• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

В связи с вопросом о происхождении даосизма можно выделить два различных подхода к проблеме: одни исследователи рассматривают историю только сформировавшегося; даосизма и начинают изложение его историй с периода Поздней Хань (I–II вв.), причём для М. Стрикмэна, например, подобный подход имеет принципиальное значение, ибо, как уже отмечалось, даосизмом этот исследователь считает только организованную даосскую религию, другие предпочитают анализировать и «предысторию». даосизма, т. е. их интересует период существования даосизма до его оформления в различные школы и направления; ими также ставится вопрос о генезисе даосизма из до-даосских или протодаосских верований древних китайцев, прежде всего из шаманизма (см.: Тиль И., 1969, с. 149–204; Эберхард В., 1968).

Безусловно, период Поздней Хань исключительно важен для истории даосизма, так как именно в это время окончательно формируется даосская традиция (процесс этот полностью завершается в III–IV вв.) и возникают первые школы ортодоксального даосизма. Однако, думается, ограничивать историю, даосизма рамками историй только сформировавшегося даосизма неправомерно, так как за пределами исследования (и как бы вне «даосской традиций») оказываются не только все процессы, приведшие к окончательному оформлению даосской традиций, но также и философия Лао-цзы и Чжуан-цзы, а вопрос о закономерности ее появления в рамках становящейся даосской традиций так и остаётся нерешенным. Также при тиком подходе полностью игнорируется единство и преемственность даосской традиции (Скиппер К. М., 1982, с. 29).

Поэтому представляется возможным выделить в истории даосской традиции 2 основных этапа: этап возникновения и становления даосской традиции и этап эволюции развитого даосизма. Эту мысль можно обнаружить уже у китайских Исследователей истории даосизма 20-30-х гг. Так, Сюй Дишань в своей схеме генезиса даосизма показывает, что собственно религиозный организованный даосизм (у Сюй Дишаня: – «современный даосизм») начинается с образования первой ортодоксальной школы «Небесных наставников» (в схеме Сюй Дишаня – «Путь пяти доу риса», «У доу ми дао»), но этому предшествовал очень сложный подготовительный процесс формирования, складывания даосской традиции (Сюй Дишань, 1927, с. 259). Другой китайский ученый, Фу Циньцзя также говорит о генезисе даосизма в додаосских, шаманских верованиях древних китайцев (прежде всего царств Чу, Ци и Янь – Фу Циньцзя, 1937, с. 43–54). Но наиболее последовательно эта точка зрения была развита и обоснована японской исследовательницей Идзуцу Тосихико, показавшей важность изучения истоков даосизма, его «предыстории» как для понимания даосской традиции вообще, так и философии Лао-цзы и Чжуан-цзы в частности (Идзуцу Тосихико, 1976, с. 5–24). Идзуцу Тосихико выдвигает тезис о шаманских корнях даосизма и показывает близость шаманского мировосприятия и даосского – мировоззрения, причем она касается не только и не столько таких моментов, как учение об экстазе, представлений об общении с духами, но и даосских философских концепций: учения об универсальности перемен, взглядов на сновидения и реальность, теории субъект-объектных отношений. Это, конечно, не означает, что Идзуцу Тосихико приравнивает даосскую философию или даосские религиозные верования к шаманизму. Напротив, она превосходно понимает их качественное различие, даже пропасть, лежащую между ними, и не собирается сводить даосизм к шаманизму. Речь у нее идет только о генетической связи между ними, достаточно существенной для понимания даосизма.

Она утверждает, что качественное превращение шаманизма в даосизм не могло быть результатом простого имманентного, внутреннего развития первого, ибо для становления даосской философии необходимо было появление таких великих мыслителей, как авторы «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы».

Другими словами, шаманское мировосприятие могло превратиться в философию Дао только пройдя через призму ума гениального философа. Здесь, несмотря на общую правоту Идзуцу Тосихико, следует отметить, что она непозволительна игнорирует объективные причины появления развитого даосизма: социально-экономический и культурный прогресс древнекитайского общества, который, собственно, и обусловил в общих чертах наличие субъективного фактора, «дал возможность» даосским мыслителям создать их блестящие системы.

Таким образом, японской исследовательнице удается избежать «фетиша истоков» (выражение М. Блока) и не выдавать генезис явления за его сущность, хотя подобные ошибки были характерны для многих представителей сравнительного религиоведения. Идзуцу Тосихико отнюдь не подменяет «поиском корней» исследование даосизма как самостоятельного культурного феномена и не пытается «объяснить» даосизм через шаманизм.

Идзуцу Тосихико связывает генезис даосизма с религиозными представлениями царств Чу и Сун. Первое из них было неоднородно в этническом отношении, в нем были живы многие древнейшие мифы и культы, а во втором проживали потомки царства Шан-Инь, о котором говорилось: «Династия Шан чтила демонов-духов (гуй), а династия Чжоу чтила цивилизацию (вэнь)». По мнению Идзуцу Тосихико, эти слова точно выражают разницу между духовной атмосферой Шань-Инь (а также Сун и Чу) и «срединных царств» Чжоу.

Кроме того, Сун поддерживало тесные связи с царством Чу. А именно с царствами Чу и Сун традиция, идущая от Сыма Цяня, связывает имена Лао-цзы и Чжуан-цзы. (О религии царства Шан-Инь и ее роли в жизни этого царства см.: Китли Д. Н., 1978, с. 211–225).

Вопрос о генетической связи между даосизмом и шаманизмом и о качественном различии между ними рассматривается я в других работах Идзуцу Тосихико (Идзуцу Тосихико, II, 1976, с. 22–47). С ней относительно шаманских корней даосизма солидаризируется и другой японский исследователь – Фукунага Мицудзи (Фукунага Мицудзи, 1980, с. 3–9). Он считает, что термин «гуйдао» («Путь демонов»), одно из первых названий даосизма, исходно означал шаманскую практику – первоначальный субстрат даосизма, к которой позднее (при Поздней Хань по Фукунага Мицудзи) добавилась философия Лао-цзы (учение о Дао) и учение о «духе» (шэнь), идущее от «И-цзина» (шэнь – высшее выражение процесса изменений – «и»: «неизмеримость инь-ян называется духом»).

Интересную гипотезу относительно родства чуской культуры с культурой Шан-Инь выдвигает видный американский ученый Дж. С. Мэджор (Мэджор Дж. С., 1978, с. 226–243). Он обращает внимание на то, что первоначально царство Чу располагалось далеко к западу от своей позднейшей территории и только через значительный промежуток времени заняло пространство в среднем течении Янцзы к западу от царств У и Юэ.

Кроме того, антропологический (и конкретно дентальный) анализ, ставший возможным благодаря археологическим находкам, показывает этническое родство чусцев и народов юга и центра Сибири. Дж. С. Мэджор высказывает предположение, что предки чусцев были выходцами из Сибири, прошедшими через район цивилизации Шан-Инь и оказавшими на нее глубокое влияние, а затем пришедшими на юг.

Таким образом, ряд китайских мифов (а мифология процветала и сохранялась дольше всего именно в Чу) обнаруживают удивительное сходство с индийскими мифами (прежде всего речь идет о первочеловеке-творце Пань-гу как аналогии Пуруши «Ригведы» (не в силу крайне сомнительного влияния последних, а в силу их единого происхождения от общеевразийского «мифа великого первоначала», хорошо знакомого и по религиозным верованиям народов Сибири).

Поздняя запись мифа о Пань-гу (III в.) вряд ли значит много, так как подобные сюжеты письменно фиксировались весьма поздно. Не исключено, что основа этого мифа восходит к неолитической культуре Яншао, о чем, как считают некоторые ученые, свидетельствуют изображения на керамике (Евсюков В. В., 1985, с. 56–86, особенно с. 60–66).

По поводу датирования мифов еще в 40-х гг. развернулась полемика между Б. Карлгреном с одной стороны и А. Масперо, М. Гране, В. Эберхардом и К. Хенце – с другой. Б. Карлгрен утверждал, что все реконструкции китайской мифологии и религии возможны только на основании чжоуских «свободных текстов», тогда как насыщенные мифами тексты II в. до н. э. – III в. н. э., в которых его оппоненты видели письменную фиксацию древнейших мифов, объявлялись им плодом творчества ханьской эпохи (Карлгрен Б., 1946, с. 346–365).

На это его оппоненты возражали, утверждая, что подобный подход противоречит всей современной антропологической (этнографической) методологии, ибо тогда получается, что китайцы единственные в мире создали прежде культурных героев и лишь потом превратили их в богов или даже животных. А если это так, то подобная «исключительность» нуждается в высшей степени глубоком теоретическом обосновании (Жирардо Н. Ж., 1976, с. 295–297).

Современные археологические раскопки (в Мавандуй, как раз на территории древнего царства Чу) скорее подтверждают правоту А. Масперо, М. Тране, В. Эберхарда и К. Хенце. Так как эти находки относятся к первым десятилетиям правления Хань, а некоторые еще старше, то естественно заключение, что отраженные в них верования восходят как минимум к периоду Чжань-го. Большой интерес представляет находка текстов на шелке с описанием различных обрядов полушаманского характера (гробница 3) и шелковых знамен с изображением богини Си ваи-му с космологической символикой, изображениями других божеств и крылатых бессмертных (гробница 1).

Они помогают более точно определить характер древнекитайского шаманизма и его родства с религиями народов Сибири (Мэджор Дж. С., 1978, с. 240–241). Дж. С. Мэджор делает также предположение и о родственности культур Чу и Шан-Инь с культурами северо-восточных царств Ци и Янь, также в значительной степени связанных с генезисом даосизма (философия Хуан-Лао и магия фан ши). Правда, эти царства были в значительно большей степени связаны с культурной традицией «срединных царств», т. е. Чжоу (Мэджор Дж. С., 1978, с. 237–239). Необходимо отметить формальный критерии отнесения той или иной традиции к шаманизму. Для удобства здесь и далее таким критерием будет использование «архаической техники экстаза» (выражение М. Элиаде – Элиаде М., 1974), трансформации сознания субъекта культа. Этот формальный критерий является наиболее общим, поскольку все другие признаки (трехслойное членение мира, мотив мирового древа и т. д.) характерны только для отдельных локальных типов шаманизма, но не для шаманизма как формы религии а целом.

Важным критерием разграничения шаманских и собственно даосских типов религиозной практики является представление о том, что даосская практика приводит к повышению статуса адепта, постоянной (а не лишь на время экстаза) трансформации адепта, его сакрализации.

Что касается ученых, начинающих изложение истории даосизма с I–II вв., то следует упомянуть крупнейшего в настоящее время специалиста по истории Даосского канона Офути (Обути) Ниндзи, рассматривающего только становление развитой организованной даосской традиции (Обути Ниндзи, 1964).

В связи с вышесказанным хотелось бы отметить принципиальную полиэтничность источников даосизма. С одной стороны, это древнекитайский шаманизм, прежде всего чуский. Однако 1.) сами чусцы, возможно, были этносом, отличным от этносов чжоусцев «срединных царств»; 2) в Чу жило много южных этносов – предки современных мяо-яо – наньмани (Итс Р. Ф., 1972, с. 225), говорившие на протоаустронезийских языках юэ (Бенедикт К., 1942; Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров, Н. Н., 1983, с. 70).

Не исключено, что многие мифы, зафиксированные при Хань и так или иначе связанные с даосизмом (например, о Пань-гу – Паньху), как раз и были созданы этими этносами и, лишь начиная с Хань, после включения этих земель юга в единую империю, адаптировались китайцами. Вполне понятна поэтому бурная волна ханьского: «мифотворчества».

Характерно, что сами определения шаманов (у – шаманка; си – шаман) содержатся в именно чуском разделе «Речей царств» (Го юй): «Тогда светоносные духи нисходили к ним (мудрым людям древности. – Е. Т.) и назывались, [если это] мужчина, то шаман-си, [а если] женщина, то – шаманка-у».

Согласно словарю Сюй Шэня «Шо вэнь цзецзы», иероглиф «у» означает «жреца» (чжу). Это женщина (т. е. «жрица»), которая может «служить бестелесному» (неоформленному, у син) и низводить духов с небес посредством танца.

Шаманы, правда, были и в чжоуских царствах севера, но их верования были, видимо, реликтами иньской религии, отличной от чжоуского почитания предков (ши), и преследовались властями, как о том повествуют такие тексты, как «Ли цзи» (гл. Тань Гун, в которой сановник Сянь-цзы отговаривал Луского царя использовать шаманку для вызывания дождя, утверждая, что шаманы лишь дурачат женщин), Цзо чжуань (цзиньский Цзин-гун убивает шаманку), биография Хуа Цзи в «Исторических записках» (Ши цзи), в которой рассказывается, как в начале Чжань-го чиновник Симынь Бао искореняет шаманский обряд брака с богом реки и др.

В Чу, видимо, было несколько шаманских традиций (в связи с полиэтничностью этого царства), и Шаманские верования широко отразились в чуской литературе, прежде всего в «Чу цы» (например, ода августейшему божеству Звезды Тай-и востока – Дун хуан тай-и) (см.: Идзуцу Тосихико, 1976, II, с. 22–47).

Комплексность этнических корней даосизма не позволяет, следовательно, говорить просто о его «южном» происхождении, ибо этнический состав и культура южного Китая сами по себе были весьма пестры: а) чусцы и их культура, возможно, северного (южносибирского) происхождения; б) «маньский комплекс» – культура предков современных мяо-яо, чжуандун-тайские народы; в) культура протоаустронезийских юэ (подробнее см.: Поре-Мастеро Э., 1952, с. 567–569, 703 и след.; Хэ Динжуй, 1971, с. 165 и след.; Кальтенмарк М., 1948, с. 1–112; Жирардо Н. Ж., 1983, II, с. 170–176).

В формировании даосизма активно участвовала восточная традиция магов фан ши царства Ци я Янь, тесно связанная со знаменитой «академией» Цзися, стоявшей у истоков школ «натурфилософов», и традицией Хуан-Лао (Хуан-ди и Лао-цзы). Она же повлияла и на оформление учения о святых бессмертных (шэнь-сянь) и их островах блаженных.

И, наконец, нельзя полностью игнорировать и роль собственно чжоуской культуры в генезисе даосизма. Видимо, «рациональность» чжоусцев во многом способствовала переходу про-тодаосских представлений к философской рефлексии «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Кроме того, чжоуская культура снабдила даосскую философию ее основными понятиями – Дао и дэ.

Характерно, что если первое из них в ранних памятниках (Ши цзин) практически не онтологизировано (его онтологизация осуществляется уже конфуцианцами – в текстах «Чжун Юн», «Да Сюэ» и даосами) и означало прежде всего «истинный путь монарха», то второе с самого начала имело онтологический статус и воспринималось как мана, некая благая Мощь Совершенного правителя (что было использовано позднее имперской идеологией) и вообще незаурядного человека. Следовательно, ее исходная сакрализованность была весьма высока (см.: Никкила П., 1982, с. 115–137; 175–189).

Таким образом, генезис даосизма связан со всей ойкуменой традиционной китайской культуры и с большинством этносов как протоханьских, так и неханьских, населявших территорию будущей единой империи и внесших свой вклад в формирование китайской цивилизации древности и средневековья.

Все вышесказанное предполагает автохтонность даосизма и его исключительную принадлежность восточноазиатскому культурному ареалу. И это может считаться вполне доказанным.

Однако существовала точка зрения, объяснявшая происхождение даосизма инокультурным, а именно индийским влиянием. Останавливаться подробно на ней вообще не имело бы смысла, если бы в последнее время она вновь не получила поддержки со стороны некоторых синологов (Васильев Л. С., 1982, с. 134–158; Васильев Л. С., 1983, с. 284, 286, 288).

Версия индийского происхождения даосизма достаточно энергично отвергнута синологами еще в конце XIX в. Так, академик В. П. Васильев, в общем-то отнюдь не склонный к какому-либо синофильству, тем не менее начинает главу, посвященную даосизму в своих «Материалах по истории китайской литературы», с опровержения этой точки зрения (Васильев В. П., 1880, с. 89–90). Он указывает на то, что в период появления первых даосских текстов какие-либо контакты между Индией и Китаем отсутствовали (во всяком случае, источники о них не сообщают), при династии же Хань, когда Китай знакомится с Западным краем, даосизм уже получил весьма широкое распространение, да и в самом Западном крае никаких признаков распространения брахманизма (поскольку речь шла о брахманском влиянии) обнаружить нельзя.

В настоящее время аргументацию В. П. Васильева можно усилить, указав как фактологические, так и культурологические теоретические аргументы в пользу невозможности индийского генезиса даосизма. Однако представляется логичным вначале рассмотреть причины, вызвавшие к жизни «индийскую» теорию.

Как это ни странно, эти причины в основном связаны с впечатлениями (а не научным анализом как таковым) первых синологов от китайских философских текстов, которые со времен иезуитов XVI–XVII вв. производили на привыкших к иудео-христианским стандартам европейцев впечатление чего-то рационалистического, практического, позитивистского, чуть ли не атеистического. Самим иезуитам легенда о «народе без религии» нужна была и в сугубо прагматических целях – для убеждения Рима в перспективности проповеди в Китае.

К XIX в. прибавились обвинения китайской философии в приземленности, исключительном внимании к практической этике, игнорировании онтологии и гносеологии, причем за эталон китайской мысли бралось конфуцианство. Естественно, что мистические тексты даосизма с учением о Дао, дэ, хаосе, космогонии, сотериологии и т. п. воспринимались как «не соответствующие» «китайскому духу».

Однако в настоящее время показаны: 1) магические и сакральные мотивы и интенции ранних текстов, в том числе и конфуцианских, равно как и то, что китайская «рациональная» философия во многом была лишь новой транскрипцией весьма архаичных представлений и 2) весьма сильную онтологическую струю в проблематике недаосских школ древнекитайской философии, в частности того же конфуцианства (достаточно для этого без предубеждения прочитать «Чжун юн»). Кроме того, такие тексты, как «Ли цзи», содержат богатейший материал по религиозным верованиям древнего Китая (проблема религиозно-магического аспекта конфуцианства, в том числе и раннего, в социологическом аспекте интересно проанализирована Ян Цинкунем – Ян Цинкунь, 1957, с. 269–290). Все это сильно подмачивает концепцию мировоззренческой исключительности даосизма.

Далее, относительно принципиальной возможности контактов Китая с Индией в эпоху Упанишад и раннего буддизма (I тыс. до н. э.) можно сказать следующее. Помимо отсутствия в источниках каких-либо сведений о таковых, следует отменить их принципиальную невозможность из-за отсутствия путей коммуникаций, ибо контакты через Гималаи и Тибет (тогда еще не заселенный и бездорожный) были исключены по географическим причинам. Ведь даже буддийские миссионеры много позднее приходили в Китай или через Среднюю Азию (т. е. с северо-запада, что стало возможным с эпохи Хань), или (еще позднее) – морским путем. Предпосылкой пути через Западный край были завоевания Александра Македонского, распространение буддизма, расширение торговых связей (Великий шелковый путь) и внешняя экспансия Хань при У-ди.

Легенда же о путешествии Лао-цзы на Запад (если учесть к тому же весьма расплывчатое и мифологически окрашенное значение этого слова – запад как страна захода солнца, умирания и вместе с тем бессмертия) по не нуждающимся в комментариях причинам никак не может быть свидетельством ранних контактов с Индией, тем более, что она сама точно фиксируется лишь с ханьского времени («Шицзи» Сыма Цяня).

Справедливости ради можно, правда, отметить существование так называемого «Нефритового пути», шедшего через Хотан и Яркенд в Северный Китай (VIII–V вв. до н. э.), причем посредниками в торговле выступали юэчжи; эквивалентом нефрита служил шелк, попадавший благодаря юэчжи в долину Инда (Лубо-Лесниченко Е. И., 1985, с. 88). Но вряд ли юэчжи могли выполнять такое же успешное посредничество в обмене идеями, как в обмене товарами (еще раз отметим, что непосредственные торговые отношения Китая с Индией в древности неизвестны).

Кроме того, совершенно непонятно, кто мог распространять в Китае тайные учения Вед (в частности, миф о Вират-Пуруше – Пань-гу), учитывая варновую замкнутость ведической мудрости, не сообщавшейся даже шудрам, не говоря уже об иностранцах.

Что же касается мифа о Пань-гу и его сходства с мифом о Вират-Пуруще, то следует искать другие причины их аналогий (следует отметить, что мифы такого типа с темой хаоса – мирового яйца характерны для всей Евразии). Во всяком случае, принести этот миф из Индии не могли ни брахманисты, ни буддийские миссионеры, которых просто нелепо представлять себе в виде пропагандистов учения Вед.

Что касается заимствования из Индии йогических приемов психофизического тренинга, то, не исключая подобное влияние через буддизм в средние века, следует подчеркнуть автохтонность «даосской йоги», имевшей свой теоретический фундамент, весьма отличный от индийского. Так, дыхательные упражнения описываются уже на нефритовых табличках VI в. до н. э. (Стулова Э. С., 1984, с. 238). Кроме того, учитывая распространенность подобной «техники экстаза» по всему миру, нельзя смотреть на Индию как на ее единственный центр.

Следует также отметить принципиально противоположное направление эволюции двух великих культур Востока. Если Индия очень рано приходит к разрыву с натуралистической моделью и тотальному обесцениванию феноменального бытия, то Китай, напротив, доводит до виртуозности именно эту модель.

Поэтому трудно увидеть что-то общее между Брахманом и Дао. Брахман – это единая реальность, ой престоле сопоставим с миром как плодом фундаментального заблуждения (авидья): мудрец постигает истину и видит, что мира нет, есть только Абсолют, подобно тому, как человек по ошибке принимает веревку за змею, но убеждается, что это не так. Дао – это принцип, единотелесный с видимым космосом, «сакрализованным, но зримым, конкретным мирозданием в четких пространственно-временных рамках» (Мартынов А. С., 1983, с. 85).

Тем не менее индийская и китайская модели активно взаимодействовали, но это произошло уже в начале нашей эры, когда буддизм, сыгравший роль представителя индийской культуры в Китае, начал свое утверждение в «государстве центра». Вместе с тем не следует забывать и о возможности обратного влияния.

Так, между 643 и 646 гг. царь Ассама Кумара Бхаскараварман обратился к танскому императору с просьбой о переводе «Дао-дэ цзина» на санскрит, что и было исполнено (Пелльо П., 1912, с. 350–430; Филиоза Ж., 1969, с. 78). Следует отметить, что средневековые монахи Тамилнада поддерживали тесные контакты с Китаем и в тантризме Южной Индии четко прослеживаются черты, чуждые индийской алхимии, но хорошо знакомые китайской, а ряд тантрических текстов упоминают Махачину («Великий Китай») как источник сокровенной йогической премудрости (Филиоза Ж., 1969, с. 78–79). Любопытно, что этот взгляд повлиял, видимо, на арабов, смотревших на Китай как на родину магии, чудес и волшебства. Но все эти влияния были, разумеется, второстепенными, и обе традиции в своей основе, безусловно, совершенно автохтонны, что, видимо, может считаться ныне доказанным.

