это поздневикторианское и немецкое выражение для обозначения религиозной эротической страсти, образующей единое целое с романтической агонией, потока порнографии флагеллантов, искусства Jin de siecle (Конец века (фр.), феминистского движения — воплощенного мирского крика души. Душа утратила возможность общаться с эросом; она, как и эрос, исключена из психологии, ее упростили и унизили до уровня порнографии и сентиментальности. Таким образом, психология открыла мазохизм; и психология нашла мазохизм в душе, характеризуя ее женственность как мазохистскую. Это «открытие» мазохизма свидетельствует о том, что в те времена душа жаждала подчиниться эросу в любом виде за любую цену, лишь бы освободиться от настойчивого требования деспотичной материалистической инфляции XIX в., чтобы психическое принадлежало только разуму.

Чем ближе к концу подходил XVIII в., тем большее любование у исследователей стал вызывать разум человека. Интуитивная физиогномика Лафатера распространялась и в моде, и в науке. Люди, поклоняясь разуму и вдохновленные романтизмом, становились «охотниками за головами»; они видели в человеческой голове ключ к разгадке природы человека. Еще до того как наступило время Пинеля и Бичета, «место» психических расстройств часто искали в желудке, кишечнике и в нервных узлах диафрагмы. Затем брюшной полости предпочли голову, особенно благодаря доказательству Бейля (вероятно, поспешно обобщенному) того, что психическое расстройство есть заболевание мозга. К середине XIX в. психиатрия превратилась в то, что Акеркнехт назвал «мозговой психиатрией». Когда век Света и Разума сменился веком Террора, объявился доктор Гильотен со своим прогрессивным лезвием для обезглавливания. В связи с тем что гильотина представляла собой механическое устройство, ее считали объективным инструментом, а ввиду этой объективности она выглядела демократичным и гуманным орудием. Появилась мадам Мари ТюссоТрошольц, родившаяся в Берне; сначала лепившая головы живых лидеров Парижа, а затем — их же из корзины под гильотиной. Потом с 1802 г. начались ее путешествия с коллекцией восковых голов по Англии. Вик д'Азур — главный врач последней жертвы революции, Марии-Антуанетты, дал свое имя волокнистым проводящим путям в мозге. Галль, работавший в Вене и Париже между 1800 и 1813 гг., создал френологию, чтобы установить однозначное соответствие — от точки до точки — между душой и черепом. Доктрина Галля придала новую значительность мозгу. После Галля — вспомним его знаменитый лозунг «Бог и мозг» — мозг действительно стал объектом почти религиозного почитания. Наши современные знания о «психологической функции» мозга — это понятие предложено в 1815 г. Фостером — получены в основном из френологии, т. е. из утверждения о том, что локальный участок мозга активно выполняет специфическую задачу или руководит проявлением определенных свойств. Существовала также влиятельная романтическая психология Джозефа Герреса, который, хотя и не бьш врачом, но до своих 30 лет написал несколько томов статей (1802–1806), в которых, основываясь на медико-философских положениях, отдавал приоритет мозгу как «центру Вселенной в организме». В Сардинии в 1804–1814 гг. Луиджи Роландо ставил эксперименты, изучая воздействие электрического тока на мозг свиней, черепах, рыб, оленей, собак и других домашних животных. В то же время в Германии Тидеманн исследовал мозг человеческих эмбрионов. Появились прекрасные анатомические рисунки головы работы Чарльза Белла (1802) и теории о черепе Гете (1806) и Окена (1807). В 1809 г. спустя два дня после похорон был похищен из могилы череп «папаши» Гайдна. Кроме того, в те времена жил доктор Пьер-Жан-Жорж Кабанис, который, возможно, в большей степени, чем кто-либо другой, способствовал распространению психологии восприятия Локка в медицине и психиатрии. Он утверждал, что внутренний человек — не что иное, как мозг, и что мысль — вид органической «секреции». Доктор Кабанис изучал движения обезглавленных тел после казни; другие исследователи изучали головы. Между 1796 и 1811 гг. главной темой яростных научных споров стал вопрос о том, является ли голова вместилищем души; куда точно должен падать стальной нож гильотины и можно ли каким-нибудь образом использовать голову для экспериментальных исследований. Когда в 1806 г. Наполеон закрыл университет в Галле, Рейл, которому приписывают авторство термина «психиатрия», препарируя мозг, открыл «остров», названный его именем. Ростан — ученик Пинеля и один из наиболее влиятельных французских преподавателей клиники XIX в., как заметил один из его учеников, всюду видел заболевания мозга. В 1819 г. Ростан опубликовал работу о размягчении мозга, когда ему еще не было 30 лет, придав еще больший вес фантазии о «размягчении мозга». В литературе о сексуальных заболеваниях размягчение мозга всегда относили непосредственно на счет излишеств сладострастия. Убедительное подтверждение эта идея получила в солидном (приблизительно на 2000 страницах) трехтомном труде профессора Лаллемана — эксперта в исследовании мозга, который заявил, что потеря семени представляет физиологическое, моральное и социальное разрушение личности. В этот период сексуальная тень постоянно маячила поблизости: появились Казанова, Мирабо — революционер и автор порнографических сочинений, де Сад, заключенный в тюрьму и изолированный от общества, но, как ни любопытно, всегда находившийся в гуще событий: при взятии Бастилии, в Бисетре* (Бисетр — госпиталь для душевнобольных в Париже, где на трупах производили испытания гильотины), затем в Шарантоне* (Шарантон — госпиталь для душевнобольных, куда неоднократнопомещали де Сада и где маркиз ставил свои пьесы с больными в качестве актеров. Де Сад скончался в Шарантоне), тщательно прорабатывающий свои фантазии, с научной точностью описывавший каждую деталь вплоть до количества ударов при избиении. Жестокость не была наперсницей де Сада и, как у многих его современников, сочеталась у него с идеями терапии. Например, Рейл мечтал о методах лечения душевнобольных, которые называл «пытками, не приносящими вреда». Бенджамин Раш (1745–1813), отец американской психиатрии и один из подписавших Декларацию Независимости, пропагандировал свой излюбленный метод лечения душевных расстройств: кровопускание вплоть до сорока унций крови одномоментно. Бруссэ, бывшего сержанта и армейского хирурга, можно было бы считать типичным представителем основного направления во французской медицине того периода: он накладывал на тело больного до пятидесяти пиявок одновременно* (Подобно тому как, согласно представлениям Гербарта, душа пребывала в голове, в голове же помещалось и Эго, по мнению Бруссэ: «Я полагаюсь на совершенный мозг, хорошо развитый и зрелый»). Гильотен, Каба-нис, Рейл и Раш — все они были оптимистами и гуманными реформаторами, даже либеральными революционерами, и все же оказались в плену одной и той же сети — психологии, сенсуалистской и секулярной одновременно. Любопытно, но тот же доктор Жозеф Гильотен заседал в комиссии, исследовавшей месмеризм. Оказалось, что сталь восхищала обоих; Месмер, например, уменьшал психическую суггестию и чувствительность к магнитному полю с помощью железных стержней и стальных магнитов. Сталь в те времена считалась тонизирующим средством для борьбы со слабостью. Век Железа и Стали склонился уже к области фантазии. Конкретизация, если использовать это уродливое, но подходящее слово, и была тем самым методом, выраженным в формуле «психическое = череп», теми самыми стальными магнитами месмеристов, железными светящимися стержнями Бенджамина Франклина (также члена комиссии по месмеризму)* (Между прочим, именно Франклин ввел термины «позитивный» и «негативный», оказавшиеся фундаментальными для электрических моделей полярности и используемые теперь психологией) и материалистической психиатрии Кабаниса. Говорили, что Кабанис воздействовал даже на философские идеи Томаса Джеф-ферсона, который, будучи во Франции, с огромным вниманием слушал лекции Кабаниса. В письме к Джону Адамсу (1825) Джефферсон рассказывает ему о новых исследованиях в области строения мозга. «По мысли Джефферсона, яркого представителя интеллектуалов того времени, существовала весьма тесная связь между демократией и рационально-материалистическим взглядом, присущим человеческой природе». Нож гильотины был примерным свидетелем этой философии в действии. Его механическое безличие сделало его преимущественным инструментом демократии. Под ножом все становились равными. С другой стороны, Джефферсон, будучи аболиционистом, имел свою точку зрения на расовую проблему; и она также могла быть результатом слишком интенсивной идентификации человеческой природы с «мощью мозга», т. е. с Эго. Голова играла важную роль при зарождении физической антропологии. Она превратилась в символический фокус интересов в новой «расовой науке», которая особенно занимала умы немецких философов и романтических писателей. Этой «науке» о расовых различиях, базировавшейся в основном на измерениях и морфологии черепа и настаивавшей на том, что вместилище определяет содержимое, судьбой было предназначено иметь колоссальное влияние в течение всего XIX в. на теорию дегенерации в психиатрии, деликвентности в социологии и на рациональное оправдание рабства, колониализма и милитаризма. Различия между высшими и низшими людьми и народами рождались главным образом «из головы», так как исходили из спекулятивной и эстетической философии о форме и размерах черепа, и на основании данных такого рода делались выводы об относительных качествах мозга и ценности психического материала. Шеллинг (1775–1854) развернул материалистический порядок в обратную сторону-череп определяет психическое — вместилище определяет содержимое; Шеллинг стал рассматривать череп как скорлупу или раковину по аналогии с улиткой, специфические свойства которой рождаются мозгом, в свою очередь структура черепа определяется природой своей будущей психики. Железо было лекарством Кабаниса от «зеленоватой слабости», человеческого хлорозиса*(Заболевание, при котором из-за недостатка хлорофилла у растений желтеют листья, гниют корни и т. п.), имеющего градацию от романтических обмороков до подлинной анемии. Философы XVIII в. подготовили почву для «вхождения» психического в голову. Вольтер даже провозгласил сумасшествие «болезнью органов мозга». «Сумасшедший — это больной человек, мозг которого испытывает страдания, подобно тому как больной подагрой испытывает боли в ногах и руках… Люди страдают от подагры в мозгу так же, как от подагры в ногах». Кант также считал психоз болезнью, протекающей в голове, хотя в соответствии с традициями XVIII в. помещал источник подобного заболевания в органы пищеварения. Голова для Канта была pars pro toto"* (Часть вместо целого (лат.) для того, кто многое понимает, т. е. для того, кто задумывается, абстрагируется, реагирует. Другие символические аспекты головы («вершины» человека) демонстрируют его дух в ауре и ореоле (как настроение человека отражается на его лице, в улыбке и глазах). Голова является местом для косметических упражнений и головных уборов, демонстрирует животную природу человека (его зубы, борода и нос); служит носителем вкусовых ощущений, запаха, звука и зрения; имеет и алхимическое значение, как rotundum — округлость. Все эти значения бледнеют перед доминирующей фантазией о мыслящей и бестелесной голове, парящей в высоте, освещающей все с высоты Аполлона. Душа равна разуму, а разум равен голове, и можно было бы продвинуться еще на шаг дальше: голова равна Эго, в современном смысле этого слова голова — управляющий и приказывающий орган. Голова выражает архетипическую фантазию; она стала символом, через который были выражены начала современной фантазии о «сильном Эго». Это новое Эго появилось в контексте страха «мягкости» и влияния Венеры; в усилении его с помощью элемента железа, в поисках в мозгу сути личности; в понимании помешательства как расстройства мозговых механизмов и утрате контроля; в доктринах о расовом и мужском превосходстве, в своеобразном рациональном обосновании кризисного управления в виде терапии. Новое Эго проявилось также в новом — и ошибочном — понятии о демократии. Хотя мир ссылается на афинский идеал, общее обращение к нему в начале XIX в. пренебрегло психологическими условиями, на которых основывалась классическая демократия. Тогда психика жила в условиях, определенных богами; теперь демократия превратилась в отсчет голов светских граждан, подчиненных власти количества. Polis (город) всегда отражал psyche (психическое) как в классической, так и в современной демократии. Иерархия — принцип столь существенный для греческой психики, изложенный и в греческих психологических понятиях, и в их представлениях о polis с его классами, — была упразднена с помощью равенства и его психиатрической параллели — нормальности* (Слово «normal» происходит от латинского погта- квадрат плотника, инструмент для построения углов; в английском языке слово «normal» означало первоначально «прямой угол». Выражение «Squaringwithanorm» («соответствовать норме»), концепции «normality» («нормальности») и «normalcy» («нормы, обычное состояние») вошли в употребление в 1828 г. (Oxford English Dictionary). Душа, представлявшая ранее отображение демократического многообразия богов, когда демократия была также и внутренним состоянием психического, с местами, отведенными для Гадеса и Зевса, для олимпийцев, для дионисовой труппы, Горгоны и героев, для нимф и фурий, теперь превратилась в сгусток ощущений, объединившихся в ассоциацию. Федерация стала политическим термином для психологических ассоциаций. Психическое в интерпретации Локка и государство Гоббса отразились друг в друге. Язык психологии по большей части развился внутри того же контекста, который послужил становлению современного Эго. Этот язык отражает свой контекст, психическое отождествилось с головой без эроса; наступила пора «империи» жесткого, сильного, материализованного Эго. Таким образом, описания и оценки на языке материализованного Эго способны только отражать точку зрения данной структуры сознания, к которой нас приучили настолько, что мы стали называть ее «Эго». Каждый из нас признает эту коллективную структуру настолько бездумно, настолько бесповоротно, что считает ее своим собственным, уникальным и приватным «я».

