• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Проблема единства даосизма является одной из наиболее сложных и запутанных в современной даологии.

Следует отметить, что она тесно связана с вопросом об отношении раннего («философского») и позднего («религиозного») даосизма. Эта проблема специально рассматривается ниже, пока же необходимо одно предварительное замечание. Резкое противопоставление этих типов даосизма привело к настоящему времени к подлинной методологической путанице, ибо разные ученые, принимающие данную концепцию, но в остальном исходящие из различных установок, приходят подчас к диаметрально противоположным выводам.

В целом взгляды современных ученых на данную проблему можно резюмировать следующим образом: 1) «религиозный» и «философский» даосизм – принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны (Г. Крил). 2) Даосизм – это религия средневекового Китая, возникшая в начале новой эры. «Философский даосизм» – фикция западной синологии, поскольку «Дао-дэ цзин» или «Чжуан-цзы» просто философские тексты эпохи Чжань-го и не представляют собой единого направления; в лучшем случае это протодаосизм (М. Стрикмэн и отчасти Н. Сивин). 3) Ранний и поздний даосизм континуальны и представляют собой различные фазы единой традиции. В философских текстах присутствует религиозный пласт (К. М. Скиппер). 4) Даосизм представляет собой единую традицию, развертывающуюся на различных уровнях (религиозном, философском), – точка зрения, характерная для японских ученых. (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155–168; 1985, II, с. 157–161).

Так, для Г. Крила (Крил Г., 1977) подлинным был лишь философский даосизм периода Чжань-го и Ранней Хань, тогда как появившаяся в начале нашей эры даосская религия не имеет с ним ничего общего, кроме названия, и ни в какой преемственности с «первоначальным» или «истинным» даосизмом не находится.

С другой стороны, для такого авторитета в области даологии, как М. Стрикмэн (Стрикмэн М., 1979, с. 164–167; 1980, с. 207–208), напротив, собственно даосизмом является лишь даосская религия, возникшая первоначально в форме основанной Чжан Даолином школы «Пути истинного единства» (чжэн и дао) во II в. н. э., тогда как все предшествующие этапы относятся М. Стрикмэном к «протодаосизму» и выносятся таким образом за скобки. Несмотря на кажущуюся противоположность взглядов М. Стрикмэна и Г. Крила, в одном (и самом главном) они единодушны: даосизм не был единой традицией, между «ранним» и «поздним» даосизмом лежит пропасть. Взгляды Г. Крила будут подробно анализироваться ниже. Что же касается М. Стрикмэна, то его точка зрения заслуживает рассмотрения здесь, поскольку им непосредственно ставится (и решается, как мы видим, отрицательно) вопрос о единстве даосской традиции. М. Стрикмэн утверждает, что пора отказаться от употребления таких терминов, как «философский» или «религиозный» даосизм, И говорить просто о даосизме без каких-либо поясняющих дефиниций, причем под «даосизмом» следует понимать национальную китайскую религию, сформировавшуюся во II в. н. э. Начало ей положил Чжан Даолин, получивший якобы откровение от обожествленного Лао-цзы и право быть его «наместником» на земле с титулом «Небесного наставника» (тянь ши). К Чжан Даолину и его откровению возводят традиции все даосские школы, в том числе и не признающие религиозного авторитета его потомков – «Небесных наставников» из рода Чжан, возглавивших школу «чжэн и дао».

Что касается философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а также других учений, традиционно считающихся даосскими (алхимия Ли Шаоцзюня и Луань Да и т. п.), то М. Стрикмэн всецело, как уже говорилось, относит их к так называемому «протодаосизму». Это обосновывается и тем, что ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пользуются самоназванием «даосизм» (дао цзяо), которое первоначально означало просто «учение Пути» и прилагалось в период Чжань-го к самым разным учениям: категория «дао» является универсальной для китайской культуры в целом (см. подробно Кобзев А. И., 1982, I; К проблеме категорий традиционной китайской культуры, 1983). Так Мо-цзы (кн. 39) называет раннее конфуцианство «дао цзяо», т. е. «как бы даосизмом».

До периода Поздней Хань традиции, впоследствии слившиеся в единый поток даосизма по принципу их родственности и взаимотяготения, еще существовали как автономные учения (философия Дао-Дэ, представленная Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы «инь-ян цзя» и «у син цзя», маги «фан ши» и т. д.).

М. Стрикмэн справедливо предлагает раз и навсегда отказаться от перевода сочетания «дао цзя» словами «даосская философия» и вернуть ему первоначальное значение библиографической рубрики, существовавшей с правления Ранней Хань. Под ней составители династийных историй помещали те сочинения, которые, по их мнению, относились к даосизму, независимо от того, шла ли в них речь о «самоестественности» и «недеяний» или об алхимии и «обретении» бессмертия. Таким образом, Лао-цзы и Чжуан-цзы приобрели свой статус даосских по преимуществу философов только вместе с появлением в начале нашей эры самого даосизма, т. е. религии, в которой их учение стало выполнять функции религиозной философии. Взятые же обособленно, изъятые из «стихии» даосской религиозной традиции представителями «внецерковной» интеллектуальной элиты (например, представителями «мистологии», сюань сюэ Ван Би или Го Сяном), они сразу же теряли свой даосский (в понимании М. Стрикмэна) характер, становясь просто философскими текстами периода Чжань-го. Понятно, что даже увлечение такими сочинениями так же мало делало человека даосом, как сочувственное изучение блаженного Августина, например, не делало христианином человека, не знакомого с христианским вероучением и не «приобщившегося» посредством крещения (религиозного таинства) к церкви.

В этих рассуждениях М. Стрикмэна чрезвычайно много верного (например, его подчеркивание важности первых веков нашей эры для формирования даосизма или наблюдения по поводу значения терминов «даоцзя» и «дао цзяо»).

И тем не менее с его концепцией, разрушающей исходное и фундаментальное единство даосской традиции, вряд ли можно полностью согласиться. Как справедливо отмечает Н. Жирардо (Жирардо Н., 1983, I, с. 170), независимо от проблем, стоящих перед исследователем древних текстов, нельзя не признать эта тексты важным фактором формирования китайской цивилизации. Следует также отметить, что «даосизм», отраженный в древних текстах, был принципиально плюралистичным и вряд ли может рассматриваться как некое систематизированное и единое целое. Даосские же движения, возникшие в первые века нашей эры (кроме «чжэн и дао» – II в., это традиция Маошань, или «шан цин» – Высшая чистота;, традиция «линбао» – Духовная драгоценность – IV в. и др.), были организованными институциализированными школами. По-видимому, относительно этого периода более справедливо сказать, что здесь даосизм вступает в эпоху организованного оформления, чем просто говорить о его возникновении. Однако нельзя не отметить и ассоциацию даосской традиции в самосознании носителей традиционной китайской культуры с тем письменным наследием, которое возводится даосами к Чжан Даолину и его школе. Игнорирование этого факта приводит к другой односторонности, не менее нежелательной, чем односторонность М. Стрикмэна.

Реальным противовесом идеям, отрицающим историческое и доктринальное единство даосизма, является концепция крупнейшего французского даолога К. М. Скиппера (Шиппера). Этот ученый в отличие и от Г. Крила, и от М. Стрикмэна утверждает «замечательную преемственность» двойкой традиции, даосского видения жизни, представленного в древних памятниках, поисков бессмертия и литургической традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

И Скипперу успешно удается обосновать свой тезис анализом повседневного функционирования и литургического, и классического даосизма в даосских общинах от периода Лю-чао (III–VI вв.) до современных даосских организаций на Тайване. Кстати, этот анализ мало что оставляет от ставших уже устойчивыми клише, декларирующих исключительно индивидуалистическую, антисоциальную и антиномичную природу даосской традиции.

К. М. Скиппер отмечает, что само понятие нового откровения (имеется в виду откровение, «данное» Лао-цзы Чжан Даолину) предполагает наличие доктрины предшествовавшего ему «старого» откровения, каковым для даосов и являлся «Дао-дэ цзин». Следовательно, возникновение школы «Небесных наставников» не может считаться исходной точкой отсчета истории, даосизма. (Скиппер К. М., 1982, с. 22–23). Заслуживают внимания и весьма основательные попытки К. М. Скиппера обнаружить религиозную направленность и собственно «философских» памятников, для понимания исходного смысла которых ранние религиозные комментарии типа ортодоксального для «чжэн и дао» «Лао-цзы Сян эр чжу» (I–II вв.? – см. Жао Цзунъи, 1956; Скиппер К. М., 1978, с. 364) значительно существеннее конфуцианских спекуляций мыслителей типа Ван Би, представляющих скорее интерес для изучения общественной мысли периодов Троецарствия (III в.) и Шести династий, чем древних даосских текстов (Скиппер К. М., 1982, с. 245, 251; Болтц У. Г., 1982, с. 95 – 117).

Вопрос о единстве даосизма находился в центре внимания и на Первом и на Втором даологических конгрессах, а также всесторонне освещался в публикациях, появившихся после этих конференций. Весьма интересное решение этой проблемы принадлежит известному американскому историку китайской культуры А. Ф. Райту (Райт А. Ф., 1969–1970, с. 248–255). А. Ф. Райт не только перечислил основные черты даосского мировоззрения, присущие в той или иной степени всем направлениям даосизма, но и выделил даосские «субтрадиции», попытавшись указать и на связь между ними.

А. Ф. Райт выделяет следующие, важнейшие с его точки зрения характеристики даосского мировоззрения.

1. Для даоса все явления (включая человека) сплетены в единую суть взаимовлияющих сил как видимых, так и невидимых. С этим связана даосская идея «потока» – всеобщего изменения, становления.

2. Примитивизм, т. е. представление о том, что индивидуум и общество улучшатся, если вернутся к первозданной простоте с ее минимумом дифференциации, учености и целенаправленной активности.

3. Вера, что люди посредством различных методов – мистического созерцания, диеты, сексуальных практик, алхимии – могут достичь совершенства, которое проявляется в долголетии (бессмертии), сверхъестественных способностях, харизме, в возможности познать силы природы и овладеть ими.

Далее А. Ф. Райт рассматривает «субтрадиции» даосизма, выделяя следующие:

1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях «неодаосов», последователей школы «сюань-сюэ» III–IV вв. Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань(дзэн) – буддизма.

2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: 2а) тесно связанная с философско-спекулятивным направлением «внутренняя» алхимия (нэй дань), развившая технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д. и 2б) «внешняя» алхимия (вай дань), связанная с внутренней алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающаяся в основном трансмутацией металлов и изготовлением «эликсира бессмертия».

Именно с субтрадицией 2б) многие ученые, прежде всего Дж. Нидэм, связывают развитие естественнонаучных знаний в Китае и совершенствование различных технологических процессов (Нидэм Дж., 1956; 1974; 1976).

3. Политическая субтрадиция, прилагавшая даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Ф. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в «Дао-дэ цзине». Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: 3а) ортодоксальный политический даосизм, представленный в «Хуайнань-цзы» и 3б) еретический политический даосизм.

Направление 3а) разрабатывало учение о правлении, основанном на «недеянии», развивало концепцию монарха как «совершенного человека» (чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 2б), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже «по долгу службы».

Направление 3б) было тесно связано народными движениями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление «царства справедливости»), вера в лидеров как в «бессмертных», «святых», признание их сверхъестественных способностей и т. п. (Зайдель А. К., 1969; 1969–1970; с. 216–247; Хисаюкй Миякава, 1979; Стейн Р., 1979; Поршнева Е. Б., 1972; 1981, с. 29–40).

4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве «Небесных наставников». Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах «обновления» общины.

5. Монастырский даосизм. А. Ф. Райт, следуя за К. М. Скиппером, относит его зарождение к IV–V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма «буддизированного» даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма в китайское общество (см. Жерне Ж., 1956). Но существовали и внутренние тенденции в самом даосизме, также способствовавшие укреплению монастырского даосизма. Их А. Ф. Райт видит в существовании религиозных общин и обожествлении Лао-цзы.

Совершенно по-другому подходит к проблеме единства даосизма Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 303–328).

Н. Сивин указывает на то, что в ряде научных работ можно заметить злоупотребление терминами «даосизм» и «даос», причем даосизмом зачастую называют все собственно китайские религиозные верования и практики (алхимия, магия, прорицания, геомантия и т. п.), не затронутые (или мало затронутые) конфуцианским влиянием. Соответственно, понятие «даосизм» становится расплывчатым и по существу бессодержательным.

Поэтому Н. Сивин ограничивает круг феноменов, называемых «даосизмом», следующими рамками: 1) философский даосизм и 2) религиозный даосизм. При этом он понимает под ними отнюдь не традиционное деление на «дао цзя» (даосская школа) и «дао цзяо» (даосская религия). Н. Сивин, как и М. Стрикмэн, справедливо указывает, что понимание «дао цзя» как даосской философии, а «дао цзяо» как даосской религии и выведение отсюда противоположности между ними явилось плодом непонимания этих терминов первыми европейцами-синологами, а вслед за ними и европеизированными китайцами. В действительности же эти термины означают соответственно библиографическую рубрику, в которую входили работы по алхимии, гигиене, магии и религиозному ритуалу. Интересно, что в период Шести династий и иногда позднее представители даосского духовенства также назывались «даоцзя»: так Гэ Хун употребляет выражение «дао цзя чжи цзяо» (Гэ Хун, 1954, гл. 10, с. 41).

Начиная с периода «Шести династий», «даоцзяо» назывался даосизм любого типа, но не в смысле противопоставления (или сопоставления) его философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, а в смысле отмежевания от конфуцианства и буддизма (Сивин Н., 1978, с. 304–305). Н. Сивин Под «философским даосизмом» понимает содержание «Дао-дэ цзина» и некоторых других сочинений, которые библиографы связывают с ним.

Однако этот термин не прилагается и к людям, изучавшим эти книги в целях нравственного совершенствования или обретения мистического вдохновения, за исключением тех случаев, когда подобная установка была определяющей для их деятельности и творчества. Кроме того, Н. Сивин указывает, что «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» в разные эпохи и в разных местах понимались неодинаково, что также необходимо учитывать при исследовании.

Под «религиозным даосизмом» Н. Сивин понимает то, что обычно называется «ортодоксальным» даосизмом, неотъемлемой чертой которого является наличие литургии, направленной на Дао как абсолютное божество или на его эманации (тянь цзунь и т. п.), которые открывают или проявляют для людей Дао. Единство ортодоксальной традиции было связано о эзотерическими обрядами передачи традиции, с наличием линии преемственности, не включавшей в себя людей, не посвященных в почитание Дао. Другими словами, религиозный даосизм был учением достаточно «замкнутым» и ревниво оберегаемым от «профанов». Кроме этого, последователи ортодоксального даосизма (за исключением основателей новых школ, в отдельных случаях подвергавших сомнению «легитимность» иных традиций) признавали Чжан Даолина основателем истинного даосизма, получившим откровение от обожествленного Лао-цзы и ставшего вместе со своими потомками его «наместником» на земле – «Небесным наставником» (тяньши).

Н. Сивин указывает, что хотя «Дао-дэ цзин» признавался священной книгой всеми направлениями даосизма, однако он никогда не играл такой исключительной роли, как Новый завет в христианстве. И на значимость «Дао-дэ цзина» в даосской традиции гораздо больше влияло его особое изотерическое («гностическое») прочтение, чем непосредственное философское содержание, доступное «профанам», не посвященным в «тайное» значение текста. Кроме того, даосизм признавал и другие «писания Откровения» как приписываемые Лао-цзы, так и «исходящие» от других божеств – эманации Дао, передававших учение земному основателю традиции. Следовательно, даосизм не является только «религией Книги» («Дао-дэ цзина»).

Н. Сивин указывает, что для действительного понимания даосской традиции исследователь должен отказаться от понимания канонических книг (цзин) только как философских произведений, без учета их роли в религиозном ритуале и созерцании, т. е. здесь должны применяться те же методы, что при изучении медитативного буддизма и христианского мистицизма.[4]

К приверженцам религиозного даосизма также следует причислить людей, посвященных в линию преемственности учения (священного текста), которая отделилась от ортодоксальной группы вне зависимости от того, принимали ли они участие в общинных религиозных обрядах. Одной из отличительных черт ортодоксального даосизма является совершение литургия на литературном языке, что резко отличает даосизм от народных культов (Сивин Н., 1978, с. 307; Скиппер К. М., 1974, с. 309–324).

Таким образом, Н. Сивин, соглашаясь с А. Ф. Райтом по ряду принципиальных вопросов, значительно по сравнению с ним сужает содержание понятия «даосизм», ограничивая его по существу даосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными в линию преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы. В действительности понимание Н. Сивиным даосизма еще уже, так как и в религиозных практиках ортодоксальных школ он считает собственно даосскими лишь литургику и пантеон (в той его части, в какой он не является заимствованным из народных культов: различные эманации Дао – тянь цзунь и т. п.). При этом Н. Сивин относит алхимию, магию, гимнастическую и сексуальную практику к даосским заимствованиям из сферы общекитайского культурного наследия.

Иначе подходят к проблеме даосизма японские ученые.

Один из ведущих специалистов по даосизму, в особенности по учению «Дао-дэ цзина», Кимура Эйити (президент японского общества изучения даосизма «Ниппон доке гаккай») подобно Н. Сивину настаивает на точном разграничении философского и религиозного даосизма. Однако понимает он эти стороны даосизма совершенно иначе. Для Кимура Эйити и большинства других японских ученых-даологов философский даосизм – это учение Лао-цзы и Чжуан-цзы («лао-чжуанизм»), а религиозный даосизм – вероучение всевозможных даосских школ и направлений, возникавших на протяжении веков, начиная с первых столетий новой эры (Кимура Эйити, 1974, с. 1 – 18).

Однако японские ученые столь же мало склонны принимать взгляд на религиозный даосизм как на продукт дегенерации, вырождения философского даосизма. Так как японские ученые обычно рассматривают даосизм как национальную китайскую религию, отразившую в полной мере особенности этнопсихологии китайского народа, то для них религиозный и философский даосизм по существу, являются двумя иерархически неравнозначными проявлениями единого даосского (или «китайского религиозного») мировоззрения. Другими словами, для них единое даосское мировоззрение, пребывает («развертывается») как бы на двух уровнях. Поэтому Кимура Эйити говорит не столько о религиозном и философском даосизме, сколько о даосизме в религии и даосизме в философии. Кимура Эйити склонен подчеркивать «прагматическую» и «посюстороннюю» направленность даосизма (как и всей китайской культуры) в отличие от «буддийского трансцендентализма» и «западноевропейского интеллектуализма». Он пишет: «В то время как конфуцианство занимается политической и нравственной проблематикой в рамках правящих Классов, даосизм отдает предпочтение жизненным проблемам, общим для всех людей, надеющихся на умиротворение и процветание потомства и полагающихся на даосизм для достижения освобождения от болезни, горестей, старости и, наконец, от всех треволнений жизни и смерти» (Кимура Эйити, 1974, с. 11). И еще несколько выше: «Общей характеристикой китайской мысли является ее направленность на антропоцентрический прагматизм, и даосизм отнюдь не является исключением» (Кимура Эйити, 1974, с. 11). Ту же мысль развивает и другой крупнейший японский специалист по даосизму Есиока Ёситоё: «… в простейшем буквальном смысле Лао-цзы является воплощением Дао, а “Дао-дэ цзин” представляет собой учение Дао. Народные массы восприняли эту элементарную логику и претворили ее в действие. Таково происхождение организованного даосизма… Вообще же говоря, связь между ортодоксальным даосизмом и китайским народом, а также между ортодоксальным даосизмом с одной стороны и Лао-цзы и “Дао-дэ цзином” с другой, следует искать именно здесь. Если мы проигнорируем эту важнейшую взаимосвязь и будем предвзято рассматривать различные формы даосских верований, то мы никогда не сможем достичь правильного понимания даосизма» (Есиока Ёситоё, 1970, с. 23–24).

К этому японскому исследователю присоединяется и американский ученый У. Лэй, написавший рецензию на книгу Есиока Ёситоё. Он говорит: «“Дао-дэ цзин” кажется воплощением даосского ощущения, что одухотворенный человек, шэнь жэнь, не имеет самости, так как эта книга полностью безличностна (Лао-цзы не присутствует в ней) и похожа на голос самой пустоты». А также: «Для всех практических целей изучение даосской религии начинается с достоверного восприятия Лао-цзы как посредника Дао или как самого воплощенного Дао». (Лэй У., 1976, с. 75, 78).

С Есиока Ёситоё и У. Лэем категорически не согласен Н. Сивин, указывающий на то, что «Дао-дэ цзин» в даосской традиции отнюдь не считался единственным откровением Лао-цзы (Сивин Н., 1978, с. 313). Об откровениях Лао-цзы см. Скиппер К. М., I, 1975, с. 67; Зайдель А. К., 1969.

Однако, думается, аргумент Н. Сивина частично бьет мимо цели, так как не отвергает тезиса его оппонентов относительно даосского учения о Лао-цзы как воплощении Дао, а скорее корректирует его, отмечая первостепенную важность для религиозного даосизма и других «текстов откровения».

Вообще же вопрос о единстве Даосизма крайне осложняется из-за различных определений даосизма, а они, как видно из вышесказанного, колеблются от признания наименования «даосизм» фактически «nomina odiosa» у Н. Сивина до растворения даосизма во всей сумме традиционных китайских верований небуддийского характера при традиционном некритическом подходе.

Если определение Н. Сивина чрезвычайно сужает понятие даосизма, но вместе с тем и максимально конкретизирует его, то в противоположном случае слово «даосизм» вообще становится бессодержательным. Даосизм превращается в аморфный конгломерат верований, а даосом признается и философ-мистик, и наследственный священнослужитель, независимо от того, является он членом школы «Небесных наставников» или же нет, глава той или иной ортодоксальной школы, монах, мирянин, чтущий Дао и его эманации, посвященный в традицию преемственности адепт, а также всякий жрец, целитель, медиум, шаман или служитель народных культов, всякий, практикующий «оккультные науки», шарлатан и вообще всякий небуддист, особенно если он находится в оппозиции конфуцианской феодально-бюрократической системе (Сивин Н., 1978, с. 316–317).

Естественно, встает вопрос, какое же определение даосизма следует признать адекватным? Воздерживаясь пока от формулирования какой-либо дефиниции (ибо таковая должна родиться в результате всего исследования), отметим, что она должна удовлетворять ряду условий:

1) историческому критерию. Только после анализа исторических корней, социальных функций и места в социальной структуре тех или иных традиций, относимых различными учеными к даосизму, можно четко решить вопрос о единстве даосизма и положить ответ в основу дефиниции;

2) конкретно-историческому анализу уровней функционирования даосских (предположительно) направлений. Центральная проблема – соотношение институциализированных направлений и народных культов с аморфной структурой;

3) необходимо учитывать результаты анализа доктринального уровня даосизма как в его субъективном (интерпретация вероучения самими даосами), так и объективном (его реальное содержание и социальная роль, т. е. какие объективные общественные потребности оно удовлетворяло) аспектах. Для методики исследования удобнее принять вначале в качестве рабочего варианта максимально общее определение даосизма (даосизм-синизм, где «синизм» означает совокупность традиционных китайских верований; этим термином Г. Крил обозначал автохтонные древнекитайские религиозные представления – Крил Г., 1929). Это определение в дальнейшем при необходимости (которую, впрочем, нетрудно предвидеть) будет сужаться и конкретизироваться, что даст возможность двигаться от общего и абстрактного к особенному и конкретному благодаря анализу единичного.

Пока же за исходное определение примем следующее: «Даосизм – совокупность традиционно китайских религиозных верований, культов и религиозно-философских концепций неконфуцианского и небуддийского характера». Однако уже употребленное выражение «традиционно китайские верования» ставит вопрос о даосизме как национальной религии Китая.[5]

Еще в 1927 г. выдающийся китайский ученый и писатель Сюй Дишань высказал мнение о том, что для понимания китайской культуры знание конфуцианства дает меньше, чем знание даосизма, так как, «если посмотреть с точки зрения повседневной жизни и религиозных верований китайцев, то удельный вес даосизма окажется значительно превосходящим удельный вес конфуцианства. Если бы мы могли проанализировать жизнь и идеалы какого бы то ни было китайца, то мы прежде всего увидели бы даосские идеи; конфуцианство же среди них занимало бы только незначительное место» (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

В настоящее время эта мысль Сюй Дишаня, как, собственно, и вообще взгляд на даосизм как на национальную религию китайского народа, всесторонне разработана японскими учеными. Понятно, что эта концепция находится в тесной связи с их общим представлением о даосизме как едином общекитайском мировоззрении. Этот взгляд на даосизм постоянно подчеркивается Кимура Эйити, утверждающим, что конфуцианство в основном было связано только с верхушкой китайского общества, в то время как основная часть всего общества – крестьяне, ремесленники и торговцы были всецело в сфере влияния даосизма (Кимура Эйити, 1974, с. 4–5).

Естественно, что даосизм оказывает огромное влияние и на китайскую чиновную бюрократию и интеллигенцию. Причем это относится не только к даосской философии, но и к чисто религиозным аспектам даосизма. Так, на международной даологической конференции в Италии (Белладжио, 1968 г.) указывалось, что, например, Су Чэ, брат великого поэта Су Ши (XI в.), кстати, тоже увлекавшегося даосской алхимией, не только написал комментарий на «Дао-дэ цзин», но и занимался алхимией.

На конференции также была подчеркнула необходимость изучения эстетической роли даосизма (в поэзии, живописи, керамике, музыке и т. д.), см.: Уэлч X., 1969–1970, с. 127; 134.

Эту точку зрения значительно уточняет и конкретизирует Кубо Норитада (Кубо Норитада, 1974, с. 100–104).

Японский ученый исходит из следующего определения национальной религии: это религия, которая по своему характеру неразрывно связана с определённым народом или государством и которая поэтому не может распространиться в других регионах. Такая религия неотделима от культуры, мифов и обычаев исповедующего ее народа. Мировая религия, напротив, обращается к людям независимо от их национальности, пола или социального положения, и цель ее может считаться универсальной («спасение всех живых существ» в буддизме, «царствие божие» в христианстве и т. п. – Е. Т.). Такие религии получают распространение в самых различных странах и регионах (Кубо Норитада, 1974, с. 100). Кубо Норитада находит в даосизме элементы, свойственные и той, и другой группе религиозных верований. Так, религиозный даосизм неотделим от культуры традиционного Китая и ее особенностей и вместе с тем он содержит в своем учении «универсальную идею» (бессмертие как центральное понятие даосской сотериологии). Кроме того, даосизм приобрел многие черты, присущие мировой религии – буддизму, в результате чего сложился своеобразный даосско-буддийский синкретизм (на Тайване и сейчас многие верующие поют Сукхавати сутру перед изображением даосского божества (Кубо Норитада, 1974, с. 100).

К точке зрения Кубо Норитада об элементах универсальности, заключающихся в даосском учении, горячо присоединяется Н. Сивин: «В этом аспекте (литургическом. – Е. Т.) даосизм был столь же католичен (имеется в виду буквальное значение слова “католический” – “вселенский”, “универсальный”. – Е. Т.), как и те, кто создавал буддийские секты[6] и конфуцианские доктрины в течение Последних двух тысячелетий» (Сивин Н., 1978, с. 307). Н. Сивин имеет в виду своеобразную «открытость» даосизма: его способность воспринимать и «ассимилировать» моменты вероучения и культа других религий (буддизма, народных верований и т. д.).

Далее Кубо Норитада рассматривает, реализовал ли даосизм (и если да, то в какой степени) присущие ему черты, роднящие его с мировыми религиями, т. е. ученый решает проблему распространения даосизма за пределами Китая. Даосизм получил определенное распространение в Японии, Корее, Вьетнаме и Камбодже. Однако во Вьетнаме сохранились только элементы даосизма в не-даосских культах, и там никогда не было даосского духовенства (дао ши). В Камбодже были и дао ши, и даосские монастыри (дао гуань), но в этих монастырях не было изображений даосских божеств, а только почитаемые священными камни. В Корею (царство Когурё) даосизм проник в VII в. (школа Пути Небесных наставников). В даосских храмах почитали даосские божества и священнослужители проповедовали учение «Дао-дэ цзина».

В Японии периодов Нара и Хэйан (VIII–XII вв.) было распространено учение о «бессмертии» (шань-сянь), изучались алхимические сочинения (цзинь дань дао), практиковались даосские оккультные приемы («юевы шаги», гимнастика «дао инь», глубокое дыхание «тяо си», сексуальные практики – «искусство внутренних покоев» и т. д.) (Игнатович А. Н., 1982, с. 179–206). Однако в Японию не прибыл ни один даосский священнослужитель, не было построено ни одного храма, не появилось ни одной даосской школы. Поэтому Кубо Норитада считает, что в полном смысле можно говорить о распространении даосизма только в Корее и Японии, тогда как в Камбодже и Вьетнаме даосизм был известен только фрагментарно[7] (Кубо Норитада, 1974, 1961, 1964, с. 100–103; см. также Фу Циньцзя, 1937, с.179–196).

Следует отметить, что мысли, высказанные японским ученым, весьма ценны и в известном смысле точно отражают реальное положение дел. Однако здесь следует сделать одну оговорку, развивая некоторым образом соображения Н. Сивина о «католичности» даосизма. Дело в том, что можно выделить национальные религии двух типов.

Религии первого типа рассматривают национальную принадлежность и сопутствующую ей социальную организацию как существенный или даже определяющий аспект своей конфессии (в том числе и на доктринальном уровне). К этим религиям относятся иудаизм (вера в богоизбранность иудеев и замкнуто-общинный характер этой религии, смягчавшийся лишь в краткий период прозелитизма в эпоху раннего эллинизма и резко усилившийся в талмудический период), индуизм (в строгом смысле быть индуистом = принадлежать к определенной варне и касте, т. е. родиться в Индии, в индийской семье)[8] и синтоизм, ориентированный исключительно на Японию даже в своей «священной географии».

Национальные религии второго типа не связаны так жестко с национальной принадлежностью и социальными институтами общества своего происхождения и теоретически при определенных условиях могли бы стать мировыми. Причины, не приведшие к этому, как правило, имеют субъективный характер: историческая обстановка в данное время и в данном месте, отсутствие миссионерской деятельности, конкуренция со стороны мировой религии.

Для примера можно привести джайнизм, зороастризм и манихейство (последнее весьма успешно распространялось в III–IV вв. в Римской империи, но не выдержало конкуренции с христианством).

Не касаясь причин возникновения религий данного типа (возможно, что они в чем-то близки причинам, породившим и мировые религии), отметим, что даосизм относится к этому же роду. Здесь следует отметить прежде всего полиэтничеекий характер генезиса даосизма, впитавшего в себя представления различных народов южного Китая (древнее царство Чу). При всем своем национально-китайском характере даосизм никогда не отличался китаецентризмом (начиная с мифа о путешествии Лао-цзы на запад и кончая социальными утопиями, помещавшими идеальное общество за пределами Китая – в Да Цинь и др.), будучи скорее китайской антитезой китаецентризму. Правда, в отдельные эпохи, особенно в период соперничества с буддизмом, положение несколько менялось (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979), с. 179, 187).

Однако универсалистские потенции даосизма так и остались в основном нереализованными. Причин тому немало. Во-первых, это доктринальная и организационная аморфность и рыхлость. Здесь уместно заметить, что подобно индуизму даосизм является религией, не имеющей исторического или квазиисторического основателя. Лао-цзы считается таковым скорее европейскими синологами, чем даосами, в крайнем случае относящих первые явления Лао-цзы как воплощенного Дао к эпохе мифической древности.

Во-вторых, это тесная связь с сельской общиной, конкуренция более «опытного» в данном отношении буддизма, отсутствие ярко выраженной склонности к прозелитизму. Последняя черта очень характерна для современного даосизма. Если на рубеже XIX–XX вв. даже такая национальная религия первого типа, как индуизм, стала проявлять склонность к миссионерству (в форме так называемого «неоиндуизма» – буржуазной редакции традиционной религии), то даосы (в том числе и на Тайване) практически воздерживаются от какой-либо проповеди, ограничиваясь обслуживанием своих традиционных общин – «приходов».

Таким образом, с учетом вышесказанного представляется вполне правильным говорить о даосизме как об одной из национальных религий Китая. Если же учесть, что конфуцианство по своему характеру заслуживает скорее определения «этико-политическое учение», то даосизм можно считать даже собственно национальной религией Китая, бывшей в качестве таковой одним из факторов этнической самоидентификации китайского этноса.