В связи с вопросом о происхождении даосизма в заключение можно остановиться еще на одном пункте, а именно, как понимали происхождение своей религии сами даосы. Об этом повествует третий цзюань антологии «Юнь цзи ци цянь». Там говорится, что первоначально «учения» (цзяо) не было, появилось же оно при «трех августейших» и «пяти императорах» (кань хуан у ди). Учение – значит передача информации (гао). Для него необходимы: словесная форма (янь), принцип (ли), смысловое содержание (и), получение от учителя (шоу) и передача традиции (чуань). Этому учению предшествовало его «домирное» бытие как «самоестественного» (цзыжань цзяо) и «божественного» (шэньмин цзяо) учения среди божественных ипостасей саморазвертывающегося Дао (тянь цзунь).

Отсюда следует, что сами даосы не связывали появление своей религии с какой-либо конкретной исторической или квазиисторической личностью. Представление о Лао-цзы как основателе даосизма скорее возникло в старой западной синологии, особенно если учесть, что даосы наравне с Лао-цзы в данном качестве воспринимали и мифического Хуан-ди (Желтого императора), да и первые «воплощения» Лао-цзы относились традицией к седой древности. Отсутствие веры в основателя отчасти было следствием первоначального плюрализма протодаосских и раннедаосских традиций, лишенных ясного самосознания своей субстанциальной общности. С другой стороны, даосизм как истинно китайское явление не чуждался, по крайней мере, формального историзма. Не случайно, что и «Юнь цзи ци цянь» в значительной степени построена по образцу династийных историй, а один из ее разделов – цзюань 3 называется «Дао цзяо бэньши бу» – «Раздел о первоистоках даосизма»).

Подводя итог вышесказанному, представляется возможным квалифицировать даосизм как автохтонную китайскую религию, восходящую к шаманским верованиям царств Ну, Ци и Янь и начавшую выделяться из них и оформляться в середине I тыс. до н. э.

В соответствии с существующей в синологии традицией изложение истории даосизма принято начинать с «Дао-дэ цзина». Однако эта традиция должна быть оговорена по двум пунктам.

Первое. Как уже отмечалось, для даосизма «Дао-дэ цзин» никогда не играл столь исключительной роли книги откровения, как «Библия» или «Коран» для христиан и мусульман. Наряду с ним признавались и другие тексты откровения, число которых поистине трудно определимо. Некоторые тексты по авторитетности не уступали «Дао-дэ цзину». В средние века, например (с VIII в.), такой статус получил «Иньфу цзин», приписывавшийся мифологическому императору Хуан-ди.

Кроме того, даосы, верившие в предсуществование канонических текстов на «прежденебесных» (сянь тянь) Небесах, склонны были рассматривать большинство текстов «Дао цзана» как созданные божествами книги предвечного откровения, что лишало «Дао-дэ цзин» и хронологического первенства. Особое место, казалось бы, должно было принадлежать «Дао-дэ цзину» как творению Лао-цзы, однако и этого не было, ибо с эпохи Хань Лао-цзы воспринимается как гипостазированное Дао, периодически воплощающееся на земле для спасения мира. При этом некоторые воплощения, по мнению даосов, предшествовали Лао-цзы – Ли Эру и относились к седой древности царей Шань-Инь, а то и ко временам самого Желтого императора.

Далее, подобно тому как в буддизме махаяны все сутры считались произнесенными буддой Шакьямуни, независимо от реального времени их создания, точно так же весьма значительное число текстов Дао цзана приписывается Лао-цзы, причем некоторые из них тот якобы создал в небесных мирах прежде появления видимых Неба и Земли. Отсюда и включение в их заглавия слов «Лао-цзюнь шо…» – «Проповеданная Лао-цзюнем…» (ср. «Фо шо…» – «Проповеданная Буддой…»). Следовательно, и здесь «Дао-дэ цзин» не имеет для самих даосов особых преимуществ.

Почему же, однако, этому тексту придается синологами такое значение? Во-первых, по причинам бесспорной объективной ценности этого сочинения как одного из первых памятников даосской мысли, являющихся к тому же одним из шедевров китайской классической философии вообще. Во-вторых, вследствие конфуцианского и вообще традиционного китайского недаосского взгляда на «Дао-дэ цзин» как на текст «высокого» даосизма, в отличие от поздних «низких» текстов. Эта точка зрения, освященная авторитетом Конфуция и Сыма Цяня (в «Исторических записках» рассказывается о встрече Конфуция с Лао-цзы и глубоком почтении его к последнему), повлияла на укоренившееся в Европе предубеждение против позднего даосизма.

В любом случае, однако, место «Дао-дэ цзина» в истории даосизма и китайской мысли вряд ли можно преувеличить.

Второе. В настоящее время есть основательные причины сомневаться в том, что «Дао-дэ цзин» является хронологически первым даосским памятником, предшествующим «Чжуан цзы». Против этих сомнений можно выдвинуть основательное, но лишь умозрительное возражение, что исторически обычно афористичные тексты, кратко формулирующие фундаментальные положения учения (типа брахманистских сутр), предшествуют развернутым трактатам (типа шастр) или наративам. Однако фактический материал подкрепляет сомнения. О датировке «Дао-дэ цзина» в течение всего нашего века велась бурная полемика как в Китае (Лян Цичао, Гу Цзеган, Го Можо), так и на Западе (X. Дабс, Д. Бодде – см.: Дабс Х., 1942, с. 300–304; Бодде Д., 1942, с. 8–13; 1944, с. 24–27).

В целом в настоящее время господствует точка зрения, что трактат написан около 300 г. до н. э. и не имеет никакого отношения к Лао-цзы (Ли Эру, Лао Даню), упоминаемому в «Ли цзи», как учитель Конфуция и описанному Сыма Цянем. Возможно, что автором текста был его тезка периода Чжань-го, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы по причинам, о которых будет сказано ниже. Несколько особняком стоит мнение Го Можо, считавшего Лао-цзы исторической личностью VI–V вв. до н. э., а позднюю запись текста объясняет предшествующей устной традицией передачи. Следует отметить, что эта точка зрения вполне обоснована, поскольку в традиционных культурах письменная фиксация базовых сакральных текстов иногда отделена тысячелетиями от времени их создания. При этом сам факт записи зачастую диктуется привходящими обстоятельствами, и поэтому датировка первых письменных памятников такого рода мало дает (или не дает ничего) для определения их реального возраста. Иногда это может относиться и к языку письменной редакции, отражающему лингвистические характеристики периода письменной фиксации, а не времени создания памятника.

В советской науке Ф. С. Быков показывает всю дискуссионность авторства Лао-цзы (Быков Ф. С., 1966, с. 169–174), тогда как Ян Хиншун безоговорочно присоединяется к традиционной точке зрения (Ян Хиншун, 1984, с. 74).

Следует указать на несколько анахронизмов, косвенно свидетельствующих о позднем создании «Дао-дэ цзина».

1) В «Дао-дэ цзине» отчетливо присутствует полемика с конфуцианством как развитой доктриной (а не с протоконфуцианскими чжоускими, идеями). В частности, перечисляется стандартный набор этических норм конфуцианства – «гуманность», «долг-справедливость», «ритуал», «мудрость» (жэнь, и, ли, чжи). Такой их набор не был известен Конфуцию, говорившему в основном о «жэнь» и «ли», и принадлежит Мэн-цзы (389–305 гг. до н. э.). Особая критика Лао-цзы «ритуала», возможно, указывает на его знакомство с учением Сюнь-цзы (313?-238? гг. до н. э.), считавшим «ритуал» главным средством исправления злой природы человека. Таким образом, «Дао-дэ цзин» вряд ли мог быть написан ранее 300 г. до н. э., а возможно, что он относится и к более позднему времени – первой половине III в. до н. э. и создан в кругах, близких «академии» Цзися в Ци.

2) Ни один из текстов до III в. до н. э. не упоминает и не цитирует «Лао-цзы» (другое название «Дао-дэ цзина» по имени его традиционного автора). О нем молчат моистские тексты и «Мэн-цзы». Правда, его активно цитирует «Чжуан-цзы», но по преимуществу во «внешних» и «смешанных» главах, аутентичность которых сама по себе сомнительна. Единственный текст, не только активно цитирующий «Лао-цзы», но и комментирующий его, – это книга Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.), т. е. опять-таки текст III в. до н. э.

3) Лингвистические особенности языка «Дао-дэ цзина» также не свидетельствуют о его раннем происхождении (автор пользуется случаем выразить свою признательность С. Е. Яхонтову за ценные мысли об поводу датировки «Дао-дэ цзина»). Что касается биографии Лао-цзы у Сыма Цяня, то она не содержит никакого фактического материала, за исключением сведений о его родине (деревня Цюйжэнь, волость Лисян, уезд Ку-сянь, царство Чу), службе хранителем библиотеки в Чжоу, встрече с Конфуцием и отъезде из Чжоу (а также о написании «Дао-дэ цзина» для начальника пограничной заставы Инь Си). Отсюда становится ясным, что написана она задним числом и без какого-либо документального исторического материала, что делает историчность Лао-цзы весьма сомнительной.

Однако от окончательного вывода по этому поводу следует воздержаться, вспомнив, что Лао-цзы упоминается в «Ли цзи». Другое дело, что ни к «Дао-дэ цзину», ни к даосизму вообще этот Лао-цзы отношения явно не имел.

Почему же, однако, именно с Лао-цзы оказался связан «Дао-дэ цзин», а со временем сам он превратился в высшее божество, «корень Неба и Земли», «души» «хунь» и «по» «всего сущего», как об этом гласит текст II в. «Лао-цзы бяньхуа цзин» («Книга о превращениях Лао-цзы»)? Думается, что во многом это произошло благодаря семантике его прозвища (хао) – Лао-цзы, т. е. Престарелый Мудрец. Слово «Лао» имеет также значение «почтенный, чтимый», а некоторое смещение коннотации дает ему и значение «древний, вечный», что превращает Престарелого мудреца в Вечного Старца (Вечного мудреца), а то и в Вечное Дитя (одно из значений слова «цзы», всячески обыгрывавшееся поздним даосизмом). В этом уже ясно присутствует некий привкус мистической тайны. И этот привкус, видимо, соответствовал ментальности определенного круга лиц, подошедших к созданию философии вечного Дао, матери мира, для возвращения к которому нужно уподобиться новорожденному младенцу, в котором совпадают высшая простота и высшая мудрость. Вот эта ментальность и могла превратить (совершенно бессознательно и непреднамеренно) почтенного наставника Конфуция, жившего за несколько столетий до того, в автора мистического текста, начав таким образом его божественную карьеру.

Современный канонический текст «Дао-дэ цзина» состоит из 5000 иероглифов в 81 главе (чжане). Текст разделен на две части, иногда называемых «Дао цзином» («Книгой о Дао») и «Дэ цзином» («Книгой о дэ»), хотя каких-либо качественных отличий в содержании обеих частей не наблюдается. Поэтому точку зрения, согласно которой «Дао цзин» содержит теоретическую философию, а «Дэ цзин» – философскую прагматику памятника, следует считать устаревшей.

Существующая композиция «Дао-дэ цзина», основанная на нумерологической символике девятки (81=9×9, т. е. «двойной девятке», символизирующей полную положительную силу ян – чун ян), относится ко II–I вв. до н. э., так как в найденных в 1970-е гг. в КНР (Чанша, Мавандуй) древних рукописях «Дао-дэ цзина» (III–II вв. до н. э.) разбивка текста на главы существенно иная. Варьирует и название текста (в древности – «Дэ-Дао цзин»). Написан «Дао-дэ цзин» своеобразными рифмованными стихами.

Во II в. до н. э. начинается традиция комментирования «Лао-цзы». Ее классические образцы – комментарии Старца с речного берега (Хэшан-гуна), которого даосская традиция склонна рассматривать как одно из явлений Лао-цзы (II в. до н. э.), и философа школы сюань сюэ Ван Би (III в.).

Большую ценность имеет обнаруженный в Дуньхуане текст ортодоксального комментария к «Дао-дэ цзину» даосской школы «Небесных наставников» «Лао-цзы сян эр чжу» (или просто «Сян эр»), отражающий восприятие «Дао-дэ цзина» как текста откровения даосской религией (см.: Болтц У. Дж., 1982). Этот комментарий приписывается третьему «Небесному наставнику» Чжан Лу, внуку Чжан Даолина (II–III вв.), но, возможно, что он еще древнее.

Как следует из названия «Дао-дэ цзина», центральными понятиями его учения являются категории Дао и дэ, фундаментальные как для всей китайской мысли, так и конкретно для даосизма. Подробно учение здесь рассматриваться не будет, так как доктринальному и логико-дискурсивному учению даосской религиозной философии будет специально посвящена часть 3, пока же ограничимся некоторыми краткими замечаниями.

Оригинальной особенностью даосизма является учение о «двух Дао»: одно (безымянное, умин) рождает Небо и Землю, другое (именуемое, юмин) порождает все сущее (§ 1). Дао и дэ так же соотносятся, как порождающий и пестующий порожденное принципы.

Основные доктрины памятника стали основополагающими для последующей даосской мысли. В целом для учения «Дао-дэ цзин» характерен традиционный для китайской философской мысли натурализм и элементы примитивной диалектики (учение о взаимопревращении, взаимообусловленности и взаимопорождении противоположностей: «наличие» – «отсутствие», «тяжелое» – «легкое», «движение» – «покой» и т. д.).

Значительное место в «Дао-дэ цзине» уделено также категории «у вэй» («не-деяние»), т. е. отсутствие произвольной целеполагающей деятельности, противоречащей спонтанной самоестественности (цзы жань) Дао, и порожденной и организованной им природы. «У вэй» является также основным принципом организации совершенного общества. Здесь следует отметить, что ряд фрагментов памятника, подчеркивающих роль «совершенно-мудрого монарха», создает впечатление, что первоначально текст во многом предназначался правителю в качестве руководства по преобразованию и упорядочиванию государства на основе мистической философии Дао и дэ.

Если это так, то «Дао-дэ цзин» кладет начало религиозно-политической традиции ортодоксального даосизма, является источником даосских теократических идей, получивших значительное развитие в конце древности и в средние века. К ним, в частности, относятся идеи «чистого даосского правления» – цин дао чжи, осуществляемого «Небесным наставником» в период междуцарствия, или «Государственным наставником», руководящим политикой легитимного государя.

Согласно «Лао-цзы» монарх не только соотносим с космическими началами Дао, Небом и Землей, но даже ставится во главе их, выступая в качестве человека par excellence см. § 24: «Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика и монарх также велик. Здесь есть четыре великие, но монарх среди них – первый. Человек берет за образец Землю, Земля берет за образец Небо, Небо берет за образец Дао, Дао берет за образец самоестественность». Монарх осуществляет не-деяние и таким образом упорядочивает правление.

Социальный идеал «Дао-дэ цзина» – маленькая страна патриархального типа, максимально обособленная от других аналогичных образований (§ 80). «Лао-цзы» высоко оценивает простоту и безыскусственность древности, противопоставляя ее конфуцианской этике иерархии и ритуала. Отсюда и противостояние природной простоты и первозданности идеального даоса ученому многознайству конфуцианца.

Ряд мест «Дао-дэ цзина» (§ 10, 50 и др.) содержит имплицитно идеи продления жизни, обретения бессмертия и неуязвимости через единение с Дао, получившие развитие в позднем даосизме. С ними связано и учение о Дао как женственном принципе («Сокровенная самка» – сюань пинь, § 6; «мать Поднебесной» – тянь ся му и др.), к возвращению к которому следует стремиться через уподобление младенцу (§ 20, 55). (Подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99–107).

Философия «Дао-дэ цзина» имела отклики в западной культуре (Г. Торо в США, учение Л. Н. Толстого в России).

Для иллюстрации сказанного выше приведем перевод нескольких разделов «Дао-дэ цзина».

1.

В пути, по которому можно идти,
Нет ничего от вечного Дао-Пути.
В имени, которое можно произнести,
Нет ничего от вечного имени.
Безымянное – Неба, Земли начало,
Именуемое – матерью сущего стало.
В отсутствии постоянном
Тайну его созерцать стремись.
В наличии постоянном
Предел его созерцать стремись.[19]
Те двое родятся вместе,
Но их имена различны.
Их вместе назову я Сокровенным.
И Сокровенное вновь Сокровенным стало:
Вот где врата всех тайн.
Когда в Поднебесной все узнают,
Что прекрасно прекрасное, –
Это уже безобразно.
Когда все знают,
Что доброта добра, –
Это уже не доброта.
Поэтому наличие и отсутствие
Друг друга порождают,
Трудное и легкое друг друга создают,
Короткое и длинное друг друга оформляют,
Высокое и низкое друг друга измеряют,
Мелодия и ритм друг с другом гармонируют,
Начало и конец друг за другом следуют.
Поэтому совершенномудрый пребывает в делах не-деяния,
Не прибегая к словам, осуществляет учение,
Все сущее творит, не полагая начала творению,
Рождает, но не обладает,
И действует, не замышляя преднамеренно.[20]
Заслуг и почестей оно не возжелало.
И раз оно не возжелало,
Они и не уходят от него.

6.

Ложбинный дух бессмертен.
Называют Самкой Сокровенное его.[21]
Сокровенной Самки врата –
Корень, откуда рождаются Небо – Земля.
Как нить бесконечно тянется он –
Используй его без усилий.

10.

Соедини воедино души земные и дух Небес,[22]
Одно обними – и не смогут они расстаться!
Тогда сумеешь уподобиться дитяти!
Зерцало темное от скверны омой –
И беспорочен стань душой![23]
Цени народ и государство; упорядочь –
Тогда недеяние сможешь осуществить!
Небесные врата то отверзаются, то затворяются –
Узри начало женственное в них!
Поняв четыре принципа,
Ты сможешь пребывать в незнании!
Дао рождает сущее, питает его,
Рождает, но не обладает
И действует, не замышляя – преднамеренно.
Взращивает, но не повелевает –
Это сокровенною силою дэ зовется, знаю!

11.

Тридцать спиц вместе – одно колесо.
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет наличие использования телеги.
Стенки из глины – это сосуд,
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет наличие использования сосуда.
В стенах пробиты окна и двери – это дом,
Но то, что в нем отсутствует,
Определяет использование дома.
Поэтому наличие чего-либо определяет выгоду,
А отсутствие – возможность использования.[24]

14.

Смотрю на него и не вижу –
Называю его тончайшим.
Слушаю его и не слышу –
Называю его тишайшим.
Ловлю его, но схватить не могу –
Неуловимым его нареку.
Триаду эту словами объяснить не дано:
Хаотична она и едина.[25]
Ее верх не освещен, ее низ не затемнен.
Тянется – вьется, но назвать нельзя,
Вновь возвращается к отсутствию сущего она.
Поэтому говорят: безвидный облик, невещный образ.
Поэтому говорят: туманное и смутное.
Не вижу начала, когда ей навстречу иду,
Не вижу конца, когда следом за ней спешу.[26]
Держусь за древний Путь-Дао
И так управляю сущим ныне.
Могу постичь древнее первоначало
И устоями Дао-Пути его называю.

18.

Великий Путь-Дао понес ущерб,
И появились гуманность и справедливость,
Мудрость обнаруживается, когда есть великая ложь.
Шесть родственников не в мире,
И появляются сыновняя почтительность и материнская любовь.
Когда государство погружено в междоусобицы и смуты,
То появляются преданные подданные.
Отсеките совершенномудрие, отбросьте мудрость –
И народ стократную выгоду обретет.

19.

Отсеките гуманность, отбросьте справедливость –
И народ к сыновней почтительности и материнской любви
Возвратится вновь.
Отсеките изощренность, отбросьте выгоду –
И воры и разбойники исчезнут,
С триадой этому не дано высокому покончить просвещению.
Поэтому указываю, что ведет к избавлению:
Смотрите на безыскусственную простоту,
Обнимите изначальную первозданность.
Умеряйте себялюбие, искореняйте страсти.
Из пустоты блага-дэ Путь-Дао исходит вовне.
Дао – вещь такая: неясная и смутная, безликая и туманная.
О, неясная! О, смутная!
В твоем средоточии есть образы.
О, безликая! О, туманная!
В твоем средоточии есть вещи.
О, загадочная! О, темная!
В твоем средоточии есть энергетическая эссенция.
Эта энергетическая эссенция предельно истинна.
В ее средоточии скрыта искренность.
С древности доныне не исчезало ее имя.
С помощью его обозреваю все множество множеств сущего,
Но откуда мне известно, что все множество множеств сущего таково?
Из этого.

25.

Вот вещь в хаосе свершившаяся,
Прежде Неба и Земли родившаяся.
О, безмолвная! О, безвидная!
Одиноко стоишь и не меняешься,
Окружаешь все сущее и не гибнешь.
Тебя можно назвать матерью Поднебесной.
Я не знаю твоего имени.
Обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао,
Делая усилие, называю тебя великим.
Великое называю уходящим,
Уходящее называю далеким,
Далекое называю возвращающимся.
Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика,
Монарх также велик.
Таким образом, в мире четверо великих,
Но монарх среди них – на первом месте.
Человек берет за образец Землю,
Земля берет за образец Небо,
Небо берет за образец Дао,
Дао берет за образец самоестественность.

28.

Знай мужественность свою и женственность свою храни,
Тогда долиной пустоты для Поднебесной станешь ты.
Долиною для Поднебесной став, ты не лишишься этого вечного обретения.
И ты вновь вернешься к состоянию младенца.
Знай белое свое и черное свое блюди,[27]
Тогда бессменным образцом для Поднебесной станешь ты.
Станешь образцом для Поднебесной, и вечная сила дэ у тебя не изменится.
И ты вновь вернешься к беспредельному,
Знай, славу свою и позор свой храни,
Тогда ложбиною пустой для Поднебесной станешь ты.
Ложбиной пустоты для Поднебесной став,
Ты сделаешь достаточной свою вечную силу дэ
И вновь вернешься к изначальной первозданности.[28]
Первозданность рассеивается, и появляются орудия.
Совершенные мудрецы используют их
И становятся начальниками чиновников.
Поэтому великий порядок не может стать ущербным.

Следующим памятником раннего даосизма, к которому обращаются после «Дао-дэ цзина», является «Чжуан-цзы», известный с середины VIII в. как «Истинная каноническая книга из Наньхуа» (Наньхуа чжэнь цзин), однако и здесь необходима оговорка.

Дело в том, что текст «Чжуан-цзы» неоднороден как в доктринальном, так и в хронологическом отношении. Традиционно «Чжуан-цзы» делится на «внутренние» (1–7 гл.), «внешние» (8-22 гл.) и «смешанные» (23–33 гл.) главы, которые обычно интерпретируются как изложение теории, ее пояснение и иллюстрации к ней на конкретных примерах (однако примеры и притчи разбросаны в действительности по всему тексту, а теоретические положения также высказываются и в первых, и в заключительных главах).

С. Е. Яхонтов на оснований данных лингвистического анализа и исходя из распределения цитат из «Лао-цзы» в «Чжуан-цзы» склонен считать «внутренние главы» (нэй пянь) наиболее ранним даосским памятником, за которым хронологически следует «Дао-дэ цзин», а затем уже «внешние» (вай пянь) и «смешанные» (цза пянь) главы.