История болезни, представленная в данной книге, проделала большой исторический путь и осуществила это довольно поверхностно и эскизно, так как являлась главным образом исследованием, нацеленным на психологический инсайт. Чтобы сделать соответствующие выводы, давайте вернемся к двум способам описания, к спору двух языков. Способ двойного описания применял Плотин, который в своих «Эннеадах» различает два вида движения по отношению к человеческим делам и описывает движение души как круговое: «Душа существует во вращении вокруг Бога, к которому приникает с любовью, удерживаясь всеми силами ближе к Нему, как к Существу, от которого зависит все; а так как она не может совпасть с Богом, то кружится вокруг Него. С другой стороны, движение тела отличается от движения души: путь вперед является характеристикой тела». Этот фрагмент дает некоторые пояснения, почему язык психологии затрагивает душу только по касательной. Образец языковых открытий и изобретений в психологии следует напрямик по пути соматического исследования. Таким образом, великие свершения позитивистской психологии и психопатологии ограничены самой природой психического, постоянно вращающегося вокруг одного и того же основного парадокса своей природы: одновременной воплощенности в теле, смертности и подверженности эволюции, обращаемости вокруг смерти и стремлении к бессмертному. Каждая новая психологическая система не что иное, как еще одна амплификация этого вращения души вокруг божественной непостижимости в качестве центра. Говорится, что человек был сотворен по образу Божьему; психика человека отражает божественное или льнет к нему. Наши психологические описания также являются в какой-то степени описаниями божественного. Учебник психологии представляет собой и учебник теологии. Если человек создан по образу Божию, то психология как позитивистская светская наука вообще не представляется возможной. Соответственно, нам не следует ожидать завершенной системы операциональных определений, как не следует рассчитывать на обладание подлинной системой их отклонений от истинных определений. Если создание позитивистской секулярной науки психологии невозможно, то аналогично дело обстоит и с психопатологией. Мы не можем создать ни теорию неврозов, ни психиатрическую нозологию, представляющую что-либо большее, нежели эвристическую помощь, чем сумку с набором инструментов, коллекцию исследований душ и наблюдений, чисто номиналистическую науку, «способ составления мнения», чисто эмпирический язык наименований, которым пользуются или не пользуются по собственной воле. Время учебников отошло в прошлое. Эти учебники с их графиками, диаграммами и каббалистикой статистических выкладок становятся библиографическими курьезами, к которым относятся так же, как мы относимся к учебникам космологии, географии и алхимии ранних периодов их развития. Эра учебников психологии, открытая 1ербартом, завершилась, и мы больше не нуждаемся ни в определениях, ни в систематических пояснениях. Душа желает, чтобы ее внутренние прозрения сохраняли свое движение по кругу, чтобы они благосклонно воспринимали циркуляцию света. Мы рассуждали о nomina двумя способами: в первом использовались средства историзма; во втором — герменевтики архетипической психологии, в рамках которой возникает вопрос, что означают эти nomina для души. Таковым был наш метод дистанцирования от языка. Историзм рассматривает язык психологии как выражение стиля. Стиль — это единство всех продуктов исторической эпохи. Наш подход к проблемам психопатологии не отличается новизной: Генри Сигрист, великий историк медицины, 40 лет тому назад указал на зависимость категорий психопатологии от времени и места, т. е. на их историческую обусловленность". Недавно главным доказательством необходимости выявления внутренних взаимосвязей между культурой и выдвинутым ею определением сумасшествия стала работа М. Фуко (Foucault, 1961). Его книга, заканчивающаяся упоминанием Пинеля, Туке и Французской революции, дала основу для изучения психопатологии в XIX в. — предмета наших размышлений. Галлюцинации, сексуальные извращения, внетелесные переживания являются нормальными и естественными для некоторых культур и исторических периодов; в другие исторические времена наше типичное нормальное поведение могло бы рассматриваться как совершенно безумное. История показывает, что стиль и культура каждого века имеют свою «психологию» и свою «психопатологию». В XIX в. существовали известные нам науки; в наш век будут добавлены новые. «Чужое» с точки зрения стиля всегда означает «еретическое». Отчужденное — это отлученное, которое руководит поведением и верованием души, следующей за другими богами и таким образом оказавшейся вне времени и превалирующего в этом времени воззрения. Подобно тому, как наше мировоззрение в конце второго тысячелетия проходит через метаморфозу богов, психопатология как мирское видение ереси также проходит через свои собственные метаморфозы. Исторические координаты могут пойти на пользу психологии. История также часто многое упускает в своих открытиях, иначе их нельзя было бы считать открытиями. Или историей неправильно пользуются: выставляют напоказ как вышедший из моды «способ составления мнения», над которым можно поиздеваться или отказаться от него или, наоборот, предложить поддержку senex (старца) в личном споре. Но история является также и рефлексией, способом «делания психологии», душевным актом* (В 1934 г. Манфред Сакель из Вены опубликовал свой метод лечения психозов посредством создания коматозного состояния при введении инсулина. В том же году Ласло Йожеф Медуна из Будапешта доложил о своем методе вызова приступов конвульсий при инъекциях кардиазола. В 1935-м Эгас Мониц из Лиссабона описал свою первую лейкотомию (префронтальную лоботомию), введя таким образом хирургию в область психологии и создав новую специализацию — психохирургию. А в 1938 г. Уго Серлетти и Л. Бини из Рима демонстрировали новую электрошоковую технику. Эти четыре физически радикальных, даже насильственных технических метода воздействия на больных для их лечения (во благо или во вред?) появились в середине 1930-х годов, когда Европа (особенно Австрия, Венгрия, Португалия и Италия) судорожно реагировала на ужасы фашизма). С пониманием истории к человеку приходит чувство терпения, а «в нашем терпении пребывает и наша душа». Когда психология утрачивает свои исторические связи, она теряет душу. Вскоре психология становится самодовольной, забывая, что она имеет свою «историю болезни». Она нуждается в обретении исторической точки зрения по отношению к самой себе, а не только опоры на явления и документы прошлого, которые интерпретирует столь самоуверенно. Большая часть психологического языка лишена этого чувства истории. Этот молодой язык, используемый молодыми, создавшими эту область науки, пренебрегает той болью, которую история вкладывает в слова. Забыта борьба с самим собой — между двумя методами описания. Теперь не существует внутренней борьбы; лишь один из близнецов делает заявления. И здесь наименование репрезентирует победу «истины» над путем «мнения». Когда Платон попытался коснуться души, он тотчас же был захвачен мифом, как и точным рациональным мышлением. Ему потребовались оба способа описания. Плотин прибегал к помощи мифа, когда рассматривал душу. Фрейд также прибегал к двум способам. Его рациональный язык пронизан мифическими образами: Эдип и Нарцисс, первобытная орда и первичная сцена, Цензор, полиморфно извращенное Дитя и грандиозное видение Танатоса, достойное всех философов досократовских времен. Язык Фрейда вдохновляется мифической речью; было бы ошибочным рассматривать его мифы как эмпирические открытия, демонстрируемые с помощью историй болезни. Они представляют собой видения, как у Платона; не хватает только Диотимы* (Диотима — реинкарнация духа Древней Греции). Наконец, если язык является продуктом стиля XIX в. и мог бы с такой же вероятностью быть другим языком другого стиля и если его необходимость определяется в меньшей степени теми явлениями, которым он дает имена, чем стилем, создающим необходимость присваивать эти имена, то мы должны задать некоторые вопросы по поводу той игры, в которой участвует язык психологии. Психологический язык не располагает такой же реальностью, как определения в тех областях, обоснованность существования которых устанавливается главным образом фактами общественной жизни. Наши слова из арсенала психологии точно так же не относятся к фактам. При этом они все же имеют тенденцию становиться овеществленными, чтобы уверить нас в существовании вещей, к которым они относятся. Мы составляем мнения о людях и их душах посредством этого языка, группируем их и относимся к словам так, как если бы они были реалиями или владели вещами, созданными этими словами: «гомосексуалисты», «суицидальные», «депрессивные». Наш язык не что иное, как взгляд на явления. Вспомним Фрейда, пытающегося убедить своих соратников в том, что истерия случается и у мужчин. «Но истерия не может существовать во мне, — рассмеялся один из его коллег, — ведь hystera означает "uterus" — "матка"». Слова и названия предопределяют поведение. Юнг совершенно четко рассматривал диагностический язык психотерапии как профессиональную условность, в которую и сам вносил свою долю: «На протяжении многих лет я сам привык относиться с полным равнодушием к диагностике специфических неврозов, и случалось, что попадал в затруднительное положение, когда какой-нибудь любитель терминов понуждал меня определить его специфический диагноз. Греко-латинские составные слова, до сих пор необходимые для этой цели, как мне представляется, имеют не столь уж неразумную рыночную цену и потому иногда оказываются совершенно незаменимыми. Звучный диагноз невроза secundum ordinem — просто фасад; это не настоящий диагноз психотерапевта. Установление им определенных фактов вполне могло бы называться предположительным «диагнозом», хотя такое название имеет скорее психологический, чем медицинский характер. Кроме того, он не предназначен для сообщений больному; из соображений скрытности, а также в целях последующей терапии психотерапевт обычно определяет его только для себя. Установленные таким образом факты представляют просто результаты восприятия, указывающие на направление, в котором следует осуществлять терапию. Их вряд ли можно было бы перевести на латинский язык, звучащий столь научно; но, с другой стороны, существуют выражения в обычной речи, адекватно описывающие сущность психотерапевтических фактов». Несмотря на признание этих двух видов языка — «латинской терминологии» и «обыденной речи», — и по причине того, что словесные компоненты психопатологии имеют мало общего с терапевтическими фактами, Юнг тем не менее оставляет нас с дилеммой этих противоположностей. Мы не можем принять этот разрыв двух видов речи. Связь между клинической картиной психологического расстройства и его этиологией также оказывается незначительной. В течение столетий психиатрия развивалась, полагая, что классификаций и описаний должно быть достаточно много, поскольку причины заболеваний оставались неизвестными. При этом подразумевалось, что не имеет значения, какое название мы дали психологическому расстройству, так как оно не имеет реального отношения к тем силам, которые вызвали заболевание. Освобождение описаний из оков лежащих под ними причин — это проявление номинализма, так как при этом имена и вещи утрачивают присущие им отношения. Такой взгляд на нозологию представляется пагубным; он подразумевает, что имена не имеют власти над нашим видением души и над тем, как мы воспринимаем психические события и справляемся с ними. Разве не существует связи между терминологией и обычной речью, между психологическими описаниями и источниками страданий и расстройств? Если их действительно нет, тогда какие связи можно установить с помощью слов между аналитиком, мыслящим посредством своей терминологии, и пациентом, говорящим о состоянии своей души обычными словами? Должен ли аналитик говорить о «случае» на двух разных языках с пациентом и со своими коллегами? И разве «излечение» порой не происходит только в результате лингвистического преобразования, когда пациент познает, как обращаться с душой через имена, названные аналитиком? Недостаточно указать на существование двух видов описания: один адекватный, а другой неадекватный. Если язык психологии не является адекватным душе и ее терапии, то зачем вообще продолжать им пользоваться? Конечно, «рыночной цены» этих терминов недостаточно, чтобы оправдывать их использование, особенно если этот язык описывает существенную часть болезни души, дающей повод для терапии. Выбор, кажется, должен определяться следующим: или следует отбросить всю терминологию, или найти какой-то присущий ей психологический смысл. Язык психопатологии претендует на объективную корреляцию с психическими реалиями, которым он дает имена, идентифицируется с ними и даже иногда их замещает. Влияние, которым он пользуется, было обеспечено ему самой историей. Как можно видеть, он произошел из исторической неизбежности. Но обладает ли этот язык достаточной достоверностью? Какое внутреннее отношение (если оно вообще есть) существует между категориями психопатологии и неакадемической речью души? Имеют ли эти слова хоть какую-нибудь реальность, за исключением номинальной? Могут ли эти категории и этот язык полагать, что реальность и достоверность даны ему архетипической необходимостью? Если мы могли бы дать именам архетипическое обоснование, то смогли бы тогда эти категории доказать справедливость своих претензий на объективную связь с состояниями души? Если бы мы смогли это сделать, язык был бы уже не просто эмпирическим описанием, но частью врожденной феноменологии архетипов. Психопатология тогда могла бы стать необходимой для архетипических структур, а язык психопатологии — частью способа, посредством которого эта необходимость выражала бы фантазии разума. Психопатологические термины больше не говорили бы о душе, не рассказывали бы сказки о ней, не называли бы ее уничижительными именами, но стали бы необходимыми для психической жизни и говорили бы для-души. «Наполнив» имена архетипическим прошлым, язык мог бы приобрести авторитет реальной субстанции, вместо того единственного авторитета, который ссужает ему в долг профессиональное соглашение. Допустим, что эти nominas* (Имена, названия) психопатологии являются выражениями фантазии понимания. В таком случае психопатология становится собственной мифической системой разума, с помощью которой последний постигает демонов души, различает их голоса и составляет некий вразумительный вывод. Психопатология является мифической в том смысле, что конструирует в мифической манере категории и описания для создания внутренних отношений человеческой и сверхчеловеческой силы. Она рассказывает истории о происхождении, деятельности и внутренних взаимосвязях этих сверхчеловеческих сил, об этих синдромах, приводящих в отчаяние человеческую сферу, а человеческая сфера, в свою очередь, пытается определить свое положение с помощью этих историй. Психопатология связана с культом психотерапевтической практики. Кроме того, эта система разрабатывает способы примирения этих воздействий; она обладает моралью, правилами поведения и достаточно суггестивна в плане жертвенности. Диагноз указывает на категорию, к которой относятся эти воздействия, точно так же, как оракул говорит нам, какой сверхчеловеческой силе мы должны доверить свою судьбу. Вопрос тот же: к какой категории (какому Богу) принадлежит проблема моей души? Согласно Парке, излюбленной процедурой для расспросов Дельфийского оракула, к которому человек обращался в критические времена, был вопрос: «Какому Богу или герою должен я молиться или принести жертву, чтобы достичь такой-то цели?»*. И в том и в другом случае распознается нечто неизвестное и могущественное за пределами житейского опыта и предлагается способ определения (наименования) этих сил. Психопатология как фантазия теперь открыта не только для сомнений и скептических вопросов, но и для новой рефлексии и новых глубинных исследований. Этот язык становится дорогой к сознанию; он также является способом постижения архетипов, поскольку они необходимы для своего выражения. Психопатология должна существовать; архетип должен выражать себя в психических заболеваниях. Следовательно, фантазия, выражающая себя на психологическом и психопатологическом языке, может быть воспринята другой личностью, близнецом, чувствующим себя как дома при мифическом подходе к проблеме. Это означает, что мы можем постигать первую систему объектно-ориентированной фантазии в качестве буквальной фантазии — психологию или психопатологию или любой научный язык — точно так же, как кто-то постигает алхимию как объектно-ориентированную и буквально описывающую реальные события. Мы видим первую систему посредством второй; таким образом, первая и вторая системы поменялись местами. В XIX в. речь бессознательного переводили на язык разума. Мы можем перевести язык разума в архетипический фон бессознательного и в его речь, изменить понятие, превратить его снова в метафору. Эта метафорическая речь будет следующим предметом нашего обсуждения, но в качестве примерного постскриптума к этой истории позвольте мне рассказать одно из классических героических преданий из истории психиатрии. Филипп Пинель (1745–1826), близкий современник Бен-тама, Джефферсона и Гете, считается великим либералом психиатрической революции, развивавшейся параллельно с окончанием устаревшего режима в Европе и Америке. «Медико-философский трактат об умственном помешательстве» Пинеля в 1801 г. ознаменовал начало новой эры. Пинель является легендарной личностью еще и потому, что известен тем, что снял цепи с душевнобольных, кажется, в 1794 г. (хотя квакеры делали то же самое раньше и без лишнего шума в Англии и то же самое происходило в госпитале Святого Бонифация во Флоренции). Пинель снял цепи с душевнобольных, но не с самих явлений душевных расстройств. Имагинальные явления души стали новыми узниками, отстраненными от языка, который далеко продвинулся в своем развитии со времен Пинеля. Часть нашей души попадает в капкан этой замыкающейся изнутри системы и прогибается под воздействием ложных понятий, разработанных в XIX в. Заключенные в тюрьмы-больницы были освобождены из оков в XIX в. Психические явления до сих пор ожидают освобождения от цепей психологического языка.