Однако существуют некоторые возражения против данного определения. Прежде всего возражение (его высказывали японские ученые, занимавшиеся анкетированием китайского населения во время Второй мировой войны – Малявин В. В., 1985, I, с. 163), основанное на том, что даосизм не является религией большинства китайского населения. По этому поводу следует отметить, что здесь происходит подмена понятий «национальная религия» и «наиболее распространенная религия». Во-вторых, сам метод анкетирования и основанные на нем статистические данные не адекватны китайскому традиционному отношению к религии и его данные не показательны. Не исключено, что при анкетировании и конфуцианство с буддизмом оказались бы религиями меньшинства. К тому же ситуация может варьировать в разные исторические периоды и у разных классов и слоев общества. Даосизм проявлял свой «национальный» характер не столько как институциализированная религия, сколько как определяющий конституирующий элемент самой «ментальности» китайского народа, весьма активный элемент складывания этнопсихологии ханьцев.

Что же касается распространения даосизма среди других (не ханьских) этносов Китая, то это лишь свидетельствует как о наличии отмечавшихся выше универсалистских потенций даосизма, так и о безусловном преимущественном влиянии культуры ханьцев на культуры иных народов Китая как определяющем факторе (что, разумеется, не отменяет гетерогенности культуры самих ханьцев).

Противникам же взгляда на даосизм как на национальную религию Китая (ханьского этноса) предлагается ответить на один вопрос. Почему все национальные китайские династии в той или иной степени в целом покровительствовали даосизму, тогда как не-китайские династии, как правило, преследовали даосизм (запрещение и приказ о сожжении всех даосских сочинений, кроме «Дао-дэ цзина» в 1281 г. при монгольской династии Юань и полулегальное положение даосизма при маньчжурской Цин)? В этой связи знаменателен тот факт, что национальные династии Китая в критические моменты борьбы с иноземцами (например, Сун во время войн с чжурчжэнями и монголами) начинали активно использовать даосизм в качестве идеологической и «националистической» поддержки.

Характерно, что для этой цели не подходили ни имперская идеология, ни конфуцианство с их псевдоуниверсалистскими чертами (эта особенность ярко проявилась в идеологическом обосновании установления маньчжурской династии Цин). Любопытно и приписываемое Чингизхану изречение: «Если завоеватель будет уважать даосизм, то китайцы подчинятся» (Скиппер К. М., 1982, с. 27–28). Видимо, следует согласиться с М. Стрикмэном, утверждавшим, что «даосизм – это потенциально ясный, недвусмысленный технический термин, обозначающий исконную высшую религию Китая, и его не следует затемнять, используя для обозначения всего китайского, что по нашим собственным понятиям не соответствует буддизму или (еще хуже) конфуцианству» (Стрикмэн М., 1979, с. 166).

Правда, вывод о даосизме как о национальной религии Китая нуждается в двух уточнениях.

Во-первых, слово «национальный» здесь следует понимать не в качестве прилагательного от слова «нация», о которой применительно к традиционному Китаю говорить не приходится, а как общепринятый эквивалент прилагательному «этнический», т. е. даосизм квалифицируется как специфическая религия ханьского (китайского) этноса, элемент созданной им духовной культуры.

Во-вторых, первоначально многое в даосских верованиях, представлениях, религиозной практике восходило к верованиям некитайских народов, впоследствии китаизированных и включённых в состав китайской империй территорий (прежде всего, народов Центрального и Южного Китая – царства Чу и, возможно, отчасти У и Юэ, предположительно наньманей, предков современных мяо и яо). Однако эти иноэтннческие мотивы были ассимилированы китайской культурой еще в эпоху Хань и задолго до периода окончательного складывания китайского этноса в XIII–XV вв. (Решетов А. М., 1985) они уже воспринимались как исконно китайские.[9]

Вопрос об отношении даосизма к народным верованиям и культам исключительно важен для определения даосизма. Можно ли, исходя из квалификации даосизма как национальной религии Китая, включить в него и весь конгломерат весьма разнородных нерелигиозных представлений, бытовавших в разных слоях китайского общества, в том числе и в его низших классах и стратах, или же народные верования обладают собственной спецификой? Каковы механизмы взаимодействия между даосизмом и народными верованиями? И, наконец, от решения этого вопроса зависит дефиниция не только даосизма, но и народных верований. Прежде чем приступить к ответу на эти вопросы, посмотрим, как они решаются в современной мировой науке.

Для японской науки характерно рассмотрение народных верований Китая как одного из проявлений даосского мировоззрения. Для японских ученых даосизм и собственно китайские религиозные верования – понятия практически равнозначные, тогда как западноевропейские и американские синологи склонны отличать даосизм от народных культов (другая сторона этой проблемы – отношение даосской ортодоксии к даосским «ересям»).

Наиболее четко сформулировал различие между даосизмом (дао цзяо) и народными культами (шэнь цзяо) выдающийся специалист по современному даосизму и даосской богослужебной практике К. М. Скиппер, сам проведший несколько лет в даосском монастыре на Тайване (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 125–127). Согласно К. М. Скипперу, для даосизма характерны следующие черты: почитание небесных божеств (тянь цзунь); богослужение на литературном языке; проведение предписанных традицией покаяния и постов (чжай) и общинных ритуалов (цзяо); наличие наследственного духовенства; возведение традиции к школе «Истинного Пути» ханьских «Небесных наставников»;. даосизм получил наибольшее распространение на юге Китая (на Тайване – также в южной части этого острова); даосизм более связан с городской жизнью, нежели с сельской; он официально признавался правительством; существовала бюрократизированная иерархия духовенства.

Напротив, популярным культам свойственны следующие характеристики: почитание «светоносных духов» (шэнь-мин); богослужение на разговорном языке; наличие шаманских и медиумических приемов (одержимость, общение с духами и т. п.); духовенство не является наследственным; происходят эти верования от школы Маошань или с ней связаны; более распространены на севере Китая; характерна более тесная связь с сельской жизнью, нежели с городской; исторически бывали связаны с тайными обществами или восстаниями; духовенство полностью неорганизованно.

Несмотря на четкость и ясность формулировок К. М. Скиппера, некоторые из них не могут не вызвать недоумения. Прежде всего, это явное отождествление даосизма вообще со школой «Небесных наставников», а также вынесение вполне ортодоксально даосской (в смысле вероучения) школы Маошань в сферу «популярных культов» (шэнь цзяо). Впрочем, Н. Сивин утверждает, что X. Уэлч не совсем точно воспроизвел основные моменты сообщения К. М. Скиппера на конференции в Белладжио. Так, утверждение «духовенство в системе народных культов полностью неорганизованно» не показывает, что речь шла об отсутствии единой организации, существовавшей только в рамках отдельных школ. То же самое касается и вышеуказанного соображения относительно школ «Небесных наставников» и Маошань (Сивин Н., 1978, с. 207).

Однако недоумение значительно уменьшается, если мы предположим, что под «народной религией» К. Скиппер подразумевает «даосские ереси», «неортодоксальный даосизм».

Тогда понятно, что школа «Небесных наставников» оказывается эталоном даосской ортодоксии, признаваемой конфуцианским государством и, в свою очередь, поддерживающей его; школа Маошань – ортодоксальным даосским направлением, питавшим, однако, в известной мере «еретические» течения, как школа с менее четко очерченной иерархической лестницей, чем у «Небесных наставников», как школа, с большим вниманием относящаяся к харизме и не столь непосредственно связанная с государственной властью. Таким образом, мы имеем следующие родственные (и вместе с тем в известной степени автономные) пласты: ортодоксальный даосизм (у К. М. Скиппера «дао цзяо»), даосские «ереси» (шэнь цзяо) и китайские народные верования (локальные культы, храмовый синкретизм и т. д.).

Принципиально иную позицию занимает по этому вопросу Н. Сивин (Сивин Н., 1978, с. 318–323). Под «даосизмом» этот исследователь понимает только «высокий», организованный ортодоксальный даосизм, ограниченный к тому же лишь культом, пантеоном и традицией преемственности. Поэтому ясно, что народные верования и культы выходят за пределы собственно даосизма; Н. Сивин безоговорочно настаивает на их четком разграничении.

Весьма важными являются взгляды Н. Сивина на социальную роль ортодоксального даосизма, на его отношения с государственной властью. Он пишет: «Даосские ортодоксальные секты были далеки от революционности и после периода Хань не играли никакой активной роли в восстаниях мессиански окрашенных или же иных и никогда не считали восстание “желательным” (так как некоторые “даосские” идеалы были в значительной степени рассеяны в народе, некоторые группы восставших свободно приспосабливали их для своих целей). Напротив, Даосские религиозные организации… пользовались поддержкой правительства и строили свои отношения по образцу отношений внутри чиновничьей бюрократии империи» (Сивин Н., 1978, с. 323).

К этой точке зрения всецело присоединяется и А. Зайдель, автор монографии об обожествлении Лао-цзы при династии Хань, посвятившая проблеме концепции божества – спасителя в народных даосских сектах – главу этой книги (Зайдель А., 1969, с. 58–84). Кроме того, А. Зайдель является также автором статьи, подробно раскрывающей проблему отношения даосизма к государственной власти и роли «мессианских» и эгалитарных концепций в «низовых» пластах даосизма (Зайдель А., 1969–1970, с. 216–247). А. Зайдель отмечает, что ортодоксальные даосские школы (прежде всего школа «Пути Небесных наставников») никогда не были оппозиционными по отношению к властям и и высшей степени неодобрительно относились к мессианским и эгалитаристским устремлениям таких «еретических» школ, как «Путь Великого благоденствия» (тайпин дао). Даже образование автономного государства Небесных наставников А. Зайдель объясняет прежде всего географической изолированностью Сычуани, а не династийными устремлениями Чжан Лу (II–III вв.), кстати, получившего свой титул от ханьского правительства. Чжан Лу отказался вступить на престол, а в 215 г. совершенно добровольно признал Цао Цао основателем новой законной династии Вэй, благословленной Лао-цзюнем.

Да и сам Лао-цзы (Лао-цзюнь) для Небесных наставников был лишь небесным божеством, носителем высшего откровения, ниспосланного Чжан Даолину, и покровителем практик «внутренней» алхимии, а отнюдь не вдохновителем восстаний во имя «всеобщего единения» и «Великого Благоденствия». Подобная «проэтатистская» установка характерна для всех ортодоксальных школ даосизма и позднее (см.: Стрикмэн М., 1978, с. 331–351; Миякава Хисаюки, 1974, с. 75–99). Но можно ли из вышесказанного делать вывод, что неортодоксальные, антиэтатистские и мессианские течения вовсе не являются даосскими? А. Зайдель этого вывода не делает, и, думается, что она права. Действительно, ясно, что идеология этих течений в конечном итоге восходит к даосской утопии Лао-цзы, Чжуан-цзы и Ле-цзы (во всяком случае эти утопии типологически и генетически близки), к даосскому «натурализму» – к доктрине «опрощения». Вспомним также, что и крестьянские восстания в средневековой Европе зачастую происходили под эгалитаристскими лозунгами той или иной ереси, христианский характер которой никто не думает отрицать на том основании, что Ортодоксальная церковь всецело стояла на стороне господствующих классов. Поэтому представляется вполне правомерным говорить о даосской ортодоксии и даосских ересях.

Японские ученые, как это следует из данной выше характеристики их подхода к проблеме единства даосизма, склонны рассматривать и даосскую ортодоксию, и даосские ереси, и китайские народные верования как разные формы одного и того же даосского мировоззрения. Правда, иногда они называют «народным даосизмом» религиозный даосизм в отличие от «высокой» философии Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Так, Мураками Ёсими, например, относит к народному «даосизму» наряду с культом бога очага Цзао-вана, культом богатства и долголетия, и учение такого даосского классического текста, как «Баопу-цзы» Гэ Хуна (Мураками Ёсими, 1974, с. 72–74). Мураками Ёсими особое внимание уделяет «посюсторонней» направленности даосизма, в более «утонченных» формах реализующейся в бессмертии как следствии причастности к Дао и «одухотворении желаний», а в более «грубых» – в культах богатства, долголетия, земного счастья. Подобное сближение представляется некорректным, поскольку в таком случае теряется разница между ортодоксальными религиозными школами организованного даосизма и народными религиозными культами и верованиями, что, конечно, вряд ли правомерно. Но здесь перед нами встает уже другая сторона проблемы единства даосизма: вопрос о соотношении философского и религиозного даосизма (о ней ниже).

В советской науке весьма яркая и оригинальная концепция народной религии и ее соотношения с официальной культурой предложена В. В. Малявиным (Малявин В. В., 1981, с. 171–179). Согласно В. В. Малявину, народная культура (и религия) оказывается синонимичной локальной культуре («ориентация вовнутрь и презумпция враждебности внешнего окружения» – там же, с. 173) и локальным культам, под которыми, в свою очередь, понимаются «непристойные» («избыточные», «эксцессивные») культы (инь сы), и ее «народность» выражается «в стремлении освободиться от имперской цивилизации» (там же). «Непристойные культы» с их кровавыми жертвоприношениями, насилием и поклонением злобным демонам оказываются своеобразной квинтэссенцией народной культуры – культуры «застывшей, консервативной и, однако же, совершенно лишенной традиции», «находящейся в процессе постоянного распада, вечного умирания» (там же, с. 179). «Крестьянская культура, – заключает В. В. Малявин, – голос отчаяния и страха, неуверенности и бессилия униженных и бесправных» (там же). Следовательно, между народными культами и даосизмом (равно как буддизмом и государственной религией) пролегает резкая и непреодолимая грань.

Концепция В. В. Малявина весьма интересна, особенно если учесть, что в отечественной науке он первым четко сформулировал данную проблему, хотя вопросом соотношения «большой» и «малой» традиций занимались и раньше (Поршнева Е. Б., 1972, 1978; Стулова Э. С., 1979). Тем не менее предложенное им решение не убеждает полностью по некоторым причинам, хотя В. В. Малявин (и в этом его безусловная заслуга) подчеркнул специфику народной религии по сравнению с институциализированными «имперскими» культами.

Не говоря уже о том, что психологически трудно объяснить столь долгое существование и удивительную стабильность традиционного китайского общества, если подавляющее большинство его членов жили в состоянии постоянного стресса и глобального психологического дискомфорта, можно отметить два уязвимых пункта в теории В. В. Малявина.

Первый – социологически неточное отождествление понятий: «народная религия» и религия низов общества (и тем более – маргинальных элементов). Как справедливо пишет Р. А. Стейн (Стейн Р. А., 1979, с. 54), понятие «народная религия» обозначает все верования и культы, не принадлежащие к институциализированным религиям, и характерна для всех слоев общества, включая императорский двор.

Второй. Также не совсем убедительно отождествление народных культов вообще с локальными и «непристойными» культами. Хорошо известно (кстати, об этом вскользь упоминает и В. В. Малявин – Малявин В. В., 1981, с. 174), что существовало весьма значительное число народных (минь сы) и даже локальных (ту сы) культов, вполне признававшихся правительством. Ряд народных культов (в позднем Китае это культы Цай-шэня, Шоу-сина, Лю Хара и др.) имели всекитайский и отнюдь не локальный характер и были лишены специфических черт «непристойных культов». Естественно, что культы долголетия, счастья, многодетности и т. д. просто не могли по определению иметь того мрачного колорита, которым обладает китайская народная культура согласно В. В. Малявину. Таким образом, само понятие «народная религия» оказывается достаточно полисемантичным, а его некритическое употребление приводит ко многим методологическим сложностям.[10]

Как минимум, можно выделить два уровня в «народной религии» (в указанном выше социологическом смысле): общекитайская народная религия, отношение которой к даосизму особенно сложно, и локальные культы, которые, в свою очередь, будут делиться на «непристойные» (инь сы) и просто местные (ту сы). Их можно отделить от даосизма, хотя и здесь много проблематичного (см. Стейн Р. А., 1979, с. 53–81; Миякава Хисаюки, 1979, с. 83–101).

Весьма, специфична и оппозиция «свои-чужие», существенная для определения и «непристойных культов». Классическое их определение находится в «Ли цзи» (Ли цзи, 1957, с. 227): «Приносить жертву тем, кому не должно приносить жертву, – это и называется “непристойный культ”, непристойный культ не приносит счастья» (фэй ци со цзи эр цзи чжи, мин юэ инь сы; инь сы у фу). Это определение расшифровывается в «Цзо чжуани» (Си-гун, 10-й год): «Божества не радуются (тем, кто) иного рода, народ не совершает жертвоприношений (тем), кто не из их клана» (шэнь бу синь фэй лэй, минь бу цзи фэй цзу).

Примечательно, что еще Конфуций называл лицемерием (льстивостью) жертвоприношения чужим предкам (Лунь юй, 11, 24).

Отсюда становится понятным, почему «непристойные культы» так названы. Собственное значение иероглифа «инь» – «отношения между полами, не соответствующие принципу Ли», «неупорядоченные отношения». И применительно к культам также на первом плане оказывается именно эта «неупорядоченность». В «Истории Хань» Бань Гу (гл. 25) говорится: «Каждый (культ) занесен в реестры [официальных книг по] ритуалу, а неупорядоченные (неклассифицированные, “непристойные”) культы запрещаются» (гэ ю дянь ли эр инь сы ю цзинь) (Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1194). Все классы населения имеют свои объекты культа: император – Небо и Землю, чжухоу – четыре стороны света, горы и реки, простой народ – своих предков и т. д. (Ханьшу, 1964, т. 4, с. 1193; Стейн Р. А., 1979, с. 78), божества же «непристойных» культов ничьи, они изгои, «маргиналисты пантеона», и в этом их «непристойность». Именно поэтому они чужаки, чужие божества (та шэнь). В этом выражении не локус противопоставляет себя универсуму, внешнему миру, а культовые табели о рангах империи – не вошедшим в них номенклатурным единицам локальной теологии.

Каковы же основные черты «непристойных культов»? Выделим их вслед за Р. А. Стейном (Стейн Р. А., 1979, с. 57).

1. Чрезмерные и разорительные расходы.

2. Молитвы, кровавые жертвоприношения, песни и танцы.

3. Использование шаманов и шаманок, занимающихся предсказаниями.

4. Искупительные ритуалы для исцеления болезней.

5. Пантеон малых неканонизированных местных божеств, большей частью зловредных и нуждающихся в умилостивлении.

Однако не следует думать, что только кровавые или оргиастические культы считались «непристойными». Отнюдь нет. Поклонение чужим предкам или божествам чужой местности квалифицировалось точно так же по принципу «свои-чужие» (Поршнева Е. Б., 1982, с. 262). Так, в даосском тексте «Кодекс проведения постов» (Чжай цзе лу; Дао цзан, т. 207, с. 9а); говорится: «Если совершать поклонение и жертвоприношение предкам в 5 праздничных дней-ла, то это называется сыновней почтительностью, приносящей неизмеримое счастье, а если в остальные дни – то это будет “непристойный культ”» (у ла жи дан сы сянь сянь ван, мин юэ вэй сяо цзы, дэ фу у лян; юй жи цзе ши инь сы). Чтобы не задерживать внимание читателя на этих подробностях, приведем пример ясного осознания даосами достаточно четкой грани между даосизмом и народными культами.

В опубликованных Тао Хунцзином (456–536), лидером даосизма Маошань, записках его ученика Чжоу Цзыляна говорится, что в 515 г. он видел серию сновидений, обеспокоивших его благочестивую тетку. Семья Чжоу до его обращения в даосизм традиционно поклонялась народным («вульгарным») божествам (Чжоу цзя бэнь ши су шэнь), и тетка Чжоу Цзыляна боялась, что в сновидениях ему являются не «истинные» даосские божества, а один из «вульгарных» богов. Далее Тао Хунцзин объясняет, что тетка Чжоу Цзыляна со стороны матери обратила в даосизм отца и его самого, но все время боялась, что он окажется в наваждении от этих «бесовских божеств» (Чжоу ши мин цзи, «Дао цзан», т. 152; Стейн Р. А., 1979, с. 54–55).

Здесь четко выражено отношение даосов к божествам народной религии, которые для них были нечистыми душами умерших, заслуживающими изгнания, а не поклонения. Объектами поклонения могут быть эманации или ипостаси Дао и в определенные дни (пять ла) – собственные предки.

Чрезвычайно резкие филиппики против народных верований, квалифицируемых как «культ нечисти» (яо шу, яо дао), можно найти в «Баопу-цзы» Гэ Хуна, особенно в главе 9 «внутренней части» (см. Гэ Хун, Баопу-цзы, с. 37–39; Торчинов Е. А., 1982, III, с. 77–78).

Казалось бы, все ясно, и следует безоговорочно провести демаркационную линию между даосизмом и народной религией. Однако не все так просто. Дело в том, что трудно выделить какой бы то ни было критерий, согласно которому можно было бы объяснить, почему из двух, скажем, однотипных культов один признается, а другой подвергается гонениям со стороны даосского организованного духовенства в союзе с конфуцианскими чиновниками.

Кроме того, ряд народных культов практиковался даосским духовенством (включая культы духов некоторых гор, рек, деревьев и т. д.; примеры см. Стейн Р. А., 1979, с. 68–81), не говоря уже о бытовой обрядности мирских последователей даосизма.

В целом надо отметить, что даосы, как правило, признавали культы, восходящие к государственной религии Чжоу (культы Неба, Земли, пяти священных гор, рек, местности и домашнего очага) и к религиозным верованиям «верхнего пласта» Южного Китая периода Чжань-го и Хань (например, культ Сиван-му).

Отношение же к околошаманским культам (составлявшим как раз ядро «непристойных культов») было значительно сложнее, ибо генетически именно они во многом были субстратом даосской религии. Они были для даосизма как бы «язычеством», из которого он вышел, но сознавал скорее свое отличие от него, чем сходство с ним. С появлением организованного даосизма эти верования начинают рассматриваться чуть ли не как противоположные даосизму. Интересно, что если при Ранней Хань шаманы еще участвовали в дворцовых церемониях, то при Поздней Хань это уже было реже, а позднее (с V в.) шаманские культы безоговорочно начали преследоваться.

Вместе с тем даосизм охотно черпал «материал» из народных верований, которые зачастую в даосизированном виде возвращались в исходную среду своего бытования, иногда такая «вульгаризация» происходила и с чисто даосским персонажем (например, превращение респектабельного алхимика Лю Хайчаня (X в.) в отрока Лю Хара из свиты бога богатства (см.: Алексеев В. М., 1966, с. 191–203).

Таким образом, народная религия и прежде всего околошаманские культы превратились в своеобразную «дополняющую противоположность» даосизму (и наоборот, см. Скиппер К. М., 1982, с. 18). Даосизм с самого начала оказался в пограничном, срединном положении между элитарной имперской и народной культурами, выполняя подобно платоновскому Эросу функцию моста между этими мирами, что позволило ему и позднее, в средние века, стать основным синтезирующим фактором в складывании системы религиозного синкретизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1984, с. 181). В конечном итоге даосизм и народная религия поделили сферы влияния, и сейчас на Тайване даоши совершают основные ритуалы и играют ведущую роль в религиозной жизни населения, а «колдуны» («красноголовые», хунтоу) совершают параллельные обряды на низшем уровне. Религиозный даосизм вобрал в себя почитание многочисленных народных божеств и многое из народной религиозной практики, но и народная религия приспосабливала к себе даосские формы (Стейн Р. А., 1979, с. 81).

И этот диалектический процесс был константой взаимодействия даосизма и народных верований на протяжении всей истории. В двух словах отличие между даосизмом и народными культами in toto сводится к отличию организованной институциализированной религии и верований, лишенных четкой организационной структуры, и соответствующей этой структуре систематизированной конфессиональной доктрины.

Таким образом, даосизм не может быть растворен в народной религии, в свою очередь, обладавшей собственной спецификой и несводимой к даосизму.

Здесь интересна аналогия с Тибетом. Подобно тому как синологи, зачастую игнорируя специфику народных верований, вводят все небуддийские или неконфуцианские культы под рубрику «даосизм», тибетологи и современные ламы так же поступают с народными культами и религией бон (любопытно, что ламы часто называют даосизм китайским бон – см.: Стейн Р. А., 1979, с. 53), которая становится как бы средоточием всего небуддийского в Тибете.

В действительности же организованная религия (даосизм или поздний бон) активно впитывает в себя народные верования и культы (сказанное в полной мере справедливо и для буддизма в период его адаптации в Китае и Тибете), которые могут впоследствии вновь вернуться в среду своего первоначального функционирования в трансформированном виде (даосизированными, буддизированными и т. д.), воспринимаясь отныне в качестве элементов организованной религии.

И в этом смысле бон, по меньшей мере так же, как и даосизм, нельзя просто свести к народным культам, отличавшимся собственной спецификой. Необходимо учитывать диалектику взаимодействия различных форм религиозной традиции и учитывать такой важный социологический критерий, как степень институциализации в той или иной религиозной традиции при решении вопроса о ее соотношении с народными верованиями.

Даосизм и народные верования – понятия далеко не тождественные, но постоянно взаимодействующие, как бы присужденные быть врагами-близнецами. Из всех китайских (и пришедших в Китай иноземных, как, например, буддизм) религий только судьба даосизма так тесно переплелась с народными верованиями, поскольку во многом он вышел из их недр, что еще раз подтверждает справедливость квалификации даосизма как национальной религии Китая.

Сказанное выше о соотношении даосизма и народных верований в основном относится к периоду складывания даосской религиозной традиции в раннее средневековье. Позднее начался период, когда даосизм вступает в отношения синкретизации с другими религиозными учениями Китая, следствием чего в значительной степени стали многочисленные общекитайские народные культы позднего средневековья. О даосизме и китайском средневековом синкретизме подробнее говорится ниже (ч. II, даосизм школы цюань чжэнь цзяо).

Ввиду сложности проблемы отношения даосизма и государства, а также вследствие того, что ее рассмотрение удобнее осуществить при анализе конкретного исторического материала, здесь будут лишь сформулированы основные вопросы, связанные с взаимодействием даосизма, государственных институтов и государственной идеологии традиционного Китая. В частности, встает вопрос, почему при возрастании автократических тенденций двора на сцену выступают даосские советники, стремящиеся заменить конфуцианскую бюрократию. Каково место даосских доктрин «тянь ши» («Небесного наставника»), равно как и представления о даосском мудреце как учителе монархов в системе китайской идеологии? Более того, древние идеи «Высшего императора» (Шан-ди) и «августейшего императора» (хуан-ди), возрожденные в вере в даосские рай царства Тайпин и в образе Юй-хуан шан-ди (Верховном нефритовом императоре) позднего даосизма, отнюдь не были навеяны даосам конфуцианской или имперской идеологией, но были непосредственно взяты из доконфуцианской религиозно-политической традиции. Это тем более очевидно, что в ранних империях (прежде всего при Хань) границы между государственным конфуцианством, имперской идеологией и религиозно-политическим даосизмом были очень расплывчаты (Кроль Ю. Л., 1977, с. 131–157; Малявин В. В., 1983, с. 158–160).

Даосская концепция совершенного правления не была почерпнута из конфуцианства, а была параллельна ей, причем вера в «мандат Неба» (тянь мин) для добродетельного монарха была органической частью народного религиозного даосизма (Зайдель А., 1969–1970, с. 246–247). Сакрализация монарха столь же мало может считаться прерогативой конфуцианства, сколь и учение о «небесном мандате», ибо и для даоса первообразом священнослужителя был не маг и не алхимик, а личность миродержавного монарха (Зайдель А., 1979).

И конфуцианство, и даосизм в конечном итоге внесли свой вклад в формирование имперской идеологии, оборотной стороной которой (как и оборотной стороной даосской ортодоксии) были царистские мессианские утопии даосского характера.

В связи с вышесказанным сформулируем некоторые проблемы изучения политического аспекта даосизма.

1. Концептуальный аспект. Необходимо проанализировать даосские идеи «совершенного правления» и рассмотреть их влияние на реальную политическую практику.

Заслуживают анализа такие термины, как «тянь ши» и «го ши». Первый из них означает даосского мудреца, выполняющего функции монарха в период междуцарствия, второй – советника, «наделенного мандатом Неба», легитимного правителя. Фигура «го ши» весьма характерна для средневекового Китая. Достаточно вспомнить Чжан Лу и Цао Цао, северовэйского императора Тай У-ди и даоса Коу Цяньчжи (см.: Мэтер Р. В., 1979, с. 103–122), военного диктатора Гао Пяня, подавившего восстание Хуан Чао, и даосского мага Люй Юнчжи, сунского императора Хуэй-цзуна и даоса Линь Линсу, Чингизхана и монаха Цю Чанчуня.

Эта доктрина восходит к ханьскому учению об обожествленном Лао-цзы как учителе и советнике правителей.

2. Взаимодействие даосизма и конфуцианства. Оба эти учения отнюдь не правильно рассматривать только как противоположные; неоднократно на протяжении своей истории даосизм впитывал в себя многочисленные конфуцианские идеи, а взгляды некоторых даосских мыслителей могут просто квалифицироваться как даосско-конфуцианский синтез, причем конфуцианскими были прежде всего их социально-политические взгляды (например, Гэ Хун).

3. Даосизм и другие социально-политические доктрины. Особенно интересна связь даосизма и легизма. Археологические раскопки в Мавандуй (1972–1974) и обнаружение неизвестного до тех пор текста «Четыре книги Хуан-ди» (Хуан-ди сы цзин) легистско-даосского характера проливают новый свет на данную проблему, причем все более ясным становится, что основные понятия даосизма и легизма коррелировали (например, дао-фа).

4. Даосизм и имперская идеология.

5. Влияние даосизма на политическую жизнь Китая в отдельные исторические периоды.

6. Даосские ереси, утопии и идеология крестьянских движений.

Этот вопрос наиболее изучен и в отечественной, и в зарубежной науке. В настоящее время практически ясно, что нельзя рассматривать тесно связанный с империей ортодоксальный даосизм чуть ли не как революционную антиимперскую и антиконфуцианскую идеологию. Начиная с династии Хань, «Небесные наставники» копировали государственные институты и были оппозиционны и враждебны «еретическим» даосским движениям. Даже при династиях Мин (1368–1644) и Цин (1644–1911) «Небесные наставники» пользовались правом «определять» бога-покровителя (чэн хуан) для любого китайского города. Многие конфуцианцы писали тексты даосских литургий «для блага императорской семьи», причем среди авторов текстов для ритуалов-цзяо был даже такой суперконфуцианец, как Оуян Сю.

Весьма консервативно и современное даосское духовенство на Тайване. По словам К. М. Скиппера, оно предпочло бы иметь императора, а не президента и не желает иметь ничего общего даже с Гоминьданом (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 125–126).

Особой проблемой является также влияние даосизма на формирование этнопсихологии китайского народа, во многом осуществлявшееся через общинные формы даосской религии, процветающие на Тайване и в настоящее время. Этому аспекту роли даосизма в традиционном китайском социуме ныне уделяется большое внимание в КНР.

Таковы основные проблемы, связанные с социальной ролью даосизма. Их более подробный анализ будет предпринят в ч. II.

Еще в конце прошлого века сформировалась концепция, где утратившая полностью своего влияния и в настоящее время, рассматривающая историю даосизма как постепенную деградацию первоначального «чисто философского учения» и превращение его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». У ее истоков стоят такие выдающиеся ученые, как Дж. Легг, Л. Вигер (Легг Дж., 1888; Вигер Л., 1911–1913; 1927), а из отечественных синологов – В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888,с. 89 – 184).

Эти ученые (и целая плеяда синологов вслед за ними) полагали, что даосизм в VI–V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие и завершение у Чжуан-цзы и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I–II вв. н. э.) он окончательно выродился, превратившись в смесь суеверия, демонологии, анимизма, алхимии, магии и колдовства.

Однако зачастую ученые, последователи этой концепции, не могли прийти к единому мнению относительно того, что следует считать философским, а что – религиозным даосизмом. Одни выделяли в философский даосизм «Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы», а другие – только «Дао-дэ цзин».

Так, Дж. Легг утверждал «чистоту» только «Дао-дэ цзина», в котором, по его мнению, нет ничего, напоминающего суеверия или религию. «В произведениях Ле-цзы и Чжуан-цзы… мы в изобилии находим гротескное суеверие, хотя мы никогда не можем быть уверены в том, насколько эти авторы искренне верили в то, о чем писали…» (Легг Дж. 1888, с. 159–160).

Эта концепция имеет ряд уязвимых мест. Прежде всего, достаточно странен сам факт «вырождения» философии в религию с теологией весьма невысокого уровня, так как обычно, напротив, религия в процессе своего развития создает для себя теоретический фундамент в виде системы более или менее жесткой догматики и богословских спекуляций, часто граничащих с религиозной философией.

Действительно, религия и философия представляют собой разные, хотя и зачастую взаимодействующие формы Общественного сознания, редукция же одного к другому попросту игнорирует их специфику. Можно возразить, сославшись на влияние античного идеализма на христианство, что отражено в известном высказывании Ф. Энгельса о Филоне и Сенеке как «отце и дяде христианства».