Большие успехи в датировке отдельных глав «Чжуан-цзы» принадлежат А. Ч. Грэму (Грэм А. Ч., 1979, с. 459–502). Согласно А. Ч. Грэму, к доханьскому даосизму относятся, за исключением «внутренних» глав, главы 8-10 и частично 11–12 с учением об идеальном «примитивном» обществе, главы 28–29, 31 и, возможно, 30 отражают взгляды школы Ян Чжу, тогда как главы 12–14 и большая часть главы 33 написаны при Хань и их учение эклектично.

Далее следует отметить, что о личности Чжуан-цзы достоверного известно еще меньше, чем о Лао-цзы, поскольку его современники (в частности, Мэн-цзы) хранят о нем полное молчание, и единственным источником опять-таки является «Ши цзи», где биография Чжуан-цзы объединена с жизнеописанием Лао-цзы, но не содержит каких-либо положительных сведений, за исключением того, что Чжуан-цзы (Чжуан Чжоу) был уроженцем Мэн (царство Сун) и был современником Лянского Хуэй-вана и Циского Сюань-вана (обычно жизнь Чжуан Чжоу датируют 369–286 гг. до н. э.); он прожил большую часть жизни в неизвестности где-то на юге, в царстве Чу.

Если учесть, что книга «Чжуан-цзы» зачастую представляет собой соединение разрозненных фрагментов, не связанных между собой, то можно легко предположить, что она является сборником, составленным любителями даосской мудрости и мистических тайн юга Китая. Этому вполне вероятному предположению, правда, противоречит весьма яркий и индивидуализированный язык памятника, резко отличный от безличного, максимально «объективированного» языка «Лао-цзы», производящего впечатление как бы голоса самой пустоты Дао (Лэй У, 1976, с. 75), что вроде бы свидетельствует в пользу индивидуального авторства. Однако в любом случае Чжуан-цзы вряд ли могло принадлежать больше первых наиболее ранних семи глав текста.

Не останавливаясь подробно на учении «Чжуан-цзы» по вышеназванной причине, кратко отметим только некоторые пункты.

Как справедливо отмечает А. И. Кобзев (Кобзев А. И., 1985, с. 30–31), в «Чжуан-цзы» более тесно, нежели в «Лао-цзы», Дао сближается с отсутствием-небытием (у), высшей формой которого является «отсутствие самого отсутствия» (у у). Отсюда и знаменитый тезис «Чжуан-цзы» о том, что «Дао овеществляет вещи, но не является вещью» (у у эр фэй у – гл. 11, 20, 22) – ср. с «Дао-дэ цзином», § 25: «Есть вещь-хаос целокупная, прежде Неба – Земли рожденная», где под «вещью-хаосом» (у хунь) имеется в виду Дао. Усиливается в «Чжуан-цзы» также тезис о вездесущности Дао, пронизывающем все сущее, образующем вселенную пространства – времени (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй) и господа (ди). Дао, отмечает А. И. Кобзев, – генерализация (гун) Неба и Земли, инь и ян, предел вещей, в котором субъект и объект уравновешиваются (ци). На последнем пункте имеет смысл остановиться подробнее.

В главе 2 «Об уравнении вещей» («Ци у лунь») мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако иллюзорность эта не онтологического, а гносеологического характера. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, «того» и «этого» (би – ши). Заблуждающееся человеческое сознание, абстрагирующее мышление, разделяет эту неделимую, неразложимую на противоположности реальность на обособленные самосущие единичности, отделенные друг от друга и противостоящие друг другу.

Не последнюю роль в этой гносеологической операции «разделения» неделимой реальности на фиксированные сущности играет, по «Чжуан-цзы», язык, точнее, определенное злоупотребление им. Так, в языке каждая вещь имеет свое название, отсюда по аналогии рождается мысль о том, что этим разным «именам» (мин) в действительности соответствуют разные сущности (ши). Истинная реальность, напротив, хаотична (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, которого как раз нет, а в смысле абсолютной простоты и целостности.

«Это» и «то», субъект и объект в ней не уничтожены, не растворены друг в друге, но и не противопоставлены, не находятся в оппозиции; это мир, где «все имманентно всему», все причастно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (том) и наоборот; это сфера взаимоотражения, не знающая обособленных сущностей.

Следует оговориться, что это истинносущее не является потусторонним, иным миром. Для «Чжуан-цзы» это наш мир, но мир (причем в этот мир включен и субъект, равно как и наоборот), существующий объективно, «сам по себе и для себя», вне и помимо «заблудшего» абстрагирующего рассудка. Однако мир нашего представления (повторим, что в «Чжуан-цзы» мир разделен не онтологически, как у Платона, а гносеологически) несет в себе отпечаток единства и нерасчлененности истинно-сущего. Этот отпечаток – эмпирически наблюдаемые перемены, изменения (хуа). Другим отражением этого всеединства является релятивизм эмпирической реальности. Так, если говорится, что некое «А» превратилось в «Б», «Б» в «В» и т. д., то это только отражение того, что на уровне истинно реального «А» всегда было, есть и вечно будет и «Б», и «В», и т. д.

Таким образом, если в «Чжуан-цзы» говорится, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, то это следует понимать как констатацию эмпирического факта, метафизической основой которого является нерасчлененная, целостная и единая реальность, в которой каждое – во всем и все – в каждом, и, следовательно, человек уже здесь и теперь неким, образом уже является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Поэтому основой оптимизма «Чжуан-цзы» и его знаменитого «приравнивания жизни и смерти» является отнюдь не только вера в неразрушимость субстанции сущего, лишь «переплавляющейся» в иные формы (сама эта «переплавка» только отражение истинного единства), а учение об «уравнивании вещей» (Идзуцу Тосихико, 1967, с. 25–33; Торчинов Е. А., 1982, I, с. 155–156, 160).

Отсюда становится понятным, что подобный взгляд вовсе не противоречит весьма характерному для «Чжуан-цзы» учению о «питании жизни» во имя обретения долголетия и даже сверхъестественных способностей и бессмертия, учению, полностью находящемуся в русле даосской религиозной традиции. Надо сказать, что в «Чжуан-цзы» очень заметно чувствуется присутствие быстро развивающегося в период Чжань-го учения о бессмертных (сянь жэнь, шэнь сянь).

Обратимся к гл. 1 («Беззаботное скитание» – Сяо яо ю): «Далеко-далеко на горе Мяогуе живут божественные люди (святые, шэнь жэнь). Кожа у них как снег, красота как у теремной девы. Они вдыхают ветер, пьют росу, а зерна не едят. Оседлав облачную пневму, летят на драконах, странствуют за пределами четырех морей. Они сгущают свой дух и следят, чтобы звери и птицы не страдали от мора и язвы, а урожаи были бы обильны».

Здесь описываются существа, отчетливо ассоциирующиеся с бессмертными более позднего даосизма. Любопытно, что эти святые заботятся о домашних животных и урожайности, выполняя таким образом функции, регулирующие природу, обычно приписывающиеся силе дэ монарха.

Из дальнейшего контекста видно, что эти святые оказываются для автора «Чжуан-цзы» идеальными личностями, неизмеримо превосходящими конфуцианских героев – Яо и Шуня: «Таким людям ничто не повредит, они не утонут даже, когда вода поднимется до самого неба; не сгорят даже в великую засуху, когда расплавятся металлы и камни, раскалятся почва и горы. Даже из их пыли и мусора можно выплавить и вылепить таких, как Яо и Шунь».

Несколько выше, говоря о Ле-цзы, умевшем летать на ветре, Чжуан-цзы противопоставляет ему мудрецов, в своих скитаниях не зависящих даже от ветра, поскольку они сроднились со всеми силами и началами природы и могут поэтому управлять ими.

Нет нужды перечислять все фрагменты. «Чжуан-цзы», где прямо или косвенно упоминаются те или иные аспекты практики «продления жизни» и мистического созерцания. Упомянем только о пассаже в гл. 6 о беседе мудрой Нюй Юй с Нань-бо Цзыкуем. Наньбо Цзыкуй удивляется, почему у престарелой Нюй Юй цвет лица, как у ребенка. Из дальнейшей беседы следует, что вечную молодость Нюй Юй обрела благодаря созерцанию Дао и единению с ним. Дао превыше и жизни и смерти. Оно убивает живущее, но не гибнет; рождает сущее, но само не рождается, Дао – свидетель становления вещей, оно вечно. Следовательно, приобщение к Дао делает и адепта причастным вечности, отличной, однако, от простого бесконечного продления жизни, поскольку трансцендентно дихотомии жизнь-смерть.

Это место позволяет понять, почему в «Чжуан-цзы» зачастую высказывается скепсис относительно попыток обрести долголетие посредством всевозможных натуралистических способов.

Как отмечает Юй Инши (Юй Инши, 1964–1965, с. 80–122), в древнем Китае развиваются две концепции бессмертия: первая, более натуралистическая, рассматривает бессмертие лишь как безграничное долголетие, не предполагающее изменения онтологического статуса бессмертного. Вторая, также не порвавшая окончательно с натурализмом, однако значительно более спиритуализированяая; согласно этой концепции состояние бессмертного радикально иное, чей обычного человека. Он из сферы профанного переходит в сферу сакрального, приобретая принципиально иные качества. Первая концепция более подчеркивала самоценность таких методов, как гимнастика или дыхательные упражнения (позднее – изготовление эликсиров), вторая – созерцание и мистическое восхождение к первооснове мира.

В целом в истории даосизма явно преобладала тенденция к усилению второй концепции за счет первой, особенно усилившаяся под буддийским влиянием, несмотря на то, что натуралистические методы также никогда не отвергались полностью, что связано с даосской интерпретацией общекитайской доктрины психосоматического организма.

Здесь важно то, что в «Чжуан-цзы» ярко представлена именно спиритуализированная концепция бессмертия, находящаяся в оппозиции как к «приземленным» целям мирского бессмертия-долголетия (или признающая его в качестве целей для людей низшего уровня), так и к жесткой фиксации поведения адепта, противоположной нормам «самоестественности» и «беззаботного скитания» (Торчинов Е. А., 1982, III, с. 74).

Следует также отметить, что «Чжуан-цзы» является ценным источником для изучения всевозможных верований и культов Древнего Китая, поскольку в нем содержатся материалы по практике совершения жертвоприношений, упоминаются различные божества (в частности, одно из первых упоминаний божества очага Цзао-шэня – Цзи – гл. 19) и т. д.

Здесь встает вопрос, насколько сами авторы «Чжуан-цзы» верили в то, о чем они писали, – в бессмертных с горы Гуе, в вознесение Хуан-ди и т. п. Думается, что сама данная постановка вопроса не корректна, ибо рассмотрение подобных образов в качестве плода художественного вымысла есть не что иное, как приписывание древним более поздних форм рефлексии. Даже такой поздний автор, как Пу Сунлин (1640–1715), явно не верящий в описываемые им чудеса, все же брал материал из современных ему народных представлений и верований (см. Фишман О. Л., 1984, с. 180–229). И уж тем более совершенна непонятно, зачем авторам «Чжуан-цзы», если им была чужда вера в бессмертных и возможность обретения мистического совершенства через единение с Дао, пользоваться чуждыми им по духу образами (см. справедливое замечание И. С. Лисевича – Лисевич И. С., 1978, с. 38).

В заключение хотелось бы коснуться одного второстепенного, но любопытного пункта, а именно – темы сна в «Чжуан-цзы». Приведем пример из гл. 2:

«Как мне знать, не заблуждение ли привязанность к жизни? Как мне знать, не похож ли страх смерти на чувство человека, потерявшего в детстве родной дом и не знающего, как туда вернуться?…

Откуда мне знать, не раскаивается ли умерший, что он хватался за жизнь… Когда спят, то не знают, что они спят; во сне даже гадают по снам и, лишь проснувшись, понимают, что то был сон. Но есть и великое пробуждение, после которого сознают, что прежде был великий сон. А глупцы думают, что они бодрствуют, точно зная, кем они являются: “Я царь, я пастух”, – так они уверены в своем знании себя. И ты, и Конфуций – оба вы спите. И я, который говорю вам, что вы спите, тоже сплю. Произнесенные слова называют таинственными, но если даже через мириады поколений великий совершенный мудрец найдет объяснение им, прошедшее время покажется равным отрезку между утром и вечером».

Ясно, что здесь Чжуан-цзы высказывает мысль о том, не похожа ли жизнь на сон, а смерть на пробуждение. Из дальнейшего (знаменитый заключительный эпизод с бабочкой) следует, что он останавливается на релятивизме: для спящего реальность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот); то же справедливо и для дихотомии «жизнь-смерть». Другими словами, здесь опять-таки проводится доктрина «уравнивания сущего». В связи с этим можно сделать несколько заключений. В философии старая как мир тема «жизнь есть сон» (от Упанишад до Кальдерона) и метафора сна используется в следующих случаях:

1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира: он иллюзорен подобно сну, тогда как некое трансцендентное бытие реально, как мир бодрствования (веданта);

2) для иллюстрации положения о том, что мир является производным от некоего сознания, порожден сознанием (буддизм виджнянавады).

Однако в «Чжуан-цзы» первое допущение присутствует лишь в зачаточной форме, второе отсутствует полностью, а окончательной оказывается доктрина относительности сна и бодрствования, их онтологического «равновесия». Ср. «Ле-цзы», гл. 3: «Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью» и далее.

Тот факт, что древним даосам даже не приходит мысль о том, что сновидение, порожденное сознанием, может быть аналогией мира бодрствования, также порожденного силой сознания, лишний раз подтверждает правильность тезиса А. И. Кобзева об отсутствии в древнем Китае развитых идеалистических школ. Только в средние века под влиянием буддизма автор «Гуань Инь-цзы» (VIII–XII вв.?) уподобит мир сновидения, созданный мыслью (сы чэн чжи), миру бодрствования, идеальный характер которого также допускается. Особенность же решения «Чжуан-цзы» проблемы «сон-бодрствование» еще раз оттеняет резкие отличия китайского мировосприятия от индийского: натурализм первого и онтологизированный (в брахманизме) психологизм второго. Как уже говорилось выше, релятивизм «уравнивания» сна и бодрствования, возможно, восходит к архаическому видению мира, отраженному в шаманизме (см.: Штернберг Л. Я., 1936, с. 271–272; 320–322).

«Лао-цзы» и «Чжуан-цзы» являются первыми важнейшими «корнями» даосской традиции, первыми и важнейшими, но не единственными. И теперь пришло время перейти к краткому анализу других источников даосизма.

Из других источников даосизма, относящихся к области философской рефлексии, следует прежде всего назвать школу «инь-ян цзя», впоследствии фактически инкорпорированную даосизмом, но оказавшую значительное влияние на всю китайскую традицию в целом.

Формирование этой школы тесно связано с так называемой философской академией «Цзися» (нач. IV в. до н. э.) в столице царства Ци (см.: Быков Ф. С., 1977, с. 122–133). Следует отметить, что хронологически вполне допустим приоритет философов «Цзися» перед «Дао-дэ цзином» и «Чжуан-цзы», более того, не исключено, что синкретизм «академии» оказался питательной средой для создания этих памятников.

Некоторые философы «Цзися» (Инь Вэнь-цзы, Сун Цзянь, Шэнь Дао и др.) прямо примыкают к философии «Дао-дэ», хотя их сочинения, упоминаемые еще Бань Гу, до нас не дошли, а имеющийся текст «Вэнь-цзы», приписывающийся непосредственному ученику Лао-цзы, вряд ли полностью аутентичен. Поэтому об их учении прежде всего можно судить по «цзисяскому» памятнику «Гуань-цзы», многие главы которого имеют ярко выраженные протодаосские интенции. Так, Го Можо считает, что главы «Синьшу» и «Нэй е» этого текста написаны Сун Цзянем, а глава «Бай синь» – Инь Вэнем (Го Можо, 1961, с. 220).

Другие философы «Цзися» принадлежали к родственным типологически даосизму, но тогда еще самостоятельным школам. К ним относятся и натурфилософы (инь-ян цзя), крупнейшим из которых является Цзоу Янь (IV–III вв. до н. э.). Его сочинения не сохранились, и об учении Цзоу Яня можно судить прежде всего по информации Сыма Цяня и Бань Гу, а также по фрагментам из «Люй ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люй (Бувэя))». Не останавливаясь ни на изложении, ни тем более на реконструкции его философии, отметим только, что она вполне возможно была рационализацией взглядов циских магов фан ши и сконцентрирована на учении о полярных и взаимодополняющих космических силах инь-ян и их модальностях – «пяти стихиях» (у син; они же – «пять благ» – у дэ и «пять пневм» – у ци), выступавших в качестве характерных для архаических культур универсальных классификационных схем. Так, – по принципу «у син» классифицировались сезоны, десять циклических знаков, виды животных, цвета, звуки, ноты гаммы, числа, вкусы, запахи, внутренние органы, жертвоприношения и их объекты и стороны света (см.: Кобзев А. И., 1982, I, с. 47–58; Кубо Норитада, 1980, с. 69).

Многие концепции «инь-ян цзя» стали фундаментальными для китайской традиции. К ним относится и нумерология Цзоу Яня, проявившаяся, в частности, в его учении о девяти континентах мира, поделенных на девять областей каждый, т. е. 81=92, «двойная девятка», зрелое ян. Китай у Цзоу Яня таким образом оказывается 1/81 мира. Гораздо важнее его учение о порядках чередования стихий «у Син»; нумерология Цзоу Яня во многом легла в основу методологии даосской алхимии и других видов даосской религиозной практики.

Философы «Цзися» также уделили первостепенное внимание категории ци (пневмы), постепенно способствуя ее превращению в одно из центральных понятий китайской философии вообще и даосизма в частности. Модусами пневмы постепенно стали и силы инь-ян (инь-ци и ян-ци), к видам ци были сведены и «пять стихий».

В целом натурфилософия даосов и последователей «инь-ян цзя» из академии «Цзися» оказалась в высшей степени перспективной, определив во многом лицо последующей традиции. Категории инь-ян, например, раз и навсегда еще при Хань вытеснили конкурировавшие «твердое и мягкое», превратились как бы в своеобразные символы китайской натурфилософии.

С другой стороны, циские идеологи были тесно связаны с еще одним важным источником даосизма уже чисто религиозного характера – верой в существование «святых-бессмертных» (шэнь сянь). О связи Цзоу Яня и школы «инь-ян цзя» с традицией фан ши и учением о «шэнь сянях» недвусмысленно говорил еще Бань Гу («Хань шу», гл. 256, с. 1203).

Однако, прежде чем обратиться к учению о «шэнь сянях», хотелось бы сказать несколько слов о связи даосской философии с легизмом и моизмом.

Связь с легизмом весьма ярко обнаруживается в найденной в Мавандуй книге «Хуан-ди сы цзин». Термины «Дао» и «фа» (закон) в ней коррелируют и взаимообусловливают друг друга (Чжэн Чжунъин, 1983, с. 251–284). Не случайно и обращение легистов к «Дао-дэ цзину», ярко проявившееся в «Хань Фэй-цзы».

Точки соприкосновения даосизма и моизма (о последнем см.: Титаренко М. Л., 1985) достаточно многочисленны: это космологические схемы и магические приемы, связанные с образом главного моистского героя – великого Юя (ср. «юевы шаги» в даосской практике), а также «приверженность к архаической символике “божественного предка” (ди)», получившая у даосов более глубокую философскую интерпретацию (Малявин В. В. 1985, I, с. 162). Несомненно, что даосов привлекала и связь моистов с технологическим мастерством, ремесленно-рукотворной активностью. Несмотря на резкую критику Мо-цзы со стороны Чжуан-цзы, со временем образ Мо-цзы адаптируется даосской традицией в качестве бессмертного, алхимика и создателя эликсиров бессмертия, т. е. он оказался связанным со стержнем даосской доктрины (см.: Цин Ситай, 1988, с. 54).

Учение о «шэнь сянях» оказалось доктринальной основой даосизма, определившей его религиозную прагматику и, возможно, стимулировавшей философскую рефлексию авторов «Дао-дэ цзина» и «Чжуан-цзы». Однако оно само не сводимо к этим текстам и не выводимо из них, несмотря на многочисленные эксплицитно относящиеся к нему пассажи из последнего памятника. И дело не в весьма сомнительной его чужеродности даосской философии. Просто доктрина «шэнь сяней» относится к иному, религиозно-доктринальному и психотехническому (Рудой В. И., 1985, с. 23–27), а не дискурсивно-логическому (здесь скорее – рефлективно-философскому) уровню функционирования даосизма как целого.

Учение школы «Дао-дэ цзя» оказалось стержнем консолидации даосизма, которая, однако, еще при Хань далеко не была полной. Так, в разделе «Хань шу и вэнь чжи» (Хань шу, гл. 28) «школа бессмертных» (шэнь сянь цзя) еще выступает в качестве декоминации отдельной от «дао цзя» библиографической рубрики.

Корни учения о «бессмертных» восходят в глубокую древность, поскольку «долголетие» традиционно занимало первое место в системе ценностей древнекитайского общества («у фу» – пять видов счастья), о чем свидетельствуют надписи на ритуальной бронзе II – первой половины I тыс. до н. э. (см. Сюй Чжунщу, 1936, с. 15–18; Крил X. Г., 1937, с. 333).

Позднее, в VIII в. до н. э. в благопожелательных надписях на бронзе появляются надписи «нань лао» («да задержится старость») и «у сы» («да не будет смерти!»), которые можно рассматривать как свидетельство зарождения веры в возможность обретения бессмертия (Сюй Чжуншу, 1936, с. 25; Юй Инши, 1964–1965, с. 87).

Впоследствии развитие натуралистической модели в философии, отразившее и религиозный аспект традиционной ментальности, сделало невозможным другое представление о бессмертии, кроме как о бессмертии телесном, неограниченном долголетии всего психосоматического комплекса человеческого организма (единственное относительное исключение – верившие в духов моисты).

К IV–III вв. до н. э. вера в бессмертных и бессмертие получила широчайшее распространение по всему Китаю, о чем свидетельствуют и недаосские тексты, выражающие скептицизм относительно веры в возможность обретения бессмертия. В частности, Хань Фэйцзы усвоил достаточно точно философско-спекулятивный характер даосской мысли, но остался полностью не затронут доктринальным содержанием даосской (точнее, прото- и парадаосской) традиции, что впоследствии в истории китайской мысли случалось многократно. В двух главах своего труда («Шо линь» и «Вай чу шо») он в ироническом контексте употребляет выражение «бу сы чжи яо» (снадобье бессмертия) и «бу сы чжи дао» (путь к бессмертию).

Известно также о поисках островов бессмертных, предпринятых циским Вэй-ваном и Сюань-ваном, а также яньским Чжао-ваном (IV – первая половина III в. до н. э.). В Ци и Янь под покровительством традиции фан ши процветала вера в острова или горы бессмертных в восточном океане (Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу), где растут приносящие бессмертие травы и живут святые. Вообще, восточные и северо-восточные царства Ци и Янь были мощным центром кристаллизации веры в «шэнь сяней».

На юге вера в бессмертие процветала в Чу, о чем свидетельствует выражение «янь нянь бу сы» – продление жизни вплоть до бессмертия в «Вопросах Неба» Цюй Юаня, выражение «снадобье бессмертия» в «Чуских планах» (раздел в «Чжань-го цэ») и др. Шаманский отпечаток культуры Чу придал более спиритуалистический оттенок вере в бессмертие и бессмертных.