Часто говорят, что 1912 г. отмечен конец XIX в. В течение периода 1911–1913 гг. появилось несколько значительных психологических работ, которые также ознаменовали завершение целого периода в психологии. Среди многих значительных событий в нашей области в течение этих переходных лет нужно отметить следующие: последнее пересмотренное издание Вундта «Основные направления физиологической психологии» (1911); последний номер журнала Вирхова (1913); смерть Альфреда Бине, Фрэнсиса Гальтона и Хьюлингса Джексона (1911), а также публикацию О. Бумке (1912) и Жени-Перрена (1913), которая, как говорит Акеркнехт, представляет эпитафию дегенеративной теории XIX в. В это же время было доказано, что сифилис является причиной общего паралича. Во Франции Семелайн описал историческую перспективу психиатрии вплоть до последнего столетия, используя биографический метод (Semelaigne, 1912). А. Мари собрал всю сумму человеческих знаний о психопатологии в «Трактате о международной психопатологии», уравновешенном мощной критикой Ясперса состояния психопатологии (1913). С работой Блейлера «Dementia Praecox, или группа шизофренических заболеваний» (1911) и его лекцией «Аутистическое мышление», прочитанной на открытии клиники Фиппса в Балтиморе (1912), на психологическую сцену выходит шизофрения. Необходимо отметить применение психоаналитической теории к психозу в публикации Фрейда о случае Шребера (1911)ив работе Юнга «Метаморфозы и символы либидо» (1912). Важными событиями также были: описание Банхоф-фером острой экзогенной реакции (1912); прием на работу в Бостонский психиатрический госпиталь в 1913 г. первого в психиатрии социального работника-женщины и формирование этой сферы деятельности; официальное признание Актом Британского Парламента в 1913 г. идиотии как отдельного класса психиатрических расстройств, проложившего путь в новом столетии интересу к исследованиям умственной отсталости; а также основание Института Жана Жака Руссо в Женеве (1912) и важная работа Торндайка «Умственные способности животных» (1911), которая дала толчок развитию педагогики — воспитанию и теории познания. Экспериментальные исследования Вертгеймера по восприятию движения (1912) стали отправной точкой психологии гештальта. В 1911 г. Павлов основал в Петербурге Башню Рефлексов, где его экспериментальный метод смог стать еще более независимым от «психических влияний». Он построил помещение, в котором обеспечивалась изоляция животного-субъекта от экспериментатора и их обоих от внешнего мира, что ознаменовало век радикального бихевиористического материализма в психологии. В 1912 г. Макдугалл определил психологию как «науку о поведении человека»; следующие публикации поддержали эту точку зрения: М. Мейер. «Фундаментальные законы поведения человека» (1911); Уотсон. «Психология с точки зрения бихевиориста» (1913); Пармали. «Наука о поведении человека» (1913). В 1911–1913 гг. произошло углубление кризиса в кружке Фрейда, вследствие чего от Фрейда отделились Юнг, Адлер и Штекель и произошло расширение психоаналитического движения как в терапии, так и в более широких культурных слоях. Косвенно открытия психологии, психопатологии и «речь» нового века отразились в произведениях группы художников «Синий всадник», первая выставка которой прошла в1911 г. ив музыкальных произведениях, созданных в период между 1911 и 1913 гг. Вебером, Бергом и Шенбергом, — фрагментарных, чрезмерно кратких, прерывистых. Это влияние заметно и в работах Гуссерля «Феноменология» (1913), Джейн Гаррисон «Фемида» (1912), во «Всеобщей теории относительности» Эйнштейна и в появлении в 1913 г. романов Лоуренса «Сыновья и любовники», повести Томаса Манна «Смерть в Венеции» и первой части романа Марселя Пруста «В поисках утраченного времени». Среди них была и работа К.Г. Юнга «Метаморфозы и символы либидо». Начался новый этап в истории динамической терапии. Юнг включился в движение психологии на том уровне, на котором она находилась в начале XX в. под воздействием открытий в области Sexualwissenschaft (науки о сексе), психиатрических диагнозов, явлений парапсихологии, ассоциативных процессов; но все же во всех этих областях, куда он также внес свою лепту, Юнг оставался верным точке зрения психолога — позиции, истоки формирования которой коренятся в душе. Его онтологию можно было бы сформулировать наиболее просто словами esse in anima — бытие в душе. По этой причине Юнг не создал теории неврозов или систематической психопатологии. Он четко не отделял психологию от психопатологии, как не рассматривал отдельно невроз и развитие личности. Для него и нормальная, и аномальная психология были выражениями души, имевшими свою основу в бессознательном психическом. Он рассматривал душевное здоровье и душевную болезнь с одной и той же точки зрения. С точки зрения бессознательного психического и его выражений Юнг начал заниматься уточнением психологического языка — наиболее трудными изменениями, которые совершаются в сфере культуры, так как язык составляет значительную часть ее фундамента. Не удивительно, что Юнга не поняли. Он говорил на новом языке и пользовался старым языком по-новому. Исправление языка психологии он начал с определения бессознательного психического, каким оно проявляется в фантазии, сновидении и эмоции. Юнг начал с очевидных событий, с явлений в том виде, в каком они возникают. Таким образом, он пытался «спасти самоявление»* (Объем немецкого оригинала работы «Психоз и его содержание» (190 был увеличен в 1914 г. за счет приложения, еще сильнее подчеркивавшего важность психологического содержания умственных отклонений как значимых процессов, не зависящих от анатомических коррелятов в мозге). Юнг коснулся содержания души, в то время когда считалось, что душа не имеет собственных содержаний, когда ее расстройства рассматривались как расстройства функции или структуры. Он обратился к самой душе и попросил ее рассказать свою историю на ее собственном языке. В другой критический момент психологической истории так же поступил Тертуллиан. Он попросил душу давать показания на ее собственном языке: «Я вызываю нового свидетеля, да, того, более известного, чем все литературные герои, которого обсуждали чаще, чем все доктрины, более интересного каждому, чем самые злободневные новости… Встань, одуша… выйди вперед и огласи свои свидетельства. Но я вызываю тебя не той, какой ты стала в модных школах, прошедшей обучение в библиотеках, вскормленной в Аттических академиях и портиках… Я обращаюсь к тебе, простой и грубой, некультурной и необученной, такой, какой ты была для них, имевших только тебя, к той сущности, чистой и цельной, которую встретишь на дороге, на улице, в мастерской». Тертуллиан был весьма уверен в своем свидетеле; он представил бы те свидетельства, которых от него ожидали, ибо свидетель был христианином. Но можем ли мы быть столь же уверены в нашем свидетеле? Как мы расслышим речь говорящей души сквозь лепет внутренних голосов? Как распознаем мы душу и ее подлинную речь? Эта проблема отнюдь не нова. Порфирий* (Порфирий Малхос — древнегреческий философ, неоплатоник (232–305), его сочинения содержат критику христианства, он затронул вопрос реальности общих понятий, послуживший предметом спора между номиналистами и реалистами. Большая часть его трудов утрачена), например, спрашивал, как мы можем различать призраки. Как узнаем, находимся ли мы в присутствии Бога, ангела, архангела, демона, властителя или человеческой души. Мы могли бы добавить множество других душ к этому списку: душу куста и душу тотема, души предков и душу или жизненную силу внутри каждого органа или каждой части телесного сознания, душу как вдохновение, бессмертную покровительницу, как образ Анимы, как душевную искру сознания внутри каждого комплекса. Все души обладают голосом; все эти души говорят. Речь такого множества душ стала причиной появления множества психологии и их разных языков. И мы уже не можем решить, которая из них права. Все они необходимы; ни одна не является достаточной. Никогда не сможет существовать лишь единая, всеобъемлющая психология, охватывающая всю душу, до тех пор, пока не осуществится утопия, в которой душа — комплекс всех противоположностей — стала бы одной, цельной и простой. Многообразие душ представляет основу для многообразия и раздвоения личности. Однако это ведет не только к возможности развития патологии. Множество голосов множества душ обеспечивает возможность психической дифференциации. Юнг анализировал явление «раздвоения души», которое, в свою очередь, послужило основой для его гипотезы о «бессознательном как множественном сознании». Мы спустились с Вавилонской башни. Вавилон означает не только образы внешней дифференциации в культурах; он также отражает внутреннюю психическую реальность. Лепет внутренних голосов создает противоречия воле, цветистые фантазии, спектры точек зрения, конфликты и возможности выбора; внутренний Вавилон означает, что мы не можем понимать самих себя. Наш разум никогда не мог полностью понять даже наш собственный внутренний диалог, и, следовательно, мы никогда не станем столь цельными, чтобы говорить на одном языке. Множественность душ и их голосов означает, что мы всегда до какой-то степени остаемся незнакомцами для самих себя, отстраненными, отчужденными. Из-за этого внутреннего самоотчуждения неизбежно появление психопатологических описаний. Психопатология — это результат вавилонского смешения языков, расслоения и невозможности общения между множеством голосов души. Церковь должна была столкнуться с этим вопросом множественности душ и множеством определений души. Результаты трудов церкви узаконены в катехизисе (вопросы 29 и 30) и известны даже малым детям, настолько формулировки здесь четки и просты. Катехизис утверждает: «Три силы моей души — это моя память, мое понимание и моя воля. Эти три силы подобны Благословенной Троице в моей душе, потому что в одной моей душе есть три силы». Чтобы узнать о том, что представляют собой эти три силы и которая из трех личностей божества какую из них выражает, надо прежде осознать, что дело это нелегкое. Является ли им «Иисус Воображаемый», как утверждал Блейк?* Отражается ли в памяти тот факт, что Бог-Отец является первым членом Троицы? Даже Августин, больше, чем кто-либо другой, вовлеченный в эти размышления, исходящие из простых основ катехизиса, дает этим силам различные имена: mens, notitia, amor (De Trinitate IX) — разум, познание, любовь; memoria, intelligentia, voluntas (De Trinitate X) — память, понимание, воля; memoria Dei, intelligentia, amor (De Trinitate XIV) — память Божья, понимание, любовь. Преодолев эти трудности в толковании подробностей, Августин создал священную психологию. Его душа, верующая в догмат Троицы, отражает три ипостаси Бога. Все, что имеет место в душе, отражает божественное. Психология отражает теологию. Или, согласно представлениям Юнга, архетипы отражают Бога. Глубинная психология особенно заботится об одной из этих душевных сил, одной из троицы катехизиса: memoria — о памяти. Мы тоже особо интересуемся этой ее способностью, так как она непосредственно опирается на речь души.

В начале терапии Фрейд просил пациентов следовать одному основном)' правилу: позволить душе высказываться без всякого запрета, нередко даже с закрытыми глазами. Когда пациенты утрачивали произвольный контроль и саму способность понимания, ассоциации вели их к memoria. Анализ начинался с исследования памяти и вербализации ее образов. Записи, сделанные Фрейдом о его исцеляющих беседах, на первый взгляд кажутся простыми воспоминаниями. Память представляется хранилищем прошлых событий, главным образом травматических происшествий детства; но при более внимательном рассмотрении эти события оказываются не действительностью, а фантазиями. В жизни они никогда не происходили вообще, но при этом отложились в памяти. Следовательно, память не столь проста, как кажется. Она является не только хранилищем того, что случилось. Она обладает еще и склонностью к фантазии, воздействующей на настоящее и будущее. Вещам, не существовавшим в природе, и событиям, никогда не случавшимся, память придает качество воспоминания, ощущение их реальности: они существовали, случались, происходили. Мы как будто вспоминаем о них: оказывается, что эти вещи и события нам знакомы. Таким образом, память не связана по-настоящему ни со временем, ни с пространством; похоже, что она совершенно независима от этих категорий внешнего мира. Та память, которую выявил Фрейд, кажется, весьма похожа на memoria Августина, также не ограничивавшуюся прошлым и личными событиями. И метод, посредством которого Фрейд открыл или переоткрыл memoria, очень похож на метод Платона: анализ движется от конкретных реальных и действительных событий к воспоминаниям, простирающимся далеко за границы личной жизни индивида. Это движение было замечено учениками Фрейда, которые в соответствии с предубеждениями XIX в. пытались проследить пути генетической памяти до момента рождения и внутриутробного существования. Фрейд называет эту область Id — термин пришел от Ницше через Георга Гроддека. Он описывал Id как доисторический и доличностный период. Затем Юнг в «Символах трансформации» отметил, что эти, «очевидно, инфантильные воспоминания» в действительности представляют собой «архаические формы мышления, которые, естественно, воспринимаются ярче в детстве, чем в более поздние годы». Юнг повторяет слова Платона, говоря о том, что в детстве душа погружена в memoria и что memoria является домом первого проявления личности — мифическим и похожим на детскую комнату. Таким образом, фантазии memoria и все, что в них живет и выражается, можно считать первой речью души. Личности с номерами один и два должны поменяться именами. Естественный, архаический и символический близнец — это личность номер один. Хотя Фрейд заново открыл тетоriа и даже ссылался на нее как на «первичный процесс», он относился к ней с подозрением, и его взгляд оказал также влияние на наше мнение. Явления тетоriа считались невротическими до тех пор, пока не были подчинены воле или не возвысились до интеллекта. В авторитетном резюме Фенихеля эта мысль была выражена следующим образом: «Общий делитель всех невротических явлений заключается в недостаточной эффективности нормально действующего контролирующего органа». Вероятность того, что имагинальная способность может иметь свой собственный, но отличающийся от других контролирующий орган, свой собственный обоснованный порядок и свои собственные законы или искусство, недостаточно обоснована. Следовательно, имагинальная реальность тетоriа должна подчиняться воле и разуму или же диагностироваться как невротическая. Язык психопатологии, от использования которого для воспроизведения фантазии Юнг недвусмысленно предостерегает в «Символах трансформации», становится инструментом, посредством которого воля и разум управляют тетоriа. Независимость фантазии, ее неуправляемость и главенство, свобода ее воображения и естественность религиозной функции психического — все это было запрещено. Метопа стала реалией регрессии, игрой детского воображения. Если мы будем продолжать развивать и исследовать эти идеи о тетоriа, то дойдем до удивительной параллели между «внутренним миром», о котором говорим в нашей психологии, и «полях, норах и пещерах» тетоriа, описанных Августином, «бесчисленно заполненных бесчисленными видами вещей, представленных или их образами, подобными их реальным телам, или ими самими… или определенными их понятиями… и сквозь их гущу пробирается и мечется мой разум, и я быстро продвигаюсь от одной вещи к другой и проникаю в них настолько глубоко, насколько могу, но нет им конца». То, что мы сегодня называем «бессознательным» и описываем в пространственных метафорах, хотя оно и безгранично, и безвременно, чье «содержание» объединяет образы, личности и аффекты, теперь называемые комплексами, и которое имеет коллективный исторический аспект, как и неисторическую архетипическую структуру, вокруг неопределенного центра и в самом центре которой вращается все остальное. Imago Dei (образ Божий) — это бессознательное вряд ли отличается от того, что однажды Августин назвал memoria или memoria Dei, или thesaurus inscnitabilis — сокровищница неисчерпаемая. Августин осознал парадокс объективной души. Он понял, что memoria, или коллективное бессознательное (как ее называл Юнг), одновременно существует «в моем разуме» и распространяется далеко за пределы сферы моего ума. Он был потрясен множественностью душ, заключенных в единстве, которое называется «я». Августин говорит: «Велика сила памяти, о мой Бог, вещи, внушающей страх, глубокой и неизмеримой в своем многообразии; и эта вещь — мой разум, это я сам. Тогда что же я такое, о мой Бог? Какова моя природа?» О memoria Августина Гильсон говорит: «Таким образом, память становится глубочайшим скрытым тайником разума, в котором обитает Бог в своем сиянии и где он обучает нас, как наш внутренний Господин». Параллели с бессознательным Юнга очевидны. Бессознательное не было открытием 1890-х годов. Почему психология ухватилась за эту тему? Л. Уайт показал, что понятие бессознательного уже около 1800 г. было «актуальным» и стало «модным» к 1870. Но бессознательное, столь неожиданно найденное, было фактически дворцом, оставленным античностью и Возрождением, в нем все еще обитали выжившие языческие Боги и реалия, однажды названная memoria.Эта предыстория бессознательного дает нам другой способ установления его онтологии. Метопа обладает реальностью основного могущества души. Она не нуждается ни в каком эмпирическом доказательстве. При этом все же очевидность бессознательного всегда была негативной, т. е. существование бессознательного проявлялось посредством его тревожащих воздействий на сознательное Эго: нечаянные оговорки, забывчивость, сложные показатели ассоциативного эксперимента, истерические симптомы, раздвоение личности. Наше современное свидетельство в пользу существования memoria выведено из психопатологии! Мы должны оказаться больными, чтобы в чувственном опыте открыть заново власть этой имагинальной способности. Психология Фрейда, как и Юнга, да и сам анализ выросли из онтологического фундамента патологического воображения. Традиция, представленная Августином и неоплатониками, нашла другое основание. Согласно этой традиции, memoria являлась частицей или следом в душе одной личности Божества или была отражением божественных образов и идей, которые представляют иным способ установления сущностной реальности этой способности души. В результате ее образы следовало бы рассматривать как подлинные реалии, не просто как фантазии, не просто как галлюцинации, не просто как проекции и т. д. «Простота и негативность доказательства отражают несостоятельность понимания в постижении силы души, которая, по определению, находится за пределами познания. Более древняя традиция, начинающаяся с Платона, никогда не утрачивала memoria и не сомневалась в ее онтологическом положении и существенности ее образов, но в течение XIX в. это ее свойство лишилось связи с правящим сознанием. Мы утратили свое имагинальное Эго, то Эго, которое свидетельствует об этом аспекте души. Вместо этого мы полностью идентифицировали себя с рациональным, волевым Эго. Memoria стала бессознательной. Она стала собственно Бессознательным, гипостазированным началом, мы стали писать это слово с прописного «Б»; это «Б» стало новым знаком над входом в залы и дворцы Памяти. Между тем память, которая пишется со строчного «п», съеживалась до пределов современной истории болезни. Из всех понятий аналитического языка, которые мы пересматриваем, Бессознательное — первое, от которого нам следует отказаться. Его использование оправдано только в пределах ограниченного контекста, в котором оно возникает, так как оно имеет смысл только в пределах определения сознания, исключающего воображение памяти. Этот термин полезен только внутри фантазии противоположностей, посредством которой душа разделяется против своей воли между головой и телом, Это и Тенью, дневной стороной и ночной стороной. Употребление этого термина способствует сохранению фантазии противоположностей, которая, в свою очередь, помогает нам сохранять свой дом разделенным: с одной стороны — сознание, с другой — бессознательное. Такое устройство лучше всего служит аналитическому уму, который, работая, разбирает и хранит вещи отдельно. Что пришлось бы анализировать анализу, если бы не было бессознательного? Как бы он «производил сознательное» и как могли бы мы «становиться сознательными», не будь резервуара с бессознательным материалом, требующим применения этих современных процедур просвещения? Подвергая термин сомнениям, мы, однако, не станем его отменять, как практикуют это экзистенциалисты. Наше запрещение не является ни философским, ни семантическим; скорее, оно психологическое, даже — терапевтическое. Этот