Однако высказывание Ф. Энгельса фиксирует лишь несомненное влияние античного идеализма на формирование богословско-спекулятивиого аспекта христианства, отраженного в апологетике и особенно патристике, т. е. достаточно поздних по сравнению с первоначальными формами христианства явлениях. Изначальное же доктринальное ядро христианства (вера в искупительную жертву Христа, его Воскресение, и, особенно, Второе Пришествие и Страшный Суд) вообще иррелевантно-философии, ее проблематике, категориальному аппарату и т. д. и относится всецело к области религиозного сознания. Именно такова проблематика «Апокалипсиса», с полным основанием рассматривавшегося Ф. Энгельсом в качестве эталонного репрезентанта первоначального христианства.

Можно также указать на неоплатонизм, в котором религиозная проблематика и практика (магия, теургия) постепенно занимала все большее место. Однако неоплатонизм с самого начала был религиозной философией, мыслившей себя в качестве теоретико-методологического основания и интегрирующего фактора языческой религиозной традиции вообще. Две же его стороны – логико-дискурсивная и магико-теургическая – отнюдь не сводятся друг к другу, оставаясь разными уровнями единой традиции. Вообще же вполне можно было поклоняться Зевсу и Афродите не будучи неоплатониками. При этом сами неоплатоники, безусловно, воспринимали подобного почитателя эллинских богов в качестве своего единоверца несмотря на его непричастность к их философии (или философскому знанию вообще).

Поэтому вышеуказанная теория развития даосизма нуждается в очень четком обосновании с доскональным изучением причин столь странной эволюции. Между тем до сих пор убедительного обоснования она не получила. Поэтому представляется возможным саму эту концепцию сделать объектом научного рассмотрения и проанализировать причины, приведшие к ее возникновению. Эта задача была в значительной степени выполнена французским синологом Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 289–318).

Вкратце причины появления такой точки зрения, согласно Н. Ж. Жирардо можно свести к трем группам: 1) стремление миссионеров (в особенности сторонников протестантского рационализма) усмотреть в ранних даосских памятниках элементы «прамонотеизма» и «единого откровения», которое, понятно, не может иметь ничего общего с «языческой» мифологией вообще и позднедаосскими оказаниями в частности – «миссионерский фантазм», по выражению В. М. Алексеева; 2) позитивистские установки ряда светских синологов, презрительно толковавших миф и его символику в противовес «чистой», «высокой», «научной» философии. Здесь же сказался и определенный европоцентризм, точнее, желание смотреть на все китайское глазами «позитивно мыслящего» европейца конца XIX в. и (для английской и американской синологии) определенная викторианская чопорная стыдливость там, где речь шла о сексуальной символике, образе и т. п.; 3) конфуцианский пуризм многих «высокообразованных» (в китайском смысле) начетчиков-информаторов европейских ученых. Н. Ж. Жирардо приводит очень интересный факт критики анонимного автора в адрес синолога Мак-Клатчи, который «осмелился» писать на такие «оскорбляющие нравственное чувство» темы, как роль «мужских и женских энергий» в космогонических мифах древних китайцев, фаллический культ в китайских религиях и т. д. Причем автора интересовала не столько правота действительно часто заблуждавшегося Мак-Клатчи, сколько забота о «нравственном» воздействии его публикаций (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 308–309).

Таким образом, причины игнорирования роли мифологии и религии в древнедаосской философии были в основном не научного или вне научного характера. Однако, несмотря на это, некоторые крупные ученые-синологи и сейчас придерживаются концепции «вырождения» даосизма или даже отрицают наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. Прежде всего это Дж. Крил и А. Ч. Грэм (Крил Г. Дж., 1970; Грэм А. Ч., I960).

Согласно этим ученым, Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как на компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия. Однако А, Ч. Грэм предложил и свою концепцию единства даосизма: он предполагает, что каждая составляющая даосизм доктрина имеет по крайней мере один элемент, родственный другим составляющим. Так, «А» будет иметь общее c «B», «Б» – с «В», «В» – с «Г», но «А», «Б», «В» и «Г», взятые вместе, не будут иметь между собой ничего общего. Такой род целого, по его мнению, очень трудно поддается определению (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 127).[11]

Но следует отметить, что ведущую роль в современной даологии играет другая теория соотношения религиозного и философского даосизма: теория, впервые выдвинутая А. Масперо и развитая в настоящее время такими учеными, как К. М. Скиппер, Н. Сивин, М. Кальтенмарк, Дж. Нидэм, Н. Ж. Жирардо, Идзуцу Тосихико и др.

А. Масперо был первым ученым, решительно отказавшимся от противопоставления раннего и позднего даосизма и указавшим на то, что, с одной стороны, религиозная практика, традиционно считавшаяся позднедаосской, в действительности предшествовала философии Лао-цзы и Чжуан-цзы, осмыслявших ее и философски интерпретировавших стихийно уже сложившиеся представления, а с другой – что все памятники «философского» даосизма пронизаны указаниями на существование даосской религиозной практики и методов «обретения Дао».

Для А. Масперо даосизм – религия личностная в отличие от «общинных» форм религии, ничего не говорящих о спасении (конфуцианство). Истоки даосизма скрыты в незапамятной древности, а школа Лао-цзы и Чжуан-цзы отнюдь не является «исходным» даосизмом и единственным представителем «раннего» даосизма, а только лишь течением или направлением в общем потоке становящейся даосской традиции, школой с философской тенденцией (Масперо А., 1950). Здесь интересно отметить, что еще раньше, в 1927 г., аналогичную точку зрения на роль философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в формировании даосской традиции высказал Сюй Дишань, считавший их учение (Дао-дэ цзя) лишь моментом в становлении даосизма (Сюй Дишань, 1927, с. 259).

А. Масперо впервые указал, что образы «Чжуан-цзы», обычно считающиеся просто аллегориями, весьма значимы для понимания философии этого мыслителя. Это тем более справедливо, ибо при традиционном подходе оказывается непонятным, почему все-таки Чжуан-цзы пользовался чуждыми ему по духу образами для иллюстраций своих идей (Масперо А., 1950, с. 201–218).

В этой связи интересна мысль И. С. Лисевича: «…образность древнекитайского произведения не всегда можно рассматривать только как поэтический прием, ибо образ оставался для древних формой восприятия мира, а то, что представляется нам только образом, зачастую имело глубокие мировоззренческие корни» (Лисевич И. С., 1978, с. 38).

Несмотря на весьма значительные достоинства исследования А. Масперо, не утратившего своего научного значения и в настоящее время, следует отметить, что иногда он в пылу полемики подменяет вопрос о преемственности вопросом о тождестве раннего и позднего даосизма. Это, конечно, неправомерно, ибо древнейшие практики и концепции безусловно претерпели серьезные изменения, пройдя через призму философской рефлексии и теоретического осмысления. И в этом смысле (прежде всего в этом). поздний даосизм отличен от «протодаосизма», дофилософского даосизма. К тому же, как отмечает У. Лэй, «Чжуан-цзы» был включен в Дао цзан как «Наньхуа чжэнь цзин» лишь к концу VI в., т. е. его каноничность была определена достаточно поздно.

Видимо, книга «Чжуан-цзы», почитавшаяся многими поколениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы «искусственным» попыткам продлить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта (см.: Лэй У., 1976, с. 77).

С другой стороны, такое отношение к «Чжуан-цзы» со стороны ортодоксальной традиции подтверждает точка зрения А. Масперо о том, что нельзя Лао-цзы и Чжуан-цзы считать единственными представителями «раннего» даосизма. Видимо, вообще более корректно говорить не о «философском» даосизме, а о «даосской философии», ибо в противном случае часть принимается за целое и возникает псевдопроблема «пропасти» между ранним и поздним даосизмом.

Но в принципе труды А. Масперо являются основополагающими для современной даологии.

Точка зрения А. Масперо получила серьезную поддержку на международной даологической конференции в Белладжио. Ее развили на конференции Дж. Нидэм, К. М. Скиппер и Н. Сивин. Они еще раз подчеркнули, что Лао-цзы и Чжуан-цзы выдвигали те же положения, что и поздние даосы: так, например, позднедаосская концепция «сяня» – «бессмертного» (этимологически – пернатое существо, вознесшееся ввысь, а также танцующий священнослужитель; возможно и глагольное употребление этого слова – возноситься вверх, иероглиф, состоящий из графем «человек» и «гора», – позднейшее написание) непосредственно связана с «истинным человеком» (чжэнь жэнь) Чжуан-цзы. К. М. Скиппер настойчиво отрицал, что «поздний» даосизм был действительно «поздним».

Согласно его концепции, алхимия, гигиена, сношения со сверхъестественным, литургика и теократические государства не появились из ничего, но возникли из верований и обрядов, существовавших во время написания «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». «Если читать “Чжуан-цзы” глазами даосского адепта, – отметил он, – то на каждой странице можно найти указание на технику транса» (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 109).

К. М. Скиппер, несмотря на выделение им «шэнь цзяо» как недаосских верований, сделал сильнейший акцент на тезисе о единстве даосизма. Объединяющим моментом, по его мнению, является учение о «иерогамии» сил инь-ян Неба и Земли, дающих начало «бессмертному зародышу». Он также процитировал фразу из ритуала даосского священнослужителя гао-гуна («высокий достопочтенный»): «Даосские обряды везде и всегда в основе своей одинаковы, они подобны природе связи северных и южных звезд». К. М. Скиппер пояснил, что это верно для всякого даосизма, будь то мистицизм отшельника, физиологическая практика взыскующего бессмертие или литургическая традиция народа (Уэлч X. X., 1969–1970, с. 127–128).

Весьма интересное обоснование общности раннедаосских и позднедаосских концепций дал и Дж. Нидэм. Он указал, что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как «у вэй» (недеяние) и «цзы жань» (самоестественность). Если «у вэй» означает непротиводействие природе, то ведь и поиски бессмертия можно рассматривать как использование самой природы и природных процессов для достижения совершенства. Например, даосский алхимик стремится использовать «естественные» (по его мнению) качества минералов и «естественные» тенденцииих «развития», взаимодействия между ними и т. д. Таким образом, даос использует «естественную закономерность», «плывет по течению природы в нужном ему направлении».

Как уже отмечалось выше, многие даосы к тому же занимались одновременно и философией и оккультными практиками. Так, Чжан Чжань (320–400) был издателем книги «Ле-цзы» (и, вероятно, автором части ее) и вместе с тем – автором сочинения по «внутренней» алхимии и сексуальной гигиене (Нидэм Дж., 1974, с. 83–84; см. также Жирардо Н. Ж., 1972, с. 319–337).

В этой связи любопытны приводимые Дж. Нидэмом (Нидэм Дж., 1983, с. 292) даосская пословица и цитата из «Гуань-цзы»: 1) Моя судьба заключена во мне, а не в Небе (во мин цзай во, бу цзай юй тянь); 2) Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами], может овладеть ими (шэн жэнь, инь чжи, гу нэн чжан чжи).

Отсюда следует, что довольно распространенное представление о том, что даосские классики исходили из аксиологического приоритета «не-бытия», отсутствия (у), а поздние даосы – «бытия», «наличия» (ю), является не более чем недоразумением. Во-первых, у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бытие, предшествующее оформленному наличному бытию и порождающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание, а как источник жизни, а оппозиция «у – ю» имеет смысл оппозиции «неоформившееся – оформившееся» (Григорьева Т. П., 1979, с. 69; подробное и исчерпывающее обсуждение содержания категорий «у – ю» см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 99–107).

Если бы ранние даосы противопоставляли «у» как небытие и смерть долголетию и вечной жизни, отдавая предпочтение первому (т. е. не просто бы говорили о неизбежности смерти, а считали ее аксиологический статус выше статуса жизни), то они заслуживали бы названия онтологических самоубийц, что в данном случае явно абсурдно.

В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций – возвращение в «материнскую утробу» дао-отсутствия (у), чтобы обрести новое рождение в качестве бессмертного и совершенного человека. Из бездны «хаотического и смутного» (хуанху) творится «свет просветления» (мин) и новая жизнь (Чжэнь Э. М., 1974, с. 52–53; Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 104), и в этом смысле «небытие» – отсутствие так же ставится выше «бытия» поздними даосами, как и ранними.

Вообще же на формирование ложного противопоставления между ранними и поздними даосами по этому признаку определенное влияние оказали философы школы «сюань-сюэ» (III–IV вв.), действительно абстрагировавшие философское учение даосизма от других его аспектов и поэтому заслужившие в Европе наименование «неодаосов», «возродителей» Лао-цзы и Чжуан-цзы. Однако это название является некорректным, как это блестяще показано Э. Цюрхером (Цюрхер Э., 1957, с. 87), а современные китайские ученые вообще склонны рассматривать «сюань-сюэ» как конфуцианское учение «в одеждах Лао-цзы и Чжуан-цзы» (Янь Бэймин, 1982, с. 45).

Значительную роль в появлении некорректной оппозиции «дао цзя» – «дао цзяо» (см. выше) сыграли и христианские миссионеры, активно противопоставлявшие древнее («истинное») конфуцианство неоконфуцианству, ранний даосизм – позднему, причем их взгляды оказали некоторое влияние и на конфуцианскую элиту китайского общества XVII–XVIII вв.

И тем не менее замечательна преемственность между ранним и поздним даосизмом, проявившаяся, в частности, и в обожествлении Лао-цзы, и в терминологической континуальности. Например, показательно, что термин «Небесный наставник», так прочно ассоциируемый с даосской религией, по преимуществу впервые был употреблен в 24-й главе «Чжуан-цзы» «Сюй Угуй».

Здесь уместно добавить, что и многие другие «позднедаосские» понятия восходят к глубокой древности. Так, почитавшееся в даосизме до VI в. божество Тянь хуан (Небесный августейший) восходит к «Чжоу ли», где оно выступало как воздающее награды и наказания воплощение Небесной воли (тянь чжи). Даосское учение о небесной бюрократии «святых-бессмертных» (шэнь сянь) с их небесными «девятью дворцами Полярной звезды» (тай-цзи цзю гун) восходит к «И-цзину». Одно из прозвищ Чжан Цзюэ, вождя «Пути Великого благоденствия», имеет прецедент в «Шуцзине» и т. д. (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9; Малявин В. В., 1985, с. 162). К тому же сами тексты «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» содержат достаточно много материала, чтобы увидеть в них те доктрины и религиозную практику, которые будут эксплицированы несколькими столетиями спустя.

Несостоятельны и попытки противопоставить «ранний» к «поздний» даосизм по принципу «логической несовместимости», ибо помимо обычно сильного преувеличения этой «несовместимости» нельзя не согласиться с Н. Ж. Жирардо (Жирардо Н. Ж… II, 1983, с. 277), что религия вообще не может быть адекватно представлена в качестве логически упорядоченной или замкнутой системы имманентно последовательных положений. Здесь же следует отметить, что при всем различии сотериологии «раннего» и «позднего» даосизма сам интерес к проблеме «спасения» был одинаково интенсивен (Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 277).

То, что проблема жизни и смерти является одной из центральных тем «Дао-дэ цзина», отмечалось многократно, однако об исключительном сходстве ряда мест памятника с основными положениями даосской религии известно значительно меньше. Здесь имеется в виду непосредственное, «открытое» значение текста Лао-цзы, а не его эзотерическое и «гностическое» толкование адептами позднего даосизма, видевшими содержание, совершенно неожиданное для непосвященного (об этом см.: Торчинов Е. А., 1983, I, с. 114–120). Вот некоторые примеры:

1) Дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной Женственностью [сюань пинь] (§ 6).

2) Если объять, воедино соединить «по» – души земные и «лин» (вариант – «ин». – Е. Т.) – дух небес, то им больше вовек не расстаться. Если сосредоточить пневму-ци и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться дитяти (§ 10).

3) Кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая (§ 16).

4) Поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и: оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти (§ 50).

Пример 1) интересен прежде всего употреблением сочетания «бу сы» (бессмертие), постоянно используемого в поздних даосских текстах, в особенности в сочетании «чан шэн бу сы» – «долголетие без смерти». Интересно, что в данном тексте речь идет о бессмертном Дао, причем иероглифы «бу сы» употреблены вместо обычного в «Дао-дэ цзине» иероглифа «чан» (постоянный, вечный, неизменный).

В отрывке 2) имплицитно содержится даосская концепция бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является как бы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся по смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой § 10 о единении «лин» и «по» следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это «регуляция пневмы» (син ци) позднего даосизма.

Отрывок 3) повествует о мировоззренческой основе учения и о «продлении жизни» – об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности.

Отрывок 4) в особых разъяснениях не нуждается, так как даже фразеологически необычайно близок поздним текстам. Симптоматично употребление здесь словосочетания «шэ шэн» («хватать жизнь»), которое такой авторитетный комментатор «Дао-дэ цзина», как Хэшан-гун (Господин с берегов реки, II в. до н. э.?) разъясняет как широко известное даосское «яншэн», «питание жизненности», под которым понимаются обычно даосские приемы продления жизни (Гао Хэн, 1959, с. 107).

Что касается «Чжуан-цзы», то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продления физического существования порой осуждаются, а «истинное» бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира «преображенной личности» совершенного человека (чжэнь жэнь).

Приведем весьма любопытный фрагмент из шестой главы «Чжуан-цзы» (Да цзун ши – «Великий предок-учитель»):

«[Дао] существует прежде Великого Предела, но не высоко, существует после “шестерицы мира” (т. е. верха, низа и четырех сторон света. – Е. Т.), но не низко. Оно родилось прежде Неба и Земли, но не является древним, длится со времен глубокой древности, а не старо. Чжу Вэй обрел его и проник к матери ци-пневмы, Большая Медведица обрела ее и не бывает не точной, солнце и луна обрели его и с древности не знают отдыха. Кань-пэй обрел его и взошел на Куньлунь, Фэн И обрел его и отправился по великому потоку. Хуан-ди обрел его и вознесся на облака. Чжуан-сюй обрел его и поселился в Темном дворце. Юй Цян обрел его и поселился на Полярной звезде. Сиван-му обрела его и воссела на горе Шао-гуан… Фу Юэ вознесся к востоку от Млечного пути и, оседлав Стрельца и Скорпиона, утвердился на звездах».

Этот фрагмент интересен не только тем, что содержит много типично даосской религиозной фразеологии и астральных образов, но прежде всего тем, что эксплицитно говорит о признании авторами (или автором) «Чжуан-цзы» даосского идеала бессмертия.

Интересно, что этому фрагменту предшествует, казалось бы, совершенно противоположная по смыслу фраза: «Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении».

Обратимся к «Дао-дэ цзину»:

1) Утратил, он (совершенномудрый. – Е. Т.) вовсе личность, поэтому совершенной может сделать личность (§ 7).

2) Я потому в беде великой пребываю, что телом-самостью (шэнь) я обладаю. Если б я телом-самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как тело-самость свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется о теле-самости своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).

Иначе говоря, доктрина «уравнивания сущего» (ци у) требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее бытие (цзы шэн), отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта «жертва индивидуальностью» должна «привести» к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию «совершенного человека», бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое «я» и таким образом приводит свое «я» к совершенству («Дао-дэ цзин», § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции «субъект» – «объект», но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.

Безусловно, было бы большой ошибкой ставить знак равенства между ранним и поздним даосизмом и игнорировать качественные различия между ними. Речь идет об устранении ошибочного взгляда на две ступени развития даосизма как на противоположные, чуть ли не взаимоисключающие, тогда как континуальность, преемственность и взаимосвязь представляются достаточно самоочевидными.

Отсутствие же детального описания методов обретения бессмертия, четкого изложения их теории, словом, всего того, что хорошо известно по поздним памятникам, можно объяснить, во-первых, иными задачами авторов «классических» текстов – попытками дать более или менее систематическое изложение теоретически осмысленной даосской модели мира, социума и личности, а во-вторых, тем, что все относящееся к «практическому» даосизму считалось, видимо, эзотерическим, не подходящим для письменной фиксации и разглашения (до периода введения в систему теоретически осмысленного мировоззрения). Поэтому оно табуировалось, существовало самостоятельно, передаваясь от учителя к ученику из уст в уста (коу цзюэ).

Здесь показательна беседа Наньбо Цзыкуя с мудрой женщиной Нюй-юй в гл. 6 «Чжуан-цзы», в которой Нюй-юй не только описывает ступени созерцания, но и перечисляет всю линию преемственности своих наставников, восходящую к лицам с именами, обозначающими космические сущности – Сокровенному мраку, Пустоте и Изначально Безначальному, что является характерной чертой подобных линий преемственности эзотерического знания (Чжуан-цзы цзи цзе, с. 42, перевод см.: Позднеева Л. Д., 1969, с. 164–165).

В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма (от его зарождения до появления организованных направлений и институциализации при Поздней Хань):

1) Период древних протодаосских религиозных верований шаманского и околошаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей (до IV–III вв. до н. э.);

2) Период «рационализации» мировоззрения, подведения под него философской базы и письменной фиксации этой философии в текстах; возникновение философских направлений, имеющих определенные родственные черты: школа дао-дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, натурфилософы «инь-ян цзя» и «у син цзя», «академия Цзися» (рационализировавшая традицию магов фан ши царства Ци и соединившая в «учении Хуан-Лао», т. е. Хуан-ди и Лао-цзы, вышеупомянутые направления); методы «обретения бессмертия» и медитативного созерцания существуют параллельно и не фиксируются письменно (с IV–III вв. до н. э. до II–I вв. до н. э.);

3) Сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений (традиций «Ицзина», легизма и отчасти конфуцианства), письменная фиксация древних и протодаосских и даосских методов религиозной практики, эксплицитное введение их в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения. Это и создает иллюзию появления в даосизме чего-то принципиально нового, чуть ли не противоположного старым концепциям (I в. до н. э. – V в. н. э.);

4) Параллельно этому процессу происходит институциализация даосизма, появляются первые организованные даосские направления и школы, как «ортодоксальные» (чжэн и дао, II в.; шанцин пай; линбао – IV в.), так и «еретические» (тай-пин дао).

Последующие процессы в даосизме относятся уже к истории сформировавшейся религии (см. также Торчинов Е. А., 1982, I, с. 153–160).[12]

Однако, прежде чем перейти к очерку истории даосизма, попытаемся сформулировать определение даосизма, вытекающее из предшествующего обсуждения.

В дальнейшем под даосизмом будет пониматься национальная китайская религия, обладающая собственной спецификой и отличная как от других организованных религий, получивших распространение в Китае, так и от народных верований и культов, с которыми она, однако, тесно связана, возникшая в середине I тыс. до н. э. на основе религиозных верований шаманского типа и окончательно сформировавшаяся в первые века нашей эры.

6. Даосизм и алхимия в традиционном Китае[13]

Китайская алхимия представляет собой весьма существенный аспект традиционного китайского природознания, изучение которого весьма важно для понимания специфики науки в древнем и средневековом Китае.

В настоящее время в области изучения китайской алхимии достигнут значительный прогресс, что стало возможным во многом благодаря трудам таких ученых, как Дж. Нидэм и Н. Сивин (Нидэм Дж., 1956, 1974, 1976, 1980; Сивин Н., 1968, 1976).

Н. Сивин рассматривает алхимию в ряду выделенных им «качественных наук» (наряду с медициной, астрологией, геомантией и физикой). В плане социальной значимости для традиционного китайского общества алхимия может быть отнесена к так называемым неортодоксальным, или маргинальным наукам, поскольку не входила в число официально одобряемых и высоко ценимых с точки зрения господствующего конфуцианства наук, что, впрочем, отнюдь не мешало заниматься ею людям весьма высокого социального статуса.

По своему предмету алхимия может быть определена как наука о бессмертии, близкая к макробиотике и разделяющаяся на «внешнюю» (вай дань) и «внутреннюю» (нэй дань). Первая предполагала изготовление эликсиров бессмертия в лаборатории в ходе моделирования сжатых во времени естественных процессов универсума. Вторая – создание эликсира в самом теле адепта, рассматривающемся как микрокосм в рамках традиционной концепции гомоморфизма микро- и макрокосма. По мнению Н. Сивина, «внешняя» (лабораторная) алхимия является скорее предшественницей физики, нежели химии, поскольку алхимики стремились к моделированию космического процесса, а не к исследованию химических реакций (С. В. Зинин, 1987, с. 64).

Н. Сивин определяет, таким образом, китайскую алхимию как «континуум с теоретически обоснованным стремлением создать химическую модель космического процесса, с одной стороны, и преимущественно прагматической ориентацией на поиски эликсиров бессмертия и т. п.» (Сивин Н., 1968, с. XV).

Китайская алхимия (впрочем, как и другие области традиционного знания в Китае) рассматривается Н. Сивином не как протонаука, а как традиционная форма науки, исторически столь же преходящая, как и современные нам формы научного знания. Вместе с тем, если собственно под наукой понимать ту специфическую форму получения и организации знания со своей определенной методологией, которая возникла в Европе после Галилео Галилея и И. Ньютона, то все традиционные формы науки могут относительно нее рассматриваться как протонаука или преднаука.

С другой стороны, взгляд на эти региональные традиционные формы протонауки как лишь на предшественников науки Нового времени недопустим, поскольку он игнорирует их специфику и качественное отличие от европейской науки XVII–XX вв. и по существу предполагает их оценку с помощью чуждых им критериев. И в этом смысле Н. Сивин совершенно справедливо протестует против рассмотрения алхимии не в качестве специфического историко-научного явления, а лишь как некоего «предка» научной химии.

В связи с этим Н. Сивин отмечает также, что ряд китайских руководств по «внешней» алхимии ближе к современному лабораторному руководству, чем что-либо другое в древней литературе… Он считает, что речь идет именно о традиционном типе науки, т. е. китайская алхимия не ограничивает себя поисками эмпирического или теоретического здания, а, напротив, направлена на достижение практической пользы, причем значительно выходящей за пределы прагматики современной науки: это достижение здоровья, лечение специфических болезней, продление жизни, бессмертие и совершенство (Сивин Н., 1968, с. 50, 142). Для алхимии Я других традиционных наук характерен аксиологический и прагматический подход к знанию, что резко отличает ее от науки Нового времени, начало которой можно маркировать высказыванием Галилея по поводу движения планет по эллипсу о том, что он изучает движение как таковое и его поэтому не интересует, какие формы движения являются совершенными, а какие – нет.

Н. Сивин также настаивает на том, что китайская алхимия является частью медицины, будучи с самого своего появления ятрохимией, медицинской химией. С другой стороны, она тесно связана с нравственной философией и социальной мыслью (Сивин Н., 1968, с. 19). Таким образом, китайская алхимия может быть определена как область традиционной китайской науки, имеющая в качестве своего предмета достижение адептом бессмертия и оперирующая веществами, добытыми лабораторным путем через моделирование космического процесса в сжатые временные интервалы в соответствии с распространенными в Китае космологическими представлениями. Эта область знания в плане дисциплинарной принадлежности непосредственно связана с медициной и обладает высокой степенью идеологизированное. Китайская алхимия делится на «внешнюю» (лабораторную) и «внутреннюю» (психофизиологическую), к рассмотрению которых и следует теперь обратиться.

Как уже говорилось, «внешняя» алхимия основана на лабораторной деятельности, в ходе которой алхимик из ряда веществ (прежде всего из киновари, а также свинца и ртути) создает некое вещество, которое рассматривается алхимиком как эликсир бессмертия (дань; этот же иероглиф обозначает и киноварь). Иногда в данной роли может выступать и «трансмутационное» золото, получаемое путем трансформации неблагородных металлов, причем само это «искусственное» золото наделяется также трансмутирующими свойствами. В основе «внешней» алхимии лежит представление, широко известное и за пределами Китая, о том, что все металлы суть незрелое золото, постепенно дозревающее в земных недрах. Алхимик моделирует в своей реторте космос и искусственно, при помощи нагревания, ускоряет процесс созревания. Так, в природе для: созревания золота нужно 4320 лет, а алхимик получает его за год – 360 дней (при этом каждый год приравнивается китайскому часу – страже, составляющей 1/12 суток – см. Сивин. Н., 1976, с. 523, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166). С другой стороны, золото как металл, не подверженный коррозии, в своей алхимической ипостаси наделяется способностью делать столь же нерушимым и нетленным и тело принимающего его алхимика (ср. «Попадая в рот, перегнанная киноварь чрезвычайно продлевает жизнь, но золото, по своей природе не гибнущее и не ржавеющее, считается по этой причине драгоценнейшим из всего сущего. Когда маги принимают его, то их жизнь становится вековечной.» – см. Вэй Боян, 1937, с. 11).

Символизм киновари имеет другое происхождение. Во-первых, алхимикам в процессе перегонок киновари было хорошо известно, что при нагревании из нее выделяется ртуть (формула киновари HgS), а при дальнейшем нагревании происходит новое соединение ртути и серы и восстановление киновари. Сочетание красного и белого в одном веществе вызывало ассоциацию с эмбрионом, образующимся, по китайским представлениям, из соединения спермы отца и менструальной крови матери. Киноварь, таким образом, оказывалась не только андрогинным веществом, но и своего рода зародышем бессмертия. Во-вторых, из андрогинией природы киновари делался вывод о гармоническом сочетании в ней инь и ян, причем семя ян (ртуть) как бы содержится в утробе инь.

Позднее роль киновари в алхимии несколько снизилась, уступив место другой паре металлов: свинцу (инь) и ртути (ям), символика которых и была унаследована «внутренней» алхимией.

«Внутренняя» алхимия (нэй дань) по существу является алхимией только по общим с «вай дань» методологическим основаниям своей практики и общему языку описания. В действительности она представляет собой форму своеобразного йогического психофизического тренинга, направленного на радикальную трансформацию психосоматических характеристик адепта, или, в ее собственной терминологии, на создание бессмертного тела и соответствующего ему просветленного сознания. Последний момент играл все большую роль и постепенно (не без влияния буддизма) психотехнический элемент «внутренней» алхимии стал ведущим.

Исходя из принципа подобия универсума и человеческого тела, сторонники «нэй дань» сделали вывод о ненужности химического моделирования космоса, поскольку алхимическая модель вселенной может быть с успехом заменена собственным телом адепта, пневмы и соки которого и являются микрокосмическими аналогами металлов и минералов. При этом сами приемы «внутренней» алхимии (дыхательные упражнения, техника созерцания и т. п.) были разработаны в ходе предшествовавшего развития религиозной практики даосизма, причем по своему происхождению они зачастую были значительно древнее алхимических операций «внешней» алхимии. Но «внешняя» алхимия дала им принцип объединения, интегрировала их на основе своей методологии и систематизировала, предоставив также терминологию да и весь язык описания процессов. Таким образом, из конгломерата разрозненных методов медитации и психофизического контроля образовалась стройная система своеобразного «духовного делания», к тому же постоянно рефлектирующая на себя и свои теоретические основания. Эта традиция в конечном итоге вытеснила «вай дань», интерпретировав к тому же наименование «внешняя» как «профаническая», «экзотерическая», хотя исторически это совершенно неверно, поскольку, по замечанию Н. Сивина; «внешняя» алхимия первоначально считалась столь же эзотеричной, как и ее йогический аналог. К тому же в раннее средневековье, о чем свидетельствуют материалы «Баопу-цзы» (см. описание методов «хранения Одного», шоу и, в гл. 18 этого памятника) и практика маошаньского даосизма, оба типа методов «обретения бессмертия» зачастую сочетались в деятельности, одного и того же алхимика (Сивин Н., 1968, с. 15, А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 161). Однако подобного рода интерпретация обозначения «внешняя» и «внутренняя» закрепилась, а содержание авторитетных для традиции «нэй дань» текстов «внешнеалхимического» характера было истолковано в духе «внутренней» алхимии, чему способствовал их методологический изоморфизм и общность терминологии.

Поэтому после краткого обзора видов китайской алхимии представляется необходимым обратиться к ее методологии.

В методологических основаниях алхимии можно выделить два основных пласта: 1) общенаучные методологические принципы традиционного Китая в специфическом преломлении в связи со спецификой алхимии и 2) положения даосской философии, существенные для формирования алхимии и во многом специфицирующие ее в ряду других форм традиционной китайской науки. Следует оговориться, что эти методологические принципы эксплицируются достаточно поздно, когда уровень развития алхимии стал таковым, что возникла возможность рефлексии ее теоретиков на принципы алхимии, что привело к формированию алхимической теории. Это произошло не раньше II в. н. э. (а возможно, что и позднее, если поставить под сомнение традиционную датировку методологического классика алхимии – трактата Вэй Бояна «Цань тун ци», «О Единении триады»). Что касается своеобразного приложения к «Хуайнань-цзы», представляющего собой трактат по теории алхимии, то его неаутентичность несомненна, что делает его неким китайским псевдо-Демокритом.