Следовательно, имеется три исходных центра формирования веры в «шэнь сяней»: 1) северо-восточный и восточный, для которого характерна вера в острова бессмертных в океане (возможно, как это считалось со времен Гу Яньу – XVII в., стимулированная морскими миражами), связь с традицией магов и, возможно, философскими спекуляциями «инь-ян цзя»;

2) западный, на который, не исключено, повлияли верования сопредельных народов, прежде всего цянов, веривших в необходимость сохранения трупов умерших и прибегавших для этого к мумификации (см. Вэнь Идо, 1956, с. 154–157). Эта практика впоследствии, вероятно, – повлияла на даосское учение об «освобождении от трупа» (ши цзе); отсюда же, возможно, идет вера в страну бессмертия на Западе – например, на вершине горы Куньлунь. Отметим, что у этой веры оказались серьезные перспективы на конкуренцию с восточным вариантом, прежде всего из-за символики запада как врат не только смерти, но и жизни. В позднем даосизме этот аспект иллюстрировался семантикой триграммы «кань» – вода, между двумя прерывистыми «иньными» чертами которой помещается срединная непрерывная «янная»: в глубинах мрака инь рождается свет ян; характерно также, что согласно легенде Лао-цзы также отправился в западном направлении;

3) южный, для которого характерна ярко выраженная экстатически-шаманская направленность и относительная спиритуализация образа бессмертного.

Следует, впрочем, отметить, что эти регионы были связаны между собой, что обусловливало быструю диффузию их культурных традиций.

Например, и крайний восток, и крайний запад Китая были местом оживленных межкультурных контактов и смешения различных этносов. Шаньдунское побережье было центром морской торговли. Вместе с тем еще в самом начале Чжоу (XII в. до н. э.) там поселились и западные цяны, вождь которых, Люй Шан, получил удел Ци. Многое в вере в «шэнь сяней» восходит и к религиозным представлениям коренных жителей Ци – «восточных варваров» (дун и). Именно в их среде и возникла, видимо, вера в острова бессмертных в море (три божественные горы), в которой отразилась надежда на сверхъестественные силы народа, оттесняемого к морю пришельцами с запада. Интересно также вспомнить, что цари Ци возводили свой род к Желтому императору (Хуан-ди) и, что именно в Ци расцветает традиция «фан ши», поднимающаяся до уровня философской рефлексии в натурфилософии Цзоу Яня и учении «Хуан-Лао» (Малявин В. В., 1985, с. 161).

Несколько слов об этимологии и семантике иероглифа «сянь» («бессмертный»). В настоящее время он представляет собой сочетание двух графем – классификатора «человек» (слева) и фонетика «гора» (справа), обнаруживающих прозрачную этимологию «горный человек», отшельник. Однако первоначально это слово записывалось более сложным иероглифом, сохранившимся в качестве разнописи и ныне и восходящим к пиктограмме, изображающей пернатого человека (отметим, что на ранних изображениях бессмертные изображены оперенными, а выражение «юй кэ» – «пернатый гость» стало устойчивым синонимом «сянь», особенно в беллетристике). Следовательно, иероглиф «сянь» этимологизируется как обозначающий некое существо, способное к полету (видимо, имеется в виду экстатический полет шамана). Отсюда можно сделать вывод, что вера в «синей» коренится в шаманизме, впоследствии же (к середине I тыс. до н. э.) она контаминировалась с независимо возникшим представлением о возможности обретения телесного бессмертия и бесконечного продления жизни. Результатом же этой контаминации оказалась даосская концепция «бессмертного» (окончательно оформившаяся, видимо, в Ци и Янь) как существа, живущего вечно и наделенного всевозможными сверхъестественными силами и способностями (см. Игнатович А. Н., 1981, с. 115–121).

Этот дуализм генезиса доктрины «бессмертия» обусловил двойственность представления о бессмертных, о которой говорилось выше. С одной стороны, мог подчеркиваться более «земной» аспект безграничного долголетия, с другой – более спиритуализированный акцент на паранормальных силах «сяня». При этом предполагалось изменение, сакрализация статуса бессмертного, и, наконец, само бессмертие могло трактоваться как результат сакрализации, приводящей к радикальной трансформации («одухотворения», почти «преображения») всего существа адепта как со стороны его психических, так и соматических характеристик.

В исторической перспективе в целом одержала верх вторая тенденция (хотя в отдельные периоды, например при Хань, доминировала первая), получившая мощное подкрепление со стороны влиявшей с начала нашей эры на даосизм буддийской традиции с ее характерным для индийской культуры психологизмом, воспринятом китайской натурфилософской моделью как спиритуализм.

Этот процесс завершился к концу I тыс. н. э., когда «внешняя» алхимия как последний оплот веры в «сяней-долгожителей» по преимуществу была окончательно вытеснена «внутренней» психофизиологической алхимией, более непосредственно реагировавшей на усиление спиритуально-мистического элемента. Но следует отметить, что фундаментальный натурализм китайской мысли оказался непоколебимым, и бессмертие продолжало восприниматься как совершенное и божественное, сверхмирское бытие преображенной целостной личности, понимаемой как нерасчленимое психофизическое органическое единство.

Уместно затронуть еще один частный вопрос. Хорошо известно, что одним из первоначальных требований к взыскующим бессмертия был отказ от употребления в пищу «пяти злаков» (у гу). Вряд ли этот запрет можно объяснить лишь микробиотическими и диетологическими причинами. Если учесть, что земледелие и конкретно выращивание злаков было основой хозяйственной деятельности традиционного китайского общества, определявшей всю его «культурную экологию», то нетрудно предположить, что даосы, отказавшись от «пяти злаков», как бы порывают с «мирским», заявляя о себе как о людях «гор и вод», а не «садов и полей». Кстати, поэтому вряд ли можно говорить о даосской, а не конфуцианской ориентации Тао Цяня, например. И такая интерпретация семантики «отказа от злаков» вполне обоснована.

Однако не исключена и противоположная. Дело в том, что известно древнее название бессмертных как «гу сянь» («злаковых бессмертных»). Если сравнить это название с пассажем из гл. 1 «Чжуан-цзы», где говорится о том, что бессмертные с горы Мяогуе заботятся о здоровье скота и обильных урожаях, то можно предположить, что «сяни» в какой-то исторический период воспринимались как гении, покровители скота и злаков, т. е. хозяйственной деятельности населения. Отсюда и табуирование употребления зерновой пищи для даоса (ср. Скиппер К. М., 1982, с. 216–221).

С формированием философии Дао и дэ, созданием школы «инь-ян цзя», развитием экзегетики «Чжоу и» (И цзина) и распространением учения о бессмертных и обретении бессмертия создались все идеологические предпосылки для оформления даосизма как единой традиции.

Объединение Китая в конце III в. до н. э. при Цинь и Хань создало и социально-политическую базу для этого процесса. Создание единой империи привело к серьезным последствиям для истории идеологии в Китае. Плюрализм философских школ периода Чжань-го был обусловлен политической раздробленностью Китая того времени и обслуживал интересы многочисленных его правителей. Вместе с тем подобная ситуация во многом способствовала росту собственно философского самосознания, проявившемуся во многом в полемике между школами (см. Кроль Ю. Л., 1985). С образованием империи ситуация резко изменилась, и уже Цинь Ши-хуан своими антиконфуцианскими акциями положил начало борьбе с философским плюрализмом, для которого, по существу, объективно не оставалось места в рамках централизованной монархии.

К середине правления династии Хань вместе с ликвидацией остатков самостоятельности удельных царей этот процесс завершается. Из всего многообразия идейных течений Чжань-го сохраняются только конфуцианство и даосизм (синтезировавший в себе достижения и других школ), со временем сюда добавляется и буддизм. Остальные школы или полностью исчезают, лишенные своей социальной базы (цзун-хэн цзя, мо цзя, нун цзя), или интегрируются сохранившимися школами. Так, конфуцианство вбирает в себя многое от своего заклятого врага легизма и от натурфилософов, без учения которых просто невозможно представить себе ханьскую «доктрину совершенномудрых», блестяще резюмированную Дун Чжуншу; о даосском синтезе говорилось выше. Значительно изменились и выжившие традиции.

Конфуцианство из одной из многочисленных школ, порой гонимых, превращается в официальную идеологию империи, а даосизм, не без успеха претендовавший на ту же роль при первых ханьских императорах (особенно при Вэнь-ди и Цзин-ди), все в большей степени идет по пути оформления в национальную религию Китая, вместе с тем постоянно играя роль своеобразной «теневой ортодоксии» у ступеней трона, противостоя неким «серым кардиналом» официальной государственной монополии конфуцианства.

Этому во многом способствует оформившееся еще в «академии» Цзися религиозно-политическое направление «Хуан-Лао», делавшее выводы политического характера из учения об управлении на основе «не-деяния», представленного в «Дао-дэ цзине». Даосизм «Хуан-Лао» вместе с тем был связан с магами фан ши из Ци и соприкасался с учением о «шэнь сянях» (Бань Гу «Хань шу», гл. 25а, т. 4, с. 1203). Это стало возможным, поскольку Лао-цзы выступал как источник доктрины Дао, а Хуан-ди считался не только авторитетом в делах правления, но и адептом и покровителем «искусств» (шу) – таких, как астрология, медицина, гадания, сексуальная гигиена, – одним словом, всего того, что входило в сферу компетенции фан ши и теоретиков натурфилософии (Юй Инши, 1964–1965, с. 103–105).

Видимо, даосизм «Хуан-ди и Лао-цзы» был связан и с легиз-мом, о чем свидетельствует недавно найденное археологами КНР сочинение «Хуан-ди сы цзин». Связь политических концепций «Хуан-Лао» с учением о бессмертии, ярко проявившаяся при династии Хань в легенде о вознесении Хуан-ди в качестве бессмертного на небо, особенно интересна, если обратиться к культу бессмертия при династиях Цинь и Хань и его экстраординарному влиянию на императорский двор и его политику (Юй Инши, 1964–1965, с. 93 – 108).

Поиски бессмертия царями начались еще в эпоху Чжань-го, и не исключено, что многочисленные фан ши и прежде обслуживали соответствующие запросы своих монархов, находясь на придворной службе. После объединения страны Цинь Ши-хуаном у них оказался один клиент – император, а не множество правителей, как прежде. В 219 г. до н. э., через два года после создания империи, маги из Ци прибыли ко двору с предложением о поисках эликсира на морских островах. Как сообщается в «Трактате о соли и железе» (Янь те лунь), посвященном придворной дискуссии 81 г. до н. э. (гл. 29), множество фан ши прибыли в столицу, рекламируя себя в качестве знатоков «пути бессмертия»: «При этом устремившиеся в столицу Сяньян насчитывались тысячами; они говорили, что бессмертные едят [снадобья с примесью] золота, пьют [раствор] жемчуга, а после этого сохраняют жизнь так же долго, как [существует космос], Небо и Земля» (перевод Ю. Л. Кроля).

В это же время, по свидетельству Сыма Цяня (гл. 6), циньский император стал говорить о себе как о «настоящем (подлинном, истинном) человеке» (чжэнь жэнь). Стремящийся к бессмертию император запретил употреблять даже слово «смерть» в своем присутствии. Маги объясняли неудачи императора в деле обретения бессмертия его мирскими заботами и советовали ему жить в уединении, храня в тайне место своего пребывания.

Вот что говорится в «Истории династии Хань» (гл. 256, т. 4, с. 1260) о поисках бессмертия при Цинь Ши-хуане и пошедших по его стопам – ханьских монархах (прежде всего, знаменитом У-ди): «Когда Цинь Ши-хуан впервые объединил империю, он предался культу бессмертных. Тогда он послал таких людей, как Сюй Фу и Хань Чжун в море с непорочными юношами и девами на поиски бессмертных и их снадобий. Но они сбежали и никогда не вернулись (согласно преданию, Сюй Фу в поисках Пэнлая прибыл в Японию, где и сейчас показывают его могилу. – Е. Т.). Такие попытки вызвали негодование и ропот в Поднебесной. С возвышением Хань Синьюань Пин из Чжао, Шао-вэн, Гунсунь Цинь, Луань Да и другие из Ци – все они получали почести и награды от императора У-ди по причине их знакомства с бессмертными, знания алхимии, умения совершать жертвоприношения, служить духам и управлять ими и походов за море за бессмертными и их снадобьями. Дары, пожалованные им, составляли тысячи мер золота. Луань Да был в особом фаворе и даже женился на принцессе. Титулы и награды посыпались на него в таком количестве, что все в пределах четырех морей были потрясены. Поэтому в правление под девизами Юань-дин (116–111 гг. до н. э.) и Юань-фэн (80–75 гг. до н. э.) в Янь и Ци были тысячи магов, таращивших глаза и потиравших руки, говорящих, что они знают искусство обретения бессмертия, совершения жертвоприношений и получения небесных благословений».

Следует отметить, что если при Цинь Ши-хуане и до него устремление к бессмертию государей не оказывало непосредственного влияния на государственные дела, то при ханьском У-ди положение резко изменилось. Как отмечает Юй Инши, не исключено, что одним из побудительных мотивов завоевательных походов У-ди в западном направлении (страна Давань, Фергана) было стремление заполучить знаменитых «небесных коней», существ «того же рода», что и драконы, на которых можно добраться до Западного царства богини Си ванму и ее эликсиров бессмертия. Не исключено, что рассказы Чжан Цяня о Западном крае укрепили готовность императора, разочаровавшегося в морских экспедициях на восток, искать бессмертия на западе, на вершине мифического Куньлуня (Юй Инши, 1964–1965, с. 97–98; Уэйли А., 1955, с. 95–103).

К акциям, направленным на обретение бессмертия, принятым У-ди, следует также отнести поощрение занятий Ли Шао-цзюня алхимией, поощрение поклонения духам, строительство двух залов для встречи с бессмертными и совершение (подобна Цинь Ши-хуану) жертвоприношений фэн-шань, цель которых в данном контексте далеко выходила за конфуцианские рамки. Характерно, что Цинь Ши-хуан вообще не пригласил на жертвоприношение конфуцианцев; не исключено, что ему ассистировали фан ши; этому примеру последовал и У-ди, даже усиливший даосско-магический антураж жертвоприношений.

У-ди вошел в историю даосизма как император-маг, что отразилось в поздних его «эзотерических жизнеописаниях» (нэй чжуань) и оккультном предании (см. Пурпурная яшма, 1980, с. 44–84; Скиппер К. М., 1965). Покровительство даосам и магам процветало и при дворах удельных князей. Достаточно вспомнить Лю Аня, царя Хуайнани, собравшего при своем дворе «клиентов» (кэ) из даосов и магов, плодом деятельности которых явился трактат «Хуайнань-цзы» (см.: Померанцева Л. Е., 1979), и стяжавшего себе репутацию казненного мятежника (казнен в 122 г. до н. э.), с одной стороны, и мудреца, обретшего бессмертие и вознесшегося со всем семейством и домашними животными, – с другой (Померанцева Л. Е., 1970).

В связи с вышесказанным следует отметить, что культ бессмертия и формирующийся даосизм в целом оказывали сильное влияние на двор и опосредованно – на его политику, чему способствовала популярная при Хань доктрина «Хуан-Лао», связанная с традицией «фан ши», учением «Дао-дэ», натурфилософией «инь-ян цзя» и «у син цзя», верой в «шэнь сяней», с одной стороны, и с философией легизма – с другой. Следовательно, даосизм был активной политической силой.

Что касается характера бессмертия, взыскуемого монархами и их приближенными, то это, безусловно, тип мирского бессмертия, понимаемого как продление жизни. В связи с этим «обмирщается» и образ «сяня», а само бессмертие рассматривается как состояние, достижимое механически за счет приема эликсиров без какой-либо этической и медитативной подготовки, что в целом характерно для «придворного даосизма» вообще. Однако при Хань подобного рода идеи получили весьма большое распространение и за пределами двора, что обнаруживает достаточно широкую социальную базу веры в бессмертие и бессмертных.

Что касается конфуцианцев и вообще представителей интеллектуальной элиты ханьского общества, то их отношение к даосизму и вере в бессмертие в целом было скептическим. Так, Ян Сюн (53 г. до н. э. – 18 г. н. э.) категорически заявлял, что бессмертия не существует и смерть неизбежна (Ян Сюн, 1954. Фа янь, гл. 12, с. 39–40). Ему принадлежит также знаменитая сентенция, опровергнуть которую пытались многие поколения даосов: «Раз есть рождение, непременно должна быть смерть. Раз есть начало, непременно должен быть конец. Таково Дао самоестественности» (Ян Сюй, 1954. Фа янь, с. 40).

Его современник Хуань Тань считал, что утверждение, что бессмертию можно научиться, является пустой болтовней магов: «Пути бессмертия вовсе нет; его создали любители чудесного». Впрочем, в его взглядах есть известная непоследовательность. В частности, в молодости он написал оду, воспевающую бессмертных Ван Цяо и Чисун-цзы. Однако она, возможно, была лишь данью придворному этикету, поскольку была написана по поводу посещения императором Чэн-ди дворца Цзилингун, построенного У-ди в честь этих двух бессмертных.

Другие высказывания Хуань Таня, допускающие возможность бессмертия, возможно, являются лишь вкраплениями в текст его фрагментарно сохранившегося труда «Синь юй» цитатами из других текстов (см. Покора Т., 1963). Знаменитый скептик Ван Чун посвятил критике учения о бессмертии главу «Весов суждений» (Лунь хэн). Он же объяснял веру в бессмертие наличием долгожителей, на которых простые люди смотрели как на «сяней» (Ван Чун, 1954. «Лунь хэн», гл. 24 «Дао сюй», с. 67–74; Юй Инши, 1964–1965, с. 111).

Что касается императорского двора, то с императором У-ди отнюдь не ушли поиски бессмертия. Так, император Хуань-ди (73–49 гг. до н. э.) повелел знаменитому Лю Сяну верифицировать алхимические рецепты хуайнаньского Лю Аня. Позднее веру в бессмертие обнаруживали Ван Ман и ряд позднеханьских монархов, прежде всего Хуань-ди (147–167 гг. н. э.), поклонявшийся Лао-цзы и Будде и искавший физического бессмертия. Он организовал жертвоприношение Лао-цзы в его родном уезде Кусянь и сам совершил аналогичное действо во дворце.

Позднеханьские «удельные цари» зачастую продолжали традиции хуайнаньского Лю Аня. Так, в 70 г. чуский царь Ин был обвинен в связи с магами Ван Пином и Янь Чжуном и подготовке к мятежу. Братья царя также занимались магией и разделяли его религиозные взгляды (Юй Инши, с. 117). В 147 г. цинхэский царь Суань получил поддержку лидера «мятежа колдунов» (яо цзэй) Лю Ю в своей попытке сесть на императорский престол. Вышеупомянутый Янь Чжун также склонял к мятежу Цинаньского царя Кана. Перед самым крушением империи Хань в 173 г. чэньский царь Лун был обвинен в совершении жертвоприношений (совместно со своим канцлером Вэй Инем) Небесному богу Хуан Лао-цзюню. Возможно, что царь Лун был близок с одной из мятежных сект, родственных «Тай пин дао» и культивировавших почитание Лао-цзюня как мессию-избавителя, устанавливающего «царство великого равенства» (тайпин) (см. Юй Инши, 1964–1965, с. 117; Нго Ван Суэт, 1976, с. 67–148).

Юй Инши (Юй Инши, 1964–1965, с. 121–122) приводит интересную таблицу, отражающую популярность идей бессмертия в ханьской ономастике. Среди имен II–I вв. до н. э. лидируют такие имена, как Шоу (долголетие), Яныноу (продление долголетия), Чаншоу (длительное долголетие), а также и другие имена, связанные с идеей долголетия и продления жизни (Ишоу, Шаншоу, Яньнянь, Чаншэн), причем их носители происходили из различных частей страны и всех слоев общества, что показывает широкое распространение даосских представлений в ханьском обществе.

В целом период Ранней Хань был очень важен для становления даосизма, так как:

1) продолжалась и подходила к завершению консолидация тех идейных течений, которые составили ядро даосской идеологии, правда, этот процесс еще не был завершен, о чем свидетельствует рубрикация «Хань шу и вэнь чжи», где наряду с рубрикой «дао цзя» присутствует и завершающая этот библиографический трактат рубрика «шэнь сянь цзя»;

2) приобретают завершенность такие важнейшие доктрины, как учение о бессмертии и путях его обретения, – в частности, появляется даосская алхимия с ее идеей аурифакции (златоделия), о чем свидетельствуют опыты Ли Шаоцзюня около 134 г. до н. э. (см. Масперо А., 1950, с. 89–90);

3) появляются первые и весьма авторитетные для традиции комментарии к центральным даосским текстам (комментарий Хэшангуна к «Дао-дэ цзину») и создаются фундаментальные эклектические, но с преобладающей даосской тенденцией трактаты, синтезирующие идеи школы «Дао-дэ» и активно ассимилирующие южную традицию царств Чу, У и Юэ с их верованиями и мифами («Хуайнань-цзы»);

4) на уровне философского дискурса утверждаются фундаментальные для последующей традиции концепции: инь-ян окончательно вытесняют конкурирующую оппозицию «твердое-мягкое» и отождествляются с модусами пневмы (ци), в свою очередь становящейся центральной категорией философии, утверждается концепция «изначальной пневмы» (юань ци), окончательно кристаллизуется учение о «первостихиях» (у сын) как фазах цикла инь-ян и утверждаются обозначаемые ими классификационные ряды – словом, после идейного многообразия Чжань-го китайская мысль вслед за государством обретает классическое единообразие, которому суждено в основных своих формах сохраняться в течение двух тысячелетий;

5) очерчиваются социальные функции (и формы функционирования в социуме) даосизма.

Следующий период (I–II вв.) – поистине поворотный пункт в истории даосизма, когда завершается формирование всех его структурных элементов и их функций, а сам даосизм вступает в эпоху институциализации, что знаменует окончание периода предыстории и начало собственно истории даосизма как национальной религии Китая.

Начало следующего периода знаменует текст, в настоящее время известный как «Книга великого равенства» (Тайпин цзин). Датировка его достаточно сложна, однако в настоящее время можно утверждать, что основной корпус памятника относится к I–II вв. и представляет собой первый памятник собственно даосской религии, содержащий имплицитно весь круг идей, развернутых последующей эволюцией даосизма. О раннем характере текста поэтому свидетельствует и его содержание (о датировке «Тайпин цзин» см.: Тан Юнтун, 1935, с. 1–32; Офути Ниндзи, 1941, с. 619–642; Оянаги Сигэта, 1934, с. 440–451; Фу Циньцзя, 1937, с. 54–75; Ван Мин, 1948, с. 375–384; Фукуи Кодзюн, 1952, с. 214–255; Кальтенмарк М., 1979, с. 19–52).