термин начал свою жизнь как эвристическое понятие, полезное для анализа различных психических процессов. Он представлял психологическую ценность, совершенствуя понимание души самой себя. Сегодня полезным кажется обратное, так как термин стал закрывать, затемнять воображаемое. Как может он послужить нам теперь? Термин стал неадекватным уже в тот момент, когда Юнг использовал его. Он должен был говорить о сознании в бессознательном и приписывать бессознательному высшую, ведущую устремленность, — что более подходит божествам, нежели ментальным процессам, лежащим ниже порога сознания. Оценивая целесообразность использования данного термина, мы отнюдь не сомневаемся в существовании нежелательных и невразумительных психических состояний, сновидений и творческой активности, коренящейся в подсознании, или любых тревожных настроений, которые называют психопатологией повседневной жизни. Мы также не рассматриваем их более «низкое положение» как «субформы» того сознания, каким мы его определяем в настоящее время. Но мы действительно настаиваем на том, что было бы терапевтически более выгодным изменить представление об этих состояниях, скорее в терминах их предыстории в memoria, чем в терминах их повседневного переднего плана. Мы могли бы переместить их пониже, как и поступили с эротическими аспектами терапии; могли бы отнестись так, как к переносу и как в третьей главе поступили с истерией — поместили напротив имагинальных реалий, и попытаться определить, что можно выразить через психопатологию. Вынося особенности психопатологии только вверх, на дневной свет к мудрому Эго, мы лишаем окраски этих странных рыб, и они перестают дышать в корзинах и лотках, помеченных психиатрическими наклейками. Термин «бессознательное» удобен для описания состояний, в которых сознание не присутствует (например, комы), но использование этого слова для имагинальной области, для морально более низкого или невежественного в культурном отношении поведения, для инстинктивного выражения реакций и для случайного фактора, «посылающего» сновидения, к которому каждый может обратиться с просьбой высказать мнение, — такое использование этого термина вызывает эрозию категорий. Персонифицировать его и относиться к нему как к запрещенному демоническому голосу или животному-тотему или как к другу семейства — это не только простые суеверия. Такие привычки святотатственны, так как они лишают богов того, что им причитается. Бессознательное — это понятие, а не метафора, даже если то, что оно представляет, и в самом деле метафорично и является источником метафор. Итак, кажется, что мы не способны избегать разговоров в этой специфической, суеверной манере. Но такая психология не годится для создания теологии души или психологии божественного. Сохраняя термин для условий, в которых отсутствует сознание, мы не имеем в виду отсутствия обычного Эго, с которым идентифицирует себя сознание. Существует множество привычных для меня действий: сновидение, восприятие и запоминание, — и они сознательны, хотя Эго совершенно в них не участвует. Прежде чем продолжать пользоваться термином «бессознательное» в терапии, имея в виду область души и ее более глубокие устремления, мы можем подвергнуть проверке то, что подразумевается под термином «сознание». (Мы вернемся к этому вопросу в третьей главе.) Возможно, что явления так называемого бессознательного, которое не подходит нашему определению сознания и, следовательно, становится патологическим и без-сознательным, лучше было бы рассматривать как искривленные пути в memoria, как дороги, ведущие в затерявшиеся части души, в ее воображение и ее историю. Фрейд показал, что симптомы ведут к открытиям и что психопатология является средством для проникновения в глубины. Длительная утрата памяти рассматривалась в течение последних десятилетий как утрата души. Юнг напомнил нам об этом, но его взгляды на психологию расходились со всеми другими. Мы забыли о memoria, так как ведущие психологи Просвещения от Локка до Кабаниса, Гербарта и Фрейда формулировали свои положения, исходя из воли и разума, декларируя отсутствие в душе имагинального воспоминания. Бессознательное — это мусорная корзина для непереваренных ощущений. Конечно, разум есть tabula rasa, если он состоит лишь из воли и познания. Разумеется, когда мы идем, то не парим в облаках славы, не держа в памяти платоновское a priori, если имагинальная память не рассматривается как подлинная область души. Но все же, когда Фрейд следует путем ассоциаций, проложенным Лок-ком, он набредает на поля и пещеры внеличностной memoria, безмерно заполненные бесчисленными видами реалий. Таким образом, открытие Фрейда дало нам, как и Юнгу, возможность заново обрести потерянный аспект наших душ. Именно таким образом исследование бессознательного в терапии смогло вернуть нам ощущение души. Наиболее важным здесь является слово «бесчисленные». Эта третья личностная ипостась — содержимое этого имагинального уголка в душе — не подлежит измерению. Кант тоже сказал, что бессознательное, которое он называл полем темных идей в человеке, «неизмеримо». И все же язык психологии, введенный Гербартом, — это язык количества. Бентам предлагал «felicific calculus» — «приносящее счастье счисление». Измерения не открывают этого аспекта души; его лучше представлять как хранилище качеств и движение изменяющихся образов, которые являются формальными причинами опыта, придающими ему форму, цвет, изменяемость и значительность. Терапевтический анализ, работающий полностью внутри реалий качественного изменения, не может быть переведен в измерения без ошибки. С позиций имагинальной реальности сами числа представляются качествами с символическим, фантастическим аспектом. «Семь» — это не просто целое, большее, чем «шесть». «Семь» — это еще и другой опыт, основанный на отличающейся имагинальной структуре. Восстанавливая свою утраченную память, мы должны медленно набраться силы и положить конец доминированию количества в психологии, а также материализму с его количественным мышлением, которое он тащит за собой на буксире. Фрейд и Юнг предположили, что бессознательное входит в каждый мыслительный акт. Такой взгляд глубинной психологии означает еще большее соответствие между бессознательным и memoria. Аристотель утверждал, что никакая умственная активность невозможна без умственных образов, которые производит воображение, эта основа памяти. «Фантазмы воображения» Аристотеля, «phantasia» стоиков и «воспоминания» последователей Платона принимают участие в любой активной деятельности сознания*(Установить различия между терминами memoria, воображение, фантазия, воспоминание и другими, родственными им, — задача, выходящая за пределы данной работы. Эти идеи подвергаются постоянному пересмотру в истории психологии. В нашем контексте их концептуальные различия менее важны для современной психологии, чем признание их основного подобия и значения как предыстории понятия «бессознательного». По мнению Банди, о «бессознательном» говорили в уничижительном тоне при сравнении его с «сознанием»; то же самое происходило и с имагинальной реальностью: она была объявлена подозрительной с моральной точки зрения и онтологически низшей в соответствии с западной рациональной традицией. Имагинальное не только ассоциировалось со страстями и иллюзиями телесных ощущений, но со времен Платона оно и «способ составления мнения» смешались в единое целое (Sophist, 265 А-В). Преобладающим в отношении к имагинально-му почти во все периоды и у всех авторов было опасение. Любая психология, основывающаяся главным образом на имагиналь-ном, должна предвидеть, что будет встречена с таким же страхом, и быть готовой к сопротивлению. Теории Фрейда и Юнга подвергались и до сих пор подвергаются периодически возобновляющимся нападкам со стороны врожденного антиима-гинального академического рационализма западной философской психологии в пользу интеллекта, «пути к истине». Война академических кругов отражает конфликт между способностями души, между воображением и интеллектом. Психопатология — всего лишь еще одна попытка в непрекращающейся борьбе воли и разума против воображения. «В определении отношения к фантазии в любой период всегда следует обращать внимание на это почти универсальное опасение власти относительно моральных реалий — страх, только усиливающийся осознанием их свободы по-своему комбинировать материалы опыта» (Bundy, 1927, р. 273). Психопатология превратилась в моральное оружие и прибежище для моралистов; это замаскированный способ угрожающего поведения: «неправильное» становится «больным» или «аномальным», таким образом ставя под сомнение описания категорий болезни). Сегодня мы подошли к пониманию того, что мы не можем быть сознательными без того, чтобы в то же время не быть бессознательными; бессознательное присутствует всегда, как всегда присутствует прошлое. Говоря иначе: мы не можем проявлять волю и любовь или составлять мнение, или понимать без одновременно совершающихся имагинальных фантазий, поэтому мы никогда не прекращаем процесс проецирования. Мы мечтаем постоянно, все время. Мечта всегда рядом; мы не сможем расстаться с ней никогда. Часть души постоянно вспоминает на мифопоэтическом языке, постоянно видит, чувствует и слышит sub specie aeternitatis* (Под знаком вечности лат.). Жизненный опыт отражается в воспоминаниях, и эхо от них напоминает о том, чего, может быть, в действительности мы никогда и не пережили. Следовательно, наши жизни кажутся в один и тот же момент и уникальными, собственными, и совершенно новыми, но при этом несущими ауру предков, качество deja vu — все уже было. Эти параллели между бессознательным и тетогiа — отражения той блестящей и волнующей книги Фрэнсис Йейтс «Искусство памяти», которая станет классической в психологии, хотя она и посвящена совсем другим задачам. Эта работа показывает, что существовало искусство памяти. Это искусство воспоминаний может хозяйничать в thesaurus inscrutabilis* (Неисчерпаемые сокровищницы лат.). Йейтс описывает технологию, широко использовавшуюся со времен античности, в эпоху Возрождения и дошедшую вплоть до Лейбница для развития memoria (будем ли мы называть это развитие индивидуацией или созиданием души?) посредством упорядочения имагинальной жизни. Книга Йейтс, кроме того, объясняет способы, которые позволяют разместить внутри имагинальной структуры все свойства души и энциклопедические знания ума. Был построен внутренний замок фантазии, и в нем стояли статуи мифических фигур. Искусство памяти дарит нам пространственное «бессознательное», подобное амфитеатру, в котором обеспечены места для всего. Если бы сегодня нам пришлось группировать содержимое разума в систему, мы, без сомнения, разложили бы их по ящикам с буквенными наклейками в алфавитном порядке, как в «предметном каталоге» в библиотеке или в соответствии с рациональной компьютерной системой, с организованным поиском данных в памяти. Система была бы чисто номинальной, без всякого учета свойственного ей отношения к содержимому. Искусство памяти, однако, группирует все человеческие знания в соответствии с их смысловыми категориями; при этом содержимое и система связаны между собой определенными отношениями. Основой для воображения и символами, использовавшимися в качестве всеобщих для этой системы, являются главным образом боги и герои, сюжеты классической мифологии, пантеон языческих богов отчасти перешел в названия зодиакальных созвездий. Одни эти перечисленные рубрики, кажется, обеспечивают возможность для включения всех явлений души. Под рубрикой того или иного бога можно классифицировать громадный набор страстей, идей, событий, объектов, которые «держатся все вместе», так как архетипическая конфигурация, которой принадлежат эти элементы, обеспечивает их врожденной способностью быть понятыми. Архетип позволяет группировать события, и мистическая власть фигур богов придает каждому тривиальному факту в залах разума заряд эмоциональной ценности. Предметы и события соединены не просто по законам ассоциации, которые, по существу, являются внешними и даже механистическими, но по принципу их врожденной принадлежности к определенному мифическому значению. Используя терминологию нашего времени, мы можем интерпретировать это искусство для представления организации коллективного бессознательного — а также и сознательного — в соответствии с архетипическими доминантами. Архетипы должны соответствовать божественным имагинальным формам, используемым как концептуальные категории Аристотеля или Канта. В большей степени, нежели логические или научные законы, мифические фигуры могли бы обеспечить создание априорных структур внутри пещер и нор бескрайнего воображения. Посредством этих мифических структур все психические события можно разместить в соответствии с их смысловыми связями. Логические и численные, научные и теологические категории могли быть сведены к более существенным метафорам мифа. Ни одна концепция, независимо от того, насколько она обобщена и абстрагирована, не смогла бы включить в себя весь диапазон этих архетипических метафор. Ни одна концепция не смогла бы заключить в себе психологическую конфигурацию Аполлона, Венеры или Луны. Эти персонифицированные универсалии обладали видимой привлекательной властью; они были эмоциональными живыми существами, скорее синтезировавшими содержимое воображения, чем анализировавшие их до состояния терминов. Специфика того или иного запомнившегося события может быть определена по его связи с мифологией и с причастными к нему богами. Если даже временами искусство памяти опускалось до простого достижения личностью риторического блеска (для владения множеством фактов, находящихся в личном распоряжении) или до технического устройства для обучения, это было существенно в руках таких людей, как Альбертус Магнус (Альберт Великий), Фома Аквин-ский, доминиканцы, и для таких ученых эпохи Возрождения, как Бруно, оно представляло моральную активность души. Это искусство можно интерпретировать не просто как накопление фактов, но и как вид meditatio (размышления), воспитания способности проникать мыслью в связи между явлениями, совершенствование склонности к имагинальному до такой степени, чтобы разум смог ознакомиться со всеми областями космоса и человеческой натуры. Более того, эти системы познали мощь того, что Альберт Великий называет metaphorica, «ибо удивительное больше впечатляет память, чем обычное». Понятийный язык обречен на неудачу при воздействиях на душу, если идеи не были подкреплены «вещественными подобиями» (см. ниже рассмотрение идей Фомы Аквинского). Язык, не содержащий в себе тела, потiпа (названия) без физической образной ткани, обрекает себя на исчезновение. Мы уже говорили о том, что длительная потеря памяти ощущалась как утрата души. Это ощущение вполне понятно, так как memoria среди других понятий рассматривалась Цицероном вслед за Платоном («Федон», «Мепо», «Республика»), чтобы представить свидетельство божественного происхождения души. Посредством воображения человек получает доступ к богам; посредством memoria боги входят в нашу жизнь. Секулярная психология, историю которой мы прослеживаем, отводила мало места воображению, душе или богам. Главным скрытым смыслом для нас является то, что язык этой имагинальной реальности стоит ближе к языку искусств, чем к языку понятий, так как первичный путь возврата назад, к памяти-прародительнице, проходит через ее дочерей — муз. Следовательно, для языка, который мог бы стать речью этого утраченного аспекта души, могут потребоваться формы, которые способны обеспечить музы. Поэтому психологический язык в состоянии найти своих родственников не при помощи логики научного мышления или усилий доброй воли, а с привлечением искусств. Как искусство, так и душа на своих первичных уровнях говорит прежде всего на языке memoria.Мы можем предположить, что такой подход к психологическому языку лишен стремления раскрыть путь познания, что стало проклятьем современной психологии. Как могу я сформулировать психологические законы (методология); как смогу технически воздействовать на психологическое лечение (терапология — термин, введенный автором по аналогии с названиями родственных наук); как душе удается собирать все вместе; как она работает, как я пошел этим путем и как могу решить свои проблемы? Если «почему», выражающее желание познать, — это мать философского мышления, то «как» — генератор идей разрешения проблем, технического мышления. «Как» принадлежит к психодинамике Бентама, прагматической и утилитарной. Воля и разум задают вопрос «как», но memoria и не спрашивает «как» и не отвечает на такие вопросы. Вопросы «как» вытесняются фантазией. Правило воображения вместо вопроса «где» — где поместить это происшествие? — задает вопрос «куда» и фантазирует в терминах местоположения, душа при этом расширяет свою внутреннюю территорию, пространство, в котором она хранит смысл происходящего. Мы предположили с самого начала, что там есть место для всего, что может каким-то образом принадлежать тому или другому богу. Поиск в пещерах души расширяет нашу компетенцию, в то время как поиск решения «как» умаляет нас до положения посредника. Когда бы ни поднимался вопрос «как», укрываясь под фразой типа «Давайте будем практичными», движение происходит вверх, удаляясь от психических реалий в мир управляемого сознания. Комплексы не имеют постоянного места, не врастают корнями в свои архетипические жилища, но с ними поступают как с нарушителями общественного порядка. Возможно, это все, во что превратился современный психотерапевтический анализ: в ответвление практического интеллекта, в котором аналитик — искушенный в тонкостях наставник, рекомендующий, «как справиться». Но с другой, классической, точки зрения существует только одно действительно обоснованное «как», вытесняющее все остальные и притом вообще уводящее человека от «как», и это — «Как умереть?» Эта «проблема», не имеющая ни практического, ни аналитического решения, превращает в посмешище все прочие «проблемы» и все «как». Эта мысль возвращает нас снова к имагинальной фантазии. Но позвольте нам не поверить, что фантазирование — легкое занятие. Когда пациенты Фрейда ложились на кушетку и начинали вспоминать, то обнаруживали, что фантазии приводят их в замешательство. Фрейд также находил фантазии смущающими. Оставаясь наедине с этими фантазиями, рассказчик и слушатель не глядели друг на друга. Они старались не встречаться взглядами. Почему фантазии приводят рассказчика в замешательство, почему мы смущаемся, слушая интимные истории, созданные воображением другого? Неужели и впрямь внутренняя жизнь нуждается в фиговом листке? Стыд, который мы чувствуем при воспоминаниях о наших фантазиях, свидетельствует об их важности. Этот стыд теперь профессионально называют «сопротивлением», но какую же функцию исполняет это сопротивление? Я и в самом деле сопротивляюсь, рассказывая о своих грезах, о своей опаляющей ненависти, страстных желаниях, опасениях и об их необузданных представлениях. Мои фантазии подобны ранам; они раскрывают мою патологию. Сопротивление защищает меня. Фантазии не совместимы с моим обычным Эго, потому что они неуправляемы и «фантастичны», далеки от отношений с Эго реальности; мы воспринимаем их отчужденными. Нас отнюдь не ошеломляют наша воля и интеллигентность; в действительности мы с гордостью выставляем напоказ их достижения. Но то, что порождается нашим воображением, мы стремимся хранить отдельно и только для себя. Воображение — это внутренний мир, не слишком просторный, но содержащийся в порядке, эзотерический, внутренний аспект нашего сознания. Эти привязанности и фантазии — имагинальные или бессознательные аспекты всего того, что мы совершаем или о чем думаем. Эта часть души, сохраняемая нами для себя, необходима для анализа, для признания, молитвы, для любовников и друзей, для восприятия произведения искусства, для того, что мы подразумеваем под выражением «искренне говоря», и для нашей судьбы. То, что мы скрываем в своем воображаемом мире, — это не просто образы и идеи, но живые части души; когда о них говорят, вместе с ними мы отдаем часть своей души. Когда мы рассказываем свои истории, то раздариваем свою душу. Стыд, испытываемый нами при этом, в меньшей степени касается содержания фантазии, чем того, что она существует вообще, потому что раскрытие воображения является раскрытием неуправляемого, стихийного духа, бессмертной, божественной части души, memoria Dei. Таким образом, стыд, который мы ощущаем, имеет отношение к святотатству: раскрытие фантазий выставляет напоказ божественное, которое подразумевает, что наши фантазии отчуждены от нас потому, что они не наши. Они выходят за пределы личностного прошлого, возникая из природы или духа, или из божественного, даже если воплощаются в нас на протяжении наших жизней, вовлекая наши личности в процесс мифического разыгрывания.