Обратимся вначале к теоретическим положениям второго уровня, как более специфически алхимическим. Они имеют в основном космологический характер и сводятся к признанию субстанциального единства мира и универсальности перемен. Из этих положений делается вывод о возможности направленных трансформаций веществ (трансмутации) вплоть до получения нужного результата. Естественно, что реальные и воображаемые связи при этом не разграничивались, чему способствовали и классические даосские тексты, декларирующие возможность самых невероятных превращений на основе субстанциального единства сущего. Натуралистический гилозоизм традиционной китайской мысли проявился в алхимии в том, что, согласно ее теории, алхимик оперировал не столько веществами, сколько их энергетической (пневменной, ци) природой, «одухотворявшейся» в ходе трансмутации, что приводило к получению одухотворенного, божественного киноварного эликсира (шэнь дань, лин дань), нуминозность которого была как бы гарантом эффективности.

В процессе алхимического действа алхимик и дело имел прежде всего с космологическими сущностями, как бы скрытыми «под грубою корою вещества». Обратная этой установка оценивалась алхимией как вульгарная и пошлая. Не обыденные свинец и ртуть были субстанциями алхимических превращений, а силы инь-ян, первозданный хаос (хунь дунь), пять первоэлементов (собственно, пять фаз самого процесса циркуляции инь-ян в реторте – универсуме) и т. п. Эта «принципиальность» алхимического сырья близка к тому, что имели в виду в Европе, когда говорили о «философской» сере или ртути.

Вот как говорит об этом трактат средневекового (X в.) даоса Чжэнь И-цзы (Пэн Сяо), приведенный в 70-м цзюане компендиума «Дао цзана» («Сокровищница Дао») «Семь грамот облачного хранилища» («Юнь цзи ци цянь»):

«Ведь тигр раствора черного свинца – корень таинственных превращений Неба и Земли. Он лишен качественной телесности, но обладает пневменностью. Это и есть сокровенно-таинственная, истинно единая сперматическая эссенция (цзин), мать Неба и Земли, корень инь-ян, прародитель солнца и луны, корень воды и огня, праотец пяти первоэлементов, первоначало вселенской триады (саньцай)… Совершенные мудрецы, дабы выделить его именем, назвали его “истинным свинцом” (чжэнь цянь), который и суть корень Неба и Земли, мать всего сущего… Черный свинец – не простая вещь (чан у). Это сокровенный небесный божественный раствор (шуй), родившийся прежде Неба и Земли».

Данный пассаж можно было бы значительно продолжить.

Отметим только, что в данном тексте «черный свинец» (видимо, одно из соединений свинца; «желтый свинец», хуан дань – массикот, общее обозначение окислов свинца) выступает по существу символом чего-то другого, онтологически первого. Таким образом, он как бы репрезентирует весь классификационный ряд соотнесенных с ним понятий (о репрезентации см. А. И. Кобзев, 1986, с. 43–52) и маркирует его. «Черный свинец» – это и Дао, и изначальное ци, и хаос (хун дунь) и т. п. И только в последнюю очередь это металл, вещество. То же справедливо и для других ингредиентов «киноварного эликсира». А отсюда высокая знаковость, семиотичность алхимии, язык которой остается совершенно темным для человека, не знающего этой знаковой системы. Это, кстати, роднит алхимию с искусством, например с китайской живописью, высокая семиотичность которой хорошо известна.

В соответствии с традиционным китайским классификационизмом (коррелятивностью) алхимия не разработала и концепцию причинности, но, поскольку функционально концепция такого типа была необходима, ее заместило представление о «сродстве видов» (тун лэй), аналогичное учению об универсальной симпатии в средневековой европейской алхимии. При этом менялось представление о характере симпатического влечения: согласно одним концепциям родственное притягивалось, согласно другим – притягивалось полярное. К сунской эпохе (X–XIII вв.) было разработано учение о ситуативной полярности: одно и то же вещество могло играть и роль «инь», и роль «ян» с различными реагентами. К этому же времени относится и связанное с заменой киновари свинцом и ртутью предпочтение к парам веществ «одного рода», но разной полярности (Е. А. Торчинов, 1988, с. 225). Развитие концепции «тун лэй» в алхимическом контексте внесло некоторые ограничения в доктрину универсальности трансформаций. Так, один из методологических принципов алхимии, провозглашенный в таком авторитетном тексте, как «Цань тун ци», запрещает использование в ходе алхимической операции неродственных веществ: «Если ты хочешь, приняв снадобье, стать бессмертным, будь согласен с учением о сродстве видов. Ростки проса непременно дадут просо, а чтобы подманить курицу, используют цыплят. Используя принцип видов, можно помочь природе, а когда вещи готовы, то по их образцам легко лепить и выплавлять. Но разве получится жемчужина из рыбьего глаза? Ведь из полыни не вырастет крапивное дерево. Близкие роды следуют друг за другом, а из разнопородных вещей не выйдет сокровища. Вот почему у ласточек и воробьев не рождаются фениксы, а у лис и зайцев не бывает жеребят. Вода не устремляется вверх, а огонь не стекает вниз» (Вэй Боян, 1937, с. 12).

Сам подход Вэй Бояна вполне рационален, однако «сродство видов» определялось на основе традиционного классификационизма и нумерологии. К тому же, функционально заменяя представление о причинности, учение о «тун лэй» никоим образом не могло способствовать ее формированию.

Здесь же следует указать на концепцию гомоморфности (подобия) микро- и макрокосма. Особенно важную для «внутренней» алхимии, и связанное с ней представление о возможности моделирования универсума и управления созданной моделью. В этом отношении китайская алхимия типологически близка таким явлениям китайской культуры, как садово-парковое искусство и создание миниатюрных пейзажей в особенности, и пейзажная живопись: все эти культурные феномены объединяет стремление к конструированию микрокосма, причем микрокосма совершенного.

Казалось бы, что в алхимии, в отличие от искусства, господствует прагматическое и утилитарное отношение к созданной модели универсума. Однако это не совсем так, поскольку, как будет показано ниже, в алхимии получило достаточно широкое распространение представление о том, что уже само созерцание космического процесса в алхимическом рукотворном космосе поднимает адепта по ступеням совершенства и ведет к одухотворению и обретению бессмертия (о китайской концепции гомоморфности макро- и микрокосма см. А. И. Кобзев, 1987, с. 189–190).

К специфически алхимическим представлениям относится и признание тезиса о возможности искусственно ускорять процесс трансмутации (совершающийся согласно алхимии и в природе) через нагревание. Отсюда значительное внимание к огню и его роли в ходе сжимания временных циклов алхимического микрокосма. Во «внутренней» алхимии учение о «периоде нагревания огнем» (хо хоу) превратилось в теорию применения дыхательных упражнений (по аналогии с кузнечными мехами) в ходе психофизиологического тренинга «нэй дань».

Обращаясь к общеметодологическим основаниям алхимии как части традиционной китайской науки, следует сразу же сказать, что роль таковых играла нумерология. А следовательно, алхимия как часть традиционного природознания оказывалась основанной на комплексе представлений и связанных с ними операций по классификациям, упорядочиванию материала и т. д., восходящих исходно к логико-ритуальной деятельности (см. А. И. Кобзев, 1988), что способствовало дополнительной идеологизации алхимии.

Интересно, что нумерологическая методология достаточно рано стала в алхимии объектом теоретической рефлексии и фактом самосознания самой традиции. Об этом свидетельствует появление таких текстов, как «Цань тун ци» (II или Х в., подробнее ниже), «У чжэнь пянь» («Главы о прозрении истины») Чжан Бодуаня (XI в.) и др.

Нумерологическая методология алхимии представлена в этих текстах в своем концентрированном выражении – как теории «Канона Перемен» («Чжоу и», «И цзин»). Весь алхимический процесс описывался через определенные операции с триграммами (гуа), гексаграммами и их чертами (яо). Так, например, согласно даосскому учению тело бессмертного состоит из чистой пневмы ян. Ее создание поэтому может быть описано через операции с триграммами «кань» («вода») и «ли» (огонь), символизирующими «апостериорные» (хоу тянь) пневмы инь и ян: триграмма «кань» соответствовала «ян» первостихии «дерево» (средняя черта – ян, появившееся в глубинах инь), а триграмма «ли» – инь «металла» (аналогичная символика). Создание «бессмертного зародыша» (сянь тай) описывалось через «обмен» этих триграмм средними чертами. В результате триграмма «кань», получив недостающую ей среднюю прерывистую черту, становилась триграммой «кунь» (земля), состоящей из одного инь, и отбрасывалась, а триграмма «ли» обогащалась третьей непрерывной линией, превращаясь в триграмму «цянь» (небо), символизирующую чистое «априорное» ян первостихии огня нового бессмертного тела адепта. Подобного рода ицзиновский инструментарий, возникнув в традиции «внешней» алхимии, получил особое развитие во «внутренней»; возможно, это связано с тем, что расцвет «нэй дань» пришелся на XI–XII вв., когда шла интенсивная осознанная разработка нумерологической проблематики в неоконфуцианстве.

Важным представляется тот факт, что нумерология в алхимии выступала методологией в чистом виде, минимально связанной с алхимической эмпирией: например, «Цань тун ци» выступал как описание инструментария и методологии как «внутренней», так и «внешней» алхимии, что иногда ставило в затруднение комментаторов (см. Вэй Боян, 1937, с. 12, комментарий: «Здесь говорится о “внутренней” алхимии, но вместе с тем утверждается, что эликсир кладут в рот. Непонятно, каков смысл этого»). Эта же абстрагированность трактата от алхимической практики, методологию которой он представлял, позволила даже Чжу Си (1130–1200 г.) издать и отчасти прокомментировать этот текст как сочинение по доктрине «Чжоу и».

Проиллюстрируем нумерологичность алхимической методологии еще одним примером из «У чжэнь пянь» Чжан Бодуаня: «Три, пять и один – всего три знака. Просветленные древности и современности редко понимали их сущность. Три на востоке, на юге два – всего будет пять. Один на севере, четыре на западе – всего будет столько же. Там, где знаки “у цзи”, там и рождается число пять. Соединились три семьи, и зачато дитя. Дитя – это Одно, объемлющее истинную пневму. За десять месяцев зародыш созреет и вступит в совершенную основу» (Чжан Бодуань, 1965, I часть, стих 14).

Три, пять и один здесь – «творящая триада» (сань цай), «пять первостихий» и «единая пневма» (и ци), впоследствии образующая и пятерицу, и триаду. Три, кроме того, символическое число стихии дерева, а два – число стихии огня, соответственно незрелое ян «хоу тянь» и зрелое «априорное» ян (сянь тянь). Их сумма (сила ян-ци вообще) равна пяти. Но пять – число стихии «почва» (земля; единение инь и ян, центр). Дереву же и огню соответствуют восток и юг.

Один – число стихии воды (зрелое инь, север), четыре – стихии металла (зарождающееся инь «хоу тянь», запад). Их сумма опять-таки дает число «почвы» – пять. Таким образом получаются «три семьи» (саньцзя), «три пятерки» (сань у; см. А. И. Кобзев, 1980): сумма ян-ци, сумма инь-ци и их гармония – «почва». Знаки «у цзи» – еще одно название «почвы» как центральные циклические знаки десятеричного и двенадцатеричного набора; ими же обозначаются те восемнадцать дней в году, когда по традиционному китайскому календарю господствует стихия «почва».

В процессе «внутренней» алхимии эти «три семьи» соединяются, став триединой пневмой бессмертного зародыша («истинная пневма», чжэнь ци). Созревание зародыша уподобляется Чжан Бодуанем созреванию плода в материнском лоне – отсюда и упоминание о десяти лунных месяцах «беременности».

В результате соотношение 3:5 стало рассматриваться в алхимии как ключ к «тайным» методам обретения бессмертия: оно определяет ритм дыхания при упражнении «тай хэ» («великая гармония») и цикл увеличения или уменьшения огня в процессе нагревания эликсира.

Интересно, что нумерологический подход отразился и в самой структуре текстов по методологии алхимии: они часто содержат нумерологически значимое число стихов, строк; отдельные иероглифы употребляются в определенной позиции и т. д. (подробнее см. Торчинов Е. А., 1983; он же, 1988, с. 214).

С проблемой нумерологии как методологии алхимии тесно связано и использование календарной символики: поскольку алхимический цикл соотносился (моделировал) с природными циклами, то естественно его уподобление году, а его отдельных фаз – месяцам и сезонам, в свою очередь соотносимым с графическими символами «Канона перемен». Рассмотрим, например, происхождение числа 4320 – количество лет, необходимых для «естественного» созревания эликсира, которому в алхимическом процессе приравнивается редуцированный год – 360 дней. В качестве источника используем алхимический раздел «Юнь цзи ци цянь» (цзюань 70). Логика текста такова: в году 360 дней, в месяце 360 часов (китайский час, «стража», равен двум европейским); вместе с тем в каждом месяце, состоящем, из 30 дней и 360 часов, можно каждый день разделить надвое: на дневное и ночное время. Это дает число 60, соответствующее числу гексаграмм (за вычетом четырех фундаментальных и порождающих – субстанциальных, ти: цянь и кунь и функциональных, юн: ли и кань). 360 черт этих гексаграмм (60 X 6) соответствуют числу дней в году.

Далее, в пяти днях 60 часов, что уподобляет эту «пятидневку» месяцу с его 60 днями и ночами. Месяцу же по тем же причинам подобны и два с половиной дня с их 30 часами (по числу дней в месяце). Каждый день и каждая ночь соответствуют одной гексаграмме, 360 совокупных черт которой являют образ года, представляющего собой, таким образом, полный цикл гексаграмм. И, наконец, 15 дней месяца (от новолуния до полнолуния и наоборот) соответствуют половине часов в двух с половиной сутках (т. е. 15). Эта цепь соответствий переносится, далее на циклические знаки. В результате получается, что год начинается с гексаграммы «фу» (первая, нижняя черта ян, остальные – инь), его середина соответствует «цянь» (все черты – ян), вторая половина (с солнцестояния летом) начинается с гексаграммы «гоу» (первая черта инь, остальные – ян) и заканчивается перед зимним солнцестоянием гексаграммой «кунь» (все черты – инь). Остальные гексаграммы располагаются в промежутках между этими. За время года солнце проходит через двенадцать зодиакальных созвездий, соотносимых с циклическими знаками, гексаграммами, их чертами и т. д. С 360 чертами гексаграмм соотносятся и 360 градусов небосвода. И это число (360) объявляется «числом превращений Неба и Земли, рождения и формирования всего сущего» (тянь ди бянь хуа, вань у шэн чэн чжи шу). Но в 360 днях года содержится 4320 часов. При уподоблении каждого часа году получается 4320 лет – полный круговорот пневмы ци в универсуме. В алхимической же модели мира процесс сжимается до 4320 часов, т. е. до года. Но и этот год может интерпретироваться символически как один алхимический цикл (реально занимаемое им при этом время может игнорироваться), различные фазы которого будут приравниваться к месяцам, двум с половиной суткам, пятнадцати дням до и после полнолуния (в свою очередь истолковываемому алхимически) и т. д., а все это, в свою очередь, описывается в терминах гексаграмм и их черт.

Во «внутренней» алхимии та же самая календарная символика переносится на циркуляцию ци в микрокосме организма в процессе практики «нэй дань». Обратимся вновь к «У чжэнь пянь» (стих 18-й второй части, или 34-й лри сквозной нумерации): «Только лишь половина диска луны озарила весь горизонт, сразу же слышен отчетливо стал стон дракона и тигра свист. Как прекрасно в этот чудесный час усердно свершать два к восьми. Тогда в одночасье в стражу “чэнь” созданье внутреннего эликсира завершится».

Согласно традиционному китайскому календарю в каждом месяце выделялось два периода по восемь дней в каждом, так называемые «сянь» (досл. «тетива лука», имеется в виду форма лунного серпа). Это первые и последние восемь дней месяца. Первый имеет природу ян (луна растет), второй – инь. Между двумя «сянь» находится промежуток, когда луна имеет вид половины полного диска (или близкий к нему). Он соотносится со временем равновесия, гармонии инь и ян (ср. там же, стих 29/45: «В пятнадцатый день восьмого месяца жаба (т. е. луна. – Е. Т.) вверху ярко сияет»).

Следовательно, в первой строке четверостишия Чжан Бодуань указывает, что эликсир следует выплавлять только при полном равновесии инь и ян: самка – тигр (инь-ци) зовет самца – дракона (ян-ци), и он тоже отвечает ей призывным криком.

Третья строка конкретизирует эту тему, говоря о соотношении 2:8 (количество лянов – унций в китайском цзине – фунте; важный алхимико-нумерологический символ). Здесь это и дважды взятые по восемь «унций» (8 частей ян и 8 частей инь), составляющих «фунт» (целую единицу) эликсира, и два «сянь» (8 дней ян и 8 дней инь). Общий смысл строки: пневмы инь и ян, необходимые для рождения «бессмертного зародыша», должны быть взяты в равной пропорции, они равно важны для алхимика. Последняя строка завершает тему, заверяя адепта в успехе. Срок, указанный здесь, – стража «чэнь» (7–9 часов утра), равно как и пятый месяц года имеет также символический смысл: это время роста ян, его возмужание. Поэтому оно и выбрано Чжан Бодуанем для обозначения родившегося от соединения пневм зародыша будущего бессмертного тела, состоящего, однако, только из ян-ци. Образ двух «сянь» присутствовал, впрочем, уже у Вэй Бояна (см. Вэй Боян, 1937, с. 16).

Рассмотрим еще более красноречивый стих 29/45. Он гласит: «В пятнадцатый день восьмой луны жаба вверху сияет. Это поистине время расцвета и полноты семени металла. Когда возникает одна линия ян, вновь к жизни придет “возвращение”. Тогда не медли и не тяни: время огня наступило».

Данное четверостишие, как и большинство стихов «Глав о прозрении истины», может (и должно) восприниматься на двух отличных, но связанных между собой уровнях. Казалось бы, четверостишие описывает определенные изменения в природе и полностью связано с внешним миром. Но последняя строка показывает, что предшествовавшие три строки следует понимать аллегорически.

Проанализируем первый, аллегорический, уровень стиха.

В 15-й день 8-го месяца по лунному календарю происходит традиционный китайский праздник «чжун цю» – «середина осени». Понятно, что этот праздник, приходящийся на полнолуние, связан с луной, о чем и говорится в стихе (жаба – традиционный эпитет луны). Стихия, соответствующая осени, – металл.

В 15-й день 8-го месяца стихия металла обретает максимальное развитие. Но праздник «середина осени» – преддверие 9-го месяца, который обозначается гексаграммой с единственной сильной чертой (верхней) Т. е. это время угасания ян, его минимального присутствия в природе и одновременного залога того, что в день зимнего солнцестояния ситуация полностью изменится: вновь гексаграмма этого момента будет состоять из пяти слабых и одной сильной черты, но это уже будет нижняя, первая черта, признак начала роста ян.

Теперь можно перейти к действительному «эзотерическому» содержанию стиха.

Как уже говорилось, 15-й день 8-го месяца – период максимального развития стихии металла. Переходя от космологии к пневмам «внутренней» алхимии, отметим, что под днем середины осени понимается та фаза алхимического процесса, когда апостериорное инь-ци (триграмма кань) – т. е. «свинец» (металл) окажется в наивысшей точке развития. Т. е. здесь. речь идет о времени под циклическим знаком «гуй», когда свинец следует использовать. Знак «гуй» (подробнее см. 7-й стих I части «У чжэнь пянь») – последний из циклических знаков десятиричного набора. В алхимии символизирует минимальность ян в условиях доминирования инь. Но вместе с тем это и «сладкая роса» (гань лу) – плод соединения инь-ци и ян-ци в их «априорных» (Цянь и Кунь) формах (см. Е. А. Торчинов, 1988, с. 224–225).

Внутреннеалхимическое же «накаливание огнем» следует начинать позднее, когда сила ян достаточно разовьется, что маркируется гексаграммой «возвращение» (фу) с первой сильной чертой (зимнее солнцестояние). Делать это «осенью» в «полнолуние» – время господства «металла» – категорически нельзя. Интересно, что этот стих без какого-либо труда можно применить и к «внешней» алхимии, также оперирующей с овеществленными в металлах и минералах пневмами, что еще раз указывает на общность методологических оснований и «вай дань», и «нэй дань».

Таким образом, методология алхимии обусловливает и ее язык описания, основой которого является нумерологический язык «Канона перемен», и язык сложившейся вокруг него литературы. Вторым пластом этого языка является собственно алхимическая терминология, связанная, однако, уже не с описанием процессов, не с методологией, а с названием конкретных веществ, используемых в алхимии. Говоря о данном аспекте терминологии, следует отметить ее символичность: киноварь могла именоваться «кроваво-красным младенцем» (чжу цзы), слюда – «облачной матерью» (юнь му), реальгар и аурипигмент – «мужской» и «женской» желтизной (сюн жуан, цы хуан), уксусная кислота, винегар – «цветочным прудом» (хуа чи), хлористая ртуть – «крепким снегом» (гэнь сюэ) и т. д., не говоря уже о знаменитых «драконе и тигре». Возможны были и трансформации иероглифов: так, например, свинец часто записывался иероглифом с ключом «металл» (слева) и иероглифом «господин», «герцог» (гун) справа, что должно было подчеркнуть его положение «старшего» среди металлов.

И дело здесь не в стремлении скрыть «эзотерическое знание» от профанов, а сущностная семиотичность, высокая символичность алхимической терминологии, изоморфной символичности самого алхимического деяния, в котором металлы и минералы оказываются лишь знаками некоей стоящей за ними реальности – сил универсума, которыми и стремится овладеть, направив их действие в нужном ему направлении, алхимик.

В заключение рассмотрения вопросов алхимической теории обратимся к вопросу о делении алхимии на «теоретическую» и «практическую», предложенному Н. Сивином.

Н. Сивин предположил, что алхимические сочинения (все они включены в «Даосскую сокровищницу канонов» – Даоцзан; их около ста) могут быть расположены в порядке убывания в них теоретического момента от «Цань тун ци» Вэй Бояна до «Баопу-цзы» Гэ Хуна, содержащего конкретные рецепты создания эликсиров бессмертия.

Алхимик-теоретик стремится к созданию действующей модели космоса, через созерцание которой он приобщается к Дао. Алхимик-практик стремится лишь к утилитарной цели, созданию эликсира. Напротив, для алхимика-теоретика опыт значим прежде всего духовно. Поэтому для него неприемлема вера в механическое действие эликсира, который становится эффективен только в контексте медитативного созерцания созданной модели универсума, само конструирование которой уже предполагает определенное «возвышенное» состояние духа и посему сопровождается совершением литургических обрядов и постом. Для алхимика-практика же характерна вера в автоматическое действие эликсира на любого человека, в том числе и не совершавшего обрядов. Эта установка, по мнению Н. Сивина, делает алхимию частью медицины. Н. Сивин отмечает вклад алхимиков-практиков в фармакологию; отмечает он и их классификацию веществ: на лечащие, тонизирующие и приносящие бессмертие.

Вместе с тем теоретическая алхимия много сделала для классификации процессов и создания категориального аппарата алхимии (см. Уэлч X., 1969–1970, с. 114–116). Ее ведущая тенденция – отождествление реагентов с инь и ян и отказ от принятия эликсиров внутрь. В конечном счете, даже само совершение алхимического акта могло просто заменяться его мысленным проигрыванием, представлением его. Отсюда прямой путь к практике «нэй дань». Подобная установка включала в себя и эстетические импликации: примером могут служить опыты по созданию «золота» через окисление свинца. Цель их – наслаждение красивым зрелищем окисла, плавающего под воздействием сил поверхностного натяжения в расплаве свинца. Это «было золотом не для продажи и трат, а только для созерцания и удивления» (Сивин Н., 1976, с. 524; см. также А. М. Карапетьянц, Е. А. Торчинов, 1987, с. 166).

При том что Н. Сивин убедительно продемонстрировал сложный характер китайской алхимии и указал на разнородные тенденции в ней, его аргументация в настоящее время не представляется достаточно убедительной.

Вначале выдвинем контраргументы, а затем предложим иную интерпретирующую гипотезу.

Во-первых, реально, как правило, оба типа алхимии, о которых говорит Н. Сивин, тесно переплетались. Так, алхимики-практики не только совершали литургические ритуалы, но зачастую практиковали и методы типа «нэй дань» (ср. 4-ю «практическую» главу «Баопу-цзы» и 18-ю, где речь идет о близких к будущей «внутренней алхимии» приемах «хранения Одного», шоу и).

Во-вторых, алхимик-практик в своей деятельности руководствовался все той же методологией, разработанной теоретиками, хотя в соответствующих текстах в силу самого их характера как практических руководств она не эксплицируется.

В-третьих, вера в автоматическое действие эликсиров свойственна не алхимии как таковой, а скорее популярной агиографической литературе. В самих алхимических текстах ничего подобного нет (за исключением идеологически, через конфуцианскую этику, детерминированного тезиса о распространении заслуг алхимика – создателя эликсира на его предков; впрочем, сам этот тезис свидетельствует и о высокой сакральности создания вполне «утилитарного» эликсира). Например, «Баопу-цзы», избранный Н. Сивином в качестве примера классического «практического» текста, совершенно определенно утверждает, что без совершения очистительных обрядов, поста, жертвоприношений и уединения создать эликсир нельзя (примеры разбираются нами в статье: Торчинов Е. А., 1988, с. 204–206).

В-четвертых, крайне спорен тезис Н. Сивина о благотворном влиянии на возрастание «научности» (в современном смысле) алхимии, трудов ее «теоретического» крыла. Напротив, априорный нумерологизм данных текстов (а именно нумерология – сердцевина алхимической теории и методологии) скорее препятствовал данному процессу, тогда как эмпирические данные, накапливаемые «практиками», могли бы ему способствовать, если бы не интерпретация этих данных в русле тех же нумерологических конструкций, «спускаемых» «теоретиками».

В-пятых, в своей концепции Н. Сивин исходит из создания некоей модели китайской алхимии, практически игнорируя диахронный аспект, тогда как при рассмотрении алхимии в ее историческом развитии нельзя не заметить, что «теоретичность» алхимии нарастала постепенно и что более поздние тексты «теоретичное» ранних (исключение – «Цань тун ци», но ero датировка II в. вызывает сомнения, и более вероятной представляется Х в. – см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19–32). Это, с одной стороны, отражает процесс самосознания алхимией собственной методологии, ее экспликацию, а с другой – совпадает с возрастанием роли и значения «внутренней» алхимии (нэй дань). Интериоризация (= теоретизации, поскольку Н. Сивин выделяет, по существу, два критерия теоретичности: 1. нумерологическую методологичность и 2. созерцательность) оказывается в этот период ведущей тенденцией развития алхимии.

Можно ли иначе, чем Н. Сивин, интерпретировать приводимые им факты? Думается, что да. И самый простой ответ на вопрос о причине различий между текстами «операциональными» и «методологическими» уже содержится в постановке самого вопроса. «Операциональные» тексты практичны именно постольку, поскольку они не методологичны, т. е. методологический уровень в них не эксплицирован, хотя и подразумевается в качестве того «органа», который и делает алхимический акт именно алхимическим, а не технохимическим или ремесленно-прикладным. Лабораторное руководство не создает второй «практической» физики, так же как теоретическая физика не является антагонистом экспериментальной. Другое дело, что в алхимии сам процесс осознания собственных теоретических оснований занимает длительный период и, завершаясь, производит сильнейший эффект ее интериоризации, приводящей к торжеству парафизиологической «нэй дань».

Попутно отметим, что «нэй дань» следует рассматривать именно как алхимию благодаря наличию общей концептуальной базы, методологии и категориального аппарата с лабораторной «вай дань». Более того, даже содержательное наполнение конкретных операций вполне тождественно, отличается лишь материал их приложения: металлы и минералы в одном случае, энергии и центры тела – в другом. Да и то их роднит их пневменная (ци) природа, что имеет для алхимии первостепенное значение.

Итак, можно констатировать единство всей алхимической традиции Китая, хотя это единство имеет полиморфный характер; данный полиморфизм включает в себя не только «вай дань» и «нэй дань», но и различные уровни самих данных традиций: уровень методологический (рефлексия на теоретические основания) и уровень операциональный (внерефлексивное использование той же методологии или, в позднейшей традиции, отсутствие теоретических высказываний по причине характера текста).

Внимание, обращенное выше на диахронный аспект алхимии, требует, однако, рассмотрения исторической перспективы этого феномена науки и культуры традиционного Китая.

Как уже отмечалось выше, практика, оформившаяся в средние века во «внутреннюю алхимию», древнее лабораторных операций «вай дань», хотя оформление их в единую систему и произошло уже под непосредственным влиянием теоретически обоснованной «внешней алхимии». Действительно, тексты сообщают о дыхательных, и гимнастических упражнениях даосов, не говоря уже о медитативной технике, гораздо раньше, чем об алхимических опытах. Упоминания о соответствующей практике есть в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы», тогда как о «внешней» алхимии можно с уверенностью говорить лишь со II–I вв. до н. э. (сведения о деятельности алхимика Ли Шаоцзюня при дворе ханьского императора У-ди). Есть, правда, упоминания об алхимиках при Цинь Ши-хуане в «Трактате о соли и железе» (Янь те лунь), относящемся к эпохе Хань (говорится, что в циньскую столицу. Сяньян прибывало множество магов фан ши, которые предлагали эликсиры из золота и жемчуга, которые должны дать такое же долголетие, как «у Неба и Земли»), однако не исключено, что «Янь те лунь» экстраполирует на Цинь реалии ханьского времени. Но в целом корни «внешней» алхимии восходят также к периоду Чжань-го, точнее, к IV–III вв. до н. э.

В это время распространяется вера в возможность обретения бессмертия через употребление различных снадобий (яо). Однако нет еще никаких указаний на существование идеи трансмутации металлов. Скорее можно предположить, что «снадобья» имели скорее растительное происхождение, поскольку они тесно связывались в сознании современников с верой в травы бессмертия (бу сы чжи цао) на волшебных океанических островах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу. Центром веры в снадобья бессмертия, видимо, являлось царство Ци (восточный Китай), где процветала традиция магов фан ши. Отметим попутно, что из Ци происходил и крупнейший представитель натурфилософии «инь-ян цзя» Цзоу Янь, учение которого может интерпретироваться как рационализация взглядов фан ши. Если учесть высокую степень нумерологичности философии Цзоу Яня и ее влияние на формирование методологии алхимии (учение о пяти первоэлементах), то гипотеза о циских корнях алхимии может найти дополнительное подтверждение.

Однако, повторим, до II–I вв. до н. э. о собственно алхимии говорить не приходится, хотя можно констатировать наличие алхимической тенденции в виде учения о «снадобьях бессмертия» (бу сы чжи яо). О последнем сообщают в отмеченном иронией контексте недаосские тексты. Так, «Ханьфэй-цзы» (III в. до н. э.) сообщает о преподнесении снадобья царю Цзин (Чу) и о некоем клиенте (кэ), желавшем обучить правителя царства Янь «пути бессмертия» (бу сы член дао) (ем. «Ханьфэй-цзы», главы «Шолинь» и «Вай чу» соответственно). О связи идеи «снадобья» с океанскими островами бессмертия отчетливо говорит (Ши цзи, глава 28) то, что циские цари Вэй-ван (358–320 гг. до н. э.) и Сюань-ван (319–301 гг. до н. э.), равно как и яньский царь Чжао-ван (311–279 гг. до н. э.) посылали экспедиции в море на поиски этих островов и снадобий. Эти поиски в более широких масштабах были повторены императорами Цинь Ши-хуаном и ханьским У-ди, но более не повторялись, что, видимо, свидетельствует о том, что с развитием собственно алхимии нужда в поисках «естественных» снадобий отпала.

О зарождении собственно алхимии речь может идти, как уже говорилось, со времени правления императора У-ди, еще точнее – с 116–103 гг. (девизы правления «юань дин» и «юань фэн»), когда при дворе У-ди действовали не только Ли Шаоцзюнь и Луань Да, но и множество других магов фан ши из Янь и Ци (см. Сыма Цянь «Ши цзи», гл. 25). Сыма Цянь сообщает, что Ли Шаоцзюнь был сведущ в магии, алхимии и богослужебном ритуале. Отметим попутно, что таким образом алхимия с самого своего зарождения была тесно связана с даосской идеей обретения бессмертия (как цель алхимии) и литургической ритуальной деятельностью, ориентированной на достижение той же цели. Показательно, что при У-ди, стремившемся обрести бессмертие, покровительство алхимии (Ли Шаоцзюнь проповедовал идею искусственного золотого эликсира) сочеталось с достигшей невероятного размаха ритуальной деятельностью (жертвоприношение божествам, культ Сиван-му как подательницы бессмертия и т. д.).

Однако от эпохи Ранней (Западной) Хань (206 г. до н. э. – 8 г. н. э.) не сохранилось (или в это время еще не существовало) ни одного алхимического текста.