В «Дао цзане» «Тайпин цзин» присутствует в двух редакциях – «Тайпин цзин» в 57 главах (из 170 первоначальных) и поздняя танская компиляция Люйцю Фаньюаня «“Тайпин цзин” чао» («Дао цзан», т. 748–755; т. 746–747). Обнаруженный в Дуньхуане (по каталогу Стейна № 4226) текст, содержащий полное оглавление 170-главного «Тайпин цзина», свидетельствует об идентичности канонического текста тому варианту, который существовал по крайней мере в VI в. Приписывается он Юй Цзи из Ланъе (совр. провинция Шаньдун). Однако этому варианту предшествовал исходный текст под названием «Тянь гуань ли бао юань тайпин цзин» («Книга великого равенства, объемлющего Изначальное в соответствии с календарем, и посланная Небесным чиновником»), который был преподнесен императору Чэн-ди (32-7 гг. до н. э.) неким Гань Чжункэ из Ци. Гань Чжункэ заявил, что ее содержание было открыто ему божеством Красного семени (Чи Цзин-цзы), посланным Небесным императором для обновления мандата дома Хань (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 217).

В 5 г. до н. э. ученики того же Гань Чжункэ убедили императора Ай-ди изменить девиз правления на Тай чу юань цзян и принять титул Провозглашающего святость императора великого равенства из рода Лю (Чэньшэн Лю тайпин хуан-ди), «дабы Хань еще раз обрела мандат Неба». Но из-за ухудшения здоровья императора в том же году все нововведения были отменены (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 218). Кроме всего прочего, данный случай свидетельствует о начале кризиса Ханьской империи, что вызвало разговоры о необходимости «обновления» мандата, однако роль осуществления идеала «тайпин», (великое равенство-благоденствие) еще приписывается легитимисту монарху.

Не рассматривая подробно учение памятника, оговорим некоторые моменты, важные для исторического очерка. Во-первых, учение «Тайпин цзина» в целом связано отнюдь не с ересью сокрушивших Хань «Желтых повязок» (их учение «Тайпин дао»), а с ортодоксией «Небесных наставников», учение которых текст предвосхищал. Во-вторых, идеи, подготовившие начало институциализации даосизма Чжан Даолином и его потомками уже в I в., носились в воздухе – в «Тайпин цзине» появляется фигура «Небесного наставника», но пока еще в виде небесного божества, сообщающего свои откровения.

В-третьих, идеальное общество «Тайпин цзина» организовано иерархически (как и его персонология), а само понятие «тайпин» истолковывается как общество, в котором каждый человек находится на своем месте, обеспечивая оптимальное функционирование целого и свободную циркуляцию продуктов и товаров. Вместе с тем «Тайпин цзин» резко критикует частную собственность, что роднит данную интерпретацию «тайпин» с «Сюнь-цзы» (гл. 4) и «Люйши чунь-цю» (гл. 1: «Когда господствует общее, тогда в Поднебесной равенство-благоденствие» – «гун цзэ Тянься пин»).

В-четвертых, в онтологии «Тайпин цзина» преобладает учение о Дао как источнике жизни, высшем животворящем начале: «Дао производит жизнь. Если Дао отсечено, то все сущее не сможет жить. Если все сущее не сможет жить, то в мире не останется никаких его видов, не останется ничего для воспроизведения. Если все сущее не будет рождать друг друга, тогда оно непременно погибнет» (Ван Мин, 1960, с. 701). Авторы «Тайпин цзина» резко выступают против практики убийства девочек, рассматривая это как ущемление прав Земли (кунь), с которой женщина как носитель инь корреспондирует (Ван Мин, 1960, с. 36). На этом же основаны резкие филиппики против целомудрия и воздержания, как нарушающих космический порядок, покоящийся на иерогамии инь-ян, вечном соитии Неба и Земли (Ван Мин, 1960, с. 37, с. 221). Не исключено, что эти инвективы направлены против только что появившегося в Китае буддизма с его монашеским идеалом.

В-пятых, относительно сотериологии «Тайпин цзин» стоит на традиционно даосских позициях, ратуя за максимальное продление жизни и обретение бессмертия. Принимается доктрина вознесения при жизни при условии совершения добрых дел и употребления эликсиров, рецепты которых Небо посылает достойным из своих хранилищ (Ван Мин, 1960, с. 138–139, с. 222–223; Юй Инши, 1964–1965, с. 112–114). С этой доктриной связано учение о воздаянии (бао) и «переноса вины» (чэн фу). Например, если кто-либо роет колодцы, повреждая тем «вены матери-земли», или убивает новорожденных девочек, оскорбляя землю и мешая мужчинам иметь двух жен (одному ян соответствует двойное инь), то наказание может обрушиться на потомков преступников и их соседей (Ян Ляньшэн, 1957, с. 299). Идея воздаяния и наказания через сокращение срока жизни прошла через всю историю даосизма, получив развитие в «Баопу-цзы», «Тайшан ганьин пянь» и «Таблицах заслуг и проступков» (гун-ro гэ), усилившись под катализирующим воздействием буддийской доктрины кармы, сохранив, однако, связь с общинной идеологией ответственности потомков и соседей (об идеологии «Тайпин цзина» подробнее см.: Лейкин С. Ф., 1989, с. 106–121).

Учение «Тайпин цзина» было последней ступенью, предшествовавшей началу организационного оформления даосизма, первенцем чего явилась школа «Пути истинного единства» (чжу и дао), или «Пути Небесных наставников» (тяньши дао), – ханьские чиновники именовали ее также «Пять мер риса» (у доу ми дао), ибо для принятия ее учения необходимо было внести ритуальный взнос в пять мер риса. Основана она была в середине II в. полулегендарным Чжан Лином (Чжан Даолином).

Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропорядке своему «наместнику» на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци) – «Сокровенная» (сюань), «Изначальная» (юань) и «Первоначальная» (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скиппер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая «небесную бюрократию», получила название «трех чиновников» (сань гуань). С их культом связаны три общинных праздника в начале (15-й день 1-го месяца), середине (15-й день 7-го месяца) и в последней трети года (15-й день 10-го месяца), называемые праздниками «трех начал» (сань юань). Принимается и цикл из 24-х пневм Солнечного года. Три временные стадии «трех начал» также соотносятся с головой, грудью и животом в человеческом теле; к частям и функциям тела привязаны и 24 пневмы в качестве космических энергий.

Ранняя организационная структура движения следовала тому же образцу. Ее возглавляли Три Наставника, или три поколения Небесных наставников, из рода Чжан, называвшиеся «тянь ши», «сы ши» и «си ши». Это были сам Чжан Даолин, его сын Чжан Хэн и его внук Чжан Лу (умер ок. 220 г.). Их титулы, однако, сохранились и позднее в традиции «Чжэн и дао». Перед каждым крупным ритуалом происходит призывание Трех Наставников, и при медитации даос должен созерцать первых трех Небесных наставников, три поколения последующих наставников (современного Небесного наставника, его отца и деда) и три поколения собственного учителя (см. Скиппер К. М., 1978, с. 375).

Эти три наставника управляли 24 округами (чжи) на территории современной провинции Сычуань, во главе каждого из них стоял «виночерпий» (цзи цзю) и 24 чиновника. Позднее все «чиновники Дао» (дао гуань) стали называться виночерпиями, а их глава получил титул «ду гун» (инспектор заслуг). В число 24 чиновников входило 12 мужчин и 12 женщин. В «Кодексе округов» (Чжидянь) говорится об этой организации: «24 округа, в каждом 24 чиновника, каждый имеет особые обязанности. Каждому принадлежат 240 армий из 2400 генералов, 24000 офицеров и 240000 солдат (имеются в виду служебные духи. – Е. Т.). Существует 24 мужчины и женщины чиновника и 24 мужских и женских обязанности, а также 24 мужских и женских пневмы» (Скиппер К. М., 1978, с. 375). 24 округа располагались на части Сычуани (Шу) и в южной части Шэньси (Ханьчжун). Их расположение соотносилось с местонахождением священных мест и почитаемых гор. Позднее число округов и «виночерпиев» увеличилось без нарушения, однако, исходной структуры.

Следует отметить совершенно уникальную роль женщин в движении «Небесных наставников» (о роли женского начала в даосизме см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99–107). Мать Чжан Лу, внука Чжан Даолина, была видным священнослужителем при дворе Вэй; многие женщины сыграли важную роль и на более поздних этапах этого и других даосских движений (так, Вэй Хуацунь – матриарх школы Шанцин также была «виночерпием» «Небесных наставников»).

Даосские чиновники, помимо прочих обязанностей, хранили списки населения и взимали налоги в (том числе и знаменитые «пять доу риса»). Как считает Хоу Цзинлан (Хоу Цзинлан, 1975, с. 101), налог в «пять доу риса» в глазах верующих был залогом накопления сокровищ на небесах, в созвездиях «пяти ковшей» (у доу), главным из которых был Северный ковш (Большая Медведица, Бэй доу).

Идея «небесного сокровища» тесно связана с представлением об амулетах или талисманах (фу) как имеющих 2 части – земную и небесную. В сочетании «фу лу» «реестр» (лу) выступает как производное, «земное» от «фу». Это учение находит дальнейшее развитие в доктрине «духовной драгоценности» (лин бао), причем «лин» (дух) выступает как небесная половина, а «бао» (драгоценность) – как земная. Адепт стремится к их единению и обретению совершенства (Андерсен П., 1980, с. 56–57; Кальтенмарк М., 1960, с. 559–588). В целом функции чиновников определялись как «действия ради преобразующего воздействия во имя Неба» (дай тянь син хуа – Скиппер К. М., 1978, с. 376).

Дети вступали в общину в возрасте семи лет. По этому случаю составлялся документ на их имя, гласивший: «Я изначально имел пневму (ци) Лао-цзюня в моем теле, но еще не был в состоянии отличить ее. Поэтому ныне я прибегаю к даосскому наставнику (имярек), дабы получить Священный Реестр для чад одного Небесного военачальника» (Тай шай и цзян-цзюнь тун цзы лу – см.: Скиппер К. М., 1978, с. 376). Этот реестр (лу) содержал имена и атрибуты одного или нескольких божественных покровителей («генералов») и его подчиненных и солдат, т. е. вышеупомянутые «духовные армии» округов. Этих генералов и их армии якобы можно было вызвать заклинаниями и визуализацией (причем они рассматривались в качестве проекций сил повелевающей ими личности). Считалось, что они создаются из «трех пневм», появившихся в процессе развертывания Дао, и ни в коем случае не являются духами умерших. «Небесные наставники» провозглашали почитание лишь «чистых прежденёбесных (сянь тянь) духов», категорически запрещая популярные в народе культы «умерших героев» и духов мертвых.

Детей после данного посвящения называли «новичками реестра» (лу шэн), и они должны были выполнять 5 заповедей: «не убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не пить вина и не лгать» (Скиппер К. М., 1978, с. 377). Они также должны были использовать «обретенные» духовные силы для помощи «Небесному наставнику» в лечении людей. Им запрещалось поклоняться предкам и домашним богам (за исключением особых дней) или частным образом молиться каким-либо иным божествам.

Следующая ступень посвящения (также для детей) связана с получением «Реестра десяти генералов», знаменующего возрастание возможностей к созданию «покровителей» из пневмы своего тела и предполагающего увеличение числа соблюдаемых заповедей.

Взрослые проходят третье посвящение, приобретая реестр с именами 75 генералов, причем у мужчин и женщин реестры – отличаются. Женский реестр называется «Высшие духовные силы» (шан лин), а мужской – «Высшие бессмертные» (шан сянь) (см.: Чэнь Гофу, 1963, с. 353–355). При браке оба реестра комбинируются, составляя силы 150 духов, что является высшей ступенью посвящения для мирян. Женатые даосы называются «учениками истинного единства» (чжэн и ди цзы) и должны следовать 72 заповедям (текст, перечисляющий их, ныне утерян), но ритуал соединения реестров можно реконструировать по тексту «Желтая книга, переводящая на берег спасения» (Хуан шу году и).

Следует отметить, что выражение «го ду» помимо религиозного значения имело еще значение брака (Скиппер К. М., 1978, с. 377). Не исключено, что обряд предполагал ритуальное соитие, приводившее в ужас буддийских аскетов IV–VI вв. Другое название обряда – «гармония пневм» (хэ ци), совершался он, видимо, вплоть до X в. (Скиппер К. М., 1978, с. 377).

Если человек желает стать духовным лицом, то он проходит еще одно посвящение и становится «наставником» (ши) и чиновников (гуань), обязанным следовать 180 заповедям, часть из которых предполагает заботу об окружающей природе: (Скиппер К. М., 1978, с. 378). Помимо иерархии по линии округов была еще иерархия духовенства по принципу выполняемых: обязанностей. На ее вершине находился «инспектор заслуг» (ду гун). Существовали и иерархии округов, причем глава первого округа – округа Янпин (Янпин чжи) был одним из потомков первого «Небесного наставника» по мужской линии.

Реестры духовных лиц отличались от реестров мирян. Первые назывались «нэй лу» («внутренними реестрами)», а вторые – «вай лу» («внешними»). Кроме того, реестры мирян относились из-за своего «протекционного» характера к классу «талисманных реестров» (фу лу), а реестры духовенства – к «схемам-реестрам» (ту лу), напоминавшим знаменитую «Речную схему» (хэ ту) и имевшим форму круга. Не исключено, что «фу лу» были как бы извлечениями из «ту лу». «Магическая сила» «схемы-реестра» основывалась на пневме 24 округов, отсюда еще одно его название – «Реестр пневмы 24 округе» (Скиппер К. М., 1978, с. 378).

В целом, как отмечает К. М. Скиппер, ученики и наставники, «фу лу» и «ту лу» через общинные богослужения (цзяо) создавали интегрированную структуру в социальном теле традиции «Небесных наставников» (Скиппер К. М., 1978, с. 380). Здесь же следует отметить, что движение «Небесных наставников» никогда не основывалось на откровении священного писания, книги. Роль доктринального сочинения играет «Реестр 24 округов», использовавшийся в ритуалах, направленных на спасение всего «социального тела» округа через медитативное сосредоточение священнослужителя.

В целом утопия «Небесных наставников» была направлена на обретение спасения, понимаемого в чисто религиозном смысле, всей «паствой», что и позволило движению «Пути истинного единства» стать первой даосской церковью, институциализированным даосским направлением. Вместе с тем, как уже неоднократно подчеркивалось, даосизм «Небесных наставников» был далек от какой-либо социальной оппозиционности и по существу резко противостоял мессианским устремлениям типа «Тайпин дао».

Первоначально учение «Тайпин цзина» (и генетически предшествовавших ему текстов) было связано с верой в мессианское предначертание дома Лю правящей Ханьской династии. Это, в частности, проявилось в период восстановления династии после узурпации власти Ван Маном. К середине II в. положение, однако, существенно меняется и обострение кризиса Позднеханьской империи приводит к радикальному изменению этой установки.

Учение о «Великом равенстве» распространяется в массах обездоленных крестьян, и императоры династии Хань уже отнюдь не воспринимаются как мессии, несущие царство равенства и благоденствия. Между 147–167 гг. происходит ряд восстаний, для которых характерно появление самозванцев, провозглашавших себя императорами, наделенными сакральными функциями, и предъявлявших своим сторонникам в качестве доказательства истинности своих притязаний кольца и печати из нефрита и других материалов (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 219–220).

Здесь следует подчеркнуть двоякую претензию лидеров этих выступлений – и политическую, и религиозную: они провозглашали себя харизматическими императорами и совершали ритуалы, изготавливая амулеты. Эти самозванные крестьянские императоры были непосредственными предшественниками восстания «Желтых повязок» (хуан цзинь), 167–183 гг. не были отмечены новыми восстаниями (возможно, из-за того, что уже планировалось назначенное на первый год нового 60-летнего цикла, т. е. 184 г., большое восстание и влияние лидера секты «Тайпин дао» Чжан Цзюэ неуклонно росло).

Непосредственно об утопических идеях этой секты сведений нет (о восстании см.: Малявин В. В., 1983, с. 158–160). Однако, ясно, что планировалось воцарение новой династии.

Чжан Цзюэ провозгласил конец эры «синего Неба» и наступление эры «желтого Неба», или эры «Желтого Неба Великого равенства» (Хуан тянь тайпин). Хотя Чжан Цзюэ непосредственно не провозгласил себя императором, однако вышеприведенные титулы представляют его как сакрального монарха, основателя династии Тайпин, правящего под эгидой первостихии «Земля» (почва, символический цвет – желтый), т. е. «центральной» стихии и под покровительством древнего совершенного императора Хуан-ди (Желтый владыка).

Если же остановиться на религиозных титулах Чжан Цзюэ, то обращает на себя внимание его именование «великим мудрецом и добрым наставником» (да сянь лян ши). Этот титул отражает, как утверждает А. Зайдель, утопическую попытку «Желтых повязок» соединить их религиозную организацию с имперской администрацией в единую мессианскую империю (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 221).

Эта титулатура соответствует и описанию политического устройства мифической страны Да Цинь, которое, по утверждению Ф. Стейна (Стейн Ф., 1963, с. 8–10), было проекцией вовне китайских утопических идей. В эпохи кризиса, говорит легенда, царь Да Цинь передает престол мудрецу (сянь жэнь). Следовательно, здесь отражается идея, характерная для даосской утопии в целом, что мудрец, в эпоху процветания являющийся лишь советником монарха, в период кризиса сам берет власть в свои руки как харизматический император.

Учение секты «Тайпин дао» было наиболее исторически значимым течением даосской, утопической доктрины II в., но далеко не единственным. Даосский характер еретических учений с ярко выраженным утопическим содержанием не менее четко проявился в религиозных течениях юго-запада Китая (Шу, территория современной провинции Сычуань). Они были досконально изучены А. Зайдель, исследования которой положены в основу дальнейшего изложения.

Претензии обладателей фамилии Ли на религиозно-политическую власть обосновывались ими при помощи выведения своей родословной от Лао-цзы. Но почему Лао-цзы занял такое место в даосской утопии?

К концу Хань Лао-цзы обожествляется (см. Зайдель А. К., 1969) и становится высшим даосским божеством, олицетворением самого Дао. В Восточном Китае Чжан Цзюэ являлся приверженцем культа «Желтого Владыки Лао» (Хуан Лаоцзюнь). Отметим, что в поздних ханьских текстах сочетание «Хуан Лао» означает самого Лао-цзы, тогда как в ранних это эллипсис от Хуан-ди и Лао-цзы (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 222).

В Западном Китае школа «Небесных наставников» почитает того же бога под именем «Высочайший Владыка Лао» (Тайшан Лао-цзюнь) и распевает его «Пятитысячезначные письмена» (т. е. «Дао-дэ цзин»). Следовательно, претензия «потомков» Лао-цзы быть советниками государей или заменять их на троне является результатом обожествления их «предка». Но и сам Лао-цзы в утопических идеях II в. играет роль политического мессии.

Весьма интересным текстом, содержащим соответствующую информацию, является «Книга о превращениях Лао-цзы» (Лао-цзы бянь хуа цзин), опубликованная и детально проанализированная А. Зайдель (Зайдель А. К., 1969, с. 131–136). Этот текст, дошедший в дуньхуанской рукописи (MS 2295), относится к 185–200 гг. Это сочинение, выражающее политический мессианизм низших слоев общества, вызывал неудовольствие даже со стороны «церкви» Небесных наставников. Первая часть текста является панегириком с агиографическими элементами из других «биографий» обожествленного Лао-цзы. О нем говорится как о существующем до возникновения вселенной, Лао-цзы называется «корнем Дао», «корнем Неба и Земли», «властителем (ди-цзюнь) всех божеств», «праотцем инь и ян», «душами хунь и по всего сущего», «творцом посредством превращения», «держателем жезла бессмертных и нефритовых табличек с золотыми письменами» и т. п. Таким образом, Дао-Лао-цзы описывается как: 1) первоначало всего сущего; 2) жизненный принцип сущего и 3) принцип превращений сущего.

Далее рассказывается о трансформациях этого божества. Кроме 9 «внутренних» (медитативных) превращений, Лао-цзы претерпевает и «внешние», являя в них себя миру. Вновь и вновь он воплощается как советник мудрых государей древности. Так, при древних легендарных императорах он является следующим образом: при Фу-си он воплотился как Вэнь Шуан-цзы, при Чжу Жуне – как Гуан Чэн-цзы, при Чжуань-сюе – как Чи Цзин-цзы (см. выше), а при Хуан-ди – как Небесный Старец (Тянь Лао).

Однако эти его проявления отличны от его «исторического» рождения в мире. Он родился в Чу, принял имя Ли Дань (второе имя Боян) и служил хранителем архива и советником чжоуского царя Пин-вана (770–720 гг. до н. э.). Но из-за дурного правления последнего покинул страну, написав для стража заставы Инь Си «Дао-дэ цзин». Затем он проявил себя как Цзянь Шу-цзы – советник циньского правителя Му-гуна (655 г. до н. э.), и Фу Цин-цзюнь (Будда?) во времена «великих варваров» (да ху), и как бессмертный даос Ван Фанпин при династии Хань. Любопытен намек на тождество Будды и Лао-цзы. Это одно из первых упоминаний знаменитой доктрины «просвещения варваров» (хуа ху).

До этого места описание сходно с другими житийными текстами Лао-цзы, но дальше начинаются отличия. Текст описывает 5 явлений Лао-цзы близ Чэнду между 132 и 155 гг. В память его последнего явления как «Великого мудреца порабощенных» (пужэнь да сянь) на горе Байлушань в 185 г. был построен храм, посвященный Лао-цзы как «Небесному учителю» (тянь фу).

Кончается текст проповедью Лао-цзы перед его последователями. Он говорит о своей способности к превращениям, благодаря которой он может восходить на небеса и проявляться в истории, и призывает верующих вести чистую жизнь, наставляет относительно рецитации «Дао-дэ цзина» и правил созерцания.

Но гораздо интереснее то, что он возвещает о конкретной исторической ситуации и о своей роли в ней. В частности, Лао-цзы говорит (Зайдель А. К., 1969, с. 134–136): «Дабы отринуть династию Хань, я изменил свою внешность… Так как ныне действия Неба и Земли в разладе, я сам изменю судьбу (юнь). В этом веке я изберу добрых людей, не избирайте себя сами – по правильному поведению и владению собой я узнаю вас» (строки 74–79). И далее (строки 85–95) Лао-цзы сообщает о своих явлениях в Сычуани, подчеркивая, что, так как «люди ныне в унынии, а эпидемии и голод повсеместны, я потрясу правление дома Хань, дабы изменить вашу судьбу» (Зайдель А. К., 1969, с. 135–136).

Заметны отличия учения «Книги о превращениях Лао-цзы» от идеологии «Тайпин дао» на востоке страны. Хотя о Лао-цзы: говорится как о вожде народа, но он не провозглашается императором и основателем династии и ничего не говорится о будущем царстве «Желтого Неба». Характерно, что божественный мессия называется просто Лао-цзы, а не Хуан Лао-цзюнь. – Хорошо известно, что еще в III в. до н. э. имена мифического Хуан-ди и Лао-цзы были соединены вместе для обозначения течения даосской мысли (Хуан-Лао дао). Здесь подчеркивается, что император и мудрец относятся к разным мифологическим категориям, они не идентичны, скорее комплементарны, взаимодополняющи. Император оказывается как бы орудием: мудреца для осуществления совершенного правления на основе его провидений. Так, последователи доктрины Хуан-Лао при Ранней Хань рассматривали «Дао-дэ цзин» как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан-ди, т. е. интерпретировали текст в духе «политической субтрадиции даосизма» (Райт А. Ф., 1969–1970, с. 249–250).