Юнг подвел нас к новой психопатологии, основывая свой подход на архетипических структурах воображаемого мира. Его новое открытие memoria как коллективного бессознательного позволило отделить бессознательность в более узком смысле (оцепенение, состояние экстаза, комы, пагубные привычки, провалы памяти) от бессознательного в его прежнем значении — memoria. To обстоятельство, что они оказались переплетенными между собой, частично обусловлено односторонним формированием нашего Эго; они не смешиваются ни по необходимости, ни по логическим соображениям. Юнг обнаружил мифический фактор памяти внутри психопатологических явлений или за ними, но психопатология не была ни единственным, ни необходимым подходом к коллективному бессознательному. Человеку не обязательно быть невротиком, чтобы видеть сновидения, как нет необходимости подвергаться анализу, чтобы испытать на себе воздействие архетипов. Тем не менее Юнг обратился к бессознательному (как к memoria) для того, чтобы его трансформировать (как патологию). Весьма серьезно относясь к Эго сновидения и тренируя сознание, чтобы развить в нем символическое или психологическое мышление, он пытался культивировать новый вид эго-сознания, которое под влиянием Генри Корбина я назвал «имагинальным Эго». Таким образом, Юнг объявил войну простому рациональному мышлению и определил менее важную роль воли. Эти силы души и сформированная под их влиянием установка Эго предотвратили появление сознания другого вида. Юнг нашел, что глубинная терапия зависит именно от этого другого вида сознательного Эго, имагинального осознания, ведущего к другому виду установки Эго. Юнг подчеркивал значение имагинального, но вопреки этому внутри аналитической психологии остается несоответствие, которое проявляется в самом понятии «аналитическая». Юнг указывал, что надо выйти за пределы понятия Эго XIX в., в котором выделяются значения головы, воли и разума. Но аналитическая психология должна еще выработать понятие Эго, соответствующее юнговскому психологическому воззрению, вместо старого, которое приходит в столь сильное волнение при встрече с имагинальным сознанием, — сновидением, видением, фантазией и стилем жизни (символической жизни), в которой Эго существует, придерживаясь главным образом норм этого имагинального сознания. Прежняя концепция развития Эго удерживается как анахронизм. Модель мышления создана в XIX в. Примитивный эволюционный дарвинизм, провозглашающий подавление рецессивного признака доминантным; психологический империализм, колонизирующий бессознательное (или Id) посредством идущего в ногу с реальностью сознательного Эго — признаки этого века. Мы все еще пытаемся думать о «развитии» как о прогрессивном движении, отступление от которого предназначено только для более эффективного рывка вперед. Это прогрессивное движение основано на модели оппозиции героя иррациональному имагинальному миру, выходящему за пределы его возможностей управления этой борьбой. Таким образом, Эго и бессознательное явно стремятся оказаться в оппозиции друг к другу; Эго и самость улаживают свои отношения или на языке воли (подчинения) после обсуждения и борьбы (когда уляжется пыль битвы), или на языке разума («во имя разума»). Возможно, мы обязаны отказаться от обсуждения темы развития, так как она стала линейной идеей, требующей продления. Кроме того, наш собственный жизненный опыт подсказывает, что Эго не движется, подобно герою, в выбранном направлении; такой вид Эго представляет Супер-Эго, в чьей тени угадываются комплексы неизбежной психопатологии. Как мы уже говорили, понятийная структура психопатологии возникала параллельно с развитием специфического Эго, продолжавшегося около 150 последних лет. Имагинальное Эго более прерывисто, пунктирно: то одно, то другое психическое содержание, ведомое как синхроническим настоящим, так и каузальным прошлым, движется по уроборическому курсу, представляющему чередование света и тьмы. Эта траектория включает повороты назад, депрессии, рецессии и изменение направления в случае осознаваемой опасности. Психопатология находится на своем месте; она необходима. Разве такое положение дел не согласуется с нашим опытом? Движение имагинального Эго следовало бы рассматривать скорее не как развитие, а как круговое движение. Циркуляция до сих пор удостаивается патологической характеристики от прежнего Эго: возвращение подавленного, навязчивое повторение и вечные циклы негативного материнского комплекса. Но психическое настаивает на повторении. Насколько мы уверены в его негативности? Или негативность — точка зрения, заимствованная у Эго, которое должно прогрессировать и развиваться? Психическое настаивает на тех же фигурах и ситуациях, возвращая их назад в сновидениях по прошествии многих лет. Работа, ритуал, воспоминание и стиль снова и снова оказываются на той же самой земле. Эго воли и разума узнает себя в процессе развития, чувствует себя порабощенным или виноватым в коловращении повторений. Это старое Эго может участвовать в процессе циркуляции, если только перестает заботиться о себе, забывая свое прошлое, добровольно сдаваясь, переживая смерть и новое рождение. Это — не Эго, выстроенное из алхимической цели циркуляции или превратностей судьбы, а Эго, которое постоянно находится в положении касательной по отношению к траектории движения психического как целого. «Сильное» Эго, создание которого является первой задачей психотерапии, оказывается, таким образом, в оппозиции, а затем заполняется нуминозным Всецело Иным. Идея имагинального Эго придает концептуальную форму тому, что действительно случилось в юнгианской психотерапии, где адаптация к бессознательному, или к memoria, приводит к изменению Эго пациента. Адаптация происходит главным образом к «психической реальности» (Юнг), к «имагинальному миру» (Корбин). В то время как воля и разум постигают адаптацию в терминах управляющей и понимающей реальности, адаптация имагинального Эго рассматривается в терминах воображаемой реальности. Его сознание состоит, прежде всего, из фантазий, «психопатологии» и того, что теперь названо волей и разумом, «бессознательной» психической жизнью. Эти фантазии и психопатологии оказались самыми трудными, они в последнюю очередь прошли терапию; для их исследования потребовались специальные методы понижения порога чувствительности Эго. Эго, рассматривавшееся главным образом как воля и разум, оставляло мало места для фантазии, предпочитая вытеснять ее за порог чувствительности. Неудивительно, что до фантазии так «трудно добраться»; она блокирует прямой путь к цели. Если бы фантазии прорывались наружу во время «аварии», ими можно было бы управлять, их можно было бы интерпретировать. Но если Эго движется по кругу (таково движение души, как сказал Плотин), оно оказывается менее отстраненным от своей собственной фантастической странности. Вследствие этого направления движения имагинальное Эго вынуждено оставаться верным самому себе; оно обречено на постоянное повторение одного и того же, на вечное возвращение болезней. Но эта преданность обязательным повторениям и своим специфическим фантазиям, привычкам и знакомым симптомам в той же мере относится к форме, к causa formalis— формальной причине того, что каждый имеет свой собственный мифический паттерн. Повторяющееся воспоминание о вещах из прошлого приводит к самой «сердцевине» этих воспоминаний, к их архетипической значимости и к необходимости и сиянию внутреннего прозрения в этой сущности. Этот порочный круг является и алхимической итерацией, и способом становления личности. Слепое повторение одних и тех же ошибок является также и их искуплением в индивидуальном стиле. Каждый из этих утомительных циклов заставляет нас осознать силу того, что нас принуждает, силу, которая довлеет над нами сильнее, чем «синдром» или «проблема», и которую мы стремимся персонифицировать, возможно, даже дать ей имя и говорить с ней, как с изводящим и мучающим нас демоном. Даже самые сильные Эго, безжалостные, закалившиеся в постоянной борьбе преодоления своих «проблем», вынуждены время от времени подчиняться имагинальным силам. «Я» вынуждено служить им, как Богу. Таким образом, «я» само невольно оказывается в залах те-moria, становясь не чем иным, как еще одной из множества личностей, нашедших свое место в объединении с архетипом. Мои фантазии и симптомы ставят меня на определенное место. Уже не имеет значения, кому они принадлежат, какому Богу, важно то, каково мое место, у какого алтаря я могу оставить себя, внутри какого мифа мои страдания превратятся в преданность. Хотя кажется, что мое воображение находится внутри меня как способность моей души(или в помещении, называемом «памятью», в моем мозгу) столь же вероятно ощутить себя внутри имагинального, где Эго уже не представляется независимым, несущим сознание, как светильник или нож, или как «третий глаз». В таком состоянии обычное Эго постепенно затеняется и преобразуется в мечтательное Эго. Мечтательное Эго — это другое название имагинального Эго. Это тот аспект эго-комплекса, который участвует в имагинальной реальности. Существуют расхождения между дневным и ночным Эго; обычно то, что мы делаем в сновидениях, шокирует проснувшееся Эго. Но, возможно, то, чем мы занимаемся в течение дня, в равной мере тревожит наше «я» из сновидений. Терапевтический анализ обычно пытается сблизить их. Он предпринимает попытки откорректировать мечтательное Эго, как старается трансформировать просыпающееся Эго в установки, способные нести большую ответственность за то, что случается ночью. Чем дальше, тем лучше, пока все касается ночной слепоты дневного Эго: конечно, оно должно учиться у сновидений. Но должно ли имагинальное Эго изменяться в свете нашего дневного видения? В этом случае взгляд на сновидение как на компенсирующую коррекцию приводит нас к неприятностям, так как при этом полагается, что «я» в наших сновидениях должно было бы реагировать, полагаясь на ценности дневного сознания. С такой выгодной точки зрения сновидения становятся «хорошими» и «плохими», и мы судим о правильном и неправильном своем поведении во время сна. Мы возвращаемся после сна к аналитику с раскаянием или радостью. Но должно ли все психическое быть положено на алтари библейских персонажей и подвергнуто их суждениям? Принадлежат ли сновидения Моисею, Иисусу и Павлу или Ночи и ее детям (Сновидениям, Гипносу, Танатосу, Старости и Фатуму, а также Гадесу? Разве душа состоит из вины? Я думаю, что ответственность за поведение мечтательного Эго и попытки его исправить, вероятнее всего, усилят прежнее Эго воли и разума. Когда мы воспринимаем сновидение как поправку к пережиткам вчерашнего дня или как инструкцию на завтра, то работаем на старое Эго. Фрейд говорил, что сновидение — это хранитель сна. И в самом деле, мечтательное Эго принадлежит семье Ночи, исправно служит ей и воспринимает ее инструкции на особом языке своего семейства: матери, брата, сестры. Возможно, цель сновидений заключается в том, что они ночь за ночью, год за годом подготавливают имагинальное Эго к старости, подчинению судьбе и смерти путем постепенного, тщательного погружения его в memoria. Возможно, цель сновидений имеет мало общего с нашими повседневными заботами и заключается в созидании души имагинального Эго. Нам необходимо иметь более полное представление об Эго, чтобы адаптироваться к поздней психологии Юнга, которая из аналитической превратилась в архетипическую. Уже в 1912 г. Юнг поместил анализ в рамки архетипического, вызволив таким образом архетипическое из заключения в аналитическом. Анализ может служить инструментом для реализации архетипов, но не способен включить их в себя. Осознание главенства архетипического над анализом дает душе еще один шанс вырваться из кабинета аналитика. Оно дает архетипическую перспективу самому кабинету аналитика. В конечном счете анализ является также разыгрыванием архетипической фантазии*.Эго «аналитической» психологии не обеспечивает удовлетворительной адаптации к архетипической реальности. Юнг одарил нас этой новой реальностью, а мы несправедливо обошлись с архетипами memoria, применяя к ним концепцию XIX в. «Аналитическая» психология предлагает анализ memoria, но Юнг считал, что мы не должны забывать и о мифической стороне сновидений. Старое Эго предлагает нам одностороннюю адаптацию; она не адекватна архетипической психологии, так как обуздывает и игнорирует имагинальную часть эго-комплекса. Вот почему анима так колеблется со своими обещаниями эмоций и фантазией; вот почему самость становится Совершенно Иной и переживается магически с помощью образов бессознательного, с помощью иррационального и неподвластного воле. У нас не было Эго воображения, которое ощущало бы себя «своим» в имагинальной сфере. Наше понимание Эго установило, что могло бы исцелить нас за порогом сознательного. В дальнейшем аналитическая психология отвечает, почему мы становимся настолько одержимы символическими образами, что путаем архетипическую реальность с визуальной образностью. Когда мы утрачиваем контакт с имагинальным, архетипы сначала представляются душе заново в виде иллюстрированных конфигураций. Но символические образы — не единственный способ, посредством которого архетипы могут демонстрировать свое присутствие. Мы переоцениваем значение исследования символов, веря, что должны найти в них архетипическое. Для высвобождения из этого нижнего уровня проявления архетипического может потребоваться иконоборческое разрушение иллюстративных конфигураций, чтобы душа могла воспринимать фантазию в поведении, в более утонченных формах стиля, голоса, стати и живого разыгрывания мифа. Суть имагинального Эго состоит не в том, что оно наполнено образами, вызванными употреблением наркотиков, или наполнено знаниями об образах. Скорее, оно означает образное поведение. Юнг назвал главный метод для подготовки имагинального Эго к «активному воображению»; понятие, обозначающее весьма подвижное равновесие между тремя способностями: активной волей, интерпретативным пониманием и независимым полетом фантазий. Снова мы обнаруживаем параллели между искусством памяти и активным воображением как инструментами для переустройства психического на его объективном уровне. В активном воображении человек входит в «сокровищницу неисчерпаемую» Августина и постигает его слова: «Когда я вхожу туда, мгновенно требую то, что должен породить, и нечто тут же появляется; другие вещи следует долго искать потом; некоторые целыми отрядами стремятся выскочить… Этих я отгоняю прочь рукой моего сердца… пока не будет раскрыто передо мной то, чего я желаю». Поступая подобно Августину и используя соответствующие методы запоминания, активное воображение оказывает давление на активность сознания. Познание, воля и любовь воздействуют на memoria. Искусство памяти заключается в работе; именно поэтому оно требует силы воли для развития Эго. Особенно важна в этой работе любовь. Образы лучше всего активизируются под воздействием любви — нашей любви к имагинальному миру: amor на службе у memoria. Не только архетипическая психология испытывает возможности тетоria практикуется в «искусстве памяти», но и мы сами постигаем психологию memoria по системам, весьма похожим на те, которые описаны Фрэнсис Иейтс. Мы познавали характеристики, группы образов и символы. О Великой Матери, например, мы узнавали из волшебных сказок, мифов и картин, вещей и обычаев; мы узнавали о типичных идеях, установках и реакциях, случавшихся при ее участии и участии стихий, о частях тела, животных, людях и местах, связанных с ней. Таким образом, мы продолжаем развивать свои способности познания, как бы продвигаясь по залам памяти, со всех сторон заполненным архетипическими фигурами. Там, где когда-то их представляли боги, каждый с набором своих атрибутов, теперь установлены архетипические фигуры: божественное Дитя, девственная Анима, Волшебник, Старец (senex). Основополагающая идея — такая же, как и в искусстве памяти: архетипическое или универсальное бессознательного души должно быть найдено с помощью мифа. Мифы — это всеобщие фантазии, как сказал Джанбатиста Вико* (Вико Джованни-Батиста, итальянский ученый (1668–1744); его «Новая наука» — первый опыт философии истории в европейской литературе. Представлял всемирную историю как круговращение одних и тех же явлений, повторяющихся в жизни каждой нации), и они могут перестроить воображение. Мифы стали новыми универсальными фантазиями для архетипической психологии. Более того, эти универсальные фантазии — не просто nomina, так как миф — это нечто изначальное, данное вместе с самой душой. Фантазия — изначальная сила души, которая приводит все обратно в первоначальное состояние, ритуализируя все случайности, обращающая события в мифемы, фиксирующая тривиальности каждой истории болезни во всех подробностях, которые, кажется, не имеют никакого отношения к случаю и почерпнуты из легенды. Постоянно выстраивая фабулы и сюжеты нашей жизни в образчиках и формах, которые мы не можем ни понять разумом, ни управлять нашей волей, мы неизменно остаемся в сфере фантазии, к которой мы предрасположены с amor fati — с фатальной предопределенностью всего сущего.