Первым алхимическим сочинением является неоднократно упоминавшийся трактат Вэй Бояна «Цань тун ци» («О единении триады»), относимый традицией и большинством современных исследователей ко II в. н. э. Ниже будет дана краткая характеристика этого текста и рассмотрены аргументы «за и против» его аутентичности.

О жизни Вэй Бояна почти ничего не известно. По сведениям первого комментатора «Цань тун ци» Пэн Сяо (Чжэнь И-цзы, Х в.), он происходил из места Шаньюй в провинции Чжэцзян и был учителем некоего Сюй Цунши, который, откомментировав сочинение Вэй Бояна, передал его Чуньюй Шутуну около 160 г. н. э. Предполагается, что Вэй Боян был крупным чиновником в Лояие, но ради поисков Дао ушел около 150 г. в отставку. Отсюда можно сделать вывод, что он жил между 100 и 170 г. Впоследствии Вэй Боян получил даосский титул «Истинного человека великой чистоты» (Тай су чжэнь жэнь). Сообщается, что он имел прозвание Юнь Я-цзы, тогда как его первым именем было Вэй Ао.

Из других источников можно упомянуть приписываемые Гэ Хуну «Жизнеописания святых-бессмертных» (Шэньсянь чжуань), где, однако, в основном сообщаются сведения житийного и фантастического характера. Но именно в этом тексте впервые сообщается о его авторстве «Цань тун ци».

Трактат Вэй Бояна обладал огромным авторитетом в даосских кругах, особенно с Х в. после его введения в широкий оборот комментатором Пэн Сяо (947 г.). «Цань тун ци» с этого времени рассматривается как классическое сочинение по алхимии, из которого исходили все последующие ее теоретики (Чжан Бодуань, Бо Юйчань и др.). Высоко ценили трактат и конфуцианцы; Ван И, Юй Янь (конец XIII в.) и даже такой корифей конфуцианства, как Чжу Си (1300–1200). Чжу Си даже написал анонимное сочинение «Чжоу и цань тун ци» као и («Особая интерпретация “Чжоу и цань тун ци”»), в котором оценивал трактат чрезвычайно положительно. Он же издал текст «Цань тун ци», снабдив его отдельными замечаниями-комментариями (под общим названием с вышеупомянутым сочинением).

Смысл названия трактата («О единении триады») интерпретировался по-разному. Во-первых, под триадой понимались «сань цай» – Небо, Земля и Человек. Т. е. данная интерпретация предполагала учение о гармонии космоса и ее воспроизведение алхимиком.

Во-вторых, триада интерпретировалась как единство даосского учения, алхимической практики и доктрины «Канона Перемен». На данную интерпретацию работало и полное название текста «Чжоу и цань тун ни» («[Основанное] на Чжоуском [каноне] Перемен [учение] о единении триады)».

В-третьих, триада (в традиции «нэй дань») понималась и как три основных пневменных сущности человека: сперматическая эссенция цзин, собственно пневма (ци) и дух (шэнь). В таком случае иероглифы «Чжоу и» переводились обычно дословно по буквальному значению: как круговые (чжоу) перемены (и), причем имелась в виду цикличность движения пневм в теле человека.

Кроме того, в традиции было два подхода к интерпретации принадлежности «Цань тун ци» к «внешней» или «внутренней» алхимии (вместе с торжеством «нэй дань» утвердился и соответствующий взгляд). Однако, по-видимому, подобная постановка вопроса вообще некорректна, поскольку «Цань тун ци» является общеметодологическим алхимическим текстом. Во всяком случае, он никак не мог быть текстом по «внутренней» алхимии, если он действительно восходит ко II в., когда «нэй дань» как единой системы просто не существовало.

Как уже говорилось, «Цань тун ци» представляет собой текст, посвященный изложению методологии алхимии, задающий к тому же и язык самоописания алхимии и основной набор терминов. В качестве языка описания алхимии однозначно используется нумерология «Канона Перемен» (И цзин).

Все комментаторы (в том числе и Чжу Си) единодушно отмечают крайнюю сложность языка этого текста и филологические трудности, возникающие при его чтении, что обычно объяснялось архаичностью лексики и ее употреблением Вэй Бояном.

Для примера приведем два небольших фрагмента из «Цань тун ци»:

1) «С самого начала инь и ян “сокровенное” (свинцовая руда. – Е. Т.) содержит, в себе “желтый росток” (хуан я). Главный из пяти металлов – “водяная колесница” (хэчэ, свинец. – Е. Т.) на севере. Потому свинец снаружи черен, а внутри содержит “золотой цветок” (цзинь хуа), как будто он несет драгоценный нефрит, а похож на безумца. Металл – отец воды. Мать содержит в себе зародыш дитяти. Вода – ребенок металла. Ребенок сокрыт в материнском лоне. Совершенный человек, постигший тайное, [знает то], что как бы есть, но чего как бы и нет. Он похож на огромную пучину, то тонет, то всплывает, отступает и разделяется, и каждая [часть] охраняет свои границы. Посмотришь на это – оно по своему роду белое. Если начнешь работать над ним – оно покраснеет. Но нагревание действует только на поверхность – белая подкладка остается непорочной. Округлость, квадратность, измерение по диаметру и измерение по периметру смешались в [единый] хаос и охватывают друг друга» (Вэй Боян, 1937, с. 9).

Не исключено, что здесь описывается процедура очищения свинца и его окисления (ср. Нидэм Дж., 1976, с. 66–67).

2) «В промежуток между новолунием и появлением [на небе] нового месяца соедини половинки бирки и действуй: в первозданном хаосе, безвидной бездне мужское и женское [уже] исходят друг от друга. Пусть наливаются соком, питательным и пестующим. Осуществляй превращения, чтобы он пропитал все. Небо и Земля божественны и одухотворены, и их нельзя измерить. Следует использовать то, что умиротворит тело, спрячет свои очертания и сокроется. Начинай с северо-востока, когда [луна] проходит через созвездия Цзи и Доу… Ян стоит на трех, инь пронизывается восемью. Поэтому на третий день (новолуния] приходит в движение гексаграмма Чжэнь, а на восьмой день действует гексаграмма Дуй. Девятью два – увидишь дракона, и [инь-ян] светлы и пребывают в гармонии и равновесии (соответственно, половина цикла нагревания. – Е. Т.) На день трижды пять (начало полнолуния, 15-й день месяца; начало среднего этапа алхимического цикла. – Е. Т.) добродетель свершилась. Гексаграмма Цянь завершила формирование своего тела. Вечер девятью три – осторожность, чтобы не сломать божественную бирку (об уменьшении огня. – Е. Т.)». (См. Вэй Боян, 1937, с. 15–16; ср. Нидэм Дж., 1976, с. 63–64).

Здесь алхимический процесс описывается нумерологическим языком через уподобление его этапов изменениям в природе, а именно – фазам луны. Говорится о важнейшем аспекте алхимической операции – использовании огня для нагревания (хо хоу). Огонь умерен в начале цикла реакции, доходит до максимума в середине, после чего снова уменьшается. Данный пример очень хорошо демонстрирует, как алхимическая нумерология диктует «свою волю» эмпирии и определяет порядок проведения лабораторного эксперимента.

Итак, «Цань тун ци» традиционно считается самым ранним алхимическим текстом в Китае. В пользу этого как будто свидетельствуют лингвистические характеристики памятника, сближающие его с другими позднеханьскими текстами, и высокий авторитет «Цань тун ци» в даосской традиции. Однако против аутентичности текста можно высказать достаточно веские соображения. Суммируем их следующим образом:

1) «Цань тун ци» не упоминается в даосских сочинениях начиная с IV в. (нет его и в полном списке сочинений, известных Гэ Хуну – см. 19-ю главу «Баопу-цзы»). Текст начинает упоминаться в начале III в., затем следует перерыв до начала VI в., увеличение числа упоминаний с VIII–IX вв. и новый и небывалый взлет популярности «Цань тун ци» после появления комментария Пэн Сяо в Х в.

2) Символика и терминология «Цань тун ци» гораздо ближе текстам средневековой алхимии (начиная с IX-Х вв.), чем другим ранним текстам. Так, для трактатов Гэ Хуна (IV в.) или Сунь Сымо (VI–VII вв.) характерна терминологическая ясность и однозначность в описании химических процессов, тогда как более поздние тексты (это в полной мере относится к трактатам по «нэй дань») предпочитают разработанный символизм (загадочный, многозначительный язык намеков, умолчаний и разработанных синонимических рядов), характерный и для «Цань тун ци».

3) Не известен канонический текст «Цань тун ци», что не позволяет решить вопрос о первоначальной версии. По существу можно констатировать наличие трех достаточней разных версий памятника.

4) Вопрос об авторстве текста не ясен. Сведения о Вэй Бояне, сообщаемые в даосских источниках (при отсутствии сведений в династийных историях), явно Недостаточны для точного установления авторства, материал «Шэнь-сянь чжуань» («Жизнеописания святых-бессмертных») явно не надежей, поскольку этот текст неоднороден, написан в разное время и не может с полной достоверностью считаться написанным Гэ Ху-ном, К тому же очевидна его связь не с историческими сочинениями, а с традицией формирующегося жанра новеллы – сяошо, особенно с фантастической новеллой (чуаньци).

Кроме того, и сама традиция помимо Вэй Бояна связывает с авторством памятника Сюй Цунши и Чунъюй Шутуна.

Таким образом, можно предположить, что написанный во II в. неизвестным автором текст «Цань тун ци» был утрачен к началу IV в. Однако уже в период южной Лян (VI в.) стали появляться тексты под аналогичным названием (см. краткие сведения во втором цзюане «Речей совершенных (людей]», «Чжэньгао» Тао Хунцзина – VI в.). В середине правления династии Тан существовало несколько версий текста под названием «[Чжоу и] Цань тун ци», которые пользовались все большей популярностью. Появление комментария Пэн Сяо (X в.) к одной из этих версий способствовало ее полному признанию в даосской традиции (не исключено и частичное авторство самого Пэн Сяо). После Х в. текст постоянно упоминается в даосских сочинениях как одно из наиболее авторитетных сочинений. Этот статус памятника сохраняется во всей последующей даосской традиции. Закрепляется авторитет «Цань тун ци» и изданием, предпринятым в XII в. Чжу Си.

Таким образом, не отрицая существования одноименного текста в конце II – начале III в. н. э., представляется более правильным датировать существующий в настоящее время текст (а именно он авторитетен для традиции, о раннем есть лишь отдельные упоминания) IX-Х вв., во всяком случае, – не раньше второй половины VIII в. (подробнее о текстологических проблемах изучения текста «Цань тун ци» см. Фукуи Кодзюн, 1974, с. 19–32).

В III в. алхимическая традиция быстро развивалась, начиная оказывать все большее влияние на китайскую культуру, поскольку алхимические темы все чаще встречаются в поэзии этого периода – цзяньаньская поэзия, «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» (чжу линь ци сянь) и т. д. Однако значительных сочинений в это время не появляется. Крупнейшим же алхимическим памятником, написанным в следующем, IV столетии, является трактат Гэ Хуна (284–343 или 363 г.) «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий [изначальную] простоту»), названный так по прозвищу (хао) Гэ Хуна. Этот памятник вошел в золотой фонд традиционной китайской наук и является важнейшим источником для изучения «практической» лабораторной алхимии Китая периода раннего средневековья.

Гэ Хун (второе имя Чжичуань) происходил из аристократической южнокитайской семьи, упоминающейся в источниках с I в. н. э. Семейство Гэ было традиционно связано с южнокитайским даосским оккультизмом, генетически восходящим к культу бессмертных (сянь сюэ) ханьской эпохи. Из предков Гэ Хуна в этом отношении особенно прославился его двоюродный дед Гэ Сюань (Гэ Сяньгун, Гэ Сяньвэн – Гэ Бессмертный Старец), считающийся (скорее формально) основоположником школы Линбао. Последняя реально была создана потомком Гэ Хуна по имени Гэ Чаофу. Отсюда и частые упоминания в даосских текстах о «трех Гэ». Гэ Хун оказался причастен к алхимии как по линии преемственности своего двоюродного деда (от Цзо Цы – II–III вв. до Чжэя Сыюаня и Инь Чаншэна), так и через брак с дочерью даосского мага Бао Цзина.

В молодости Гэ Хун был военным, участвовал в подавлении восстания Ши Вина (нач. IV в.), за что и был награжден почетным титулом «гуаньнэй хоу». Ездил (без успеха) на разгромленный смутами и вторжением сюнну север в поисках даосских текстов. После установления власти Восточной Цзинь (317 г.) служил при дворе в штате всемогущего министра Ван Дао, однако чувствовал себя ущемленным засильем северной аристократии. Последние годы жизни пробел в отшельничестве на горе Лофушань близ Туанчжоу. В даосской традиции считается «бессмертным, освободившимся от трупа» (ши цзе сянь).

Главный труд Гэ Хуна – обширный трактат «Баопу-цзы» (8 цзюаней, 70 глав). Он разделяется на две части: «эзотерическую» (внутреннюю, нэй пянь) и «экзотерическую» (внешнюю, вай пянь). Первая посвящена даосской тематике и прежде всего алхимии. Вторая – конфуцианской этико-политической проблематике.

Алхимия Гэ Хуна имеет сугубо практический характер: это очень конкретные и практически лишенные символической нагрузки описания приготовления эликсиров бессмертия: прежде всего «золотого раствора» (цзинь е) и «перегнанной киновари» (хуань дань), а также алхимических («приносящих бессмертие») золота и серебра. Останавливается Гэ Хун и на «вспомогательных средствах», способствующих долголетию (но не бессмертию) растительных препаратах, что обнаруживает тесную связь алхимии с медициной. Существенным для истории науки является тот факт, что Гэ Хун категорически отрицает преимущества лекарств растительного происхождения перед препаратами из металлов и минералов. Аргументация Гэ Хуна: растения сами гниют и разлагаются, как же они могут воспрепятствовать смерти человека. Иное дело металлы, в особенности не подверженное коррозии золото. Этот подход Гэ Хуна, приверженца хемотерапии, прямо противоположен установкам средневековых европейских медиков, скованных «галденовским запретом» на употребление веществ иного, нежели растительного происхождения.

Алхимию Гэ Хун считает высшим способом обретения бессмертия, иные даосские методы, легшие впоследствии в основу практики «нэй дань», – вспомогательными (гимнастика дао инь, дыхательные упражнения син ци – «регуляция пневмы», сексуальная гигиена фанчжун). Вместе с тем в главе 18-й «внутренней части» (Ди чжэнь – «Земная истина») Гэ Хун описывает просто «внутреннеалхимические» методы «хранения Одного» (шоу и), заключающиеся в созерцании Дао – Одного (и), проявленного в парафизиологических структурах человеческого тела – трех (Гэ Хун впервые говорит именно о трех) «киноварных полях» (дань тянь) – центрах энергии ци в нижней части живота (о нижнем центре упоминают и более ранние тексты), районе пупа и голове.

Тем не менее преобладающее значение имеет именно лабораторная алхимия. Ей посвящены главы: 4-я (Цзинь дань – «О золотом (растворе] и [перегнанной] киновари»), 16-я (Хуан бай – «О желтом (золоте] и белом [серебре]») и отчасти 11-я (Сянь яо – «Снадобья бессмертных»).

Апеллируя прежде всего к технологической процедуре приготовления эликсира, Гэ Хун, однако, считает, что снадобье, будучи «одухотворенным» (шэнь, лин) не получится без соблюдения норм ритуальной чистоты и совершения обрядов, постов и жертвоприношений покровительствующим божествам (подробнее см. Торчинов Е. А., 1988, с. 204–205).

В основе алхимической процедуры – многократная перегонка смеси, каждый цикл которой делает эликсир более действенным. Ряд эликсиров изготовляется в запечатанной реторте при ее нагревании и последующем закапывании в землю.

Помимо алхимии Гэ Хуну принадлежит чрезвычайно интересное наблюдение из области аэродинамики. Описывая в главе 15-й «нэй пянь» (Цза ин – «Смешанные отражения») способы полета (в основном магические) и быстрого перемещения на дальние расстояния, Гэ Хун пишет: «Некоторые делают “летающие колесницы” (фэй чэ) из внутренней части ствола дерева жужуба (китайский финик. – Е. Т.). Полосы бычьей кожи прикрепляются к вращающимся лопастям, чтобы привести в движение этот механизм (цзи)» (см. Гэ Хун, 1954, с. 70). По существу, здесь описан (без описания двигателя) летательный аппарат типа вертолета. Во всяком случае, это первое в истории науки описание принципа действия воздушного винта. Далее Гэ Хун говорит о том, что знание об этом пришло не от простых людей (су), а от бессмертных (сянь), и описывает принципы полета летательного аппарата тяжелее воздуха: он летит, опираясь на воздух. Гэ Хун имеет в виду так называемую «твердую пневму» бессмертного мира «Великой чистоты» (тай цин), расположенного на высоте 40 верст (ли) от земли. Впрочем, здесь он пользуется открытием «Чжуан-цзы» (см. главу I Сяояою – «Беззаботное скитание»): мифическая птица Пэн опирается на ветер и взлетает; чтобы нести ее могучие крылья, нужен мощный ветер.

Дж. Нидэм предполагает, что первые опыты с воздушным винтом в Европе, положившие начало аэронавтике современного типа (1784 г. – Лонуа и Биенвенью; 1792 г. – Дж. Хейли), косвенно связаны с идеей Гэ Хуна: им предшествовали наблюдения над популярной в XVIII в. игрушкой – «китайским волчком», использовавшим принцип винта (см. Нидэм Дж., 1965, с. 582–583).

Трактат «Баопу-цзы» содержит огромный объем информации по истории алхимии. И вместе с тем это не эзотерический трактат типа «Цань тун ци», а скорее популярная книга по Основам даосизма. Прагматика текста – ознакомление лиц, которым судьба (влияние звезд). уготовила возможность обретения бессмертия, с даосизмом, дабы, получив элементарные представления о нем, они могли бы приступить к серьезной практике под руководством опытного наставника. Отсюда и пропуск многих существенных для проведения эксперимента деталей в алхимических рецептах Гэ Хуна.

Из китайских алхимиков периода Наньбэйчао (IV–VI вв.) следует также упомянуть Тао Хунцзина (456–536 гг.).

Тао Хунцзин принадлежал к аристократическому роду, что позволяло ему начать придворную службу. Однако, познакомившись с учением школы Маошань, он покидает двор и становится отшельником, известным под псевдонимом Хуаян Иньцзюй (Отшельник из Хуаян). Последний период своей жизни он проводит почти исключительно в скиту на горе Маошань близ современного Нанкина. Однако он сохраняет благорасположение лянского императора У-ди, для которого неоднократно готовит лекарства и эликсиры. Последнее особенно замечательно, если учесть, что У-ди был ревностным буддистом, провозгласившим себя «императором-бодхисаттвой» и даже подвергшим даосизм гонениям, направленным прежде всего против отшельников (Стрикмэн М., 1978). В истории науки Тао Хунцзин известен не только как алхимик, но и как медик-фармаколог. Ему принадлежит ряд сочинений, из которых наиболее известен трактат «Речи совершенных» (Чжэнь гао), представляющий собой запись медиумических речений адептов школы Маошань.

На всей алхимии Тао Хунцзина лежит отпечаток влияния маошаньского даосизма. Именно в рамках Маошань (возникла около 364 г.) начинается процесс интериоризации алхимии – средство «внешней алхимии» должно трансформировать внутренний мир, психику адепта. Отсюда интерес адептов Маошань к галлюциногенам, использовавшимся в процессе медитативного созерцания: все в большей и большей степени созерцание процесса трансформации веществ начинает подменять прием конкретного снадобья, поскольку сам алхимический опыт, рассматривавшийся как моделирование космоса, приобретал самодовлеющую значимость как средство совершенствования. Вместе с тем адепты Маошань не прекратили и употребление эликсиров, причем готовились и заведомые яды как средство для обретения бессмертия через «освобождение от трупа» (ши цзе) – т. е. через смерть с предполагавшимся последующим воскресением трансформировавшегося тела. Для маошаньских эликсиров характерно также сочетание ингредиентов органического и неорганического происхождения.

Говоря об алхимии Тао Хунцзина, Дж. Нидэм особенно подчеркивает описание им изготовления Хлоридов ртути (типа каломели Hg₂Cl₂). Он отмечает, что в Европе широкое применение хлоридов ртути относится только ко времени парацельсовского переворота в медицине (XV в.), хотя сам способ их приготовления известен с XIII в. В Китае же хлориды ртути были широко распространены еще в раннее средневековье (Нидэм Дж., 1976, с. 123–129). Описаны им также соединения мышьяка.

После объединения Китая в единое государство при династиях Суй и Тан начинается новый этап истории алхимии, связанный с обобщением данных предшествовавшего периода и усовершенствованием технического аспекта алхимических процедур. Виднейшим алхимиком этого периода стал Сунь Сымо (Сунь Сымяо, 581–682).

Сунь Сымо более знаменит как врач, а не как алхимик, что вполне естественно, если учесть тесную связь между медициной и алхимией в Китае. Его главным алхимическим трудом является текст «Тай цин дань цзин яо цзюе» («Основные наставления по Канону Высшей чистоты»), детально проанализированный Н. Сивином (Сивин Н., 1968). Язык описания у Сунь Сымо весьма прост и рационален; он избегает усложнейной символики и метафоризма, характерного для Вэй Бояна и поздних текстов. По существу, он прибегает к подобному языку только дважды: один раз обозначает киноварь и свинец триграммами «ли» и «дуй» и один раз использует термин «текучий крепкий снег» (лю гэнь сюе) для обозначения каломели (Hg₂Cl₂). Из описанных Сунь Сымо алхимических операций следует отметить процесс кальцинации ртути и непрерывный цикл окисления и восстановления ртути при температуре около 630°. Большинство эликсиров, описанных Сунь Сымо, весьма токсичны и включают в себя ртуть, мышьяк и другие яды. Интересно, что Сунь полностью понимал это, подтверждением чего являются не только его прямые указания, но и значительно меньшая дозировка данных веществ в лекарствах, нежели в эликсирах. Видимо, предполагалось, что, продвигаясь по пути бессмертия, адепт становится неуязвимым для яда, воспринимая лишь его целительные свойства (ср. тезис Парацельса о том, что целительные свойства лекарств прямо пропорциональны их ядовитости; Нидэм Дж.,1976, с. 135). В Связи с этим следует Отметить, что смерть нескольких танских императоров, увлекавшихся алхимией, наступала именно от отравления большими дозами тяжелых металлов в эликсирах, составленных малоквалифицированными (или же просто шарлатанствующими) придворными алхимиками (профессиональные алхимики, как правило, принимали эликсиры малыми, почти гомеопатическими дозами, что растягивало стимулирующее их действие и отдаляло опасные для жизни стадии отравления).

После Сунь Сымо «внешняя» алхимия не дала больше таких выдающихся деятелей, как он, Тао Хунцзин или Гэ Хун. В целом для танской эпохи характерно стремление к систематизации имевшихся в области алхимии знаний, что проявилось в появлении первых словарей по алхимии. Первым из них стал словарь Мэй Бяо «Ши яоэр я» («Синонимический словарь минералов и снадобий», 806 г.); см. «Дао цзан», т. 894.

В этом словаре приводятся ряды синонимических терминов, что отражало начавшую вызревать тенденцию к метафоризму и символизму в языке описания алхимии.

В качестве примера приведем статью «киноварь» (с учетом перевода Нидэм Дж.1976, с. 153–154): «Киноварь (дань ша) называется также “сперматической энергией солнца” (жи цзин), “истинным жемчугом” (чжэнь чжу), “песком бессмертных” (сянь ша), “ртутным песком” (хун ша), “красным императором” (чи ди), “великим ян” (тай ян), “кроваво-красным песком” (чжу ша), “кроваво-красной птицей” – (чжу няо), “спускающимся с холма кроваво-красным ребенком” (цзян лин чжу эр), “кроваво-красным ребенком вишнево-красного дворца” (цзян гун чжу эр), “сперматической энергией красного императора” (чи ди цзин), “костным мозгом красного императора” (чи ди суй) и “красным воробьем” (чи цяо)».

Несколькими годами позже появился еще один аналогичный компендиум, составленный Чжао Найанем (Чжи И-цзы, или Цин Сюй-цзы), под названием «Компендиум высших драгоценных записей о свинце, ртути, дереве и металле» («Цянь хун цзя гэн чжи бао цзи Чэн») – см. «Дао цзан», т. 912.

В поздний период правления династии Тан «внешняя» алхимия постепенно начинает приходить в упадок, уступая место парафизиологической (йогической) «внутренней» алхимии, история которой – тема самостоятельного исследования.

О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М. Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса – ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как «золото») и трактаты последователей хатха-йоги («Шива самхита», «Гхеранда самхита», «Хатха йога прадипика»), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о «неразрушимом теле» – сиддха деха, т. е. «тело адепта». (Элиаде М., 1958, с. 282). Фактически идеал легендарных индийских чудотворцев – сиддхов и натхов заключался в обретении не только духовной свободы, но и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат «Йогавиджа» делит тела на «незрелые» (апаква) и «зрелые» (паква). Последние обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются «йогическими телами» (йога деха), т. е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив «зрелых» и «незрелых» металлов, которым в данном случае уподобляются тела.

В дневной Индии, как и в Китае, практиковались дыхательные упражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания от эякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление «жидкого золота» для продления жизни и т. п.) относятся к III в. н. э., а систематические алхимические концепции излагаются еще позднее – в трактатах школы «расаяна» («колесница ртути»). Но отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы – в «Шатапатха брахмане» (VIII в. до н. э.). Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски «физического бессмертия» не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии (Элиаде М., 1970, с. 181). Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом алхимия никогда не играла в Индии той роли, как в Китае. Вместе с тем не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Тамилнада, поддерживавшего в VII–VIII вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индий разделение веществ на мужские и женские (Филица, 1937, с. 120). Вместе с тем во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантристами свидетельствует дуньхуанская рукопись «Чжэнь гао» Тао Хунцзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в «Дао дзан» включаются некоторые тантрические тексты (например, «Сутра павлина»). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты «внутренней» алхимии (Уэлч X., 1969–1970, с. 122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах.

В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени, напоминают алхимический ритуализм (т. е. алхимическое делание как ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившийся на тибетском языке под названием «Ритуал жертвоприношения при почитании учителя» (Blama mchod – pai tsogs – mchod bul-bai cho-ga bzhugs-so; перевод А. А. Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях:

«ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее
Над колеблемым ветром пылающим огнем
На подставке из человеческих голов,  “АХ” – в обозначенном черепе-канале (ритуальный сосуд из черепа. – Е. Т.)
“ОМ” вспыхивает в каждом из [жертвенных] веществ.
Сверху на них стоят “ОМ-АХ-ХУМ” (слоги мантры. – Е. Т.)
Пылающие каждый блеском (своего] цвета (ОМ – белый, АХ – красный, ХУМ – синий. – Е. Т.)
От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся.
От кипения, от сильного испарения,
Из трех слов – снопы лучей света.
Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь, три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов “ОМ-АХ-ХУМ”. – Е. Т.)
Предстают взору вместе с нектарами.
В каждый из трех слогов вернувшись,
Расплавляясь в нектар, [снопы лучей] смешиваются с соком,
Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО!
Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан» (с. 1б-2а).

Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика, важен не реальный процесс плавки (которого просто нет), а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адепта на уровень интуитивного постижения сакральной реальности и наполняющее его дарующей бессмертие амритой, которая здесь символизирует просветление.

Здесь также следует отметить, что в связи с возможным влиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомерной выглядит гипотеза Дж. Нидэма об опосредованном (через арабов и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в., и расцветшего в XVI в. у Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы.

Прежде всего следует обратить внимание на общность методологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки – признание универсальности перемен, превращений и учение о единстве мира.

Чтобы не быть голословным, обратимся к комментарию на «Изумрудную скрижаль» Гермеса Трисмегиста (важнейшего «общетеоретического» текста западной алхимии (см. Рабинович В. Л., 1979, с. 369), написанному в XIV в. алхимиком Гортуланусом Садовником (Клоссовски, 1973, с. 15–16).

Комментируя фразу «Скрижали»: «То, что внизу, подобно тому, что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать чудеса единой вещи», Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важнейшие части посредством Magisteriuma (Делания), причем совершенная часть поднимается ввысь, а несовершенная остается внизу. Таким образом, ясно, что здесь речь идет о выделении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели – реторте), а пассивный, грубый остается внизу (ср. общее для самых различных школ китайской философии учение, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении в первозданном хаосе «Великого предела» двух форм проявления, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).

В комментарии Гортулануса на слова «Скрижали»: «И как все вещи вышли из Одного, вследствие размышления Одного, так все было рождено из этой единственной вещи», интересны две его мысли: Одно – это хаотический шар, или хаотическая масса, и из этой массы, из этой «единственной вещи» (первоматерии – Materia prima) и вышли все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок со стороны внеположного «первоматерии» бога, что чуждо даосской традиции, рассматривающей процесс развертывания Дао-Сокровенного как имманентный).

Другой важной стороной европейской теории алхимии является учение о взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология «псевдотрансмутаций» были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и Др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в гл. 4 «Баопу-цзы» неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть ртутью, и получается сереброподобная амальгама (Гэ Хун, 1954, с. 19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагородный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: «Ложная трансмутация бывает в тех случаях, когда железо натирают веществом “цэнцин” (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе, или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым, как золото. В таких случаях вещество снаружи изменяется, но внутренней трансмутации не происходит» (бянь эр бу хуа) – 16 гл. «О желтом и белом».

Подобные фрагменты проливают определенный свет на проблему происхождения алхимии. По-видимому, алхимия родилась из соединения технохимической практики амальгамирования (столь совершенной, что сами ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла при помощи посредника – «философского камня» алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической химии того времени, когда наличие одинаковых или близких друг другу качеств у металла и его имитации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (Нидэм Дж., 1974, с. 71). Впоследствии произошло соединение этих технохимических операций с космологическими и онтологическими концепциями и построениями неоплатоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев в средиземноморском районе и даосов в Китае. В результате появилась алхимия как специфический культурный феномен, не сводимый к технохимическим процедурам, к «протохимии». Еще в IV в. современник Гэ Хуна епископ Немезий писал, что для предотвращения разрушения элементов бог мудро создал элементы переходящими друг в друга, причем возможно и обратное превращение. Не трудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции переходящих друг в друга пяти первоэлементов – модальностей инь-ци и ян-ци.

Как в Китае, так и в Европе типологическое родство обнаруживается в понимании алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, тигле, модель мира и миросозидающих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным «вселенской симпатией» или «сродством видов» (тун лэй). Алхимия воспроизводит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и «совершенствует» эту модель, «одухотворяет» ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос «моделирует» этот процесс и «ускоряет» его (Уэлч X., 1969–1970, с. 115).

Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о «внутренней» алхимии (нэй дань), основывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела – микрокосма. Практика «внутренней» алхимии является алхимическим «ускорением» процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см. выше), «усовершенствованием», «одухотворением» микрокосма.

О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако алхимику важно не золото как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы – это золото в потенции, это не осуществленное, или «больное» золото. Поэтому алхимик занимается как бы «целением металлов» (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем в золоте для алхимика важна прежде всего его «золотость», золото как символ совершенства и «золото» как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, металле, видится «принцип» «совершенства совершенного космоса» и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет, и как принцип, образ золота (как и другие образы, характерные для алхимического стиля мышления) был для алхимика формой восприятия действительности как сущей, так и долженствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть «несовершенное» золото, было хорошо известно в Китае и других странах Дальнего Востока. Так, по свидетельству М. Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: «Бронза – мать золота» (Элиаде М., 1958, с. 287). Золото и в природе (по мнению алхимиков) порождается бронзой, «дозревающей» до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно ускоряется. Таким образом, в Китае и в Европе алхимик оказывается творцом алхимического космоса, алхимической модели космоса. Он «целитель» «больных» металлов, приводящий их к «здоровью» – золоту, которое, будучи золотом алхимическим, «одухотворенным», чуждым всякой коррозии и не знающим разрушения, приносит бессмертие и вкушающему адепту (Рабинович В. Л., 1979, с. 136–137).

Чрезвычайно похож и перечень веществ, употреблявшихся алхимиками на Западе и в Китае, а также символика этих веществ (ртуть, сера, киноварь, свинец, сурьма, реальгар и т. д.). Сера выступает как активное мужское начало (воплощение и вместе с тем символ ян-ци в китайской алхимии), ртуть – как пассивное, женское. Киноварь – алхимический андрогин, гармоническое сочетание, нераздельное единство – целостность мужского и женского, инь и ян. Эта символика есть и в Китае, и в Европе. Именно в силу того что киноварь является символом (и, повторяем, воплощением единства космических сил, их гармонии), она и играет такую роль в алхимии (становясь даже синонимом цели процесса – эликсира бессмертия, как реальное вещество (во «внешней» алхимии) или как аллегория (в парафизиологической технике «внутренней»). То же и в Европе.