Лао-цзы в этой доктрине превращается в основателя политического учения: управления на основе «невмешательства», не-деяния (у вэй). Затем в связи с развитием даосской историософии древние советники, поддерживающие хорошего правителя или покидающие дурного, стали рассматриваться как проявления прототипа «наставника императоров и правителей», т. е. самого Лао-цзы.

Это видно, не только из «Книги о превращениях Лао-цзы», но также и из отождествления Лао-цзы с Великим астрологом Бояном, который, будучи при дворе порочного Ю-вана (781–771 гг. до н. э.), предсказал падение Чжоу и покинул обреченную страну. А. Зайдель считает, что именования Лао-цзы Бояном в «Исторических записках» Сыма Цяня – танская интерполяция, но само отождествление их относится к Поздней Хань (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 229).

Именно здесь коренится и представление о мессианской роли семьи Ли как «потомков Лао-цзы». Ли Цзе, последний отпрыск Лао-цзы, упоминаемый Сыма Цянем, был «великим воспитателем» (тай фу) царя; следуя «прецеденту» первых, позднеханьский император Хуан У-ди жалует своему сподвижнику Ли Туну титул «хоу-соправителя Хань». В то время «потомки Лао-цзы» считали себя не «верными слугами» государства, а избранниками, которым уготовано быть помощниками и гарантами обладания родом Лю «небесным мандатом».

В этом историческом контексте различия в учении «Тайпин дао» и «Бяньхуа цзина» могут рассматриваться как различия в рамках единой идеологии: «желтые повязки» на востоке сражались за новую династию, основанную совершенным императором, а движение в Сычуани обращалось непосредственна к наставнику всех добрых государей. Отвергая императорскую власть, они желали правления божественного Мудреца, сошедшего на землю.

В этой связи А. Зайдель упоминает о восстании 148 г. в Шэньси (т. е. как раз между восточными провинциями и Сычуанью), во главе которого стояли два человека – «император» (сын Хуан ди) Чэнь Цзин и «совершенный человек» (чжэнь жэнь) Гуань Бо (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 219–220, 230).

Движение «желтых повязок» потерпело поражение, а мессианизм «Бяньхуа цзина» не развился в политическую доктрину и определенное народное движение. В период Троецарствия оба движения как бы уходят в подполье, вновь проявив свою активность при династиях Восточной Цзинь (317–419) и Лю Сун (420–478). Традиция же «Небесных наставников» (тянь ши дао) из рода Чжан сохраняет поддержку властей благодаря своей компромиссной религиозно-политической установке. Она неуклонно расширяет свое влияние и в III–IV вв. превращается в своеобразную даосскую церковь (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 230).

Школа «чжэн и дао» (тянь ши дао) была весьма активна в Чэнду в то же Самое время, что и почитатели «Бяньхуа цзина». В частности, близ Чэнду находится знаменитая гора Хэ-миншань, на которой, согласно легенде «Небесных наставников», бог Лао-цзы (под именем Высочайший владыка Лао – Тайшан Лао-цзюнь) передал инвеституру на право замещать его на земле первому (полулегендарному) патриарху этой традиции Чжан Даолину в 142 или 145 г. (см. «Чжэн и фа вэнь тяньши цзяо цзе», с. 14а). Однако в самом «Бяньхуа цзине» нет даже упоминания о «Небесных наставниках».

Следует напомнить, что в этом тексте бог Лао-цзы в одном из своих явлений обещает низвергнуть Хань и спасти народ, что очень напоминает призывы к восстанию, облеченному в религиозную форму. И «Небесные наставники» почитали того же Лао-цзы (под вышеуказанным титулом) как высшее божество. Им удалось даже создать автономное теократическое государство в районе Чэнду (об этом см. выше). Так существовала ли связь между этими двумя политико-религиозными течениями?

По-видимому, некоторые места в ортодоксальных текстах «чжэн и дао» указывают на полемику с другими даосскими труппами. Так, «Лао-цзы сян эр чжу» – ортодоксальный комментарий к «Дао-дэ цзину» – буквально пестрит критическими высказываниями в адрес «еретических доктрин», «ложной магии», «грубого колдовства» и т. п. (Жао Цзунъи, 1956, с. 13, 18; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 227).

Более того, «Небесные наставники» никогда не выступали против государственной власти – их автономия является результатом выгодного географического положения Сычуани – и никогда не претендовали на основание новой династии. Их бог Тайшан Лао-цзюнь был небесным божеством, назначившим Чжан Даолина его наместником на земле с чисто религиозными; функциями, а политическая власть школы рассматривалась как временное средство сохранения порядка до воцарения новой «добродетельной» династии.

Третий «Небесный наставник» Чжан Лу принимал официальные титулы от ханьских властей, отвергал попытки провозгласить его самостоятельным царем Ханьнина (Ханьнин ван) и объявлял ложными пророчества о нем как новом обладателе «мандата Неба» (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 227).

Когда Сычуань была покорена Цао Цао (215 г.), Чжан Лу был вынужден признать Вэйского правителя новым легитимным императором, благословленным Лао-цзы, а династию Вэй – осуществляющей «чистое даосское правление» (цин чжэн дао чжи – Чжэн и фа вэнь тянь ши цзяо цзе, с. 18а; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 227; см. также подробное рассмотрение этого вопроса: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 174–175; Малявин В. В., 1983, с. 159, 205).

Подобного рода установка исключала возможность организации восстания, и Чжан Лу нельзя считать «политическим мессией», харизматическим правителем. Кроме того, учение-последователей «Бяньхуа цзина» было неприемлемо для «Небесных наставников» и потому, что, согласно учению этой школы, Лао-цзы не мог больше появляться на земле в образе человека, ибо передал соответствующие функции Чжан Даолину и его преемникам.

Следовательно, учение о повторных явлениях этого божества подрывало духовную монополию семейства Чжан и erо претензии на исключительную ортодоксальность. Характерно, что в текстах «Чжэн и дао» Лао-цзы называется «наставником императоров» только применительно к эпохам, предшествовавшим Хань. С инвестицией Чжан Даолина эти прерогативы перешли к нему, и божественный Лао-цзы может явиться вновь или медитирующему отшельнику, или императору в видении как вдохновляющий высший бог во всей своей славе (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 228). Следовательно, мессианское движение «Бяньхуа цзина» существовало в изоляции от традиции «Небесных наставников».

С образованием первого институциализированного даосского направления и появлением оппозиционных ему «ересей», завершается этап формирования даосской традиции и начинается история собственно даосской религии. Этот переломный этап отражен и в самоназвании носителей традиции: именно в I–II вв. старое название «фан ши» (маг, знаток магического искусства) окончательно заменяется на «дао ши» (даос, муж Дао).

Гибель централизованной Ханьской империи и начавшееся вслед за тем «распадение великих сил» Поднебесной, отягощенное завоевательными войнами кочевников, захвативших север страны, открывают новый, средневековый период истории Китая и новый зтап в истории даосизма.

Одной из характерных черт средневековой истории даосизма, определившей во многом существенные черты всей последующей традиции, является начало взаимодействия даосизма с другой религией, буддизмом, пришедшим в Китай из Индии в начале нашей эры и к IV–V вв. уже ставшим значительной идейной силой.

Из всех идеологических образований, возникших в истории китайской культуры, именно даосизм в силу ряда специфических особенностей и способа функционирования в традиционном социуме оказался той традицией, с которой буддизм наиболее активно взаимодействовал и которая оказала максимальное влияние на трансформацию эталонных индийских форм буддизма в Китае. С другой стороны, и он в свою очередь подвергся определенной деформации под влиянием буддизма, репрезентировавшего в Китае индийскую культурную традицию в целом.

Даосизм оказался типологическим аналогом буддизма в Китае как в силу своего религиозного характера и наличия таких кардинальных религиозных доктрин, как сотериология (отсутствовавшая в конфуцианстве), так и благодаря определенному параллелизму идеологических структур. Например, положение о принципиальной невербализуемости истинносущего выполняет в обеих традициях сходные функции. Не последнюю роль здесь играло и наличие различных форм психотехники в обоих учениях.

Эти структурно-функциональные аналогии в полной мере осознавались и носителями традиций, что способствовало на первом этапе рецепции буддизма в Китае и восприятию его в качестве одного из даосских направлений.

Интересно, что в осознании этого факта коренится и знаменитая доктрина «хуа ху» – «просвещения варваров», согласно которой буддизм возник вследствие проповеди прибывшего в Индию Лао-цзы. По-видимому, эта доктрина появилась в чисто пропедевтически-пропагастических целях в буддийских кругах, затем по мере усиления позиций буддизма была забыта в среде своего возникновения и воспринята даосами, использовавшими ее теперь как оружие против буддистов (Кубо Норитада, 1968, с. 42).

Поэтому во многом формальное сходство до поры скрывало содержательное различие, а иногда и несовместимость двух учений. Начало буддийско-даосского взаимодействия означало, по существу, взаимодействие между двумя культурными моделями – натурализмом и космизмом китайской духовной культуры и индо-буддийским психологизмом, осуществлявшееся на трех основных уровнях: доктринальном, логико-дискурсивном и психотехническом (см.: Торчинов Е. А., 1988, I, с. 45–54).

Психологизм буддизма, попав на почву даосского натурфилософского онтологизма, приводит к усилению идеалистических тенденций в даосизме (т. е. трансформация пошла по пути не психологизации, а спиритуализации даосизма). В свою очередь, в силу вышеуказанной причины в самом буддизме в полной мере выявились изначально лишь скрыто присутствовавшие онтологические интенции (неявно наличествующие, например, в учении о таковости – татхате как реальности; о проблеме онтологии в буддийской философии см.; Руегг Д. С., 1963, с. 73–91).

Буддизм также спиритуализируется, причем в значительно большей степени, чем изначально натуралистический даосизм, порождая в этом процессе единственные, пожалуй, в истории китайской мысли строго идеалистические системы. Здесь можно назвать философию Хуаянь с ее учением о «беспрепятственном взаимопроникновении идеальных структурообразующих принципов и объектов» – «Ли ши у ай» с отчетливым отпечатком учения «Чжуан-цзы» об «уравнивании сущего» – «ци у». В этом процессе во многом повинна и даосская терминология со всеми ее чуждыми буддизму коннотациями, щедро вносимая в буддийские тексты их ранними переводчиками.

Интересный конкретный материал для рассмотрения функционирования механизма взаимодействия дают не только философские памятники, но и художественная литература периода Лю-чао, в частности творчество такого выдающегося даосско-буддийского мыслителя, как Сунь Чо (314–371).

Сунь Чо (второе имя Сингун) родился в 314 г. в городе Чжунду (ныне Пинъяо в провинции Шаньси), а впоследствии жил в Южном Китае, находившемся под властью национальной династии Восточная Цзинь. Сунь Чо занимал высокую чиновничью должность, сочетая службу с занятиями литературой и буддийской философией. В литературе он был продолжателем традиций «поэзии Сокровенного» (сюань янь ши) и непосредственным предшественником школы поэтов-пейзажистов, возглавляемой Сэ Линъюнем. Занятия Сунь Чо буддийской философией были далеки от дилетантизма, и его можно считать ярким представителем буддизма в Китае до Кумарадживы и периода формирования китайских буддийских школ.

В философии Сунь Чо стремился интерпретировать буддийское учение о праджне-мудрости с позиций даосской философии, прежде всего популярного в период Лю-чао «учения о сокровенном» (сюань сюэ, досл. – «мистология»), и способствовал таким образом китаизации буддизма.

Сунь Чо в cвоём сочинении «Иносказательные рассуждения о Дао» (Юй дао лунь) объявил Будду воплощением Дао, поставив его, таким обозом, в один ряд с Лао-цзы, получившим таковой статус еще при династии Хань. Обратимся для примера к его знаменитой «Оде о восхождении на гору Тяньтай-шань» (Ю Тяньтайшань фу).

Композиция оды представляет собой следующее. Собственно поэтическому тексту предшествует авторское предисловие – эссе, в котором Сунь Чо дает панегирическое описание горы Тяньтайшань и говорит о причинах, побудивших его написать оду.

«Разве может там пребывать кто-либо, кроме оставивших мир и пошедших стезею бессмертных, отвергших зерно и вкусивших гриб долголетья, тех, кто птицею могут взлететь в небеса?! Разве их может представить себе человек, не устремляющий мысли в дальние дали к усердному поиску тайного совершенства, поистине приводящего в мир божественный?! Вот почему к ней устремляю парящий свой дух, возвращаясь к думам о ней снова и снова. Днем воспеваю ее, ночью не сплю, ловя мимолетные миги, и мнится, что уже я поднялся на гору. Освобождаюсь от пут мирских, вверя себя святости этой вершины. Не могу до конца излить в напевных строках мою молчаливую душу, а всего лишь пытаюсь развеять думы узорами слов» (Сунь Чо, 1964, с. 164).

Собственно ода достаточно четко делится на три части:

1) описание восхождения на гору, хотя и выдержанное в изысканно-цветистой манере с многочисленными гиперболами, однако в целом достаточно реалистичное;

2) описание вершины горы, где господствуют религиозно-мифологические образы, а гора Тяньтай становится своеобразным субститутом Куньлуня, приобретая все основные атрибуты последнего;

3) заключение философского характера, в котором автор излагает свои теоретические взгляды, в частности, и относительно преимущества буддизма перед даосизмом.

Вся ода, как это видно из ее названия, посвящена горе Тяньтайшань. Эта гора располагается на территории современной провинции Чжэцзян, на границе уездов Тяньтай и Линьхай. До IV в. она не играла особой роли в характерном для Китая культе гор, хотя позднее стала одной из наиболее почитаемых вершин как у даосов, так и у буддистов (достаточно вспомнить, что одно из наиболее оригинальных и глубоких направлений китайского буддизма получило свое название по этой горе, на которой был основан буддийский монастырь).

Однако ко времени Сунь Чо гора была малопопулярна, о чем пишет в предисловии сам Сунь Чо: «Поэтому здесь умолкают обычные книги (чан пянь), лишь записи о необычном (ци цзи) упоминают о ней» (Сунь Чо, 1964, с. 163). Правда, ее упоминает Гэ Хун в гл. 4 «Баопу-цзы», по только лишь в перечне 28 даосских «знаменитых гор» (мин шань), т. е. гор, на которых возможно даосское подвижничество. И именно Сунь Чо был первым поэтом, воспевшим Тяньтайшань.

Каковы же основные атрибуты горы, свидетельствующие о ее святости? Прежде всего, это ее исключительная высота, обилие пещер, замечательные потоки и источники. Однако все эти пейзажные красоты имеют ценность для Сунь Чо лишь постольку, поскольку они свидетельствуют о ее чудесных свойствах как обиталища бессмертных:

О, вершина Тяньтай! Из земли возникая чудесно, божественным светом полна.
Затемняя сияющим ликом созвездье Тельца, землям Юэ ты истинная опора.
Подножие больше, чем у гор Хуашань и Дайшань, и превосходит гору Цзюи ее вышина.
Только Небу равна, как сказано в древней «Книге песен»,
Высотой высот зовется в Чжоуской «Книге песен».
Беспредельны дали ее, мрачны пещерных покоев глубины.

((здесь и далее поэтический перевод выполнен мной совместно с Я. М. Боевой. – Е. Т.).)

Поэтому первая часть оды является как бы прелюдией ко второй, основной части, в которой гора Тяньтайшань постепенно как бы превращается в Куньлунь, райскую обитель бессмертных и приобретает все атрибуты, приписывающиеся Куньлуню в «Шаньхай цзине» и других подобных сочинениях:

Ветви коричных деревьев на восемь сторон
В инее льдистом простерты.
Встает рассвет.
Пять волшебных грибов в рассветных лучах силой жизненной напоены.
Дыханье благого ветра в лесу на южном склоне горы,
Чистый горный поток струится, стекая на северный склон.
Вечных деревьев цзяньму роща на тысячу сажень.
Жемчуг на ветках, кора – блистающий самоцвет.

Завершается ода, как уже говорилось, философским выводом, о котором – ниже.

Следует отметить, что вся ода буквально перенасыщена даосскими образами и мотивами, реминисценциями о ряде сюжетов различных текстов (прежде всего Чжуан-цзы), равно как и упоминаниями даосских персонажей (Лао Дань и Лао Лай-цзы – «Иду осторожно таинственным следом двух Лао», бессмертный Ван Цяо и др.). Встречаются и прямые цитаты (из «Дао-дэ цзина»).

Подробное описание «града бессмертных» (сянь ду) на вершине горы со всеми его башнями, палатами и павильонами дополняет эту картину. Все это в целом вполне характерно для «стихов о сокровенном», создававшихся в период расцвета философии «сюаньсюэ», даосского алхимического оккультизма и появления ряда важных даосских сочинений («Баопу-цзы» и, видимо, «Ле-цзы»). Поэтому все это заслуживало бы мало внимания, если бы Сунь Чо не был буддистом, причем буддистом-философом.

Вполне естественно желание посмотреть, как же буддизм Сунь Чо отразился в его по существу программной оде. И здесь исследователя ждет разочарование, ибо несколько буддийских образов и терминов буквально тонут в море даосской и общекитайской образности и терминологии. В оде упоминаются следующие буддийские понятия: 1) пять клеш, омрачений, основных пороков (у гай – пять покровов); 2) архат (точнее, эпитет архат – «откликающийся на истинное» – ин чжэнь; любопытно, что архат появляется у Сунь Чо в паре с бессмертным Ван Цяо):

Бессмертный Ван Цяо аиста оседлал,
В полете стремительном пересекает пространство,
Архат летит, опираясь посохом о пустоту небес.

3) «три знамени» (сань фань), т. е. цветоформа (рупа, сэ), ее пустота и созерцание ее пустоты и 4) цветоформа и ее пустота (кун). Ясно, что буддийское начало здесь никакой конкуренции с даосским не выдерживает. Однако проблема соотношения буддизма и даосизма в творчестве Сунь Чо получает новое освещение в заключительной части оды, которую имеет смысл привести полностью:

Так прозреваешь, что явленным не ограничен мир,
Пути постигаешь к небытию, которому нет предела.
Отбросив форму и пустоту, так как они равны,
И внезапно оставив явленное, Сокровенное обретешь.
Я разъясняю так: исходят два имени вместе,
В одном, неявленном, три знамени растворены.
Радость, веселые речи весь день напролет –
То же, что тишина и молчание бессловесности.
Дай мириадам образов в хаотичном единстве смешаться –
И, углубившись в таинственное созерцание,
Бессознательно обретешь с естественностью слиянье.

Этот фрагмент производит странное впечатление. С одной стороны, кажется, что здесь содержится чистая мадхьямика (шуньявада): учение о форме как пустоте и пустоте как форме, развитое в получившей позднее популярность в Китае «Хридайя сутре», относительности (и поэтому взаимообусловленной иллюзорности) противоположностей и истинной реальности за гранью всякой дихотомии.

С другой стороны, Сунь Чо оперирует явно небуддийскими категориями, ибо центральные понятия заключительных строк оды – «явленное» и «неявленное», «бытие» и «небытие» (ю – у), а также «естественность» (цзы жань) если и не являются чисто даосскими, то уж во всяком случае всецело принадлежат китайской культурной традиции, в данном случае воспринятой через призму доктрины «сюань-сюэ».

Еще интереснее то, каким, собственно, способом Сунь Ча вводит свою «мадхьямику»: цитатой из «Дао-дэ цзина» (§ 1: «Эти двое исходят совместно, но именуются розно» – цы лян-чжэ тун чу эр и мин)! Следовательно, и здесь китайская культурная традиция в ее даосском варианте оказывается субстратом буддийских умозрений Сунь Чо.

Сказанное позволяет сделать несколько важных выводов.

Во-первых, ода Сунь Чо свидетельствует о том, что китайская культурная традиция была тем субстратом, на основе которого только лишь и была возможна адаптация буддизма к чуждому для него социуму. Более того, эта традиция оказывала сильное деформирующее воздействие на эталонный буддизм, абсорбируя его и китаизируя. Это понимали и сами буддийские миссионеры, на первых норах стремившиеся представить буддизм как индийский вариант даосизма, что, разумеется, было далеко от истины, если учесть радикально иные ценностные ориентации двух религий.

Во-вторых, содержание оды Сунь Чо подтверждает концепцию, согласно которой китайский поэт, если он хотел остаться поэтом именно в русле китайской литературной традиции, не превращаясь в поэта буддийского, был вынужден независимо от своей мировоззренческой ориентации оперировать прежде всего категориями и образами собственно китайской культуры, используя буддийский материал лишь как вспомогательный и второстепенный (Мартынов А. С., 1983, I, с. 84–85).

В-третьих, по меньшей мере ранний китайский буддизм был предельно китаизирован, причем ферментативную функцию в процессе китаизации выполнял именно даосизм. Адепты же китайского буддизма периода Лю-чао все без исключения были «даосами в буддизме», и Сунь Чо не в меньшей степени, чем Дао-ань (Шуцкий Ю. К., 1927; Линк А. Э., 1969–1970).

В-четвертых, материал оды Сунь Чо даёт дополнительное подтверждение гипотезе, высказанной М. Е. Кравцовой, согласно которой у истоков пейзажной лирики стоит поэзия, тематически связанная с идеей поиска бессмертия на лоне природы, прежде всего в горах (поэзия «ю сянь» – «странствий к бессмертным» и «сюань янь ши» – см. Кравцова М. Е., 1984, с. 119–123).

Следует отметить, что именно люди, подобные Сунь Чо, идеально соответствовали нуждам даосско-буддийского синтеза. Близкие культуре «славных мужей», «ветра и потока» с их аристократизмом, тягой ко всему изысканно-таинственному, будь то культ бессмертных-сяней или философия «сюань сюэ», они были естественными союзниками буддийских миссионеров, в которых они видели носителей того же чудесного и внемирного. С другой стороны, нуждались в таких людях и буддисты, ибо именно они были той средой, в которой могло найти опору новое для Китая учение и которая могла придать ему необходимый для успеха проповеди вид китайской респектабельности.

Сказанное справедливо для Южного Китая. На севере, где правили династии завоевателей-кочевников, ситуация была иной. Завоеватели, стремившиеся в большей или меньшей степени усвоить основы китайской культуры, видимо, воспринимали буддизм, несравненно превосходивший по уровню развития их верования, как интегральную часть этой культуры наряду с конфуцианством и даосизмом, что делало его усвоение более легким, а китаизацию буддизма – менее интенсивной. Поэтому не случайно, что на юге складываются интеллектуальные направления чисто китайского буддизма, тогда как на севере с успехом проповедует гораздо более «индийский» буддизм Кумараджива, и там же закладываются системы крупных монастырей, в отличие от более «индивидуалистичного» юга (кстати, параллельные процессы происходили и в даосизме). После объединения Китая при Суй, а затем при Тан обе тенденции начали взаимопроникновение, что создало социально-идеологическую основу «Золотому веку» буддизма при Танской династии.

Другой важной чертой истории даосизма этого периода является складывание Дао цзана, также свидетельствующее о завершении процесса генезиса даосской традиции.