Для тех из нас, кто пытается следовать за Юнгом, задача состоит в том, чтобы полностью вникнуть в смысл его замечаний о психопатологии. Нам необходимо с достаточной точностью исследовать архетипические констелляции и их влияние на душевные расстройства личности и ее индивидуальное развитие. Тогда одно и то же описание случая будет и психологическим, и психопатологическим. При этом патография становится обязательной частью каждой архетипической конфигурации подобно тому, как болезнь входит в целостное описание физического здоровья. Особые формы страдания и разнообразные типы поведения составляют непременную часть мифа. Сразу же изменяется наша точка зрения и на умственную болезнь. Больше не считается психическим заболеванием то, что не укладывается в рамки его определения, то, что является чуждым для него, отклонением — манией, «сходом с рельсов» — все термины, пронизанные Тенью; суждения, свидетельствующие против явлений, основанные на недоумении и разочаровании из-за неудачных попыток их понять. Скорее всего, эти фантастические и странные события являются выражением тех элементов внутри той или иной мифемы, которые не могут быть выражены лучшим образом или прожиты иным путем. Они принадлежат своим страданиям, своему патосу {pathos), собственной патографии. Архетип в каком-то смысле является болезнью; он заставляет нас страдать. Патология психического представляет интегральную, необходимую часть психологии, потому что страдание, причиненное архетипом, проходящее сквозь наши комплексы, является интегральной и необходимой частью психической жизни. Имагинальное также является эмоциональным, а иначе зачем оно присутствует в человеческой реальности? Как иначе оно могло воздействовать на нас? Великие образы — это и великие страсти; дворцы и пещеры memoria являются также и аренами ада. Самость, находящаяся позади или внутри великих архетипических образов, в конце концов, представляет человеческую самость, выражение нашей человечности, — не только богообраз или абстракцию завершения через соединение. Разве целью самости не является просто стать гуманным, человеческим существом; разве Антропос не человек? Архетипические образы выражают наши человеческие эмоции, все наши человеческие комплексы, которые и создают само несчастье — быть просто человеком, когда каждое человеческое существо проживает опыт человеческого бытия. Вера в старую психопатологию исчерпана. Ее nomina как неадекватной тени психологии, отводящей слишком малое пространство воображению, утратило свою убедительность. Нозологию переписывают заново в каждом столетии; система за системой возникает, колеблется некоторое время, а затем исчезает. Все французские delires и manies* (Психозы и мании), все диагностические тонкости немецкой психиатрии снова растворяются в своей исходной матрице. На что указывают дорожные знаки? За исключением пары десятков прилагательных, подобных «слабоумный», «сенильный», «маниакальный», язык психологии, по сути, оказался несостоятельным. Но что у нас есть вместо него? В искусстве памяти мифы и их герои представляют универсалии, под которыми можно сгруппировать все аспекты научения и природы. Юнг показал нам, как можно применять в психологии мифы. Поскольку наша задача состоит в том, чтобы извлечь абсолютно все возможное из высказываний Юнга, зададимся вопросом: не считал ли он, что психопатологию можно полностью основывать на мифологии и что сама мифология может стать новой психопатологией? Разве можем мы позволить себе не исследовать миф о душевной болезни? Когда-то было модно рассматривать миф как умственное расстройство, как инфантильное примитивное сумасшествие. Теперь вошло в моду говорить о психическом заболевании как о мифе, как о некоем сказании, и не более, как о чем-то нереальном и, разумеется, не истинном, о заблуждении, выгодном правящим классам или господствующей философии. Но мне хотелось бы сочетать понятия «миф» и «душевная болезнь» в ином ключе. Я имею в виду то, что психопатология настолько реальна и настолько истинна, что только нечто равное ей по ее странной реальности и странной истинности может обеспечить ей адекватную предысторию. Неоплатонизм исследовал миф, и в эпоху Возрождения под влиянием этой философии различные авторы описывали и изображали классические истории богов и героев, а также их окружения из простых смертных. Было ли в древности это просто развлечением или причудливой игрой воображения? Или в эпоху Возрождения могли существовать значительные связи между возвращением к классическому мифу и экстраординарными качествами психики Ренессанса? Целью мифа являлось установление связи души с тем, что неоплатоники считали ее божественным началом и, соответственно, признавали за ней способность «лечить болезни нашей фантазии». Ошибочную и странную фантазию можно вывести на верную дорогу посредством частых открытий метафорических истин в образах мифа. Подобно тому как неверное представление и слабая воля исправляются под воздействием своих собственных принципов, мифы устанавливают в фантазии порядок. При этом я вовсе не имею в виду, что мы должны теперь вернуться к Греции и выстроить систему психопатологии в виде классической мифологии, находя божественное начало для каждого синдрома. Это было бы буквальным толкованием синдромов, в котором боги выступали бы в качестве эмблем или стоящих за ними каузальных машин. Таким могло бы быть использование мифического, что было бы равнозначно использованию богов. У иезуитов языческие боги служили в качестве эмблем для моральных наставлений. Мы не занимаемся поисками новой патографии, основанной на мифических фигурах, скажем, таких, как Трикстер* (Трикстер — герой традиционных сказок-анекдотов, распространенных во многих культурах. Он, как правило, — плут, ловкач, а иногда — козел отпущения, на которого проецируются одновременно страхи, неудачи и недостижимые идеалы источника культуры. Персонаж Трикстера привлекал внимание Фрейда, Юнга, Кереньи) или Пан, или Сатурн, хотя специфический патологический мотив является частью каждого мифического гештальта. Давайте не будем изобретать уже изобретенное, используя другую систему описаний. Наша задача, прежде всего, состоит в том, чтобы заново обдумать или, точнее, заново вообразить психопатологию, рассматривая поведение мифическим оком и выслушивая отчеты как сказания. Это значит, что после просьбы, обращенной к пациенту: «Расскажите мне об этом», мы должны выслушивать его историю и как миф. Это значит, что мы должны воспринимать материал «истории болезни» как мифическое повествование. Или это означает возвращение к случаю как к Падению, как первоначально понимали это слово: падение вещей, а возможно, падение с Небес (отпадение), — судьба и случайность недиагностированной жизни. Материал того или иного случая (истории болезни) — сам по себе фантазия, новый стиль художественной литературы, развившийся в течение минувшего столетия, литературы, написанной тысячами рук в клиниках и частных лечебницах. Иногда такие истории публиковались как эмпирическое подтверждение теории, но в основном они пылились в архивах психиатрических больниц или на чердаках в домах аналитиков. Эти художественные произведения с выработавшимся стилем изложения возникали не только в результате следования медицинской модели наблюдений за течением болезни. Они разрабатывались также из фантазий, свойственных произведениям художественной литературы, из художественного видения, компоновавшего жизнь как рассказ. «Дневник течения болезни» в руках социального работника погружал личность в глубину имагинального мира автора, создавшего выдуманный персонаж, нечто вроде образа героя, переносящего удары судьбы. Такой дневник обычно представляет первую стадию терапии. С помощью анамнеза и истории болезни подробности жизни приобретают угол видения и имагинальное Эго оказывается на первом уровне готовности. Терапевтическая ситуация, разворачивающаяся в терминах этого вымысла, называется историей болезни. Непредумышленно психотерапия создала форму, посредством которой жизнь переводится на язык повествования. Мифология разработала основные сюжеты сказаний о жизни. «Мифологемы… принадлежат к структурным, составляющим души. Они — константы, выражения которых везде и во все времена остаются неизменными». И все же вернемся к греческой мифологии не для поисков скелета для новой психопатологии, а потому, что каждому когда-нибудь необходимо возвратиться к классическим корням нашей культуры, если он занят поисками имагинативных источников воображения для созидания нового. Почти каждый приверженец классицизма или исследователь мифологии считал своим долгом указать на важность возвращения к греческой и римской мифологии для того, чтобы вновь разжечь свое воображение. Причины возвращения не являются историческими и не относятся ни к имитации прошлого, ни к преклонению перед ним, ни даже к попыткам обнаружить корни культуры. Скорее, причина этого возврата в том, что греческие и римские мифы недвусмысленно представляют лишь слегка отличающиеся от нашего западного существования архетипические модели; и, как говорит Снелл, мы «постоянно вынуждены возвращаться к архетипам греческой мысли». Мы ездим в Грецию на археологические раскопки своей фантазии. Классическая мифология в том виде, в котором она снизошла до нас, дает нам внутреннее видение того, что станет существенным для постижения страданий души. Классическая мифология представляет собой коллекцию тесно связанных между собой историй (собрание сочинений) с большим количеством точных подробностей, но без схематических построений. Психопатология также является коллекцией взаимосвязанных проблем с точно описанными подробностями, проблем, не поддающихся систематизации. Боги, подобно страданиям души, перерождаются один в другого. Классическая мифология заставила бы нас отказаться от упорного намерения выделять отдельные ячейки для каждой трудности: каждая трудность с именем, а каждое имя — со своим прогнозом. Мифология показывает, что каждая трудность принадлежит нескольким богам. Воля к борьбе может, например, активизироваться Аресом, воинственными аспектами Афродиты и Афины или Гераклом. И какая разница существует в физических стилях этих сражений! Даже молоко и грудной ребенок, которые, как можно вообразить, должны упоминаться исключительно в связи с Великой Матерью, появляются как характерные подробности в сказаниях о Зевсе и Дионисе. Современная психотерапия не обладает гибкостью мифа; она верит в свои диагнозы и в их абсолютную зависимость от коренных обстоятельств детства личности. Но даже ребенок может участвовать то в одном мифе, то в другом. В соответствии с культом Великой Матери детство должно восприниматься так, как относится к нему современная психотерапия (подразумевающая, что психоаналитики являются ее жрецами). Точно так же, как могут изменяться и варьироваться психологические диагнозы, мифология позволяет событиям нестись по течению или активно участвовать в процессе их развития. Любой миф — описание процесса; он и сам является процессом. Он разворачивается, движется и в различных точках разветвления дорог может открывать различные возможности, ведущие к другим мифическим темам. Их структура насыщена драматизмом; мифы сами разрешают свои трудности. Патология и излечение в них всегда сосуществуют. Проблема, пути ее устранения, формы, в которых миф живет и пытается избавиться от страданий, passions animae* (Душевные страсти лат.) — причины наших заболеваний, прогнозы как ожидания облегчения их кризисов, — все представлено в сказании. Сами сказания имеют психопатологический аспект, так как мифическая предрасположенность следует за определенным абсурдом и многообразием паттернов. Например, миф точен в той же степени, как точен садизм, так же, как точны принуждения или ипохондрические беспокойства, или как дружеская беседа, но при этом совершенно не соотносится с реальностью. Его точность такова, какова точность фантазии. Заново воображенная психопатология также может придать мифический фон тем областям, которые мы осквернили и унизили термином «извращение». Мифологическое отношение к ним дает возможность объединения оскверненного и священного поведения в его мифическом значении. Сообщая этот священный фон «случаю», истории «падения в болезнь», психология снова отражает теологию. Поведение психического отражает поступки богов, потому что мы созданы по их подобию и, следовательно, не можем сделать ничего такого, чего они уже не сделали. Таким образом, психодинамика на самом деле имеет свой источник в укромных уголках разума (Августин), в его невидимых частях (Бентам). Эти скрытые невидимости и есть сами божества. Они образуют основания наших фантазий. Если наши фантазии дарованы богами, наше отношение к фантазиям обязательно должно быть религиозным. И вновь психология отражает теологию, но теологию языческую и политеистическую. Рассматривая психопатологию с точки зрения мифологии, мы сможем по-новому увидеть мифологию с позиции психопатологии. Сезнек и Винд показали, что языческие боги и их мифы существовали еще в пору позднего Возрождения. Наша цивилизация обращалась к ним снова и снова за гуманистическим, эстетическим и моральным вдохновением. Не только романтики возвратились к классической мифологии, но даже Фрейд. Однако мы все же должны рассмотреть мифологию с позиции, которую определяет психопатология. Моменты беспокойства в мифологии, ее бесстыдство и одержимость, ее выходящие за пределы допустимого нечеловеческие имагинальные события можно оценить заново с помощью нашего собственного, соответствующего обстоятельствам жизненного опыта. Тогда мифология сможет по-новому проникнуть в нас, а мы — в нее, проникнуть по-новому, так как новый способ проникновения направлен точно на нашу боль. Более того: наша боль становится способом проникновения в глубины мифологии. Мы входим в миф и участвуем в нем непосредственно через свою болезнь. Фантазии, всплывающие из наших комплексов, становятся вратами в мифологию. Этот путь предлагает новый способ исследования мифологии — метод фантазии. Такой метод был бы истинным и полностью психологическим подходом, не ограниченным академическими рамками превышения долга, воспринимающего психическое как служанку интеллекта, позволяющего фантазировать только в соответствии с подлинниками и историческими свидетельствами. «Научная мифология» должна приносить плоды «искусству памяти». Наука о мифологии допускает греческое происхождение богов, живших в другом времени и имевших другой язык, мертвый и отличный от нашего, язык, на котором были сделаны последние утверждения, и таким образом строится догма, интерпретация которой возможна только посредством академического подхода — во имя сохранения академического senex. С другой стороны, искусство памяти, которое мы можем развить внутри себя методом, включающим активное воображение фантазии, показывает, что Боги принадлежат не только грекам, но живут и сейчас, в наше время, и разговаривают с помощью наших фантазий и болезней, продолжая проявляться через динамику воображения. Гак как этот метод обусловливает соучастие и, благодаря ему, получение новых знаний (а также освобождение самого божества от выполнения своих античных соглашений), он также является терапевтическим. Войдя в божественную архетипическую сущность комплексов, мы можем быть излечены от того, чем болеем, тем, что вызвало болезнь. Проблема устраняется посредством ее собственной фантазии, так как фантазия делает прозрачной архетипическую сущность комплекса. Искусство памяти указывает на специальную роль, которую патология играет в мифологии. Теперь я цитирую из «Ad Herennium»; это произведение Фрэнсис Йейтс называет главным источником классического искусства памяти. Автор «Ad Herennium» объясняет нам, как можно вспомнить наши образы, как «настроить» их. Образы оказывают наибольшее воздействие на нас, если они «активны»; если мы присвоим им качество выдающейся красоты или уникальной безобразности; если украсим некоторые из них, например, коронами или красными мантиями… или как-нибудь изуродуем их, например, представим запятнанными кровью или испачканными грязью, или пятнами красной краски… или припишем нашим образам некие комические свойства». Обстоятельства сложного юридического расследования можно запомнить посредством следующего образа: «Подсудимый находится у края