Вот что пишет Роджер Бэкон: «Два начала составляют все металлы, и ничто не может соединиться с металлом или трансформировать его, если само не будет составлено из этих начал. Таким образом, простой здравый смысл принуждает нас взять для изготовления нашего философского камня ртуть и серу… Но ни ртуть, ни сера не могут в одиночку зародить металлы, а только путем соединения друг с другом они порождают их многочисленные минералы. Здесь очевидно, что и наш камень должен родиться и сам из соединений этих двух начал… Этот последний секрет чрезвычайно драгоценен и очень сокровенен. Над каким минеральным веществом, ближайшим между всеми, нужно прямо оперировать?» (Рабинович В. Л., 1979, с. 139). Вывод алхимика: нужно либо найти природную киноварь, либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и вещества, и родительские принципы (Рабинович В. Л., 1979, с. 140). Но сколь бы ни были велики параллели между китайской и европейской алхимией, необходимо указать и на некоторые существенные различия. Главное отличие китайской алхимии от европейской состоит в ее исключительной направленности на обретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент, впрочем, всегда присутствовавший в алхимических сочинениях, был далеко не главным, что, видимо, было связано с господством христианского мировоззрения с его догматом телесного воскресения и вечной жизни праведных после «Страшного суда», что, понятно, делало поиски бессмертия второстепенным занятием европейского алхимика. Только с XVI в., в связи с кризисом средневекового мировоззрения, алхимия все больше превращается в ятрохимию и, начиная с Парацельса (1493–1541 гг.), поиски долголетия и бессмертия через алхимию приобретают большое значение для алхимиков. В Китае же алхимия всегда была (или стремилась быть) ятрохимией.

Интересно, что, подобно китайским алхимикам, Парацельс придает большое значение «питьевому золоту» (коллоидный раствор золота красного цвета, ср. цзинье). Алхимия Парацельса замыкается на человеке – микрокосме. Речь еще идет о «целении металлов», но главное – целение человека средствами ятрохимии, и трансмутируется теперь сам исцеляющийся организм (Рабинович В. Л., 1979, с. 287).

Большую роль в алхимии Парацельса играет и воздействие на духов (духи Архея, арканы), магия. Любопытно сравнить некоторые фрагменты из сочинений Парацельса и из «Баопу-цзы». У Парацельса речь идет о качествах алхимика, у Гэ Хуна – о чертах отшельника и алхимика. Парацельс: «Они не предаются лени, не ходят в гордых одеждах… Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы своим лабораториям… они покрыты сажей, подобно кузнецам и рудокопам, и не гордятся чистыми, красивыми лицами» (Рабинович В. Л., 1979, с. 171). Гэ Хун: «После обретения совершенства Дао-Пути совсем не останется ничего, что нужно свершать, до обретения же этого совершенства нет ничего, что не надо было бы свершать. Добывать снадобья из трав и деревьев, с прилежанием трудиться в горах и болотах, готовить пилюли – все это требует огромных усилий. Для этого поднимаются в горы и переправляются через опасные пропасти, не предаются праздности ни днем, ни ночью. Не имеющий совершенной воли не может стать долговечным, а тем более это относится к желающим изготовить “золотой раствор” и “перегнанную киноварь” и подняться к небесам» (Гэ Хун, 1954, с. 94).

Другим отличием европейской алхимии от китайской является определенная теистическая окраска западной алхимии, чуждая адептам даосской алхимии. Если для алхимика даоса мир, его развертывание и его трансформация регулируются имманентным законом, то для западноевропейского алхимика причиной и направителем вселенской эволюции является стоящий над и за миром трансцендентный Бог – Вседержитель. Однако алхимия значительно смягчает христианский теизм отцов церкви и философов-схоластов (зачастую тоже алхимиков), все больше и больше сближая его с пантеизмом. Недаром один из основных мотивов алхимического «евангелия» – «Герметического Корпуса» – учение о боге, воплощенном в вещах («Природа – это бог в вещах», – воскликнет в конце XVI в. Джордано Бруно, философ, тесным Образом связанный с герметической традицией), учение о божественности и богоподобности живого и единого алхимического космоса. Кроме того, сам алхимик оказывается если не богоравен, то богоподобен: он выступает в алхимической модели мира как бог-творец и мироустроитель, промыслитель макрокосмической модели, а также микрокосма (Рабинович В. Л., 1979, с. 318).

Следовательно, несмотря на определенные и несомненные различия, основные принципы западной и китайской алхимии представляются имеющими безусловную типологическую общность. Однако несомненно, что для полного решения этой задачи необходимы многочисленные исследования конкретных китайских и европейских алхимических текстов.

Таким образом, сопоставление ряда основных методологических принципов китайской алхимии с фундаментальными концепциями средневековой и ренессансной европейской алхимии, возможно, позволит глубже понять алхимию как сложный и противоречивый феномен культурной жизни народов разных регионов земного шара в определенные периоды их историко-культурного развития.

Говоря о содержательном наполнении даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его как целостную мировоззренческую систему. Подобная целостность, безусловно, присуща даосизму, хотя в силу ряда рассматриваемых ниже причин само учение практически не становилось (за исключением отдельных попыток в XI–XII вв.: составление онтологии «Юньцзи» и Проект создания «Истории даосизма», «Даоши») объектом рефлексии со стороны своих последователей, что привело к отсутствию как разработки историко-философской проблематики в рамках даосизма, так и четкого структурирования мировоззренческой системы в пределах даосской традиции.

Поэтому такого рода система является во многом результатом научной реконструкции современного исследователя. Осуществление пробной реконструкции и ее осмысление с позиций современного научного знания и представляется окончательной целью исследования даосизма.

Разумеется, эта задача не может быть сколько-нибудь окончательно выполнена в данном труде, цель которого скорее обобщить существующую в настоящее время информацию и заложить основу для последующей работы по исследованию истории даосизма, предполагающей первоначально реконструкции синхронных версий даосизма на основе изучения фундаментальных для каждого среза памятников. Соединение синхронных реконструкций в хронологической последовательности должно быть приведено к диахронной реконструкции и в конечном итоге – к созданию научной истории даосизма, предварительный абрис которой будет предложен во второй главе книги. Завершающий же данную главу проект периодизации истории даосизма с выделением, узловых пунктов его эволюции, по существу, направлен на научное определение синхронных срезов развития даосизма, ключевых для реконструкций его синхронных версий. Изложенная выше методика, предложенная в рамках буддологических исследований В. И. Рудым, представляется полностью адекватной задачам, стоящим и перед даологическим исследованием.

Что касается последнего этапа реконструкции, то он, видимо, предполагает определенное абстрагирование от диахронической конкретики на основе ее обобщения и определенной идеализации и конструирование на данной основе некоей модели даосского мировоззрения как такового.

По всей видимости данная модель в целом должна быть близка реконструкциям поздних синхронных версий в силу действия принципа единства логического и исторического, поскольку поздние версии с необходимостью будут содержать в себе в снятом виде результаты предшествующего развития. Однако различие между этими двумя типами реконструкций заключается в том, что в завершающей модели все существенные результаты и моменты ранних этапов эволюции должны быть развернуты и полностью эксплицированы. Научная интерпретация данной модели и будет завершающей операцией в изучении всей целостной системы даосского мировоззрения как сложного идеологического комплекса.

На данном этапе работы представляется возможным в соответствии с целями настоящего исследования предложить предварительную модель даосского идеологического комплекса в качестве гипотетической основы позднейших этапов изучения даосизма.

Представляется плодотворной попытка рассмотрения даосизма в рамках разработанной В. И. Рудым теории структурного полиморфизма, включающего в себя три относительно автономных, но взаимообусловливающих уровня: религиозной доктрины, философского дискурса и психотехники. Однако необходимо более четко конкретизировать данную теорию в ее применении к даосскому материализму.

В индийских религиозно-философских системах, на основе анализа которых и была разработана теория структурного полиморфизма, предметом философии выступала психология, что вытекало из природы носителя философского знания в Индии – монаха-аскета и его ценностной установки на мокшу (нирвану) – «освобождение». Соответственно, психотехника поставляла сырой материал для философствования, а религиозная доктрина, представленная набором полисемичных идеологем, указывала направление и границы дискурса, не отменяя, однако, его определенную автономность. Раннее развитие дискурса и его эмансипация от дофилософских форм общественного сознания создали основу для четкого размежевания трех структурных уровней и преодоления архаического синкретизма.

В Китае картина была существенно иной. На раннем этапе становления философии носителем философского знания выступали так называемые «ши», «ученые мужи», прообраз служилого чиновничества периода империи (о «ши» см. Малявин В. В., 1983, с. 105–157; он же, 1985, с. 50–55). Отсюда и иной предмет традиционной китайской философии. Уже стало трюизмом говорить о ее специфически этическом или этико-политическом характере. И действительно, даже характерные для китайской традиции проблемы космологии и натурфилософии ставились, как правило, в этически значимых контекстах и имели соответствующие импликации.

Столь же хорошо известна и относительная неразработанность гносеологической (и логической), а также и психологической проблематики в традиционной китайской мысли. Не углубляясь в суть проблемы, являющейся предметом сугубо специального историко-философского исследования, условно и гипотетически определим предмет традиционной китайской философии (и даосской в частности) как натурфилософскую антропологию (в связи с неразведенностью или, по крайней мере, взаимосвязанностью космологической и этико-политической проблематики).

Другой важной чертой китайской философии (причем к даосской это относится в особой мере) был ее архаически-синкретический характер, чему способствовали и многочисленные экстрафилософские факторы (во многом – символически образный характер иероглифической письменности, к тому же мало пригодной для повышения терминированности философского текста из-за обязательного наличия в иероглифе и его лексическом референте значений обыденного языка; хрестоматийный пример: дао – а) путь, закономерность, принцип; б) дорога, обычный путь; в) глагол «говорить».

В целом она (в том числе в полисемии языка описания, в символическом характере своего понятийного аппарата, в своем натурализме и особенностях логических операций, а также в ярко выраженном классификационизме и нумерологичности – см. Кобзев А. И., 1986, с. 43–52) отразила и зафиксировала этап перехода от дофилософских форм мышления (прежде всего мифопоэтического – В. Н. Топоров, 1967, 1971) к стадиально более позднему логико-дискурсивному мышлению. Характерно, что эти исторические типы мышления не разведены в китайском философском (и шире – идеологическом тексте), вступая в отношения суперпозиции, взаимоналожения и взаимоперехода.

Особенно сказанное выше относится именно к даосизму – учению, более непосредственно связанному с религиозным мировоззрением вообще и архаическими верованиями в частности, чем большинство других школ и направлений китайской традиционной идеологии. Как уже многократно говорилось, даосская философия никогда не представляла собой самодовлеющего целого, будучи составной частью становящейся религиозной традиции, квалифицированной в качестве национальной китайской религии.

Все сказанное позволяет заключить, что в даосской философии идеологический синкретизм («философский символизм») представлен наиболее ярко, что обусловлено суперпозицией стадиально различных типов мышления (концепция типов взаимодействия исторических типов мышления и соответствующая терминология разработаны Е. П. Островской в ее исследованиях буддийской космологии (Островская Е. П., 1987, с. 199–201).

В даосских философских текстах читатель не найдет разработанной системы логической аргументации. «Дао-дэ цзин» как текст «откровения» (каковым он воспринимается в средневековом даосизме) излагает, «вещает», а не доказывает. В «Чжуан-цзы» элементы дискурса представлены шире (как правило, это полемический дискурс, связанный с критикой оппонентов – прежде всего «школы имен» – мин цзя с ее наибольшей в древнем Китае склонностью к эпистемологии и лингвофилософии), но и «Чжуан-цзы» иногда предпочитает иллюстрировать то или иное положение примером или одной из своих знаменитых притч, а не доказывать его логически.

По предмету, таким образом, ранние даосские памятники безусловно являются философскими, но по форме и методу они не могут быть отнесены к сугубо логико-дискурсивным текстам. Сказанное еще раз демонстрирует некорректность противопоставления якобы «чистой» философии ранних даосских текстов памятникам религиозной философии более позднего даосизма.

Представляется правомерным вывод, что типологически (в перспективе развертывания историко-философского процесса) даосские философские тексты класса «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы» соответствуют идеологическому синкретизму и «философскому символизму» «Упанишад» в Индии и текстам досократиков в древней Греции, когда «миф» и «логос» еще не разделились окончательно. Подробнее этот тезис будет обоснован ниже при анализе конкретных текстов.

Можно, правда, возразить, что применительно к древнекитайской идеологии нельзя говорить о мифологическом или мифопоэтическом типе мышления, поскольку вопрос о наличии в Китае собственно мифологии остается дискуссионным. Во всяком случае, в Китае не зафиксирована развитая система мифологических представлений, и поиски ученых в данном направлении ограничиваются, по существу, выделением мифологического субстрата в китайской культуре.

Однако следует отметить, что мифологическое мышление (и его промежуточные варианты) не предполагают непременного наличия подобной системы. Не она является предпосылкой наличия такового, а как раз напротив, мифологическое мышление является основой формирования мифологических систем, хотя может проявиться и иным образом, как это и имело место в Китае.

Здесь рано начинается переход к дискурсу, и именно в силу этого логико-дискурсивный тип мышления остается тесно переплетенным с мифопоэтическим мышлением, отнюдь не исчезнувшим к тому времени.

Данная ситуация и приводит к отмеченной выше суперпозиции, проявившейся наиболее ярко в космологических и космогонических построениях, наиболее соответствующих такому способу сочетания двух типов мышления и чрезвычайно характерных для китайской философии вообще и даосизма в частности.

Особо следует рассмотреть вопрос психотехники. Прежде всего представляется важным отметить, что ввиду отличия направленности даосской философии от индийской, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования. Равным образом отсутствовала и философская рефлексия (во всяком случае, в развитой форме) на психотехнические процедуры.

Все это, впрочем, не мешало даосизму обладать достаточно развитой «эмпирической» психотехникой, т. е. набором средств и приемов для достижения определенных измененных состояний психики, оценивавшихся традицией в качестве «совершенных», «просветленных» и т. п. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию такого рода метода.

Даосская (и в основе общекитайская) концепция человека как целостного психосоматического организма и базирующаяся на ней сотериологическая идея обретения бессмертия также придавали психотехнике ряд специфических особенностей. Поскольку высшая цель даосизма – бессмертие – не могла трактоваться как некое только психическое состояние, даосская религиозная практика включала в себя два основных компонента: «упражнения для тела» и «упражнения для духа», трансформировавшиеся к XI в. в учение об одновременном совершенствовании природной сущности (син) и жизненности (мин). Следовательно, даосская религиозная практика включала в себя наряду с техникой медитативного созерцания и различные гимнастические, дыхательные и тому подобные упражнения, а также (на значительном отрезке своей истории) – лабораторную («внешнюю») алхимию. Хотя приемы такого рода были широко известны и в индийской йоге, семантика их была существенно иной, равно как их функции в структуре религиозной практики в целом.

В исторической перспективе ситуация с психотехникой видится следующим образом. Первоначально, еще, видимо, в рамках разлагающегося шаманского комплекса, существовала техника достижения экстатических состояний, описывавшихся метафорой полета и оценивавшихся как сакральные (именно эта линия становления психотехники отражена в «Чжуан-цзы»).

С другой стороны, существовали архаические верования в возможность бесконечного земного продления жизни посредством диетических ограничений и выполнения определенного комплекса физических упражнений типа «дао инь», практиковавшихся, видимо, в отшельническом уединении (критически они оценены в том же «Чжуан-цзы»).

На рубеже эпохи Чжань-го (IV–III вв. до н. э.) обе эти тенденции приходят в контакт, порождая концепцию «сяня» – бессмертного гения, но сохраняют определенную автономию, поочередно преобладая в ту или иную эпоху. В рамках первой концепции формировалась «внутренняя» алхимия, т. е. психотехника в наиболее беспримесном варианте (оформившаяся в систему, однако, довольно поздно под влиянием методологии и языка описания лабораторной алхимии). В рамках второй – собственно лабораторная, «внешняя» алхимия.

В средние века, во многом под влиянием буддизма, возобладала первая тенденция, приведшая к усилению собственно психотехнического элемента в даосской религиозной практике и психологизации учения об обретении бессмертия, что, однако, не привело к полному элиминированию упражнений физиологической ориентации, что дает основания пользоваться не только термином «психотехника», но и более широким «психофизиотехника».

К ней непосредственно примыкал также литургический (культовый) символизм, особенно в рамках традиции «Небесных наставников», смоделированный в соответствии с парадигмой психофизиологической («внутренней») алхимии, поскольку в ритуале все этапы «внутренне-алхимического» действа приобретали вещественную демонстративность и пространственную протяженность.

Говоря о религиозной доктрине даосизма, следует еще раз подчеркнуть ее аморфность и неопределенность. Подобно тому, как в текстах нет систематического изложения даосской философии и она (как система) должна реконструироваться, нет в даосизме и сформулированного доктринального кодекса.

Таковой отсутствует не только в виде символа веры, но даже и в виде таких формулировок, как «четыре благородные истины» буддизма, и потому доктрина также должна реконструироваться на основе материала многочисленных текстов «Дао цзана». Доктринальная аморфность даосизма усугублялась и имплицитно присутствующей в даосизме концепцией продолжающегося откровения (неприемлемой по существу только для «Небесных наставников»), что делало возможным появление новых направлений, базировавшихся на своих специфических текстах.

Таким образом, даосизм как идеологическое направление может рассматриваться в качестве сложного синкретического образования, включающего в себя религиозную философию, религиозную доктрину и психофизиотехнику, к которой непосредственно примыкает культовая ритуальная практика. Вместе с тем данные уровни не разграничены достаточно четко ни на уровне макроструктуры всего целого даосского учения, ни на уровне микроструктуры отдельного формообразующего элемента этого целого. Последнее хорошо видно на примере рассмотренной выше специфики даосской философии с ее суперпозицией философии и дофилософских форм общественного сознания. Поэтому можно говорить не столько о полиморфизме, сколько о синкретизме даосской идеологии, хотя в ходе исторического развития тенденция к дифференциации уровней непрерывно возрастала.

Реконструкция целого даосской идеологии предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде.

Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктринальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени заметности архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космогония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины.

В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышления, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна подмена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что космогонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредственная связь с древними мифологемами, прежде всего – мифологемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание.

В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в определенной степени рационализацией содержания мифологического мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае. Связь космогонических моделей с мифологемами нашла уже детальное освещение в научной литературе (см. Жирардо Н. Ж., 1983).

Привлекает внимание и использование редуцированных космогонических мифов в философски значимых контекстах, как это имеет место в конце гл. 7 «Чжуан-цзы» (миф о хаосе). Даже предположение о дом, что подобного рода редуцированные мифы представляют собой вторичную мифологию, плод творчества автора «Чжуан-цзы» не ставит под сомнение актуальность мифологического мышления для даосских мыслителей и его взаимодействие со стадиально более поздним дискурсивным мышлением.

«Чжуан-цзы» постоянно нуждается в мифопоэтическом подкреплении своих рассуждений, причем данное подкрепление, принимая вид наглядной иллюстрации, служит и своеобразным доказательством высказанных выше суждений. И эта замена обоснования (или его подтверждение) иллюстрацией, своеобразная «демонстративность» Доказательства, становится нормой для даосского философского текста.

Видимо, именно в архаическом синкретизме стадиально различных типов мышления, а не в литературном даровании стремящегося к поэтическому, художественному вымыслу «Чжуан-цзы» и следует искать ключ к объяснению феномена знаменитых притч и гротескных образов этого памятника. Следовательно, при исследовании вопроса о специфике даосской мысли предметом является не некий загадочный «китайский разум», а исторически разноэтапные, но универсальные типы мышления, функционирующие, однако, в рамках конкретной данной (китайской) культуры, особенности которой, в свою очередь, во многом обусловлены спецификой взаимодействия указанных типов мышления, что привносит диалектичность в понимание процесса взаимодействия «культура» – «тип мышления».

Предложенный подход помогает снять и разного рода мнимые недоумения, возникавшие в основном у сторонников жесткого противопоставления даосской философии и даосской религии. В частности, неоднократно высказывалось недоумение относительно присутствия в одном и том же памятнике («Чжуан-цзы») логико-дискурсивных пассажей и фрагментов, повествующих о божественных бессмертных (шэнь жэнь) или обретении сверхъестественных свойств через причастность к Дао.

Обычно объясняли это кажущееся противоречие малосодержательной ссылкой на художественную образность текста, игнорируя, по существу, и принцип историзма, и квалификационную принадлежность памятника (идеологический текст). К тому же, как уже отмечалось, всегда оставался вопрос, почему в «Чжуан-цзы» используются образы, чуждые философскому содержанию текста по своему идеологическому наполнению. Концепция отражения в тексте двух стадиально различных типов мышления, более того, зачастую и их суперпозиция помогают дать научный ответ на данный вопрос и еще раз указать на неправомерность элиминирования религиозного пласта из памятников раннего даосизма.

Вместе с тем вряд ли правильно рассматривать мифологические образы «Чжуан-цзы» или даже такой редуцированный миф, как упоминавшаяся выше «притча» о хаосе как просто пережитки, реликты мифологического мышления. В «Чжуан-цзы» и других даосских текстах, как правило, мифологические образы используются не в собственном, а в более или менее символико-метафорическом смысле. Это, впрочем, не отменяет отмеченной выше связи между метафорой-знаком и ее смысловой коннотацией, а, напротив, предполагает таковую. Т. е. они выступают в качестве дериватов мифологического мышления.[14]

Это обусловлено очень ранним началом процесса вызревания в недрах мифологического мышления логического дискурса (но это же определило и незрелость последнего, а также синкретичность даосской философии), что предполагало обостренную рефлексию на содержание архаического мышления (а следовательно, и кризис последнего) без отказа от конкретных историко-культурных форм его выражения.

Собственно мифологию мы встречаем в средневековых религиозных текстах даосизма, но это «вторичная» мифология, вызванная к жизни уже самой даосской религиозной доктриной (т. е это мифология того же типа, что и т. н. «христианская мифология»). Ее же появление связано с тем, что религия как форма общественного сознания принципиально связана с мифологическим по типу мышлением и выступает его консервантом.

Сказанное выше делает понятным непосредственное обращение именно к космогонической и космологической проблематике в процессе реконструкции даосской натурфилософии и шире – онтологии. Но прежде необходимо оговорить источниковедческую базу данной реконструкции. Она будет осуществляться на основе анализа текстов различных синхронных срезов, что обусловлено задачей построения наиболее общей модели даосской идеологии. Прежде всего будут использованы ранние и философски наиболее валидные тексты – «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы», в особенности первый (как в силу его большей авторитетности для религиозной традиции, «каноничности», так и в силу его компактности при высоком уровне идеологической наполненности и значительной структурной упорядоченности), а также другие тексты, развивающие тот же круг идей (например, «Ле-цзы»).

Далее будут непосредственно привлечены к работе более поздние тексты из «Дао цзана» – космогонический и космологический разделы даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь» и некоторые трактаты из других разделов той же антологии.

В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат «О началах человека» буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779–841 гг.), содержащий буддийскую оценку даосской космологии.

После этих вводных замечаний обратимся непосредственно к проблеме анализа даосской космологии.

Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем «Дао-дэ цзина», по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения «космология – космогония», то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям.

Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его § 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее:

Дао рождает одно.
Одно рождает два.
Два рождает три.
Три рождает все сущее («десять тысяч вещей»).
Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обнимает ян.
Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.
Люди ненавидят прозвания «одинокий» и «сирый», но цари и князья так величают себя.

Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: Одно – это порождаемая Дао «изначальная пневма» (юань-ци); два – отрицательная (пассивная) пневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три – те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему «Дао-дэ цзина» – самоумаленность великого Дао («самое малое» и проч.), которому в этом должны следовать истинные правители (например, § 32: «Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им»; § 34: «Великое Дао пребывает в постоянном отсутствии и хочется, чтобы оно называлось малым. Все сущее возвращается к нему, но Дао не главенствует над ним, поэтому оно и зовется великим»).

Если интерпретация последней фразы возражений не вызывает, то весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели (хотя в традиции позднее закрепилось именно приведенное выше толкование). Подобное переосмысление желательно в силу ряда причин.

Дело в том, что ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. I в. н. э.), хотя и начали формироваться еще в конце Чжань-го. Так, именно в это время окончательно утверждается концепция «изначальной пневмы» (юань-ци), первозданного хаоса ци, приравненного к «великому пределу» (тай-цзи) «Сицы чжуань», а силы инь-ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними «твердое и мягкое» (ган-жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци).

Последняя, хотя и упоминается в доханьских памятниках (в том числе в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы»), но отнюдь не является ведущей идеологемой. Таким образом, убедительно выглядящая в контексте стандартной китайской ханьской и более поздней космологии интерпретация теряет свою убедительность и непреложность.

Кроме того, важная грамматическая особенность китайских числительных – неразграничение порядковых и количественных – позволяет интерпретировать как количественные и числа данного пассажа, тем более, что это практически делают и традиционные комментаторы относительно «трех» (по существу – «третьего» – Человека). Вместе с тем, не представляется возможным решить проблему § 42, не рассмотрев его в контексте всего космологического содержания «Дао-дэ цзина». И прежде всего следует обратиться к его началу – § 1.

Дословный перевод:
Путь (дао), который может быть пройден (дао), не есть постоянный (вечный) Путь (дао).
Имя (мин), которое может быть поименовано (мин), не есть постоянное имя (мин).
Безымянное – начало Неба и Земли.
Именуемое – мать всего сущего (десяти тысяч вещей).
Оно находится в постоянном отсутствии (чан у) – стремись созерцать его тайну.
Оно находится в постоянном наличии (чан ю) – стремись созерцать его предел (вариант: «Постоянно не имеющий желаний (чан у юй) созерцает его тайну, постоянно имеющий желания видит его предел»).
Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю «Сокровенным».
От Сокровенного опять к Сокровенному – вот врата всех тайн.

В науке давно уже отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать-кормилица, всю совокупность вещей. Эта «теория-двух Дао» постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе – как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи.

Однако в § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лян-чжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым «От Сокровенного опять к Сокровенному» (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория «двух Дао» оборачивается «четырьмя Дао»[15] и непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент:

Смотрю на него и не вижу – называю тончайшим (и),
Слушаю его и не слышу – называю тишайшим (си).
Хватаю его и не ухватываю – называю его неощутимым (вэй).
Эту триаду нельзя объяснить словами.
Ибо она хаотична (хунь) и едина.

Таким образом, «тончайшее», «тишайшее» и «неуловимое» оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, «ипостасями», пребывающими в неразрывном единстве, оказывающимся по существу «четвертым (и важнейшим) измерением» Дао. Обозначается оно идеологемой «хаос» (хунь),[16] одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) «хунь-дунь». Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже.

Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 («Есть вещь сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная» – ю у хунь чэн, синь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42.

Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др.), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космогенетического процесса в «Дао-дэ цзине»: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный «катастрофический» характер «гностического» типа (понятно, что последнее предполагает) эксплицитное или имплицитное присутствие темы «грехопадения», некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии.[17]

При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте «четверка» (Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с четырьмя «Дао» (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, «Дао» здесь названо изначальное хаотическое единство «хунь» (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его «ипостаси», которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао.

Следовательно, фрагмент текста до фразы «Три рождает десять тысяч вещей», по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее.

Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель «Дао-дэ цзина» в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким-либо космогоническим мифом, дериватом которого она и является. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными – это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогонии типа «мировой человек» и «мировое яйцо». Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7-й «Чжуан-цзы». Очень кратко напомним содержание этих мифов.

Миф о Пань-гу

1. Зарождение мирового яйца.

2. Созревание в нем космического человека Пань-гу.

3. Выход Пань-гу из яйца, половинки скорлупы которого могут рассматриваться как небо и земля.

4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ.

Миф о хаосе из «Чжуан-цзы»

1. Император Хаос (хунь дунь) центра.

2. Его посещают Поспешный и Внезапный – императоры Севера и Юга, и Хаос обильно угощает их.

3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ.

4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой день Хаос умирает.

Ясно, что, несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протомифа, использованного в «Чжуан-цзы». Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в «Дао-дэ цзине». На последнее обращали: внимание и раньше (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 286), но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории (см. гл. 2) индийского происхождения если не даосской философии, то уж мифа о Пань-гу.

Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то-в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, – рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов «недеяния» (у вэй) и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.

Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенном как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, на что явно делается ударение в «Чжуан-цзы», тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует.

И, судя по всему, в «Дао-дэ цзине» порождение мира множества «десяти тысяч вещей», маркированное в тексте скачком от плавного развертывания «Дао-триады» до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, на что и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование.

Об этом эксплицитно сообщается в § 39: «… Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным… Если бы Небо не стало таким образом (т. е. благодаря причастности к единству. – Е. Т.) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся…»

Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для «Дао-дэ цзина» же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой.

Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец (см. § 3: «А совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю (чжи) и укрепляет их кости»), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 монарх прямо называется одним из «четырех великих» наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте.

Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской) философии, как соотношение «имен-понятий» и реальных сущностей (соответственно мин и ши). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двух стадиально различных исторических типов мышления в даосской философии.

Как уже говорилось, в § 1 «Дао-дэ цзина» «безымянное» (оно же «постоянное») Дао определялось как «начало Неба и Земли» (тянь ди чжи ши), а «именуемое», «наделенное именем» (непостоянное) Дао – как «мать всего множества вещей» (вань у чжи му).[18]

Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана с его непостоянным аспектом, наделенным «именем». Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат – вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности.

Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в «Чжуан-цзы», где язык как материальный носитель общих понятий – имен (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно «Чжуан-цзы» мир множества самосущих единнчностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет.

Отсюда и один из аргументов «Чжуан-цзы» в пользу «невыразимости», принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей «вещью», рядоположной другим «вещам», вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии «Чжуан-цзы» от онтологии «Дао-дэ цзина»: в последнем Дао прямо называется «вещью» (у), что категорически отрицается в «Чжуан-цзы» «Дао овеществляет вещи, но не является вещью» – дао у у эр фэй у).

Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логико-дискурсивного исторических типов мышления.

Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко: с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой – это рождение мира. Последнее объясняет особую важность и устойчивость даосской мифологемы «возвращения в утробу матери», выступающую в качестве метафоры в контекстах «сотериологического» характера и вообще метафор «эмбриологического» типа. Достаточно значимы и социальные импликации этих мифологем!

Фрагменты соответствующего содержания просто разбросаны по даосским текстам как ранним, так и поздним.

Приведем несколько примеров из «Дао-дэ цзина»:

1. «Сосредоточь пневму, достигни мягкости и тогда сможешь стать младенцем» (§ 10).

2. «Я подобен неродившемуся младенцу» (вариант: «еще не улыбавшемуся младенцу» – § 20).

3. «Знай его (т. е. Дао) мужественность (досл.: “петушиность”) и блюди его женственность (досл.: “куриность”), тогда станешь тропой всей Поднебесной. Став тропой всей Поднебесной; ты не лишишься благой силы – дэ и вновь возвратишься к состоянию младенца» (§ 28).

4. «У Поднебесной есть начало, и это мать Поднебесной. Только обретя мать, познаешь и ее дитя, и, только познав дитя, возвращаешься к сохранению принципов его матери» (§ 52).

5. «Крепко держащегося за благую силу – дэ можно сравнить с новорожденным младенцем. Ядовитые гады его не жалят, хищные птицы его не уносят. Кости у него мягкие, мышцы слабые, но хватает он крепко. Он еще не знает соединения самца и самки, но его половой член поднимается и семя его совершенно. Весь день кричит и вопит, но не теряет голос. Он пребывает в совершенной гармонии» (§ 55).

Общий идеологический смысл данных метафор раскрывается через систему космологических представлений даосизма, взятых в их аксиологическом аспекте. Поскольку появление мира «десяти тысяч вещей» как конечный этап космогенеза в принципе является результатом распада некоторого исходного единства, к которому следует вернуться мудрецу, то нетрудно вывести отсюда и предпосылку появления рассматриваемой метафоры.

Мотив пребывания младенца в утробе матери постоянно повторяется в более поздних текстах о зарождении самого Лао-цзюня в изначальном хаосе, а также в мифе о «земном» его рождении, согласно которому он пребывал в утробе своей матери 81 год, до старости. Это внутриутробное существование уподобляется первоначальному «хаотическому» единству с Дао, тогда как рождение и дальнейшее возмужание интерпретируется как отпадение от этого единства, обособление от целого, приводящее к утрате самоестественной спонтанности (цзы жань) и формированию эгоцентрированной установки на активную целеполагающую деятельность.