Первая попытка библиографического самоописания в даосизме была предпринята Гэ Хуном (284?-363?) В гл. 14 первой части его трактата «Баопу-цзы» перечислены более 250 даосских сочинений общим объемом около 1300 цзюаней, главным образом в жанрах: канонов (цзин), письмен (вэнь), описаний (лу), чертежей (ту), законов-методов (фа), собраний (цзи), заклинаний (цзюэ), магических формул и талисманов (ФУ).

Возникновение собственно Дао цзана связано с деятельностью выдающегося даоса V в. Лу Сюцзина (406–477), который не только осуществил подбор текстов, исходя из даосских представлений о собственной традиции, но и произвел их исходную систематизацию, разделив все собрание на три части, обозначенные термином «пещера», «грот». Данный иероглиф имеет два чтения – «дун» и «тун» и два основных значения – «вместилище, пещера» и «проникновение».

В соответствии с этим название каждой из трех указанных частей Дао цзана может и переводиться и транскрибироваться двояко: 1. «Вместилище истинного» или «Проникновение в истинное» («Дун чжэнь» или «Тун чжэнь»); 2. «Вместилище сокровенного» или «Проникновение в сокровенное» («Дун сюань» или «Тун сюань»); 3. «Вместилище духовного» или «Проникновение в духовное» («Дун шэнь» или «Тун шэнь»). Хотя эти названия ввел в оборот Лу Сюцзин, возможно, в качестве самостоятельных словосочетаний они существовали и раньше.

При формировании трех «вместилищ-проникновений» каждое из них было разделено на 12 разделов (лэй): 1) основные письмена (бэнь вэнь), 2) духовиые формулы (шэнь фу), 3) нефритовые заклинания (юй цзюэ), 4) одухотворенные чертежи (лин ту), 5) генеалогии и описания (цу лу), 6) заповеди и предписания (цзе люй), 7) правила этикета (вэй и), 8) практические методы (фан фа), 9) искусства и технические приемы (чжун шу), 10) сказания и повествования (цзи чжуань), 11) оды и гимны (цзань сун), 12) доклады и петиции (бяо цзоу). Более чем у половины из этих 12 разделов (№ 1, 2, 3, 4, 5, 8, 10) есть жанровые аналогии в библиографическом списке Гэ Хуна.

Согласно даосскому учению, трем «вместилищам-проникновениям» соответствуют «три начала» (сань юань), или «три пневмы» (сань ци) «предустановленного (прежденебесного) неба» (сянь тянь), а также три сакральные области с их божествами: Область нефритовой чистоты (Юй цин цзин), управляемая Владыкой небесных драгоценностей (Тянь бао цзюнь); Область высшей чистоты (Шан цин цзин), управляемая Владыкой одухотворенных драгоценностей (Лин бао цзюнь); Область великой чистоты (Тай цин цзин), управляемая Владыкой духовных драгоценностей (Шэнь бао цзюнь). Все эти экзотические термины, широко представленные в заглавиях сочинений, входящих в соответствующие «вместилища-проникновения», призваны выразить идею трех уровней, или состояний самораскрытия бытия.

В историческом аспекте первоначальным ядром трех «вместилищ-проникновений» была литература трех основных направлений даосизма южного Китая IV–V вв.: традиции Шан-цин, или Маошань, школы Лин-бао и оккультно-алхимического течения «письмен (канонов) трех императоров» – «сань хуан вэнь (цзин)».

Каковы же были причины, приведшие к появлению первого варианта Дао цзана? Очевидно, главную роль тут сыграло возникшее и окрепшее у адептов различных автохтонных религиозных течений осознание единства друг с другом и их самоопределение в качестве даосов. До этого времени различные даосские направления существовали совершенно автономно и отнюдь не стремились ни к какой бы, то ни было кодификации своей литературы, ни к консолидации под эгидой единого вероучения. Лишь перед лицом распространявшегося и укоренявшегося в Китае иноземного учения – буддизма – начался быстрый процесс консолидации даосских течений и возникло представление о даосизме как едином целом, охватывающем все ранее считавшиеся отдельными школы и направления. В это время Лу Сюцзин и разработал структуру Дао цзана, взяв за образец буддийскую Трипитаку, в китайском обозначении которой – Сань цзан – фигурирует тот же термин «цзан» («сокровищница»), что и в сочетании «Дао цзан».

Однако было бы неправильно видеть в трех «вместилищах-проникновениях» аналоги тематических разделов Трипитаки: сутр (цзин), винайи (люй) и абхидхармы (лунь). Скорее всего, образцом для них послужила буддийская доктрина «трех колесниц» (сань чэн): низшей – «слушающих» (шравака), средней – «просветленных для себя» (пратьека-будда) и высшей – бодхисаттв. Подобными «колесницами» и являются три «вместилища-проникновения»: высшее – «истинное», среднее – «сокровенное», низшее – «духовное» (Офути Ниндзи, 1979, с. 260–262).

Привилегированное положение маошаньских текстов в Дао цзане, видимо, связано как с особой ролью этого направления в синтезе различных даосских традиций (прежде всего – северной традиции «Небесных наставников» и восходящей к Ранней Хань традиции южного оккультизма), так и с социальным положением лидеров этой школы, бывших представителями старых аристократических родов Цзяннани, вершивших всеми делами царства у в III в. и несколько оттесненных северной знатью после установления власти Восточной Цзинь в начале IV в.

Но не исключено, что первые, не известные нам варианты Дао цзана появились в кругах последователей школы Маошань еще до Лу Сюцзина, чем и было обеспечено господствующее положение их текстов в известном нам варианте Дао цзана. Следует оговориться, что с учениями названных направлений связано только раннее ядро Дао цзана. Более поздние тексты зачастую трудно связать с этими школами.

Позднее, в VI в., к трем «вместилищам-проникновениям» были добавлены четыре приложения (фу), три из которых – «Великое сокровенное» (Тай сюань), «Великое равновесие» (Тай пин) и «Великая чистота» (Тай цин) – взаимно-однозначно соотносятся с тремя «вместилищами-проникновениями», а четвертое – «Правильное единство» (Чжэн и) соответствует всем трем «вместилищам-проникновениям» сразу. Первое из приложений связано с «Дао-дэ цзином» и сложившейся вокруг него комментаторской традицией, второе – с «Тай пин цзином», третье – с алхимическим направлением (сюда входит и «Баопу-цзы» Гэ Хуна), а четвертое содержит литературу школы «Пути истинного единства» (Чжэн и дао), или «Небесных наставников» (Тянь ши дао).

Интересно, что произведения, вошедшие в приложения, как правило, старше основного корпуса Дао цзана. Их введение в Дао цзан, по-видимому, отражало как стремление привести его состав в соответствие с фактическим наличием и использованием литературы, так и расширение и углубление самосознания даосской традиции. Позднее композиционная четкость структуры Дао цзана сохранялась в основном номинально и реальные границы между разными категориями текстов оказались размыты.

При династии Тан (618–907) существовало несколько каталогов Дао цзана. В VII в. Инь Вэньцао составил «Указатель нефритовых апокрифов и канонов» (Юй вэй цзин му), согласно которому Дао цзан состоял из 7300 цзюаней. В составленной Оуян Сю (1007–1072) «Новой истории (династии) Тан» упоминается «Опись-указатель звуков и мыслей Сокровищницы Дао» («Дао цзан инь и му лу»). Существовали и другие каталоги, равно как и список даосских сочинений, хранившихся в монастыре Великой чистоты (Тай-цин-гун), составленный по приказу императора Сюань-цзуна (712–755). Он охватывал тексты общим объемом в 5700 цзюаней (Флуг К. К., 1930, с. 241). Здесь следует отметить, что в средние века Дао цзан комплектовался во многом за счет включения в него всех хранившихся в монастырских библиотеках книг независимо от их тематики. Пока трудно сказать, в какой степени учитывалось их содержание при распределении по описанным разделам Дао цзана.

Во время восстания Хуан Чао в конце IX в. большое количество книг Дао цзана погибло, однако они были зафиксированы в «Указателе канонов в красных обертках» (Чжу нан цзин му), составленном при Пяти династиях (907–959). В целом в это время Дао цзан сильно пострадал, и при династии Сун (960-1279) была проделана огромная работа по его восстановлению и дальнейшей кодификации. Основная часть этой деятельности пришлась на 1012–1019 гг., когда император Чжень-цзун, будучи ревностным даосом, приказал составить новый Дао цзан.

Главным исполнителем этого стал даосский эрудит Чжаи Цзюньфан, написавший также компендиум Дао цзана – антологию «Семь грамот из облачного книгохранилища» (Юнь цзи ци цянь). Сформированный им Дао цзан состоял из 4565 цзюаней и 425 папок (хань), пронумерованных иероглифами «Тысячесловного текста» (Цянь цзы вэнь) от первого знака «тянь» («небо») до 425-го знака «гун» (дворец), вследствие чего ок получил название «Драгоценная Сокровищница тянь-гун Великой (династии) Сун» или с учетом буквальных значений: «тянь» и «гун» – «Драгоценная Сокровищница небесного двор-ца Великой (династии) Сун» (Да сун тянь гун бао цзан, см. Флуг К. К., 1930, с. 245).

Видимо, этот сунский Дао цзан был напечатан, хотя Прямых указаний на это в источниках нет. С этого времени Дао цзан начал широко распространяться по даосским монастырям и храмам. В начале XII в. он был пересмотрен и пополнен новыми сочинениями, а при чжурчжэньской династии Цзинь (1115–1234) – переиздан. В 1191 г. были вырезаны доски (83 198 штук) и все собрание из 6455 цзюаней и 602 связок (чжи) получило название «Драгоценная Сокровищница сокровенного поселения Великой (династии) Цзинь» («Да цзинь сюань ду бао цзан»). Еще одно издание Дао цзана относится к 1237–1244 гг.

При монгольской династии Юань (1279–1367) даосизм попал в немилость у иноземных правителей Китая, а эдикт 1281 г. даже повелевал сжечь все даосские книги, кроме «Дао-дэ цзина», что поставило под вопрос само существование Дао цзана.

При отечественной династии Мин (1368–1644) Дао цзан приобрел свой современный вид. Около 1445 г. был подготовлен к печати Дао цзан, получивший название по принятому в то время девизу правления императора Ин-цзуна – «Сокровищница Дао (эры) Правильного соединения» (Чжэн-тун дао цзан). С этого издания, осуществленного под руководством 43-го патриарха школы «Небесных наставников» Чжан Юйчу (1361–1410), были сделаны все, включая современные, переиздания Дао цзана. «Чжэн-тун дао цзан» состоял из 1432 произведений (по уточненным А. И. Кобзевым данным К. М. Скиппера) общим объемом в 5305 цзюаней и 480 папок. Он впервые был переиздан в 1607 г. (в 35-м г. эры Вань-ли) после пополнения 56 сочинениями общим объемом в 181 цзюань и 32 папки. Это дополнение было составлено комиссией во главе с 50-м патриархом школы «Небесных наставников» Чжан Госяном (ум. 1623). В итоге образовалось сочинение из 1488 произведений общим объемом в 5486 цзюаней и 512 папок.

Как считает А. И. Кобзев (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986), по крайней мере некоторые основные числа тут имеют не случайный, а нумерологический характер. Так, общее количество папок – 512 – представляет собой величину, равную произведению 64 (число гексаграмм) на 8 (число триграмм). Последнему числу также соответствует 8 основных разделов окончательного варианта Дар цзана, а именно: 3 «вместилища-проникновения», 4 приложения и 1 дополнение 1607 г. Кратны 8 и другие числовые параметры этого издания:

1432 = 8×179, 56 = 8×7, 1488 = 8×186, 480 = 8×60, 32 = 8×4.

При маньчжурской династии Цин (1644–1911) часть печатных досок Дао цзана была расхищена, а остальные сгорели во время восстания ихэтуаней в 1900 г. Сохранившийся после этого единственный полный печатный экземпляр Дао цзана «Чжэн-тун дао цзан» с дополнением 1607 г.), находившийся в монастыре Бай-юнь-гуань (Бо-юнь-гуань) в Пекине, был воспроизведен фототипическим способом в 1923–1926 гг. (Шанхай, изд-во «Шан-у инь-шу гуань») и переиздан в 1962 г. (Тайбэй, изд-во «И-вэнь»). Это издание было осуществлено по инициативе видных представителей китайской общественности, в число которых входили такие известные ученые и политические деятели, как Кан Ювэй и Лян Цичао. Финансировалось юно экс-президентом Китайской республики Сюй Шичаном (Флуг К. К., 1930, с. 249).

В издании 1923–1926 гг. Дао цзан разделен на 1120 томов (бэнь) и 112 папок. Единственный имеющийся в России неполный экземпляр этого издания хранится в отделе рукописей и ксилографов Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН (шифр В-249). В нем отсутствует 11 томов: № 455, 457–466, содержащих текст «Ле-цзы» с различными комментариями.

В состав самого Дао цзана входят каталоги как включенных в него, так и отсутствующих в нем произведений. Седьмой раздел («Чжэн и») завершают три каталога: «Опись-указатель канонов, отсутствующих в Сокровищнице Дао» (Дао цзан цзюэ му лу), «Опись-указатель канонов Сокровищницы Дао» (Дао цзан цзин му лу) и «Опись-указатель канонов Продолжения Сокровищницы Дао» (Сюй дао цзан цзин му лу). Во втором из этих каталогов описано предшествующее ему собрание текстов, а в третьем – последующее, т. е. сформированный в 1607 г. восьмой раздел Дао цзана.

В 1626 г. даос Бай (Бо) Юньцзи составил полный каталог Дао цзана – «Опись-указатель Сокровищницы Дао с аннотациями и комментариями» (Дао цзан му лу сян чжу), переизданный в серии «Вань ю вэнь ку» (№ 72, Шанхай, 1929). Одноименный каталог был составлен группой авторов в 1845 г. после того, как в монастыре Бай-юнь-гуань был подобран и укомплектован полный печатный экземпляр Дао цзана.

Дополнением уже отмеченного, составленного в эпоху Юань каталога – «Описи-указателя канонов, отсутствующих в Сокровищнице Дао», служат подготовленные Хэ Лунсяном и отредактированные Пэн Ханьжанем «Важнейшие извлечения из даосской сокровищницы» (Дао цзан цзи яо) (Чэнду, 1906). Среди 287 даосских сочинений, зарегистрированных в этом компендиуме, 114 не входят в Дао цзан.

В настоящее время имеются также три указателя к Дао-цзану западного типа. Первый был составлен и издан в 1911 г. на французском языке (разумеется, с иероглификой) Л. Вигером (Вигер Л., 1911). По сообщению автора, он основывался на двух печатных экземплярах Дао цзана: китайском, хранившемся в монастыре Бай-юнь-гуань, и японском, хранившемся в Придворном книгохранилище (Тосёрё). Цель его обращения к японскому экземпляру нам не ясна. Л. Вигер писал, что оба экземпляра дополняют друг друга (Вигер Л., 1911, с. 5), но, как мы уже отмечали, китайский экземпляр в дополнениях не нуждался. Японский же экземпляр, действительно, был неполон и включал в себя лишь 4115 томов (цзюаней). Так или иначе, в указатель Вигера, оснащенный довольно большим количеством различных приложений и индексов, попало 1464 произведения. Данный указатель явно неполон и изобилует опечатками и разного рода ошибками (см. Пеллио П., 1912, с. 141–156), однако он ценен тем, что все зарегистрированные в нем произведения Дао цзана аннотированы (хотя, повторим, и далеко не безупречно).

В 1935 г. в Гарвард-Яньцзинской серии индексов (Иньдэ, вып. 25) был опубликован «Индекс авторов и названий (произведений) Сокровищницы Дао», основанный на издании Дао цзана 1923–1926 гг. и указателе Бай Юньцзи. В нем зафиксировано 1476 входящих в Дао цзан произведений и дано приложение из 114 дополняющих Дао цзан даосских сочинений, зафиксированных в «Дао цзан цзи яо». Гарвард-Яньцзинский индекс Дао цзана – наиболее информативный из имеющихся на сегодняшний день, но, к сожалению, и он не лишен значительного количества неточностей и опечаток.

В 1975 г. К. М. Скиппер опубликовал снабженный кратким предисловием на французском языке конкорданс названий произведений, входящих в Дао цзан, также основанный на его фототипическом издании (Скиппер К. М., 1975). По сравнению с Гарвард-Яньцзинским индексом французский синолог уточнил ряд заглавий, в основном установив их полные формы, и выявил 10 новых произведений: № 960, 998, 1010, 1012, 1013, 1053, 1062, 1434, 1435, 1481. Кроме того, четырем произведениям (№ 753, 1189, 1211, 1304), рассматривавшимся в Гарвард-Яньцзинском индексе в качестве приложений к другим произведениям, он придал самостоятельный статус, а также соединил в одну позицию каждое из двух произведений (№ 1473 и 1475), разнесенных в Гарвард-Яньцзинском индексе по двум позициям. Однако, как отмечает А. И. Кобзев, учтенную в последнем индексе «Опись-указатель канонов Продолжения Сокровищницы Дао» Скиппер пропустил. В итоге в его конкордансе оказались зафиксированными 1487, а не 1488 произведений. (Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Ныне во всем мире известен лишь один целиком сохранившийся экземпляр подобного издания, который находится в Национальной библиотеке Китая (Пекин). Аналогичные московскому, неполные экземпляры также крайне редки даже в Китае, где ими располагают лишь собрания Шанхайской и Сычуаньской библиотек. Понятно поэтому, что московский Дао цзан принадлежит к разряду тех ценностей, которые принято называть национальным достоянием.

Экземпляр, хранящийся в ГБЛ, неполон. В нем насчитывается 4238 томов. Из 1488 (или 1490) произведений целиком отсутствуют 125. Некоторые произведения представлены частично.

Среди произведений, отсутствующих целиком или представленных частично, имеются редкие, т. е. такие, которые никогда не издавались отдельно и не воспроизводились в составе серий-цуншу. При этом следует отметить, что в московском экземпляре Дао цзана наличествуют все пять произведений (№ 729–733, по Гарвард-Яньцзинскому индексу и Скипперу), которых (полностью или частично) недостает в петербургском экземпляре (тт. 455, 457–466). А среди них имеются весьма редкие тексты. Таким образом, московский и петербургский экземпляры Дао цзана полностью дополняют друг друга, и недостачи каждого из них могут быть покрыты с помощью элементарного ксерокопирования.

Вообще чрезвычайно полезной работой было бы сопоставление двух имеющихся в России экземпляров Дао цзана, поскольку по крайней мере в хранящемся в Москве ксилографическом издании довольно много печатного брака, в том числе в заглавиях на обложках. Наиболее значительный из пробелов – пропуск двух цзюаней-глав (№ 14–15) в известном мифолого-географическом сочинении – «Каноне гор и морей» (Шань-хай цзин), стоящем у Скиппера под номером 1031.

С точки зрения сохранности московский Дао цзан находится в хорошем состоянии. Текст почти не пострадал от времени. Порча в основном коснулась переплетов томов и папок (см. Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Согласно архивным данным, описываемый экземпляр Дао цзана был передан в ГБЛ в 1939 г. из Дальневосточного университета после его закрытия (Архив ГБЛ, дело 70, опись 35, с. 32, информация Н. В. Морозовой). Еще 30 томов Дао цзана того же издания поступили в ГБЛ в составе коллекции русского китаеведа К. А. Скачкова (1821–1883), приобретенной Румянцевским музеем в 1873 г. Причем некоторые тома из коллекции К. А. Скачкова компенсируют пробелы в экземпляре, поступившем из Владивостока.

В заключение приведем критические соображения А. И. Кобзева по поводу распространенного в западной литературе перевода заглавия «Дао цзан» выражением «Даосский канон». Если взглянуть с содержательной точки зрения, то история формирования Дао цзана показывает, что его составители во многом подражали буддийской Трипитаке (кит. Сань цзан – Три сокровищницы). Само слово «цзан» («сокровищница») – в терминологическом смысле «собрание авторитетных произведений» – было заимствовано даосами у буддистов, обозначавших им свои три «корзины» текстов («Три корзины» – буквальное значение «Трипитаки»). Настойчивое, но так и не увенчавшееся успехом стремление даосов к достижению такого же, как у буддистов, объема литературы размывало критерии, по которым определялась принадлежность того или иного произведения к даосизму.

В результате в состав Дао цзана оказались включенными отнюдь не только даосские каноны, но и апокрифы (отмечая это обстоятельство, еще Л. Вигер считал более правильным говорить о «Даосской патрологии», а не «Даосском каноне», см.: Вигер Л., 1911, с. 5) и вообще большое количество литературы, мало чем связанной с даосизмом. В частности, сюда попали основополагающие трактаты конкурировавших с даосизмом философских школ: «Мо-цзы» (моизм), «Гунсунь Лун-цзы» (школа имен), «Хань Фэй-цзы» (легизм) и т. д.

Это нарушение чистоты жанра оказалось весьма полезным для современной науки, поскольку в составе Дао цзана сохранился целый ряд сочинений самого широкого профиля – философских, религиозных, научных, исторических и др. сочинений, которые сами по себе были утрачены или видоизменены. В научных публикациях последних лет убедительно показана и ценность Дао цзана как исторического источника (Стрикмэн М., 1979; Яо Даохун, 1977). Поэтому открытие в Москве доступа к нему – важное событие не только для даологов, но и для гораздо более широкого круга китаеведов.

Не подходит термин «канон» для перевода «Дао цзан», считает А. И. Кобзев, и с формальной точки зрения, так как его достаточно точным эквивалентом в китайском языке является иероглиф «цзин», обозначающий также буддийские сутры. Более того, само выражение «Дао цзан» представляет собой сокращенную форму сочетания «Дао цзан цзин» – «Каноны Сокровищницы Дао», которое до X в. выступало в качестве обозначения полного собрания даосских текстов. При этом не исключено, что усечение термина «цзин» было вызвано именно осознанием того, что в состав Дао цзана оказались включены не только каноны. Как бы то ни было, термины «цзан» и «цзин», различающиеся даосами, должны различаться и нами.

Помимо названных причин, предлагаемый А. И. Кобзевым дословный перевод – «Сокровищница Дао» более приемлем еще и потому, что отражает два смысла оригинала: «Собрание даосских произведений» и «Собрание произведений, воплощающих Дао» (Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А., 1986).

Полностью соглашаясь с аргументацией А. И. Кобзева, мы тем не менее и далее будем пользоваться термином «Даосский канон», сознавая всю его условность, но отдавая ему предпочтение в связи с его общепринятым в настоящее время употреблением в синологической исследовательской литературе (об истории Дао цзана также см. Болтц Дж. М., 1987, с. 1–18).

Ведущими школами рассматриваемого периода были школа «Небесных наставников» на севере (с 320 г… получила распространение и весьма значительную популярность на юге, дав новый толчок процессу интеграции различных субтрадиций), всевозможные направления южнокитайского алхимического оккультизма, восходившие к описанному выше культу бессмертных-сяней периода Ранней Хань, а также школы Шанцин и Линбао, возникшие в IV в. в Южном Китае и представлявшие собой органический синтез северных направлений (прежде всего учения «Небесных наставников») и южных оккультных традиций. При этом последние выступали субстратом данного синтеза, осуществлявшим рецепцию и трансформацию гетерогенных тенденций северного даосизма.