кровати, держа в правой руке чашку, в левой — таблетки, а на четвертом пальце — семенники барана» «Семенники {testicles) введены для того, чтобы напомнить человеку о testes (свидетелях). Такой вид звуковой ассоциации — между абстрактной идеей и сексуальным образом тела — довольно широко распространен в той области, которую мы сегодня называем шизофреническим мышлением. Другой пример приходит из XIV в. Нищенствующий английский монах по имени Джон Райдвелл открыл «невидимые образы», содержащиеся в глубине памяти без намерения их извлечения, но использующиеся только для простых целей мнемоники. Райдвелл описывает «проститутку, слепую, с искалеченными ушами, объявленной преступницей, с изуродованным лицом и истерзанной болезнью». Этот образ, как сказано, представляет «Идолопоклонство» и, согласно утверждению мисс Йейтс, соответствует правилам, по которым оно «потрясающе отвратительно и безобразно». Патологическая подробность помогает запечатлеть в уме идеи и принципы, которые необходимо было вспомнить. В этом примере искусство памяти ссылается на правило, данное Фомой Аквинским: «Простые и духовные намерения легко выскальзывают из души, если они не связаны (как это и бывает) с некоторыми телесными подобиями». Патологические подобия особенно предпочтительны, так как помогают нам войти в залы памяти. Еще более эффективно действует приписывание этих чрезвычайно отвратительных, комических или великолепных качеств людям, с которыми мы знакомы. Питер из Равенны приводит пример применения этого принципа. Его труд, опубликованный в 1491 г., стал наиболее известным из всех учебников по искусству памяти. О подробностях, характеризующих удивительную память Питера, о его методах помещения внешних признаков и качеств во внутреннее пространство можно прочесть в книге «Искусство памяти». Здесь я только хочу представить другой образец техники запоминания, заключающейся в особенной, личной идиосинкразии. Питер представляет образ юной девушки, Джунипер, которая была дорога ему в пору молодости; ее образ, как он обнаружил, стимулировал его память. В его образных вариациях на тему судебного процесса Джунипер появляется и разрывает на куски завещание. Мисс Йейтс так комментирует это воспоминание: «Мы недоумевали, почему такое поведение (даже если Джунипер были свойственны пагубные привычки) должен был помочь Питеру вспомнить об этом». Но из аналитической практики с активным воображением мы знаем о власти личностей Анимы и их ролях в качестве активных агентов. Фрэнсис Йейтс предполагает, что искусство памяти может быть единственным объяснением средневековой любви к гротеску. Возможно, странные фигуры, украшавшие средневековые рукописи и повсеместно встречавшиеся в средневековом искусстве, представляют собой отражение не столько «измученной пытками психологии»*, сколько методов, использовавшихся для сохранения имагинального сознания в помощь имагинальному Эго для поддержания порядка в мифологии души. В любом событии подвергнутая пыткам психология и воспоминание принадлежат друг другу; путь к воспоминанию об имагинальном, кажется, проходит через комплексы, которые трогают душу, как душа Питера из Равенны была тронута образом его комплекса, связанного с Джунипер. Правила для поддержания порядка в имагинальном таковы, что образы характеризуются «смешными движениями, удивительной жестикуляцией», и эти закономерности близки к динамике того, что мы сегодня называем психопатологией. Разве преувеличенные и разнообразные подробности — вещи удивительно красивые или удивительно безобразные — просто технические средства, способствующие воспоминанию? И даже если гротеск, неприличное и ужасающее вводятся просто как стимулы, они показывают, до какой глубины и с какой силой патогномическое пробуждает имагинальное. Вследствие того, что эта тема до сих пор является полностью новым видением для психопатологии, мы можем сделать только общие выводы. Во-первых, точные патологические подробности представляют собой неотъемлемую часть фигур фантазии; если подробности не оказываются оригинальными в мифической теме, образ приобретет «обостренное выражение» и патологическое искажение для того, чтобы внести патологическое в мифическое. Во-вторых, самый легкий и лучший способ получить доступ к имагинальному и мифическому, вглядевшись в эти фигуры, осуществляется посредством «обостренных выражений» персонифицированной патологии. В-третьих, просто потому, что память или фантазия «подвергались пыткам», преувеличенное или неприличное вовсе не означает, что они нуждаются в терапии. Поврежденные или странные фигуры, возникающие из наших комплексов, не обязательно указывают на то, что происходит что-то неправильное и что Эго должно выправить положение. Эти формы динамичны, и их патологические подробности — только стимул для жизнеутверждения и проникновения в суть вещей. Они — активные агенты воображения, его авангард, ведущий к более глубинным прозрениям. Целая область глубинной психологии начинается в психопатологии; современное психологическое сознание введено в жизнь посредством безумных искажений, продемонстрированных Фрейду Шарко, а Юнгу — в клинике Бургхольцли. Каждая фантазия, порожденная тем или иным комплексом, — пример естественно «подвергнувшейся пыткам» психологии души, точно так же каждый миф демонстрирует особенные и патологические искажения. «Искажение», «подвергшаяся пыткам», «мучение» — эти слова относятся к искривленной природе психического, к его сложности, которую Юнг поместил в основание психической жизни. Наши комплексы представляют собой тесное переплетение противоположностей. Этимологически слова «twist» (переплетать), «wrestle» (борьба), «wreath» (извиваться) и «writhe» (корчиться от боли, от стыда) являются родственными. Мы скручены в душе, потому что душа по своей природе и по необходимости находится в мучительных условиях. Нас невозможно ни понять, ни выправить. Психопатологическое искажение является первейшим состоянием, возникающим у нас вместе с душевной сложностью; мы всегда носим на себе терновый венец или гирлянды из лавра, продвигаясь по мучительному пути сквозь лабиринт, из которого нет выхода. Ибо, как сказал Юнг, комплексы — это сама жизнь; избавиться от них — все равно что избавиться от жизни. В таком случае можно требовать соответствующих примеров. Но каждый миф является таким примером. Вспомните патологические подробности в сказаниях о Персе-фоне, Геракле, Дионисе или Аполлоне. Классическая мифология — это, если вам угодно, руководство по патопсихологии; там есть все, если ее читать в нужном свете. Глубинная психология фактически начинается с фундаментального проницательного утверждения Фрейда о том, что мифическое и патическое состоят в родственных отношениях. Фрейд предположил существование этой связи на примере своей модели Эдипа. Архетипы Юнга в каждом случае являются примерами взаимодействия мифа и поведения. Возьмем, например, ведьму, горечь, соль и лунность в алхимическом исследовании Луны. Сказание о Психее и Эросе — один из примеров мифо-патопсихологии. Фигура Старец-Дитя, которую я рассматривал в одной из своих работ, представляет негативное и патологическое внутри той же конфигурации, как и мифическое. Мы видим, как мифическое объясняет pathic (патическое): психические страдания являются частью сказания об Эросе и Психее; Персефона и Элевзинские мистерии рассказывают об изнасиловании, или, например, мифический образ Сатурна может много рассказать нам о депрессии и ее проявлениях, равно как и описание депрессии может сообщить нам многое о Сатурне. Нет, мы не нуждаемся в примерах. Скорее, нам нужна ясность понимания начальных принципов. Нам необходим новый способ видения, способ воображения, путь, начинающийся внутри самого имагинального, так, чтобы все, на что бы мы ни взглянули, стало примером. Таким образом, нам удалось бы испытать себя посредством третьей способности души — имагинального эго-сознания, которое не отстраняется от воображения и его фантазий; а традиционное Эго с его обычными взглядами могло бы также стать объектом этого нового сознания. Тогда мы смогли бы смотреть через свое привычное Эго, видеть мифы, работающие внутри него, с тем чтобы создать нашу так называемую психологию Эго и его обычную психопатологию. Мы смогли бы, кроме того, меньше опасаться гротеска, ужасного и неприличного, так как в свете имагинального причудливое не воспринималось бы как чуждое. Таким образом, наши понятия о психологическом проникновении в сущность также изменились бы. Проникновение в сущность уже не означало бы перевод, не было бы новым способом внедрения имагинальной речи в психологический язык посредством понимания наших фантазий, толкования наших сновидений. Мы могли бы позволить инсайту, содержащемуся в фантазии, проявиться в его собственной, свойственной его природе интеллигибельной речи. Так, например, Кэтлин Рейн в своей статье «Поэтические символы как движущее средство традиции» обсуждает замечание Кумарасвами о том, что архетипические символы memoria не нуждаются в «переводе», так как они «вразумительны по природе». Ибо, как бы мы ни пытались, нам не удастся проникнуть в сущность вещей с использованием только воли или разума. Необходимо нечто, одаренное богатым воображением. Плоды фантазии нуждаются в проникновении в их суть на фоне, обладающем воображением и трансформированном в воображение. (Трансформация фантазии в воображение согласуется с развитием Анимы, об этом говорилось в части данной книги). Этот фон, где возможно воображение, поставляет memoria как своего рода естественный свет, вырабатывающий осознание фантазии в соответствии с принципами, отличающимися от усилий воли и концепции понимания. Имагинальное Эго реагирует на этот воображенный фон и этот вид осознания. Оно не похоже на Эго Декарта, основанное на мышлении, или на Эго воли, с которым мы тоже знакомы. Мы не нуждаемся в новых примерах для перевоображения психопатологии, нам не нужны и новые психопатологические классификации или какие-либо объяснения. Поиск объяснений также является проблемой понимания. Имагинальное не объясняет; мифы не являются объяснениями. Они привязаны к ритуальным событиям; это — истории, как и наши фантазии, подталкивающие нас к участию в событиях, о которых они рассказывают, и необходимость в объяснении отпадает сама по себе. Миф одновременно вовлекает нас и в силу своей ритуальной точности отстраняет от себя. Следовательно, если мы не нуждаемся ни в новых примерах, ни в новых системах, необходимо сохранять старые. Можно сохранять старый язык, но не верить в него так, как прежде. Названия становятся объектами для новых инсайтов. Сдвигая положение осознания, мы пребываем в радикальном номинализме и можем начинать проникновение в сущность старого диагностического языка посредством нового, способного к воображению видения. Мы отличаем так называемое фактическое от архетипического. Архетипическое обеспечивает перспективу для исследования других областей и других периодов, и теперь мы будем пользоваться этой перспективой, чтобы понять работу мифических факторов в реальном временном масштабе и ближе к дому — в психологии. Проникая в сущность этого психологического языка, мы смотрим в глубину, видим его насквозь, видим его внутри и изнутри, улавливаем его фантазии, имагинальный потенциал с таким взаимным сцеплением состояний, от которого разрушается суть вещей, — наблюдаем то, что называется синдромом. У нас нет необходимости отбрасывать эти термины психопатологии, как об этом нас просят экзистенциалисты и радикальные прагматики. Мы также не нуждаемся в пересмотре терминов и переводе этих терминов на новый язык, соответствующий нашему времени. Отвержение или пересмотр не являются необходимыми, так как категории психопатологии — это не просто потгпа — названия. Любая область знания должна иметь собственный язык; фактически область знания — это и есть ее язык. Она определяет себя с помощью специфической языковой игры. Психология нуждалась в манере речи, адекватной той особой реалии, которую она открыла. «Проработать», «отреагировать», «констеллировать» и «интегрировать» — эти изобретения психотерапии появляются в ответ на потребность психического обсуждать события, для которых не существует других терминов. Мы не можем обходиться без тех слов, к которым обратились для решения задачи, так как они имеют особые функции внутри самой психики. Недостатки языка мы обнаруживаем не в самих словах, но в буквальном отношении к ним психологии: в ее уверенности в том, что эти слова непосредственно относятся к называемым предметам. Скорее, слова относятся к игре, называемой психопатологией, и имеют смысл внутри ее фантазии. Психиатрический язык при всем нашем пренебрежении к нему обладает двумя поразительными добродетелями. В первую очередь его создатели — это люди XIX в., серьезно озабоченные точным изучением разума и излечением болезней. Существует ли психическая болезнь в том смысле, как они ее понимали; каковы ее пределы, существует ли она вообще? Ни их исследования, ни их открытия не должны быть забыты. Выбросить прошлое означает создать новую лакуну. Даже наличие унаследованных нами от истории грубых ошибок лучше, чем отсутствие истории, бессодержательность мысли и иллюзия обладания новой и чистой грифельной доской. История не переваривает только повторения — прокисшей пищи. Во-вторых, наши предшественники были тонкими наблюдателями. Их ошибочный язык произошел от того вида сознания, который свойствен каждому из нас, но их описание принадлежит и феноменологии психического. Их термины можно спасти, если лишить их зловещей и окончательной власти диагноза. Мы должны просто вычистить из них контекст XIX в. и воспринимать их как точные словесные фантазии, отражающие определенные подробности психического поведения. Нам нет нужды предполагать, что они представляют «реалии «психических болезней» или фактически существующие условия в их позитивистском значении. Они — это имена, которые мы можем заново использовать в соответствии с перспективами этого столетия. Имена изобретены просто из воздуха, но этот воздух — фантазия. Таким образом, имена тоже являются выражениями мифического воображения; или, как уже было сказано, психопатология — это мифическая система разума. Как таковые эти имена и названия психопатологии также представляют собой архетипические выражения. Разум эпохи Просвещения присвоил фантазию, рационализировал и ужесточил, лишив ее мифических корней. Разработанная разумом Просвещения система получилась в результате догматической, основанной только на описаниях и потому совершенно пустой. И все же при создании психопатологии присутствовала динамическая фантазия, которой мы не можем пренебрегать. К сожалению, от нее вскоре отказались и стали идентифицировать со стилем этого периода. Но фантазии, существовавшие как у пациента, так и у доктора, остались. Эти проявления «сумасшествия» продолжаются, как им и положено, согласно мифическим закономерностям. Они продолжают прорастать из архетипических корней, даже если разум в первую очередь отмечает в фантазии патологию, называет ее этим именем и таким образом сохраняет навечно свою собственную рациональную фантазию, которую воспринимает столь формально. Так как фантазии бесконечны и безостановочны, мы не можем удержаться от воображения и проникновения в сущность фантазий и языка новыми путями. Воображение способно подарить старым терминам новую жизнь. Заново воображая психопатологию, мы можем воссоздать этот язык, возвращая именам их архетипическую сущность. Таким образом, термины утрачивают свой чисто описательный номинализм. Они представляют уже не только эмпирические «мнения», но являются «путями истины», понятиями в качестве метафор. Два способа описания сближаются по мере того, как термины наполняются смыслом мифического характера. Если «мазохизм», «депрессия», «суицидальная паника», «истерия» и «изнасилование» принадлежат к точно определенным моментам мифического поведения и чувства и архетипически необходимы для выражения этого мифического поведения и чувства, они имеют действительно априорное основание в психической реальности. Таким образом, имена старого языка изменяют свой онтологический статус. Имена психопатологии также живут в душе своей собственной жизнью, дарованной им посредством мифов, в которых эти схемы поведения и чувства являются необходимыми компонентами.