Отсюда следует и тот немаловажный факт, что все фундаментальные ценностные и праксиологические установки даосизма в конечном итоге вытекают из принципиального холистического характера даосского мировоззрения. Всякая целостность и единство выступают как благо, тогда как деятельность, ведущая к энтропии и дивергенции, квалифицируется как зло (отсюда и знаменитый даосский принцип «у вэй» – «недеяние»). Характерно, что такой антагонист даосизма, как Мо-цзы, придерживается противоположной установки на «деяние» (ю вэй), исходя из более «плюралистичного» понимания мира.

В целом историческая связь холистических доктрин с тенденцией к квиетизму неоднократно отмечалась в историко-философской мысли (см., например, Рассел Б., 1987, с. 44), но применительно к даосизму подобный подход практически не использовался.

Метафора младенца, блаженствующего в утробе матери до рождения – грехопадения, вновь возвращает нас к мифу о Хаосе из гл. 7 «Чжуан-цзы». Представляется достаточно важным, что гибель Хаоса наступает именно вследствие проделывания в нем семи отверстий, т. е. органов восприятия (глаза, ноздри, рот, уши). Оппозиция «воспринимающий – воспринимаемое» для даоса уже сигнализирует о наличии утраты единства, его распадении на ряд противоположностей.

Кроме того, сама обращенность вовне также негативно оценивается даосизмом. Отсюда вновь обращение к теме «неродившегося младенца» с нефункционирующими, «замкнутыми» органами чувств. Призывы к «запиранию» органов восприятия рассыпаны по всему «Дао-дэ цзину», что еще раз подтверждает наличие корреляций между космогонией этого текста и мифом «Чжуан-цзы». Вот характерный пример из § 56: «Закрой рот, запри двери, притупи остроту, дай свободу смешению, умерь свет и соединись с пылью мирской – это называется проникновением в Сокровенное» (подробнее см. Жирардо Н. Ж., 1983, с. 53).

Тема возвращения к внутриутробному состоянию связана с даосской психотехникой: если в поздних даосских текстах в эмбриологических контекстах этапы созревания плода сравниваются со ступенями космогенеза, то уже в ранних текстах этапы психотехнического духовного делания рассматриваются как аналогия пущенного вспять космопорождения (инволюция), переживание исходного этапа которого (хунь-дунь) в значительной степени является целью этого делания. Отсюда постоянный рефрен «Дао-дэ цзина» – «возвращение к корню», «обращение к истоку», ставшие основополагающими для всей традиции (Идзуцу Тосихико, 1967, т. 2, с. 48–72). Это указывает и на онтологический статус психотехники в даосизме, поскольку сама психотехническая процедура воспринималась как реальное восхождение по ступеням развертывания сущего в направлении, обратном этому развертыванию.

С темой метафоры младенца тесно связана и мифологема «женственного», чрезвычайно характерная для всей даосской традиции (см. Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99 – 107). Дао в «Дао-дэ цзине» неоднократно называется «матерью», «матерью Поднебесной» (тянь ся му), «сокровенной самкой» (сюань пинь), а также для его описания употребляются метафоры, устойчиво связываемые с темой «женственного» в мифологии: вода, долина, ложбина, сосуд и т. п. В мифопоэтическом языке описания «Дао-дэ цзина» Дао постоянно уподобляется материнскому лону, вмещающему в себя все сущее в его потенции, порождающему и питающему его через свою благую силу – дэ. Но это рождение, как уже говорилось, является и отпадением, и потому мудрец должен стремиться к возвращению в материнскую утробу Дао – матери Поднебесной.

Для иллюстрации приведем два примера.

1. § 6 «Дао-дэ цзина»: «Ложбинный дух бессмертен. Его называют сокровенной самкой. Врата сокровенной самки – корень Неба и Земли. Он тянется подобно нескончаемой нити: используй его без усилий».

2. § 25: «Есть вещь, сформированная в хаосе, рожденная прежде Неба и Земли. О, покойное! О, не явное! Одиноко стоит и не меняется, окружает все и не гибнет. Это можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но, обозначая знаком, называю “Дао”».

Итак, Дао – мать Поднебесной, целостность, сформировавшаяся в первозданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа «отпадения» «десяти тысяч вещей». На содержании идеологемы «хаос», детально изученной Н. Ж. Жирардо (1983), следует остановиться подробнее.

Идеологема «хунь дунь» уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как «рифмовка» (де юнь) – если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или «двузвучия» (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена.

Оба иероглифа, которыми записывается слово «хунь дунь», имеют классификатор («ключ») «вода», что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе, поодиночке (хунь) или через редупликацию (хунь-хунь, дунь-дунь) впервые употребляются именно в даосских текстах («Дао-дэ цзин», «Чжуан-цзы»). Любопытно, на что указывают К. М. Скиппер и Н. Ж. Жирардо, что аналогичные лексемы, употребляются и в других культурах для обозначения простоты, и недифференцированности, прежде всего, космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма до… Хамлти-Дампти). К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну.

Заметим в скобках, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов.

Постепенно «хунь дунь» из метафоры, в Качестве которой это слово иногда (наряду с собственно «техническим» значением) еще употребляется в ранних даосских текстах (см. § 20 «Дао-дэ цзина»: «Во юй жэнь чжи синь е цзан: дунь-дунь си!» – «О, я наделен сердцем глупца: ведь я темён-претемен!»), превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеологему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заменил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему «мирового яйца».

В качестве такового хунь-дунь оказался отождествлённым в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом – изначальной пневмой (юань ци), развертывание и дифференциация которой, и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции.

В «Дао-дэ цзине» же, как это было показано выше, под словом «хунь» имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения «десяти тысяч вещей»), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания «в себе», до скачкообразного перехода в его «другое», мир множественности.

Следует указать еще на психотехнические импликации идеологемы «хаос». В «Чжуан-цзы» говорится об «искусстве господина Хаоса» (хунь-дунь щи чжи шу). Под «господином Хаосом» явно имеется в виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его «искусство?»

В гл. 12 «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом-огородником, о котором Конфуций говорит: «Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса… Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку – су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первоначальной простоты, подобной необработанному бревну – пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь) беззаботно странствуя в мирской пыли».

Следовательно, «искусство господина Хаоса» – метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе её целевого, назначения – возвращения к изначальному единству сущего и его простоте, что тесно связано с рассмотренной выше мифологемой «возвращения в утробу». Эта же установка на первозданную простоту, чуждую множественности и жёстких различий, ярко проявляется в социальных импликациях идеологемы «хаоса» как ценностной парадигмы в так называемой «даосской утопии».

Выше, даосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронном рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских утопий (в наиболее чистом виде представленных в теории «безвластия» Бао Цзинъяня) показывает её «примитивистские» интенции, стремление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хотя ряд текстов (в том числе и «Тайпин цзин») явно допускают, наличие социальной стратификации в идеальном обществе, тем не менее все-таки подчёркивают его коммуналистский характер.

Ecтественно возникает вопрос о связи этого социального идеала с общемировоззренческими установками даосизма, и здесь как раз и обращает на себя внимание мифологема «хаоса». Если хаотическое простое единство и его переживание выступают целью даосской религиозной практики, то вполне ёстественно предположить, что его социальной импликацией и будет примитивистская даосская утопия, впервые описанная уже в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы» и получившая, впоследствии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию «тайпин дао» и других аналогичных движений).

Следующим ходом в рассуждений будет, предположение о том, что сама идеологема «хаоса» представляет собой своеобразную знаковую фиксацию способами переходного от мифологического к логическому типу мышления опыта существования некоторых социальных институтов общинного типа. (их конкретная реконструкция пока вряд ли возможна). Не исключено также, что первичная собственно мифологическая фиксация такого рода имеет место в мифе о Пань-гу. В таком случае способ хранения социальной информации в даосизме организован при помощи определенной, восходящей к мифологической парадигме мышления шкалы по типу «мировой человек» и «мировое яйцо».

Собственная же даосская утопия являётся тогда не чем иным, как результатом рефлексии на исходную социальную информацию, связь с которой постепенно становится все более опосредованной, и даосская утопическая мысль с течением времени превращается в достаточно автономный аспект даосской идеологии.

Предложенный подход представляется правомерным уже потому, что позволяет органично рассмотреть даосскую утопию в контексте всего даосского учения как целого, выделить его структурные связи и функциональные особенности в системе даосского мировоззрения и определить ее соотношение с фундаментальными положениями и идеологемами даосской космологии и онтологии.

Во всяком случае, следует отметить, что характерная для даосской мысли фундаментальная оппозиция «естественность» – «цивилизация» со всеми ее социальными импликациями, включая и уравнительный идеологический комплекс, генетически связана с общей постановкой космических и онтологических проблем. Вместе с тем сама космологическая тематика, как уже отмечалось выше, по всей видимости, базировалась на осмыслении способами архаических типов мышления той или иной (но вполне объективно определенной) социальной реальности.

В связи с, предпринятой выше реконструкцией исходного содержания космогонического учения «Дао-дэ цзина» естественно возникает вопрос, насколько предложенное решение может все-таки в той или иной степени найти поддержку в содержании самой даосской традиции.

Собственно, в дополнительной верификации нуждаются два тезиса: а) космогонический процесс есть саморазвертывание Дао, причем первые его этапы представляют, по существу, структурирование Дао как такового; б) процесс порождения множественного мира мыслился ранними даосами как следствие «отпадения» от Дао, нарушения органической постепенности его экспликации.

Сразу же отметим, что в традиции действительно присутствуют весьма важные идеологемы и доктринальные положения, подтверждающие правомерность предложенной реконструкции. Прежде всего упомянем так называемых «трех чистых» (сань цин), именуемых также «небесными достопочтенными (превосходными)» (тянь цзунь). Обычно под ними понимаются три высших божества даосской религии, своеобразные персонифицированные эманации Дао. В действительности это-не так.

«Три чистых» – персонифицированные для нужд медитации и литургического символизма три аспекта Дао. Короче говоря, наличие культа «трех чистых» никоим образом не связано ни с теизацией, ни с политеизацией даосизма. Их образы, по существу, возникли в связи с религиозно-практической (психотехнической) потребностью в образном представлении (операциональной персонификации) собственно безличных принципов. Типологически сходный процесс имел место и в процессе становления тантрического буддизма. Никакой же онтологизации этих персонификаций не происходило. Точнее, она имела место, но на совершенно ином уровне – уровне популярного даосизма и синкретических культов даосской ориентации.

Таким образом, «три чистых» – это три аспекта, ипостаси Дао, персонифицированных в ритуальных целях. «Три чистых» играют огромную роль в даосизме, начиная с периода Лю-чао (III–VI вв.), а возможно – и с Хань, если вспомнить «о трех пневмах» (сань ци), учение о которых составляло сердцевину откровения «Небесных наставников». Доктрина «трех чистых» делала ударение не только на их тройственности, но и на их субстанциальном единстве.

Так, в маошаньских текстах, особенно связанных с медитативной практикой «хранения Одного» (шоу и), настойчиво повторяется формула «три есть одно» (сань и е), употребленная и в 18-й главе почти синхронного с маошаньской литературой «Баопу-цзы» Гэ Хуна. Но эта фраза (а следовательно, и весь соответствующий комплекс идей, включая и образы «небесных достопочтенных») непосредственно соотносится с § 14 «Дао-дэ цзина»: «Эти трое невыразимы в словах, поскольку они хаотичны (хунь) и являются одним» (см. также вариант перевода выше).

А подобного рода соотношение с одним из важнейших для реконструкции фрагментом памятника достаточно красноречиво. Если же учесть, что отсутствие дистинкции между порядковыми и количественными числительными в китайском языке приводит к тому, что число одновременно понимается и как некое множество (3=1 + 1 + 1) и как отдельная сущность (3), то тройка в соответствующих нумерологических построениях развертывается в четверку и мы получаем те четыре аспекта Дао, которые были выделены в «Дао-дэ цзине». В случае с «тремя чистыми» это будут сами «небесные достопочтенные» плюс их единство, т. е. Дао во всей целостности своих аспектов-ипостасей.

Другое дискуссионное положение – о прерывности, скачкообразности космогенетического процесса – находит подтверждение в учении даосской традиции о «прежденебесном» (сянь тянь) и «посленебесном» (хоу тянь). Эти две идеологемы чрезвычайно важны для средневекового даосизма, особенно для теории «внутренней алхимии» (нэй дань). Под «прежденебесным» миропорядком, строго говоря, имеются в виду миры (или мир), появившиеся в процессе развертывания Дао, но предшествующие видимому небу (а по вертикальной космологической шкале и расположенные выше него, хотя иногда и соотносимые с различными секторами небосвода).

Это божественные миры, резиденции божеств и бессмертных; в них нет ни рождений, ни смерти, а все перемены (признававшиеся даосизмом универсальными) протекают циклично в строго определенном ритме. Здесь все совершенно гармонично и целостно, «посленебесный мир», т. е. реальный земной мир рассматривается если не как полная противоположность «прежденебесным» мирам, то как мир, где истинный порядок нарушен и извращен, как мир распада и смерти.

Если «прежденебесные» миры описываются знаменитой нумерологической «схемой реки Хуанхэ» (Хэ-ту) с ее чрезвычайно упорядоченной структурой, то земной мир символизируют «письмена из реки Лошуй» (Ло-шу) с нарушенной пространственной символикой, дискретностью и асимметрией. Обычная интерпретация в традиции такова: главное (субстанция, ти) и второстепенное (ее функция, юн) в «посленебесном» мире поменялись местами, отсюда распад, дисгармония, смерть.

В даосской сотериологии «внутренней» алхимии бессмертие и интерпретируется в конечном итоге как восстановление «прежденебееного» состояния, для чего необходимо решительно изменить («перевернуть», дань дао) все психофизические процессы посредством даосской психофизотехники. Но сейчас важно в этой связи отметить только одно – «цосленебесный» (хоу тянь) мир (он же вселенная «десяти тысяч вещей») рассматривается как универсум извращенного порядка, отпавший от изначальной гармонии и единства.

Но поскольку речь зашла о «внутренней» алхимии, то можно вскользь отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что в традиции «внутренней алхимии» получила особое развитие эмбриологическая символика даосизма, непосредственно соотносящаяся с семантическим полем идеологемы «хаоса» и связанная с аналогичными темами «Дао-дэ цзина». Достаточно указать на то, что само создание нового бессмертного тела адепта уподобляется, с одной стороны, развитию зародыша в материнской утробе (да и называется создаваемое тело «бессмертным зародышем» – сянь тай), а с другой – космогенетическому процессу. Завершение процедуры «внутренней» алхимии – «рождение» нового тела, т. е. окончание космогенетического процесса на его «прежденебесной» (сянь тянь) стадии. Бессмертие же воспринимается в данной традиции как восстановление «прежденебесного» порядка микрокосма адепта и его полная тождественность с изначально простым единством «хаоса».

Приведенный из области «внутренней» алхимик пример наглядно демонстрирует ту преемственность даосской традиции, о которой неоднократно говорилось выше. Он же вновь свидетельствует о принципиальной неправомерности противопоставления раннего («философского») даосизма позднему («религиозному») на основании якобы диаметральной противоположности их прагматики: в первом случае переживание исходного космологического единства, возвращения к простоте недифференцированного хаоса, а во втором – бессмертие как бесконечное продление физической жизни.

Выше уже была показана неправомерность подобной односторонней трактовки бессмертия, представление о котором включало в себя (особенно в русле «внутренней» алхимии) и переживания единства универсума и изоморфного ему человека-микрокосма. Сказанное здесь о «внутренней» алхимии дает Тому еще одно подтверждение.

Таким образом, можно констатировать наличие в самой даосской традиции достаточно существенных моментов, свидетельствующих в пользу верификации предложенной выше интерпретаций космогонической модели «Дао-дэ цзина». Но тем не менее в той же даосской традиции закрепилось иное толкование космогонии данного текста (прежде всего § 42). В чем же причина этого? Для ответа на данный вопрос следует обратиться к культурологической проблематике, соотнесенной с исторической реальностью.

Читателю ранних даосских текстов (особенно это относится к «Чжуан-цзы» с его яркой эмоциональной окрашенностью) достаточно очевидно характерное для мировосприятия авторов этих текстов острое переживание разорванности их существования, их отторгнутости от того единства, к возвращению к которому они призывают. Отсюда и потоки тоски, одиночества и даже саркастической усмешки. В более поздних текстах совершенно другой эмоциональный фон (это заметно уже по «Хуайнань-цзы»). Здесь доминирует спокойное созерцание уже существующей гармонии сущего, которую остается осознать адепту. Отступление от Дао касается только человека, но не космоса в целом, да и восприятие этого отступления больше не подается эмоционально окрашенным и вообще не драматизируется. Акцент делается именно на актуальном единстве сущего и на слиянности, единотелесности (и ти) Дао и универсума.

Данный взгляд настолько утверждается в традиции, что воспринимается как само собой разумеющийся, что находит свое отражение и в комментариях к ранним текстам. Напомним, что первый комментарий к «Дао-дэ цзину» Хэшан-гуна относится ко II в. до н. э., а наиболее известный комментарий Ван Би – к III в. н. э.; «Чжуан-цзы» комментируется Го Сяном в IV в.

Думается, что объяснение этому факту лежит в сфере социальной истории и социальной психологии. Сама эпоха Чжань-го (V–III вв. до н. э.), когда создавалась даосская философская классика с ее вопиющими противоречиями, стремительным разложением всех старых форм социальной и политической организации, идеологии и системы ценностей, непрекращающимися военно-политическим противоборством и общеидейным брожением, не могла не отразиться, в религиозной по своему характеру идеологии даосизма в виде острого переживания отчуждения от изначального единства, отторгнутости от него и драматического характера этой отторгнутости.

Все, однако, мелется с образованием единой империи, претендующей на универсальность миродержавной монархии. Единство колоссальной империи, причем единство, ставшее фактором государственного самосознания, привело к тому, что в общественной психологии и идеологии произошли серьезные изменения. Исчезла социальная база для соперничества «ста школ», большинство которых вообще перестало существовать в новых условиях (Кроль Ю. Л., 1985, с. 49–57), растворившись в учениях укрепившихся конфуцианства и даосизма, исчезли и мотивы отчуждения и трагического единства, характерные для «Чжуан-цзы».

Все это заменено спокойным созерцанием космической гармонии, что и привело к утверждению космогонической модели, ставшей классической: постепенного и плавного развертывания Дао, последней ступенью которого и является мир «десяти тысяч вещей», включенный, таким образом, в полноту бытия («плерому») Дао. Единство становится на весь имперский период высшей идеологической и политической ценностью (о категории «единства» в китайской философии и ее роли см. Тан Ицзе, 1984, с. 234–236).

Можно назвать и еще один фактор. Первые известные по текстам носители даосской философии во многом были «пограничными», в какой-то степени «маргинальными» личностями. Они были причастны архаичной религиозности и стихии мифопоэтического мышления и одновременно являлись носителями становящегося дискурса. Они были более тесно, чем другие мыслители эпохи, связаны с древними формами религии мифа, – но утратили непосредственность в отношении этой религии, сделав ее содержание объектом рефлексии и превратив архаический миф в философский символ, мифологему в идеологему. Даосские мыслители оказались наиболее активными участниками кризиса старых и вызревания новых исторических типов сознания, субъектами этого процесса.

Отсюда также чувство собственного одиночества, оторванности от старого и отсутствия чего-то другого, нового, ощущение разорванности бытия к отсутствия понимания, вылившееся в переживание сущностного разрыва в самом мироздании, что и нашло свое отражение в первых редакциях даосской космогонии (об особенностях социального статуса и самосознания ранних даосов и их отношении к архаической религиозности см, также Малявин В. В., 1985, с. 38–63).

Ко времени создания империи все изменилось, в том числе и самосознание носителей даосской традиции, набравшей силу и достаточно четко определившей свое место среди идеологических направлений Китая того времени. Иным стал и социальный статус даосского мыслителя. Короче говоря, в эпоху империи (как об этом говорилось во 2-й главе) изменились социальные функции даосизма. И весь комплекс вышеназванных причин привел к другой расстановке акцентов в космогонической системе (по «Дао-дэ цзину»).

Итак, в «Дао-дэ цзине», как и в даосизме в целом, космология выполняет функции онтологии и занимает место последней. Исходным и высшим космологическим началом является «Дао» («путь»), описывающееся в «Дао-дэ цзине» прежде всего в своей космогонической функции порождающего принципа («мать Поднебесной», «начало Неба и Земли» и т. п.), причем иногда этот аспект имеет также коннотацию «наилучшего из всего сущего» (через метафору «цзун» – «предок»). Описывается Дао прежде всего через такие идеологемы, как «сюань» – «сокровенное», «мяо» – «тайное», «хуан ху» – «неясное я смутное» и т. п.

Важнейший космологический аспект учения «Дао-дэ цзина» – космогония, поскольку в соответствии с нормами мифологического мышления генетическое объяснение заменяло объяснение причинное. Космогонический процесс рассматривался в «Дао-дэ цзине» как процесс саморазвертывания (экспликации) Дао. В процессе этого развертывания Дао выявило четыре свои «ипостаси», аспекта, формируя таким образом гармоничное (структурно упорядоченное) мировое целое. Эти четыре аспекта включали в себя Дао как изначальное недифференцированное единство, хаос (хунь дунь), выделявшее из себя три других аспекта, описывающиеся как «безымянное» («постоянное»), «наделенное именем» («непостоянное») и их функциональное единство, воспринимавшееся субстантивированным (сюань чжи ю сюань).

В силу некоей не названной причины от этого исходного единства отпадает мир «десяти тысяч вещей», уже не единый по природе, но лишь сохранивший причастность к единству, что и является фундаментальным условием самого его существования. Не исключено, что космогония «Дао-дэ цзина» представляет собой первичную рефлексию на содержание архаического мифа типа «мировой человек» («мировое яйцо»).

На уровне социальной доктрины памятника космогоническая модель принимает форму даосской утопии, совершенное состояние общества в которой соответствует изначальному единству, от которого отпадает мир множественности. Даосская сотериология нацелена на восстановление исходного единства и переживание такового (описываемое через мифологему «возвращение в утробу матери», «уподобление младенцу»); она имеет аналогию в социальной доктрине в виде учения о возвращении к простоте и естественности «золотого века».

Реализуется это возвращение через персону совершенномудрого монарха, достигшего единения с Дао и уподобившегося последнему. Упорядочивая мир на основе «недеяния» (отсутствия целеполагающей субъективистской деятельности) и – «спонтанной естественности» (цзы жань), этот сакрализованный монарх возвращает общество к состоянию первозданной гармонии и простоты.

Дальнейшее развитие даосской космогонической доктрины фиксируется в «Хуайнань-цзы» (II в. до н. э.) и «Ле-цзы» (IV в. н. э. при наличии более ранних частей). Поскольку они не привносят принципиально новых моментов и скорее представляют собой экспликацию космогонических фрагментов более ранних текстов – «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы», будучи своеобразным посредником, промежуточным звеном между этими текстами и космогоническими системами собственно даосских религиозных школ, зафиксированными в материалах «Дао цэана», остановимся на них лишь вкратце.

Прежде всего, в качестве примера приведем фрагмент из гл. 14 «Хуайнань-цзы»: «Небо и Земля были в изначальном единении (дун тун), все было хаотическим и простым (жунь дунь вэй пу) и все вещи обладали полнотой (чэн), хотя еще не были порождены. Это состояние называется “Великим Одним” (тай и). Все произошло из этого единства, давшего каждой вещи ее особенности: птицам, рыбам и зверям. Это называется разделением (фэнь) вещей… Если мы рассмотрим Древнее Великое Первоначало (ги тай чу), то увидим, что человек произошел из отсутствия (и) и получил телесную оформленность благодаря наличию (ю). Наделенное оформленной телесностью управляется другими вещами. Но тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность, называется совершённым человеком (чжэнь жэнь). Совершенный человек тот, кто не отделен (фэнь) от Великого Одного».

Данный фрагмент достаточно красноречив и практически не нуждается в комментариях, поскольку содержит в себе все импликации даосской космогонии, рассмотренные выше. Здесь подчеркивается изначальное единство сущего, в котором нет множественности и отдельных самосущих единичностей – вещей, четко разграниченных между собой. Множественность появляется в результате отпадения сущего от этого исходного простого единства. Сотериологическая импликация данной космогонической модели заключается в утверждении, что возвращение к исходной полноте единства является целью человека, обретающего через это возвращение высшее совершенство.

Отметим также, что в приведенном фрагменте содержится намек на выделение и обозначение уровней космогонического процесса: уровень исходного единства (которому, впрочем, как это ясно из других мест памятника, предшествует ступень «отсутствия» и «отсутствия отсутствия» – у-у), называемый Великим Одним (тай и), и уровень обособления сущего – Великое Начало (тай чу). Тенденция к выделении) и «терминологическому» оформлению данных уровней, названия которых со временем становятся устойчивыми идеологемами оказывается постоянной в даосской космологии.

Этот же подход характерен и для «Ле-цзы», гл. 1 которого содержит космогонический пассаж.

Прежде всего в нем содержится характеристика самого Дао как исходного порождающего начала. Любопытно, что здесь оно, как и в § 6 «Дао-дэ цзина», именуется «сокровенной самкой» (сюань тань).

Дао характеризуется как неизменный принцип изменения, нерожденное порождающее начало, лишенное какой-либо оформленности, но наделяющее им все сущее: «Поэтому порождающее вещи само не рождено, трансформирующее вещи само не трансформируется (хуа). Оно само себя порождает, само себя трансформирует, само себя наделяет цветом и формой (сэ)… Так, наделенное оформленной телесностью рождается из лишенного оформленной телесности. Если это так, то разве не отсюда родились Небо и Земля?».

Здесь совершенно отчетливо развивается тема «Чжуан-цзы»: «Дао овеществляет вещи, не являясь вещью». Пожалуй, только более чётко выражена мысль о том, что мир является следствием саморазвертывания, самоэкспликации Дао, что лексически оформлено через использование возвратного местоимения «цзы» (сам себя).

Ниже выстраивается собственно космогоническая схема из четырех ступеней: Великие Перемены (гай и), Великое Начало (тай чу). Великое первоначальное (тай ши) и Великая чистота щелка-сырца (тай су).

В основу выделения градаций уровней положена степень сгущения огрубления субстанциальной онтологической первоосновы мира – квазиматериальной пневмы (ци), что также становится традиционным для даосизма. Пневма в «Ле-цзы» и более поздних текстах выступает материальной причиной космогенеза, рассматриваемого в качестве процесса ее «сгущения»: «В Великих Переменах пневмы еще не видно, Великое Начало – это начало пневмы. Великое Первоначало – это начало оформленной телесности. Великая Чистота – это начало наделённой качествами материальности (чжи). Пневма, оформленная телесность и наделенная качествами материальность (ци, син, чжи) собраны вместе и не отделены друг от друга. Это то, о чем в § 14 “Дао-дэ цзина” говорится: “Смотрю на него – и не вижу, слушаю его – и не слышу, схватываю его – и не получаю”. Поэтому говорится: “Что касается перемен, то в них нет оформленной телесности, доступной восприятию. Перемены трансформируются (бянь) и становятся (вэй) Одним”. Одно – это начало трансформаций оформленной телесности» («Ле-цзы», 1954, с. 1–2).

Данный фрагмент, по-видимому, описывает процесс саморазвертывания Дао до отпадения от исходного единства «мира десяти тысяч вещей», на что указывает видоизмененная цитата из «Дао-дэ цзина». Ее контекст (упоминание о качественно определенной материальности, оформленной телесности и пневме как еще не расчлененных сущностях, пребывающих в единстве) достаточно ясно свидетельствует об этом.

Достаточно характерен новый мотив, практически отсутствовавший ранее, – выдвижение понятия «пневма» (ци) в ряд основных идеологем даосской космологии, а сам космогонический процесс описывается как процесс «уплотнения», «оформления» и «дифференциации».

Как уже отмечалось, концепция пневмы как универсальной субстанции (юань-ци – «изначальная пневма», инь-ян, – ее модальности и т. п.) окончательно утверждается на рубеже нашей эры и становится центральной для всей традиционной китайской философии. Поэтому здесь представляется уместным сказать несколько слов о проблеме соотношения Дао и ци.

В даосизме, собственно, существовали два основных решения этого вопроса относительно Дао, которые мы условно назовем «субстанциальным» и «функциональным». Субстанциальный подход заключался в рассмотрении Дао в качестве универсальной субстанции (субстантивированной закономерности – см. Горохова Г. Э., 1982). Данный подход в целом характерен для ранних текстов – «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы», что, в частности, связано и с неразработанностью в период Чжань-го учения о пневме (ци), но присутствует и в некоторых поздних текстах, где ци рассматривается в качестве производного от беспредикативного «пустого» Дао (см., например, «У чжэнь пянь» Чжан Бодуаня: «Дао самопустотно-отсутствующе, но порождает единую пневму» – дао цзы сюй у шэн и ци).

Однако значительно большее распространение получила иная точка зрения – функциональная, что в целом связано с большей характерностью для китайской мысли вообще функционально-энергетического, а не субстанциально-структурного принципа (см. Ван Дэминь, 1983, с. 10–15; «Современные историко-научные исследования», 1987, с. 184). В соответствии с этим подходом Дао рассматривалось лишь как мерно-функциональный аспект пневмы (ци), ее «функция» (юн), тогда как пневма рассматривалась в качестве субстанции (ти). И данный подход безусловно возобладал в даосизме, начиная с эпохи Восточной Хань. Это возобладание связано и с фундаментальной особенностью китайского натурализма: его невозможностью представить существование некоего принципа, лишенного материальной опоры. Для Дао таковой «опорой» и оказывалась пневма.

Говоря о нюансах, можно отметить, что иногда Дао проста отождествлялось с пневмой или же рассматривалось как нечто вторичное и производное от нее. Так, в «Тайпин цзине» на первом по значимости месте оказывается пневма, на втором «самоестественность» – цзы жань как ее субстанциальная самотождественность и только на третьем – Дао как ее функциональный аспект. Исходное же недифференцированное состояние хаоса (хунь дунь) оказалось отождествленным с аморфной и безатрибутной («пустой») «изначальной пневмой» (юань).

Космогенетический процесс в таком случае воспринимался уже как дифференциация и оформление изначальной пневмы (ее переход из состояния потенциального неоформленного состояния «отсутствия» – у в состояние актуальной телесной оформленности – ю). Дао же выполняло функции «программы», меры этого процесса.

Функциональный подход оказался настолько перспективным для даосизма, что некоторые даосские тексты просто приходят к своеобразному «номинализму», вообще отрицая какую-либо независимую реальность Дао и рассматривая его лишь как некоторое «отвлечение» от универсального процесса перемен как их меру. Подобный взгляд, в частности, характерен для Чжан Го (ум. в 734 г.), рассматривавшего Дао как обозначение процесса изменения сущего, лишенное какой-либо субстанциальности. Отсюда и его тезис «Дао и есть вещи», т. е. Дао не обладает собственным субстанциальным существованием, отличным от бытия сущего, и не является их сокровенной субстанцией.

Подобного рода положения даосской мысли указывают на эволюцию интерпретации идеологемы «Дао», которая, напомним, в «Дао-дэ цзине» прямо называлась «вещью», а в «Чжуан-цзы» хотя и лишилась «вещности», но скорее повысила свой статус, рассматриваясь в качестве онтологической сущности, «овеществлявшей» вещи. Вместе с тем данная эволюция свидетельствует о чрезвычайно сильной проматериалистической тенденции в рамках даосской мысли, роль которой не уменьшалась, а возрастала. Это позволяет в перспективе поставить интересный и конструктивный вопрос о взаимодействии натурализма и религиозной идеологии (более того, функционирования первого исключительно в рамках второго).

Даосские тексты буквально пестрят пассажами, где Дао или приравнивается к пневме, или же рассматривается в качестве производного от нее. Тао Хунцзин утверждает: «Дао – это пневма» (дао чжэ ци е – трактат «Инь фу ци цзин», «Книга о регуляции и использовании пневмы»). Танский буддист Фалинь, характеризуя даосизм, отмечает: «Дао в своей основе бесформенно, однако это – изначальная пневма»; и, наконец, трактат «Об изначальной пневме» (Юань ци лунь), входящий в состав 56-го цзюаня (ДЦ, т. 689) антологии «Юнь цзи ци цянь», утверждает: «Дао и есть изначальная пневма» (дао цзи юань ци). А знаменитый теоретик литературы, ставший буддийским монахом, Лю Се (VI в.) в своем трактате «Об уничтожении сомнений» (Me xо лунь) прямо аттестует даосизм как учение, которое ставит «пневму» превыше всего (дао и ци вэй цзун) [подробный обзор источников по данному вопросу см. в статье Тан Ицзе, 1981, с. 57–59].

Функциональный подход привел и к тому, что чуть ли не основным содержанием идеологемы «Дао» стало рассмотрение ее в качестве принципа циклического времени (и, следовательно, чередования инь-ян и т. д.), что оказалось весьма существенным для теории алхимии и вообще традиционной науки в Китае. Наметившаяся в «Ле-цзы» тенденция свидетельствует о начале описанного выше процесса смещения акцентов в интерпретации идеологемы «Дао».

Космогонические системы развитой даосской религии представлены в многочисленных текстах «Дао цзана», а в резюмированном виде составляют второй цзюань даосской антологии XI в. «Юнь цзи ци цянь». Впрочем, различные космогонические аллюзии встречаются и в других частях данной антологии.

Во втором цзюане «Юнь цзи ци цянь» изложено несколько значительно отличающихся друг от друга космогонических систем. Приведем некоторые примеры.

а) Пустая Пещера (вместилище, кун дун). Изначальная пневма родилась в Пустой Пещере. Внутренняя часть Пустой Пещеры (кун дун чжи нэй) родилась в Великом Отсутствии (тай у). Великое Отсутствие претерпело превращение (бянь), и воссияли три пневмы (сань ци). Три пневмы хаотично родились в Великом Пустом Пространстве (тай сюй) и установили (ли) Пещеру (дун). По причине установления Пещеры установилось Отсутствие. По причине установления оно родило, Наличие (ю). По причине рождения Наличия установилась Пустота (кун). Пустота и Отсутствие трансформировали Пустое Пространство и родили Самоестественность (цзы жань) («Юнь цзи ци цань», ДЦ, т. 675, цзюань 2, с. 16).

б) Для краткости ограничимся пересказом этой системы, по существу представляющей собой конкретизацию учения о «трех пневмах», наличествующего в предыдущей системе. Доктрина «трех пневм» была особенно важна для традиции «Небесных наставников», ибо «откровение» об их связи с изменением миропорядка лежит в основе притязаний «Небесных наставников» на исключительную ортодоксальность (см. Скиппер К. М., 1978, с. 362). Учение о трех пневмах также использовалось для обоснования тройственной рубрикации «Дао цзана» и даосской традиции как таковой (см. «Юнь цзи ци цянь», цзюань 3, с. 4а-5б).

Три пневмы имеют названия: Изначальная (ши), или Высшая, Первоначальная (юань), или Средняя, и Сокровенная (сюань), или Низшая. Эти пневмы порождают соответственно Отсутствие, Пещеру и Пустоту, а затем Небо (высшая), Землю (Низшая) и человека (Средняя), причем человек описывается как «гармония» (хэ) Неба и Земли.

в) Хунь дунь – Хаос: «Книга великого Изначального» (Тай ши цзин) гласит: «Прежде, до времени разделения двух рядов – форм проявления (лян и, т. е. инь и ян – Е. T.) было нечто, именуемое Безвременным Источником, Беспредельными Водами, Смутным и Неясным, подобным по виду куриному яйцу. Темное и Желтое (Небо и Земля. – Е. Т.) не имели света, не имели образа, не имели звука, не имели голоса, не имели предка, не имели праотца, все было мрачным и темным, сумрачным и непроглядным. В его середине была сперматическая энергия (цзин), эта сперматическая энергия предельно истинна….

В середине этого истока родилась единая пневма, и по прошествии 99×1012 и еще 99 тысяч лет (цзю щи цзю вань и, цзю ши цзю вань суй) со своего рождения – трансформации – она посредством превращения родила три пневмы, каждая из которых по прошествии того же срока породила купно с другими Наивысшее (у шэн). Это Наивысшее само по прошествии того же срока родило в своей середине две пневмы и три пневмы.

Эти срединные две пневмы, эти срединные три пневмы по прошествии того же срока смешались и по созреванию их благой мощи (дэ) купно создали Сокровенного Старца (Сюань Лао, т. е. обожествленный Лао-цзы, Лао-цзюнь). После рождения этого Сокровенного Старца прошел еще такой же срок, и он посредством трансформации родил три низших пневмы. По прошествии того же срока три пневмы смешались и по созревании их благой мощи (дэ) купно создали Великое Величайшее» (тай пин, там же, цзюань 2, с. 2б-За).

г) «Книга Великого Высочайшего Лао-цзюня об отверзании Неба» (Тай шан Лао-цзюнь кай тянь цзин, ДЦ, т. 1059) гласит: «Слышал, что когда ещё не было ни пространства между Небом и Землей, ни внешнего для Великой Чистоты (т. е. для высших “миров Дао”. – Е. Т.), тогда в неименуемой и неизмеримой пустоте, в ее молчаливой тиши не было внешнего, не было Неба, не было Земли, не было инь, не было ян, не было солнца, не было луны… не было прошлого, не было будущего, не было рождения, не было гибели… не было круглого, не было квадратного (всего здесь перечисляется 33 “отсутствующих объекта”. – Е. Т.).

По прошествии десятков миллиардов трансформаций появилась необозримо-безбрежная неоформленная и безобразная Самоестественность (цзы жань). Это Пустая Сокровенность (кун сюань), и трудно определить пределы ее. Эта Самоестественность не имели меры, не имела краев, не имела верха, не-имела низа, не имела левого, не имела правого, не имела высокого, не имела низкого».

Далее говорится, что Пустая Сокровенность породила Обширное Первоначало (хун юань), когда еще не было Неба и: Земли, а Пустота еще не разделилась. Потом вследствие «упорядочивания» (чжи) через десять тысяч мировых периодов (кальп; понятие, заимствованное из буддизма) произошло ее разделение и появилось Хаотическое Первоначало (хунь юань; в медицинских текстах это сочетание иногда обозначает матку – см. Скиппер К. М., 1978, с. 365), которое благодаря упорядочиванию через десять тысяч кальп дошло до завершенности и по прошествии 810000 лет произвело Великое Начало (Тай чу). Далее говорится: «В самом начале существования Великого Начала Лао-цзюнь изошел из Пустоты и спустился вниз, став наставником Великого Начала. Поэтому из его рта вышла “Книга Отверзания Неба”…, каждые его иероглифы были величиной в сто ли. Так он наставил Великое Начало. Тогда Великое Начало стало разделяться на Небо и Землю, чистое и мутное…

Появились Небо и Земля, но еще не было солнца и луны… Небо восхотело безгранично трансформировать все вещи… и тогда из их середины оно породило солнце и луну… Хотя было солнце и луна, но еще не было народа (жэнь минь). Вначале была взята наверху сперматическая энергия Неба, а внизу – сперматическая энергия Земли, затем они гармонично смешались в середине и стали духом (шэнь), называемым Человеком… Среди всего сущего человек наиболее драгоценен» (там же, цзюань 2, с. 8а-10а).

Обобщая приведенные выше материалы, следует отметить, что они не привносят ничего качественно, принципиально нового в космогоническую модель, представленную в ранних текстах и наиболее эксплицированную в «Ле-цзы». Различия здесь скорее количественные, поскольку исходные космогонические схемы чрезвычайно усложняются, наполняясь массой подробностей. Детальный анализ космогонических схем «Дао цзана» в настоящее время вряд ли возможен из-за общей неизученности проблемы. В частности, не совсем ясны взаимоотношения между рядом идеологем, используемых в текстах. Например, вряд ли сейчас есть основания для точного определения смысловых различий между «Великим Пустым Пространством» (тай сюй) и «пустотой» (кун) или между «превращением» (бянь), «установлением» (ли) и «трансформацией» (хуа). Поэтому следует ограничиться лишь самыми общими соображениями.

Космогонический процесс предстает здесь как плавное развертывание («трансформация») некоего первоначала, определяемого как «пустота» или «хаос». Речь идет, собственно, о пневме (ци), но еще никак себя не являющей и лишенной каких-либо различий. Космогонический процесс мыслится протекающим во времени, причем указываются грандиозные временные интервалы.

Завершается процесс порождением мира «десяти тысяч вещей». Цзы жань, или самоестественность, первого фрагмента явно употреблено в смысле, близком к современному., «цзы жань цзе» – природа; подобного рода Коннотации отмечаются с IV в. (Ср. «Баопу-цзы», гл. 1: «Сокровенное – праотец природы (цзы жань) и великий предок десяти тысяч различий»). Последним появляется человек, представляющий собой наиболее одухотворенное из всего сущего и гармоничное соединение пневмы Неба и Земли. В данных схемах уже нет места прерывности эволюционной плавности космогенеза и мир оказывается последним закономерным этапом саморазвертывания единого первоначала, включенным в «плерому» Дао.

«Грехопадение» поэтому переносится в историческую перспективу – время крушения «золотого века» и утрату изначального единства в государстве, основанном на неравенстве и сословном эгоизме, о чем повествуется в даосской утопии. Достаточно показательно, что ни один даосский текст не обсуждает проблему обоснования возможности отступления от Дао как абсолютного регулирующего принципа. Подобное отступление только констатируется, всякая же «теодицея» остается совершенно чуждой даосизму, и идеологема «отхода» от Дао не становится объектом рефлексии, сохраняя яркую мифопоэтическую окрашенность.

Подобная окрашенность характерна и для даосской космогонии в целом: нетрудно во всех нагромождениях космогонических схем увидеть все ту же мифологическую шкалу, организованную по типу «мировое яйцо» (с элементами «мирового человека»). Последнее заслуживает дополнительного внимания.

Поскольку в некоторых космогонических схемах присутствует идея зарождения в мировом яйце-пневме на определенной ступени ее развития антропоморфного Лао-цзюня – мирового человека Пань-гу архаического мифа, через дальнейшую деятельность которого осуществляется последующее порождение, то можно констатировать наличие креацинистских элементов в даосской космогонии, не получивших, однако, заметного развития. Представление о Лао-цзюне – мировом человеке фиксируется в текстах со II в. (см. «Лао-цзы бяньхуа цзин».)

В заключение рассмотрения даосской космогонии представляется возможным сделать некоторые замечания типологического характера. Речь идет об определенных параллелях между даосской и гностической космогонией (см. также Торчинов Е. А., 1984).

Поразительная, казалось бы (по крайней мере, на первый взгляд), ничем не обоснованная сложность и громоздкость космогонических систем даосизма, многочисленных ступеней космогенеза, даже эпитеты, такие, как «мрачный», «безымянный», «туманный и смутный», «молчаливый» и т. п., субстантивизация таких понятий, как цзы жань, вызывают в памяти образы космогонии гностических систем поздней античности. Сопоставление даосских космогонии с гностическими вполне оправданно и полезно, ибо:

а) подобное сравнение, в случае достижения успеха, значительно продвинет нас в изучении даосских представлений о космогенезе, ибо при установлений типологической общности мы сможем пользоваться результатами весьма совершенных в настоящее время исследований историков гностицизма и объяснять менее известное через более известное;

б) в случае получения отрицательного результата также решается интересная культурологическая проблема и встает вопрос, почему различное содержание выражается здесь в сходных формах или же это сходство вообще чистая видимость; кроме того, подобное сопоставление помогает точнее определить специфику даосского мировоззрения, преломленного в даосских космогонических моделях.

Дабы сузить круг сопоставляемых аспектов двух доктрин, ограничимся сопоставлением ступеней эволюции космоса у даосов с учением о плероме (полноте бытия) и зонах (космических временно-пространственных сущностях, являющихся также ступенями космогенетического процесса).

Из всех гностических систем остановимся на системе Валентина (II в.) и его последователей, поскольку в валентинианской системе учение о плевме получает своё максимальное, развитие.

Система Валентина при предельно кратком изложении сводится к тому, что единый высший бог (Отец Нерожденный, Добытийный, Бездна), с безначальных времен пребывавший в состоянии покоя и неизменности, приступает к процессу самодифференциации, в результате которого развертывает полноту своего бытия в виде 30 эонов – своих абсолютных аспектов, гипостазированных в виде квазиличностных существ (Йонас Г, 1958, с. 179–181; Йонас Г., 1967, с: 95).

Но один из эонов (последний), София-Премудрость, нарушает в силу своего незнания непознаваемости Отца гармонию плеромы (полноты божественного бытия 30 эонов – абсолюта), в результате чего начинается многоступенчатый процесс миропорождения, являющийся, с одной стороны, результатом неведения и грехопадения Софии, а с другой – попытками остальных эонов преодолеть эти последствия и восстановить гармонию и целостность плеромы.

Мир является последним этапом этого процесса. Цель эонов же достигается благодаря миссии двух эонов – Иисуса и Христа, которая должна привести к высвобождению духа, порабощённого низшими стихиями, и в результате «познания» (гносиса) – к его возвращению в лоно Отца, что приведет, согласно Валентину, к восстановлению целостности абсолюта и гибели греховного материального мира, лишенного формообразующего духовного начала (Ионас Г., 1958, с. 179–197).

Уже весьма поверхностное сопоставление системы Валентина с даосскими космогоническими системами приводит к выводу о гораздо больших отличиях, нежели сходство между двумя учениями. Основной вывод можно резюмировать следующим образом:

а) Самым радикальным отличием между гностицизмом и даосизмом является противоположность между даосским натурализмом и гностическим трансцендентализмом и радикальным акосмизмом, которые Г. Йонас называет «сердцем гностицизма» (Ионас Г., 1967, с. 1047). Мир в гностицизме оказывается или просто следствием заблуждения, «тюрьмой духа», или, в лучшем случае, необходимым злом, благодаря которому зло может быть преодолено, но и он сам должен исчезнуть.

б) Отсюда вытекает и принципиально иная функция многоступенчатости космогонического процесса в даосизме и гностицизме. В гностицизме бесчисленные зоны, архонты (начала) и прочие посредствующие принципы в глазах верующего были препятствиями, бесчисленными преградами, отделяющими порабощенный миром дух, брошенный в темницу матери, от истинной трансцендентной родины – Отца Нерожденного, его божественной Бездны и плеромы.

в) Следовательно, иным является и сам процесс космопорождения. В даосизме мы имеем плавное «автоматическое» движение от одного уровня к другому, тогда как в гностицизме таков только характер порождения плеромы, как акт самодифференциации или самораскрытия абсолюта, тогда как все последующие этапы космогенеза имеют характер кризисного, катастрофического и скачкообразного движения (Ионас Г., 1967, с. 91).

Соответственно, если использовать гностическую терминологию, можно сказать, что в даосизме весь миросозидательный процесс является процессом самораскрытия, самоэкспликации Дао, создания его «плеромы» (следовательно, в даосизме мир сам является «эоном плеромы» и аспектом Дао-Первоначала), тогда как в гностицизме мир радикально противопоставлен плероме и вычленен из нее.

И в этом смысле (но только в этом) позиция даосов ближе к позиции оппонента гностиков неоплатоника Плотина, нежели самим Гностикам (Йонас Г., 1958 с. 241–265; Йонас Г., 1967, с.91). Кстати, по этой причине можно было бы сказать, что к гностической космогонии ближе ранняя модель «Дао-дэ цзина». Однако это не так, поскольку в лаконичном тексте «Дао-дэ цзина» отсутствует большинство других сходных черт даосской и гностической космогонии (усложненность и т. д.).

г) Радикально отличается концепция знаний в гностицизме и даосизме. Если в гностицизме появление мира – результат заблуждения, а гносис является силой, освобождающей от мира, то в Даосизме, напротив, знание является силой, способствующей миропорождению (Лао-цзюнь наставляет Великое Начало (гай чу), и тогда оно разделяется на Небо и Землю; см. выше пример г).

Следует отметить, что ученые историки гностицизма, даже вскользь упоминавшие о даосских параллелях, призывали к осторожности в сопоставлении этих двух систем, указывая на натуралистический характер даосизма (Асаги Арай, 1967, с. 185).

Тем не менее предпринимались многочисленные попытки сопоставлять гностицизм не только с даосизмом, но, прежде всего, с буддизмом, причем такие сопоставления зачастую были излишне общими и поверхностными (см., например, Конзе Э., 1967, с. 651–667), и в связи с этим вызывает интерес замечание А. Клосса по поводу доклада Э. М. Мендельсона. А. Клосс отметил, что если в даосизме, несмотря на все радикальные отличия, все же можно усмотреть «ростки гностицизма», то все сопоставления гностицизма и буддизма вообще лишены основания (Мендельсон Э. М., 1967, с. 674).

В чем же причины этого странного явления (ведь буддизм с его психологизмом, казалось бы, типологически ближе к гностицизму, чем даосизм). Думается, что буддизм как мировая религия, обращенная к массам верующих, избегал особенно «камерных» форм эзотеризма и элитарности (даже в тантрическом мистицизме), тогда как даосизм в собственном смысле всегда тяготел к узкому кругу посвященных, противопоставляемых массе «профанов» (су жэнь, ши жэнь), что также характерно и для гностицизма.

И, по существу, этот камерный эзотеризм является чертой, по-настоящему «роднящей» даосизм и гностические течения. В связи с этим следует отметить как очень важный факт отсутствие идеи всеобщего спасения в даосизме.

Эта эзотерическая «породненность», а также внешнее сходство ощущались и самими даосами, не брезгавшими включать в круг своего чтения и произведения манихейской литературы, особенно в поздний период, когда под воздействием буддизма в даосизме происходит частичная десакрализация природы и находит определенное распространение идея мира-сансары как страдания.

Так, весьма сильным было манихейское влияние на южно-сунских даосов, в частности на знаменитого Бо Юйчаня (Бело-нефритовую Жабу, XIII в. – Стрикмэн М., 1978, с. 349). Тем не менее объяснить какими-либо заимствованиями вышеизложенные космогонические системы совершенно невозможно как в силу их радикального отличия от гностических, так и потому, что они восходят к глубокой древности и имплицитно присутствуют, как мы это уже видели, в памятниках так называемого раннего даосизма (§ 14, 21, 25, 42 «Дао-дэ цзина», космогонический фрагмент «Ле-цзы» и т. п.). Дальнейшее исследование этих фрагментов и их связи с поздними космогоническими моделями и явится, по-видимому, ключом к их пониманию.

В завершение этой темы хотелось бы также отметить еще одну типологическую причину наблюдаемого сходства между даосизмом и гностицизмом. В силу ее особой важности и принципиальности она рассматривается отдельно, несколько обособленно от предшествующего рассмотрения. Дело в том, что и даосизм и гностицизм, по существу, воспроизводят один и тот же исторический тип мышления – «космологический», для которого характерно взаимоналожение, суперпозиция мифологического и логико-дискурсивного типов мышления.

Отсюда и «вторичная» мифология гностиков и даосов, мифология, в которой образы и мотивы архаического мифа выступают не в своей исходной непосредственности (или просто в качестве реликтов, пережитков), а в роли дериватов, трансформированных рефлексией дискурсивного мышления. И даосская, и гностическая космология являются классическим примером данного этапа исторического развития мышления.

Однако полного представления о даосской космогонии не дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в перспективе такого инокультурного явления, как гностицизм. Для достижения искомой полноты описания представляется чрезвычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космологии со стороны учения, значительно, если – не радикально, отличающегося от даосизма и вместе с тем постоянно с ним взаимодействовавшего и обладавшего к тому же своей развитой космологией. Речь идет о буддизме.

Чрезвычайно интересный материал в этом плане содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте хуаяньского и чаньского мыслителя VIII–IX вв. Цзун-ми (780–841 гг.) «О началах человека» (Юань жэнь лунь), где наряду с буддийскими школами критически оцениваются также конфуцианство и даосизм.

В соответствии со своим подходом в оценке различных учений как неравноценным иерархически моментам единственно-истинного знания, причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде) предыдущие и все вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за даосизмом ограниченную истинность и согласие с буддийским учением в определенном аспекте.

Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и установление соответствий между даосской и буддийской космологией – указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представлением только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бесчисленном числе повторяющихся мировых циклов, как у буддистов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о множественности мировых циклов).

И, как утверждает Цзун-ми, это свидетельствует только о том, что даже самое ничтожное из ничтожных учений буддийского Закона – доктрина Малой Колесницы (Хинаяна) превосходит глубочайшие из глубочайших рассуждения «внешних» для буддизма учений (Цзун-ми, Тайсе синею дайдзокё, т. 45, № 1886, с. 709).

Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как «пустом» (сюй) и пребывающем в «отсутствии» (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия – у). Великий ветер (да фэн вайю), с которого начинается космогенез, интерпретируется Цзун-ми как единая пневма первозданного хаоса (хунь и ци). Таким образом § 42 «Дао-дэ цзина» получает буддийский контекст: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, три рождают все сущее» («десять тысяч вещей»), которое, как уже отмечалось, в традиции обычно истолковывалось как порождение Дао единой пневмы (ци), ее разделение на два модуса инь и ян, их взаимодействие, приводящее к появлению Неба, Земли и Человека, и создание этой триадой всего сущего.

Для Цзун-ми одно – это великий ветер, появившийся в пустоте и идентичный единой пневме, Великий Предел (тай цзи):, т. е. начало телесного оформления пневмы. Два – это «злато-цветные облака небес сияния и звучности» (абхасвара), формирующиеся на основе «поддерживающего мир ветра»; дождь, наполняющий небесный адамантовый мир (цзиньган цзе, ваджрадхату), – это пневма инь; миры от небес Брахмы до Сумеру – Небо; растворенная в первоначальных водах муть – Земля (так интерпретируется Цзун-ми фраза «Одно рождает два»); существа от мира второй дхьяны и ниже – люди («Два рождают три»). Весь последующий процесс порождения сущего, описываемый буддийской космологией, соответствует – фразе «Три рождают все сущее».

Далее Цзун-ми объясняет имеющиеся расхождения описания начала человечества в буддийских текстах и китайских сочинениях невозможностью достоверного знания о тех временах, обусловленной отсутствием тогда письменности.

Причина круговращения миров – вера живых существ в субстанциальное «я», представляющее собой в действительности: лишь упорядоченное («гармоническое») сочетание физических и психических характеристик.

Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и имплицитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отождествляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода: в средневековом даосизме.

Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание-собственно развернутого космоса в модусе его осмысления религиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.

Как отмечал еще академик В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888, с. 48–60), даосская космология не отличалась единообразием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографическую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не менее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их; правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (сань цзе), получавшее со временем все большее значение.

Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что коррелирует с традиционным китайским делением неба на области: 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводятся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бессмертными. Так, для школы Маошань таковым является небо Высшей Чистоты (шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.

Ряд небесных обителей бессмертных, по даосским представлениям, явно корреспондировал с реальными астрономическими объектами. Так, обитель бессмертных «тай вэй» мыслилась расположенной на звездах созвездий Девы, Льва и Волос Вероники, не говоря о Большой Медведице и Полярной звезде, игравших исключительную роль в даосском культе в качестве центральной резиденции богов и бессмертных.

Полярная звезда при этом выступала как «ось Дао» (дао шу), благодаря которой осуществляется вращение небесного-свода. Внимание даосов (как и других народов, в частности древних египтян) к северной части небосвода объяснялось тем, что звезды этого участка неба никогда не заходят за горизонт, а следовательно, они «бессмертны» и являются мирами бессмертных. Медитативное созерцание Большой Медведицы играет огромную роль в даосизме (см. Андерсен П., 1980, с. 46).

Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра.

Более ранние представления связаны все с той же мифологией хаоса (хунь дунь) как мирового яйца: земля уподоблялась желтку, окруженному белком и скорлупой – разными небесами.

Говоря о природе астрономических объектов, обычно отмечают, что солнце представляет собой квинтэссенцию ян, а луна – инь. Звезды имеют совершенную круглую форму и образованы соединением субстанций солнца и луны («Юнь цзи ци цянь», цзюань 24, с. 1а).

Помимо упоминания о четырех материках, явно имеющего буддийское происхождение, более распространенным (и более характерным для даосизма) является учение о десяти континентах (ши чжоу цзи), см. «Шичжоу цзи» («Записка о десяти континентах»), приписываемое знаменитому даосу – придворному ханьского императора У-ди (II–I вв. до н. э.) Дунфан Шо (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 26, с. 1а – 96). Для примера приведем сокращенное описание девятого континента – «Острова фениксов и единорогов» (Фэнлиньчжоу, см. там же, с. 5а-6а).

Он расположен в Западном океане, его размеры – 1500 верст. Континент окружен «слабой водой» (жо шуй), в которой тонет даже лебединый пух, и к нему нельзя подплыть. На континенте много фениксов и единорогов (цилинь) – несколько десятков тысяч каждого вида. Здесь есть горы, реки, пруды и озера, а также более ста разновидностей различных волшебных снадобий. Из клювов фениксов и рогов единорогов живущие здесь бессмертные варят клей, склеивающий любые вещи, в том числе сломанные лезвия мечей.

Кроме этих десяти континентов описываются три острова (там же, с. 10а-14а): Куньлунь, Фанчжан и Пэнлай (Пэнцю). Первоначально вместо Куньлуня, воспринимавшегося в качестве священной мировой горы (по типу axis mundi), в списке островов назывался Инчжоу, причисленный позднее к десяти континентам. Из этого можно сделать предположение, что учение о трех островах древнее концепции «десяти континентов» и возникло в царстве Ци (см. выше, часть 2) еще в период Чжань-го (V–III вв. до н. э.).

Вот как, например, описывается остров Фанчжан (Юнь цзи ци цян, цзюань 26, с. 12а-13а). Фанчжан находится в самом центре Восточного океана, длина каждого из его берегов составляет 5000 верст. На нем находится дворец из драгоценных каменьев, в котором живет Властитель судеб трех небес (Сань тянь сымин). Все бессмертные, желающие подняться на небеса, вначале прибывают на этот остров, чтобы получить реестр жизни от этого повелителя. Здесь живет несколько десятков тысяч бессмертных, растут волшебные травы, деревья и т. о.

В этом разделе описывается и столь же фантастическая страна на восточном берегу Восточного океана – Фусан. Интересно, что первоначально мифический Фусан выполнял функции мирового древа, на котором жили дети богини Сихэ – десять (потом – одно) солнц. В даосском предании древо Фусан превратилось в страну того же названия.

Для довершения краткой характеристики даосской космологии необходимо упомянуть еще о «пещерных небесах» (дун-тянь) и «счастливых землях» (фу ди).

Под «пещерными небесами» имеются в виду особые пещеры, частью реальные, частью фантастические, находящиеся на так называемых «славных горах» (их перечисление см. в гл. 4 «Баопу-цзы» Гэ Хуна), т. е. горах, на которых в силу наличия там благоприятной пневмы и истинных небесных духов возможно даосское отшельничество. Всего традиция насчитывает десять больших и тридцать шесть малых «пещерных небес», локализованных во вполне конкретных районах Китая (см. Юнь цзи ци цянь, цзюань 27, с. 1а-9а).

В даосской традиции считается, что данные пещеры являются проходами в своеобразные «параллельные пространства», населенные бессмертными, где время течет иначе, чем в профаническом мире. Например, случайно попавший в «пещерные небеса» человек после проведенного там дня обнаруживает по возвращении, что на земле прошло уже несколько десятков, а то-и сотен лет. Считалось, что бессмертные «пещерных небес» оказывают влияние на управление Китаем, а в школе «цюань чжэнь» до сих пор существует вера в возможность встречи с бессмертными «пещерных небес» и «счастливых земель» в день одного из даосских праздников.

В антологии «Юнь цзи ци цянь» (цзюань 27, с. 9а; см. также-с. 9а-17а) говорится о том, что «счастливые земли» находятся между «славными горами» и что верховный правитель небес (шан ди) послал туда совершенных людей (чжэнь жэнь), бессмертных, для управления прилежащей местностью и полного обретения Дао. В следующем затем списке 72 «счастливых земель» указывается и бессмертный, управляющий данной землей. Так, первой в списке значится земля у горы Цзиньшань в уезде Цзюйжун (провинция Цзянсу). Это место связано с отшельничеством Тао Хунцзина, управляет им совершенный человек Се Тун. В «счастливых землях», по даосским преданиям, совершенствуются также так называемые «земные бессмертные» (ди сянь), готовящиеся к вознесению на небеса – высшей форме-бессмертия.

Учение о «счастливых землях» непосредственно связано с даосской утопией, рассматривавшейся выше. Оно нашло отражение в китайской литературе. В частности, «Персиковый источник» Тао Юаньмина (Тao Цяня) во многом напоминает «счастливые земли» даосизма.

Завершая краткий очерк даосской космологии, следует еще раз подчеркнуть ее непосредственную связь с даосской сотериологией – учением о возвращении к Дао и обретении бессмертия. Непосредственное «космографическое» приближение миров бессмертный к рядовому последователю даосизма делало даосское учение в его глазах более достоверным, интимно близким и способствовало распространению даосизма и укреплению его позиций, в том числе и среди простого народа. Это позволяет вновь констатировать наличие функциональной связи между космологией, утопией и сотериологией в даосизме.

Примечания:

1

Следует также отметить влияние на современную даологию религиоведческой методологии М. Элиаде (см., например, труды Н. Ж. Жирардо).

4

Таким образом Н. Сивин справедливо указывает на идеологически неоднородный характер учения ранних даосских памятников.

5

О национальной религии здесь говорится в рамках общепринятого в отечественном религиоведении деления религий на национальные (т. е. получившие распространение или исключительно, или преимущественно у одного народа, в пределах одной культуры) и мировые (транснациональные).

6

Н. Сивин употребляет слово «секта», хотя правильнее было бы говорить о школах или направлениях, поскольку в буддизме отсутствует противопоставлеяие различных его течений по принципу «ортодоксия – ересь», а сама буддийская (как и даосская) традиция только и существует в виде отдельных направлений.

7

Но в любом случае даосизм не вышел за рамки региональной дальневосточной культуры, сформировавшейся на основе цивилизации традиционного Китая. Более того, даже распространяясь за пределами Китая (Корея, Япония), он воспринимался именно как пришедшая туда китайская религия.

8

Факт относительного распространения иудаизма среди других народов (хазары, кераимы) также не превращает его в мировую религию. Это справедливо и относительно индуизма, получившего некоторое распространение за пределами Индии (Бирма, Тямпа, Индонезия), поскольку такого рода явления имели спорадический характер и не сыграли решающей роли в истории как иудаизма, так и индуизма.

9

Особо следует оговорить вопрос, связанный с культом предков, как важный элемент религиозных представлений китайцев. В силу своей автохтонности и непрерывности традиции китайская культура в ходе своего развития не ликвидировала стадиально ранние культурные феномены, а сохраняла их, надстраивая новые явления над пластами архаики.

Кроме того, традиция часто обращалась к архаическому комплексу, переосмысливая его элементы и используя их в трансформированном виде. В частности, такое отношение характерно для конфуцианской традиции в ее обращении к культу предков. Как таковой, однако, культ предков относится (типологически) к народным верованиям и никак не может рассматриваться в качестве рядоположной даосизму (организационно оформленной развитой религии) национальной китайской конфессии.

Культ предков – религия в смысле принадлежности его к религиозной форме общественного сознания, но это лишь одно из народных верований (хотя и чрезвычайно важное для Китая) при его рассмотрении в этнологической перспективе (оппозиция «религия – верования»). Кроме того, религиозный статус этого культа (поскольку культ и религия понятия далеко не тождественные) значительно понижается в системе рационализирующего воздействия этических интерпретаций в рамках конфуцианства.

10

Следует отметить, что последние исследования В. В. Малявина в значительной степени устранили указанные слабые места его концепции, что способствовало более глубокому пониманию специфики китайских народных верований в советской синологической науке (см.: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1987, с. 151–180).

11

Нетрудно заметить методологические основания теории А. Ч. Грэма – это, конечно, концепция «родственного сходства» Л. Витгенштейна.

12

О проблемах историографии даосизма подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, II, с. 155–167; 1985, II, с. 157–161.

13

Данный раздел ранее публиковался в виде отдельной статьи в альманахе «Петербургское востоковедение». Вып. 2, СПб, 1992, с. 272–315.

14

Проблема реликтов и дериватов мифологического мышления разработана В. И. Рудым и Е. П. Островской в исследовании буддийской космологии (III глава «Абхидхарма коши» Васубандху – в печати).

15

Ср. «четыре Дао» «Дао-дэ цзина» с коррелирующими с ними «четырьмя дэ» «Сицы чжуань» (наблюдение А. И. Кобзева).

16

Перевод «хунь» или «хунь дунь» как «хаос» вполне адекватен, поскольку в древней Греции под хаосом понималось некое простое нерасчлененное начало и представление о хаосе также имело прочные мифологические корни. Представление о «хаосе» как беспорядке, смеси возникло уже в современном словоупотреблении.

17

Возможно, однако, что этот «нумерологический» скачок обусловлен тем, что представленный числовой ряд: 1, 2, 3… 10000 представляет собой синтез четных и нечетных рядов. В таком случае oн наоборот, символизирует гармоничность процесса космогенеза и его завершенность.

18

С другой стороны, «четыре Дао» могут быть редуцированы к «трем Дао», поскольку мифологическое мышление могло проявиться и в отождествлении исходного пункта самораскрытия Дао и его объединяющего, «синтезирующего» аспекта.