Крайняя необходимость этого эссе скрыта под слоем риторической, полемической и навязчивой (компульсивной) информации. Мне приятно думать о том, что эта необходимость вызвана самой душой, эмоции которой взывают к психологу: пора вспомнить о психическом. Какое место занимает психическое в психологии? Говорят ли что-то его утверждения душе, взывают ли к ней? Отражают ли эти описания Психическое (Психею), которому мы уделили так много внимания в последнем очерке? И прикоснулся ли Эрос к психологии с радостью и страстью, так, чтобы она тоже смогла стать местом для созидания души? Психология, названная в честь Психеи, имеет особые обязательства перед душой. Психологу следовало бы стать владельцем огромного естественного хранилища памяти с ее бесчисленными сокровищами. Но психолог XIX в. (а XIX в. характеризуется стилем разума, не ограниченным рамками следующего века) оставил без внимания эту область души, лишь пометив ее своими дорожными знаками. В то время как другие исследователи XIX в. несколько скептически относились ко всему архаическому, естественному и мифическому во внешнем мире, психология делала почти то же самое с архаическим, естественным и мифическим во внутреннем мире. Терапевтическая глубинная психология разделяет эту вину, так как она восприняла установки XIX в. Она давала живым существам воображения имена с оттенками патологии. Мы изобрели психопатологию и таким образом наклеили ярлыки сумасшедшего дома на memoria. Мы изобрели диагнозы, с помощью которых объявили себя душевнобольными. После искусного отравления нашей собственной имагинальной потенции с помощью этого языка мы жалуемся на превращенную в помойку культуру и утрату души. Яд распространяется; слова становятся «душевнобольными» и узурпируются психопатологией, так что мы вряд ли можем использовать их без новых и извращенных дополнительных оттенков: «незрелость», «диссоциация», «ригидный», «замкнутый», «пассивный», «перенос», «фиксация», «сублимация», «проекция» (последние три из них заметно отличаются по значению в алхимии), «сопротивление», «отклонение», «стресс», «зависимость», «запрещение», «навязчивость», «иллюзия», «расщепление», «успокоенный», «загнанный», «компенсация», «неполноценность», «расстройство», «подавление», «депрессия», «репрессия», «замешательство» — все эти слова былипсихологическими и патологизировались за последние 150 лет. Итак, Психея требует от психолога, чтобы он помнил о своем призвании. Психологическая память обеспечивается специфическим видом речи, которая несет в себе эти воспоминания. Этот язык одновременно является некультурным и культурным, безыскусным и искусным. Это мифический, метафорический язык, это речь, наполненная двусмысленностями и подробностями, которая пробуждает воспоминания, но при этом не требует создания толковых словарей, учебников или хотя бы абстрактных описаний. Скорее, это речь, ведущая к взаимодействию (в платоническом смысле) с вещами и контекстом тех вещей, о которых идет речь; повествование о событиях и новых прозрениях, которые вдохновляют тех, кто слушает истории, сочиняет новые истории и совершает новые прозрения, подобно тому как одна поэма и одна мелодия вдохновляют на другие стихи и другую песню. Это беседы, письма, сказания, истории, в которых мы раскрываем свои сновидения и фантазии и свою психопатологию, которая пробуждает, призывает и созидает психическое. Эта речь повествует о настроении: о печали и отчаянии перед депрессией; о ярости перед агрессией; о страхе, панике и страдании перед атаками беспокойства. Эта речь «не стала модной в школах» и всегда будет «простой и неотесанной», как сказал однажды Тертуллиан. Она будет иметь телесные аналоги, т. е. телесные образы, говорящие из имагинального тела, чтобы пробудить движения души. Это должна быть речь, действующая как «агент, обладающий богатым воображением», возбуждающим фантазию. Такая речь побуждает к действию, так как в ней содержится тело; такая речь — живая, само ее слово живет, оно представляет не простое описание состояния души, созданное психологом; оно отличается не старательными определениями, но свободным воображением. И все же эта речь не может быть некультурной и не связанной с историей. Недовольное ворчание и плакаты антикультуры не достигнут требуемого эффекта, потому что простота и неотесанность не отражают психической потребности. Словесные глупости — это просто лицевая сторона академического пустословия, реакция против старого Эго и его буквализма, реакция на отсутствие в нем воображения. Хотя этот язык не пользуется успехом в школах, он станет модным, и его будут изучать, и он превратится в богатую, выразительную речь, в язык метафор, поэзии и мифа, так как обязан отражать красоту Психеи, наполненную чувственностью. Его целью всегда будет созидание души. Акцент на созидании «души» (не «самости») удерживает нас в традиции языка, работающего как «имагинативный агент». Душа сохраняет подобие телу. Ее внутреннее свойство в моем теле или в моем окружении (в душе куста и тотема, и клана) отражает первобытный существенный смысл души как жизненной силы. Она ощущается как живая сила, имеющая физическую локализацию, а древние названия ее на греческом, латинском и немецком языках способны оказывать эмоциональное воздействие. У древних греков душа и тело считались, как правило, неразделимыми. Мы не можем говорить о душе, не пробуждая мыслей о ценностях, значительности, любви и глубочайшем беспокойстве по поводу возможной утраты или разрушения души. Это вопрос жизни и смерти. Подобно тому как душа (в соответствии с определением Анимы Юнгом) является архетипом жизни, самость — архетип значения. Существует тенденция выводить подобные аналогии из принципа индивидуации, монады, всеобщности (тотальности* Тотальность — концепция некоторых христианских мыслителей, рассматривающая личность как неразрушимую психофизическую единицу. Поддерживая веру в бессмертие человека, они верят в божественное воскрешение или воссоздание общности тела и разума. Прим. пер.) или из образов мистической теологии Востока (Атман, Брахман, Дао). Различия между «самостью» и «душой» сравнимы с различиями между духовной и психологической креативностями (см. первую часть данной книги). Одна склонна к стремлению выйти за пределы житейского опыта и к абстракции, другая, психологическая, требует вовлеченности. Миф вовлекает душу, так как ее динамика персонифицирована. Ее жизненные метафоры телесны (вещественны) и эмоциональны, в то время как динамика самости с большей легкостью ссужает себя диаграммами, числами и парадоксами. «Речь и миф — одно и то же. Миф первоначально означал непосредственно истинное слово… речь о том, что является истинным», — сказал Вальтер Отто. Такая речь понятна любому человеку даже с низким уровнем развития, вне зависимости от образования, возраста или места проживания, точно так же как темы о сновидениях, панических настроениях и страданиях — общие для всего человечества. Если это язык улицы и рабочих психотерапевтических групп, то психология уже сделала шаг по направлению к выходу из кабинета аналитика. Замешательство и страдания души нуждаются в словах, отражающих эти состояния посредством воображения. Адекватные описания душевных состояний меньше зависят от точности определения, нежели от тщательности в передаче стиля. Первыми среди терминов, не несущих в себе боли или страданий и поэтому не заставляющих нас болеть, являются «позитивный» и «негативный». Какими холодными и высокомерными оказываются они в своей уверенной постановке диагноза, указывая, что хорошо и что плохо для души: «позитивный» материнский комплекс и «негативный» анимус; «хорошая» и «плохая» грудь, «хорошее» и «плохое» сновидение; шаг вперед в анализе и «регрессия»; «позитивная» роль отца и «негативное» восстановление Персоны. Анализ перегружен подобными суждениями. Так и должно быть, ведь, по словам Аристотеля, аналитическое сознание есть инструмент практического интеллекта* (Аристотель. О душе. III. Спекулятивный интеллект не ориентируется на практические цели и не делает утверждений по поводу того, чего следует избегать и к чему следует стремиться). Но искусство памяти отводит место для семи смертных грехов и семи планетарных богов, и их разделение произвести не так-то легко. Со времен древнейшей досократической психологии мы знаем, что психические условия всегда представляют собой смешение состояний; психическое — это гармония, серединная сфера между небесами и подземным миром; лук, лира и их физическое местоположение мыслились вблизи диафрагмы между желчным пузырем и вилочковой железой. Архетипы, которые психическое передает нашему сознанию, также являются del ambigui— загадочными богами* (WindE. Pagan Mysteries in Renaissance. Harmondsworth. Peregrine, 1967. P. 196. Ср. с высказыванием Юнга об архетипах: «Основные принципы бессознательного не поддаются описанию в связи с огромным количеством ссылок, хотя познать их, по сути, возможно. Проницательный интеллект, естественно, пытается установить единственное значение и таким образом пропускает существенные детали» (CW, IX, i, par. 80). Архетипы являются фигурами, которые не делятся на позитивные и негативные. Эти полюса оказались необходимыми изобретениями для картезианского Эго, посредством которого психическое можно моделировать с более высокой точностью, привлекая средства механики и логики. Используя это деление на противоположности, Эго сохраняет отточенным свое лезвие для выполнения хирургического вмешательства в нашу психическую сущность. Несмотря на свое пристрастие к условности и неопределенности, я склонен верить, что психическое не является противником стремления к точности и однозначности. Не думаю, что психику можно представить в образе загадочной улыбки, полуприкрытых глаз и лукавой неопределенности, в которой нет ничего, кроме спокойного отторгающего сайентизма. Психическое в том виде, в каком оно предстает в терапевтической практике, создает точные образы. Чтобы противостоять неопределенности и очистить от нее свою проницательность, стремитесь к утонченности, точно рассчитанной глубине и силе в прозрении. Я верю в то, что приверженность психического к точности выражает его близость к духу. Чему же еще мы можем приписать это замечательное качество психической аккуратности, присущей лингвистическим действиям сознания, включая его увлеченность точными психиатрическими классификациями и «наименованиями животного царства»?Точность — качество психического, первое в ряду его проявлений. Оно выражено в искусстве ремесла, в факте истории, в процедуре или в технике ритуала. Точность не является прерогативой науки или исключительно присущим только ей методом, так как точность можно наблюдать и в сконцентрированном внимании крошечного ребенка, и в тонких нюансах первобытного языка, и в мельчайших подробностях волшебной сказки, и в суеверных рецептах. Другими словами, несмотря на то, что имагинальное Эго возникает из memoria, оно может обладать недвусмысленными и отчетливыми добродетелями картезианского Эго. Искусство памяти показывает, что имагинальная сфера представляет себя с достаточной точностью и, в свою очередь, требует качественной точности в обращении с собой. Эта точность не что иное, как религиозное качество, так как она демонстрирует заботу о том, что мы чувствуем, делаем и говорим. В то же время эта психологическая точность не является интеллектуальным определением, так как никогда не упускает из виду парадоксальный аспект; таким образом, она сохраняет двусмысленность, свойственную всем психологическим и символическим событиям. Точные методы выказывают заботу о сокровищнице memoria — хранилище имагинального. Подобная точность не заимствована у методов естественных или фундаментальных наук. Точность психологии произрастает из собственной природной точности психического, неотъемлемой точности фантазии, приверженность к которой демонстрирует разум, создавая точные методологии для обучения и науки. К сожалению, наука спутала точность с измерением, приняв за общее качество один из своих инструментов. Но мы не обнаружим психологическую точность с помощью научного мировоззрения или концепций естественной науки. Этот современный представитель эпохи Просвещения вводит фантом XVIII и XIX вв. в наш сегодняшний день. Его главной целью являются наши слова. Его защитники хотели бы сократить язык, удалив из него все его двусмысленности, эмоциональные оттенки и исторические ассоциации, чтобы каждое слово обозначало один и только один предмет. Ясность и четкость — качества, не присущие языку, они достигаются машинно-адаптированными определениями, созданными человеком. Если слова являются нашими главными психическими инструментами, появившимися до эпохи огня, и если каждое из наших слов содержит свои собственные звуки, и эхо истории, и свою собственную культуру, то ректификация (исправление или очищение) языка в стиле операционализма разрушает лингвистическую основу культуры. Джордж Оруэлл предостерегал против такой возможности в своей книге «1984», в которой язык будущего называется «новояз», в то время как к «староязу» относят «всю его туманность и бесполезные оттенки значения». Оруэлл раскрывает истинную цель управления языком в приводимом ниже отрывке: «Неужели вы не понимаете, что подлинная цель новояза — сужение мыслительного диапазона? В конце концов, мы придем к тому, что даже мысленное преступление окажется буквально невозможным, потому что не останется слов, в которых его можно было бы выразить. Любая идея, которая может когда-нибудь понадобиться, будет выражаться буквально одним словом, с жестким определением его значения, а все дополнительные значения окажутся стертыми и забытыми. Уже… мы находимся недалеко от этого момента… С каждым годом слов все меньше и меньше, а диапазон сознания уже несколько сократился». Существует много способов уничтожения слов. Мы рассматриваем роль психологии в этом разрушении. Любопытно, что в то самое время, когда, изобретая слова и, казалось бы, добавляя новые измерения к пониманию психическим самого себя, психология обедняла душу этими изобретениями. Главный способ нанесения вреда языку в нашей области заключается в превращении звучащих терминов в заболевание. Часть современного «душевного нездоровья» — это болезнь психологической речи; слова в нашем уме потеряли и тело, и душу. Мы не ведаем того, что говорим, и поэтому не имеем языка, чтобы выразить то, что творим. Я убежден в том, что под разрушением речи маскируется нападение на душу, особенно на ее «третью личность», на ее безмерную способность творить имагинальное, которое, словно дух, вопреки ее точным качественным описаниям, никогда не смогут полностью измерить, которым никогда не смогут полностью управлять с помощью понимания и воли. Естественно, такое сужение языка — совсем не то, что имел в виду Конфуций, когда говорил об обновлении культуры посредством исправления языка. Для него такое исправление должно было сопровождаться восстановлением древнего ритуала. Если ритуал и правильный язык сочетаются между собой, возможно, они также выражают одну и ту же имагинальную реальность. От этой вновь обретенной силы души имагинальной memoria (существование которой мы не осознавали столь долго, что путали ее с бессознательным и называли ее бессознательным) и от имагинальной речи, заключенной в этой силе души, зависит способ существования нашей психики и нашей культуры. Если ритуал и правильный язык сочетаются друг с другом, я верю в то, что для психического правильный язык столь же свят, как ритуал, и что речь также представляет собой ритуал. И я верю в то, что психология, практика которой вначале была известна как «излечивающий разговор» и которая, стало быть, является ритуалом речи, для своего обновления и лечения в первую очередь требует обновить и вылечить ее язык. Поделиться своими размышлениями в защиту этого языка, попытаться традиционным путем «спасти явление», когда в роли явления выступает само слово — такова была цель второй части этой книги. Эта критика психологического языка проникла глубже, чем отрицание принятых профессиональных норм, глубже, чем отрицание номинализма. Подвергая сомнениям язык анализа, мы были вынуждены подвергнуть сомнению сам метод аналитического осознания, неизбежно тянущий за собой этот вид речи без души. Таким образом, наша критика завершилась новым психологическим вопросом: какова природа этого сознания, не говорящего теперь ничего Психее, утратившего связь с фемининной основой души? Какова архетипическая предыстория аналитического сознания? К изучению этих вопросов мы теперь обратимся.