В целом для Южного Китая (Цзяннани) более характерен элитарный даосизм, связанный с направленностью на самосовершенствование личности, тогда как на севере получают развитие коммуналистские формы даосизма, стремящиеся к активному воздействию на социально-политическую сферу. Напротив, на юге даосская активность тех или иных лиц, по большей части выходцев из местной аристократии, скорее была формой компенсации утраты влияния в силу социального доминирования пришлой северной знати. Впрочем, порой даосская карьера была залогом и усиления политического влияния и роли при дворе. Прежде чем перейти к анализу традиции Маошань как наиболее репрезентативной и влиятельной для данной эпохи, рассмотрим основные черты южной алхимической традиции, наиболее ярким представителем которой был Гэ Хун (284? – 343 или 363).

Гэ Хун (второе имя Чжичуань, литературный псевдоним Баопу-цзы) родился в Цзюйжуне (современная провинция Цзянсу) в чиновничьей семье, известной еще с начала династии Поздняя Хань. Уже в молодости он стал проявлять интерес к даосизму, хотя также изучал и конфуцианские исторические сочинения. В 303 г. Гэ Хун принял участие в подавлении крестьянского восстания Ши Бина, за что впоследствии был награжден аристократическим титулом. Затем предпринял неудачное путешествие на север в поисках даосских текстов. По возвращении на юг занимал ряд незначительных должностей. В 313 г. прибыл в Цзянье (ныне Нанкин), где познакомился с крупным сановником Ван Дао. Последний рекомендовал Гэ Хуна Сыма Жую, будущему основателю династии Восточная Цзинь (Юань-ди, 317–322), который назначил Гэ Хуна в штат первого министра (тогда эту должность занимал Сыма Жуй).

Однако Гэ Хун принадлежал к несколько оттесненной от власти аристократии Южного Китая и поэтому в дальнейшем занимал невысокие должности. Последние годы Гэ Хун провел в уединении на горе Лофушань (современная провинция Гуандун), занимаясь алхимией и другими даосскими «искусствами». Здесь, видимо, он написал большую часть своих сочинений. Гэ Хуну принадлежат многочисленные сочинения (частью до нас не дошедшие). Важнейшим его трудом является обширный трактат «Баопу-цзы».

Важная тенденция эволюции даосизма в период Лю-чао – соединение даосизма с конфуцианскими идеями. Это было вызвано значительным распространением даосизма в ту эпоху; даосизм тогда претендовал на вытеснение конфуцианства как господствующей идеологии, что, однако, было вряд ли возможно без восприятия им определенных конфуцианских положений. Две части «Баопу-цзы» (нэй и вай) как раз и отражают две стороны даосского мировоззрения того времени: чисто даосскую сферу и включенные в даосизм моменты конфуцианского учения. Сближение даосизма с конфуцианством ярко проявилось в критике Гэ Хуном непризнанных ортодоксальным даосизмом народных культов, несмотря на весомый вклад даосизма в создание системы традиционного религиозного синкретизма, что также отражено в содержании памятника.

Значительное место в религиозно-философском учении Гэ Хуна занимает его теория Дао. Она органически связана со всеми другими аспектами даосизма Гэ Хуна, в том числе и с учением об обретении бессмертия, что еще раз подчеркивает органическую целостность учения позднего даосизма, отсутствие в нем противостояния философии Дао, с одной стороны, и религиозно-магических элементов – с другой.

Гэ Хун выделяет в Дао «сокровенную первооснову» («Сокровенное Одно», стань и), то есть Дао «в себе», в сокрытии отсутствия (у) и его явление, обнаружение в «наличном бытии» – «Истинное Одно» (чжэнь и). Само по себе это разделение восходит еще к «Дао-дэ цзину», где речь идет о «двух» Дао: безымянном и именуемом, «начале Неба и Земли» и «матери сущего».

У Гэ Хуна это разделение используется для теоретического обоснования алхимии как важнейшего «способа обретения» бессмертия. Дао для Гэ Хуна является источником жизни, поэтому бессмертие достигается максимальным участием в «сверхбытии» Дао через посредство его «ипостаси», обращенной к вещам, – Истинного Одного.

Так как для Гэ Хуна (как и для всей даосской традиций) микрокосм (тело человека) всецело подобен макрокосму, то Истинное Одно полностью являет себя и в теле человека в виде пар а физиологических структур – так называемых «киноварных полей» (дань тянь), резервуаров животворящей энергетической пневмы – ци. Отсюда впоследствии возникает традиция «внутренней алхимии» (нэп дань), считающая возможным «вы-плавление» эликсира бессмертия в самом теле адепта из его пневматических энергий, уподобленных целебным минералам макрокосма.

Описывая Дао как Сокровенную (сюань) первооснову мира, Гэ Хун прибегает к особому образному языку, что, по-видимому, связано с недостаточной разработкой абстрактной терминологии в древнем и средневековом Китае. Другим способом описания Дао является использование противоположных и порой взаимоисключающих определений («круглое, но не измеряется циркулем; квадратное, но не измеряется угольником»).

Если теория Дар является исходным пунктом учения Гэ Хуна, то основным содержанием этого учения является доктрина бессмертия и его «обретения».

Гэ Хун неоднократно затрагивает проблему обретения бессмертия. Особенно интересна гл. 2 «внутренней части» – «Рассуждения о бессмертных» (Лунь сянь). В ней Гэ Хун для доказательства возможности обретения бессмертия прибегает к своеобразной логике, связанной с диалектикой общего, единичного и особенного.

Вначале он, критикуя абсолютизацию общего, делает акцент на единичном, затем переходит к особенному как – заключительному члену логической триады, в котором всеобщее не противостоит единичному. Уже сам факт наличия в мировоззрении Гэ Хуна упомянутых элементов диалектики свидетельствует, что поздний даосизм отнюдь не чуждался обращения к философскому мышлению.

Особенно много места в «Баопу-цзы» уделено описанию способов обретения бессмертия (в самом общем смысле оно достигалось, по учению Гэ Хуна, через причастность Дао и следование ему).

Двумя основополагающими моментами теории алхимии (как основного способа обретения бессмертия) является признание универсальности перемен, изменений и учение о единой основе всего многообразия эмпирического мира. Оба эти положения восходят к древним даосским сочинениям. Основные способы продления жизни по Гэ Хуну: гимнастические упражнения (синци), сексуальная практика (фанчжун чжи шу) и алхимия (да яо, цзиньдань). Только алхимия может принести бессмертие (чаншэн бу сы, шоу у цюн), в то время как прочие средства могут обеспечить лишь долголетие, удлинить жизнь (янь нянь). Подробно об этом см.: Торчинов Е. А., 1980, с. 139–153; 1982, с. 60–79; 1983, с. 36–56; Уэйр Дж., 1966).

Как уже говорилось выше, южнокитайский оккультизм оказался субстратом рецепции северных форм даосизма и синтеза последних с нативными южными традициями. Главным примером этого синтеза является даосизм школы Маошань (Стрикмэн М., 1979; 1981; Андерсен П., 1980). Начало ей было положено в 364–370 гг. «откровениями», посетившими молодого человека по имени Ян Си. В своих видениях, возможно, вызванных созерцанием с использованием вдыхания галлюциногенных испарений алхимического треножника, он видел «совершенных людей» (чжэнь жэнь), снисшедших с небес Высшей чистоты (Шан цин), дабы открыть ему высшее даосское учение, которое Ян Си изложил придворному чиновнику из местной аристократии Сюй Ми, племянник которого был женат на внучке Гэ Хуна, и младшему сыну Сюй Ми по имени Сюй Хуэй. Сюй Ми и Сюй Хуэй создали скит на горе Маошань (к югу от современного Нанкина, тогда столицы Восточной Цзинь). Это место позднее стало центром данного направления. Целью его последователей было обретение бессмертия и вознесение на небеса Шан цин.

Однако возрастание влияния и роли данного направления связано с именем знаменитого философа, алхимика, медика и кодификатора маошаньской литературы Тао Хунцзина (456–536), также южнокитайского аристократа, удалившегося в 492 г. на гору Маошань и впоследствии в силу своей известности в качестве даосского святого еще более увеличившего свое влияние при дворе, сохранившееся даже при антидаосских акциях лянского У-ди, горячего поборника буддизма (Стрикмэн М., 1978, с. 467–475).

Тао Хунцзин создал антологию маошаньской литературы под названием «Чжэнь гао» («Речи совершенных»), представляющую собой собрание текстов, содержащих «откровения» Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя, якобы продиктованные им в видениях. Эта антология и другие труды Тао Хунцзина представляют собой основной источник для изучения маошаньского даосизма, поскольку весь корпус его литературы («Маошань цзин») не сохранился.

Религиозная практика маошаньской традиции представляла собой сложные методы психотехники, связанной с интериоризацией как литургического символизма «Небесных наставников», так и лабораторной алхимии южных оккультистов. Разработанные методы медитаций, включавших в себя визуализацию и «актуализацию» (цунь сян) божеств микро- и макрокосма, использование галлюциногенов и созерцание ступеней алхимического процесса, подменяющее реальное «делание», были рассчитаны прежде всего на индивидуальную практику в отличие от общинного литургического действа «Небесных наставников». Медитативная психотехника традиции Шанцин, таким образом, синтезировала ятрохимию, фармакопею и теургию южного оккультизма с небесной иерархией и богослужебным ритуалом северян, грибы бессмертия, магические талисманы и реторту с литаниями и курильницами (Стрикмэн М., 1979, с. 169).

Характерно, что среди лидеров школы Маошань, равно как ведущих представителей оккультизма Цзяннани или школы Линбао (основана в 397 г. Гэ Чаофу, потомком Гэ Хуна), мы видим представителей одних и тех же аристократических кланов Южного Китая (Гэ, Тао, Сюй, Гу, Лу, Сунь), зачастую связанных между собой брачными и кровнородственными узами. Их родственные связи сближают их не меньше, чем их идеология. Последняя восходила к ицзинистике, нумерологии, пророческим апокрифам (чань вэй) и учению о бессмертных временах Ранней Хань в отличие от рафинированной квазидаосской философии сюань-сюэ Ван Би и Го Сяна, столь ценимой доминирующими после «переправы двора на юг» (нань ду) аристократами северного происхождения.

Духовная карьера заменяла им утраченное влияние при дворе и светскую карьеру, открывая вместе с тем возможность для восстановления этого влияния «с заднего хода», при помощи ореола даосской святости, медицинских знаний и молвы, гласящей об оккультном всемогуществе. При этом вновь обретенное влияние порой намного превосходило то положение, на которое южане могли рассчитывать при династиях Цзинь, (Лю) Сун, Ци и Лян в результате карьеры на чиновничьем поприще (Стрикмэн М., 1977, с. 35–40; 1979, с. 186–187).

Следующим аспектом даосизма периода Лю-чао, нуждающемся в рассмотрении, являются утопическо-мессианские идеи и движения.

В период Шести династий (Лю-чао) мессианские настроения в даосских кругах вспыхнули с новой силой. Несмотря на утверждение В. Ши о том, что в это время восстания имели очень немного идеологических моментов (Ши В., 1956, с. 170), Офути Ниндзи и А. Зайдель удалось найти достаточно много материалов, опровергающих эту точку зрения. Так, «История династии Цзинь» сообщает, что между 317 и 327 гг. на территории Цзянсу и Хунани действовал некий даосский проповедник Ли То, утверждавший, что ему 800 лет (поэтому его называли Ли Восемьсотлетний – Ли Бабай). В районе между Чжунчжоу и Цзянье он лечил больных «демоническими средствами» (гуй дао), а его ученик Ли Хун, учивший на горе Синьшань, провозглашал: «В соответствии с пророчеством я стану царем» (ин чань дан ван). Они были обвинены в подготовке мятежа и казнены (Фан Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 46; Офути Ниндзи, 1964, с. 497). О Ли То сообщается и в другом месте «Истории династии Цзинь» (Фань Сюаньлин, 1958, цз. 6, с. Юа; Офути Ниндзи, с. 498): «Маг (шу жэнь) Ли То соблазнял толпу письменами нечисти (яошу), им самим написанными. Его обезглавили на рыночной площади Цзянькана» (324 г.).

Здесь многое напоминает ханьские секты: магическое лечение, претензии на бессмертие и опять-таки фамилия Ли. Офути Ниндзи считает, что эта секта восходит к традиции «Дао семьи Ли» (Ли цзя дао), секте, процветавшей в III в. в царстве У (Офути Ниндзи, с. 498). О ней подробно пишет Гэ Хун (284?-363?) в гл. 9 «внутренней» части «Баопу-цзы» под названием «Смысл Дао» (дао и). Гэ Хун говорит, что она основана отшельником и предсказателем Ли А из Шу (Сычуань), и в соответствии с его возрастом его прозвали «восьмисотлетним господином» (бабай сюй гун). Это было в начале III в. Через 50 лет некий Ли Куань пришел из Шу в У и прославился там исцелениями верой. Его сочли тем же человеком, что и Ли А, и прозвали Ли Восьмисотлетним (Ли Бабай).

Гэ Хун лично знал людей, лечившихся у Ли Куаня заговоренной водой (чжу шуй) и «трехчастными амулетами» (сань бу фу) и учившихся достижению бессмертия посредством гимнастики и дыхательных упражнений. Гэ Хун бичует Ли Куаня за шарлатанство и утверждает, что его последователи «заполняют землю к югу от Цзяна» (Гэ Хун, 1954, с. 39).

Офути Ниндзи отмечает сходство между «Ли цзя дао» и более поздней деятельностью Ли То и Ли Хуна. Скорее всего, Ли То просто подражал все еще почитавшемуся в народе Ли Куаню. Однако «Ли цзя дао» не выдвигала никаких доктрин религиозно-политического характера, тогда как Ли Хун говорил о своем вступлении на престол. Следовательно, 1) существовали пророчества о пришествии мессии-царя и падении династии и 2) Ли Хун претендовал на роль проявления небесного Лао-цзы, родоначальника семьи Ли. Однако сам Лао-цзы в рассматривавшихся текстах не упоминается. Впрочем, есть одно звено, связывающее ереси Ли Куаня, Ли То, Ли Хуна и учение «Лао-цзы бяньхуа цзина», т. е. ханьскую еретическую традицию. Это общее происхождение в Сычуани (Шу), которая, кажется, является центром возникновения мессианских утопий.

Так, незаинтересованный буддийский автор танского времени (VII–X вв.) даже считал, что Юй Цзи, автор канонической версии «Тайпин цзина», родом из Шу (Зайдель А., 1969–1970, с. 233), тогда как в действительности он происходил из Ланъе (Шаньдун) и около 200 г. переехал на юг (У) (Ван Мин, 1960, с. 747–751). Характерно, что «Тайпин цзин» считался текстом, содержащим откровение Лао-цзюня.

В это же время известная семья Ли из аборигенного населения Ба, или Цзун, установила на время в Шу власть собственной династии. Во времена Чжан Лу эта семья примкнула к «Небесным наставникам» (Тан Чанжу, 1954, с. 115–121), а мессианские чаяния, связанные с семьей Ли, способствовали ее возвышению. В 303 г. член этой семьи Ли Сюн был губернатором Инчжоу. Почувствовав достаточную силу для отделения от центрального правительства, он обратился к своему учителю даосу Фань Чаншэну (Фань Вечная Жизнь), жившему в уединении в горах Сишань близ Чэнду, с просьбой стать государем (цзюнь), а себя отрекомендовал его подданным (чэнь). Фань отказался от трона, но когда в 304 г. Ли Сюн провозгласил себя царем (вам) Чэнду, Фань прибыл ко двору и занял пост первого министра (чэн сям), приняв титул Мудреца Фаня (Фань сянь).

Он вдохновил Ли Сюна на провозглашение того императором и получил тутил «Верховного наставника Неба и Земли» (тяньди тай ши). В 306 г. Ли Сюн провозгласил себя императором династии Чэн. Он отказался от конфуцианского ритуала, табели о рангах, знаков сословных различий и даже регулярного войска (Чан Цзюй, 1958, с. 120; Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 177). В 333 г. Ли Сюн умер, и на престол вступил его брат Ли Шоу, переменивший название династии на Хань.

В правление его сына Ли Ши цзиньский генерал Хуань Вэнь завоевал Чэнду в 347 г. Однако приверженцы павшей династии восстали. Восставшие провозгласили императором сына Фань Чаншэна – Фань Бэня. Фань Бэнь собрал войско численностью в 10 000 человек, однако цзиньские военачальники Чжоу У и Чжу Шу победили его и казнили Фань Бэня (Фан Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 9а; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 233–234).

Здесь работает хорошо известный механизм: Ли Сюн в полном соответствии с образом идеального правителя ставит свое вступление на престол в зависимость от решения мудреца. После положительного решения он назначает мудреца своим советником. В этой связи следует вспомнить об имени Фаня – «Вечная жизнь» (чан шэн). Так, в частности, называли себя участники восстания даоса Сунь Эня (399 г.), выступавшие против цзиньского аристократизма (Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 176; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 234; Эйкхорн В., 1954, с. 341). Другие титулы Фаня – Долговечность (янь цзю) и Девятикратность (цзю чжун).

Здесь, короче говоря, налицо старая схема императора, ведомого мудрым наставником, подчиненным государю в политическом плане, но стоящем выше его в духовном. Тот же принцип проявлялся в религиозно-политических титулах Чжан Цзюэ и Лао-цзы, равно как и утопия Да Цинь. Обращает на себя внимание и титул «го ши» (наставник государства), прилагавшийся к Фаню и использовавшийся также «Небесными наставниками», делавшими, правда, четкое различие между титулом «тянь ши» («Небесный наставник») и «го ши». Первый, как уже отмечалось, является титулом даосского мудреца при отсутствии истинного государя, а второй – его же титул как помощника и советника законного монарха. Характерно, что Чжан Лу, говоря о «чистом даосском правлении династии Вэй», называет себя «го ши». Тот же титул используется в даосском тексте «Книги эзотерического объяснения трех небес» (Тайшан сань тянь нэй цзе цзин, Дао цзан, т. 876) – V в. в связи с упоминанием «благого правления» династии Сун (Лю). Тан Чанжу (Тан Чанжу, 1954, с. 119) сообщает, что имеются указания на принадлежность Фань Чаншэна к традиции «тянь ши дао». Ему в функциях советника наследовал сын Фань Бэнь. Характерно, что восставшие после цзиньского завоевания выступили не за реставрацию дома Ли, а за вступление на престол мудреца – Фань Бэня. Это опять-таки происходит в полном соответствии с идеологическим сценарием – после падения династии при отсутствии нового обладателя «небесного мандата» на престол должен взойти мудрец.

Через 20 лет в Шу произошло еще одно любопытное событие: в 366–371 гг. некто Ли-Цзиньинь (Ли Золото-Серебро) и некий Ли Хун из Ханьчжуна подняли восстание. Ли Хун назвался сыном Ли Ши и провозгласил себя «совершенномудрым даосским монархом» (шэн дао ван). В это же время некий Ли Гао объявил, что он сын Ли Сюна и атаковал Фучэн (Фань Сюаньлин, 1958, цз. 58, с. 96; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 235; Офути Ниндзи, 1964, с. 500, 544). Восстание было подавлено Чжоу Чу. Однако это сообщение династийной истории интересно не только информацией о восстании «в пользу» свергнутой династии Чэн-Хань, но и повторным упоминанием имени Ли Хуна, Выше говорилось, что в 324 г. некий проповедник Ли Хун заявлял, что согласно пророчеству он станет царем, за что и был казнен в Цзянькане.

Теперь в Ханьчжуне появился тоже Ли Хун, претендующий на престол как сын Ли Ши, правителя Чэн-Хань (следует отметить, что сам Ли Ши умер только в 361 г.; до этого он жил в плену в Цзянькане на положении «хоу, возвращенного к служению долгу» – «гуй и хоу» – Фань Сюаньлин, 1958, цз. 121, с. 9а; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 236). Вторичное появление этого имени не случайно, ибо имя Ли Хун в идеологии раннесредневековых восстаний с даосской окраской обозначало некоего мессию, провозглашенного в даосских текстах. О месте Ли Хуна в идеологии народных движений с исчерпывающей полнотой писала А. Зайдель (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 236–247).

Каково же происхождение веры в мессианство Ли Хуна? В «Хуаян гочжи», где содержатся биографии великих мужей из Чэнду, о нем говорится между биографией Янь Цзюньпина – отшельника-даоса и биографией его знаменитого ученика Ян Сюна (53–18 гг. до н. э.). О нем говорится как о скромном отшельнике, отказавшемся использовать свой моральный авторитет для защиты своего сына, совершившего убийство (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 236). Ян Сюн в своем абсолютно конфуцианском сочинении «Речи о законе» («Фа янь») восхваляет его, но характеризует как «находящегося посередине между справедливостью и всепрощением» (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 236–237). Через 200 лет крупный сычуаньский чиновник Ван Шан устанавливает культ Янь Цзюньпина и Ли Хуна «для восхваления мудрецов прошлого». Таким образом, Ли Хун становится локальным божеством Чэнду как раз в бурные годы конца II в. В это же время Ли Хун благодаря своему фамильному знаку Ли начинает ассоциироваться с мессией – Лао-цзы и даже рассматриваться как одно из его воплощений. Так, текст V в. «Книга о беспредельных превращениях Лао-цзы» (Лао-цзюнь бянь-хуа у цзи цзин) говорит, что после просвещения «варваров» Лао-цзы при Западной Хань явился как Ли Хун в Чэнду (Дао цзан, т. 562. с. 2а; Есиока Ёситоё, 1959, т. 1, с. 7, 470, 499–502; 1964, с. 90–107; Офути Ниндзи, 1964, с. 545; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 237). Часто он выступает и как самостоятельный мессия (вне связи с Лао-цзы). Особенно популярен Ли Хун становится в период кризиса Восточной Цзинь перед установлением Лю Юем новой династии Сун (420–478).

Большой интерес имеет «Книга заклинаний вместилища глубинного духа» (Дунъюань шэнь чжоу цзин), детально изученная Офути Ниндзи (Офути Ниндзи, 1964, с. 435–547). Ду Гуантин (850–933) в своем предисловии к ней датирует текст концом Западной Цзинь (т. е. началом IV в. – Офути Ниндзи, 1964, с. 435–547), но в действительности он написан позднее, в конце IV – начале V вв. Первая и наиболее древняя глава книги говорит о бедах и горестях периода конца Хань и Вэй и предрекает устами самого Дао (Тайшан Дао-цзюнь), что скоро дом Лю (т. е. ханьский дом, к потомкам которого причислял себя Лю Юй) вновь воцарится, даосизм будет процветать и опять появится Ли Хун.

Текст воспевает Лю Юя, разбившего «варварское» царство Поздняя Цинь (Хоу Цинь) в 417 г. и взявшим Чанъань (правда, в том же году она опять была утрачена). Однако он не отождествляется с Ли Хуном, хотя его генеалогия и возводится к младшему брату ханьского Гао-цзу.

Скорее, здесь всплывает старая легенда о связи домов Лю и Ли (достаточно вспомнить о Ли Туне, соправителе Гуан У-ди). Когда Хань будет восстановлена, божественный посланник из рода Лао-цзы (Ли) будет ее советником. Далее описывается «установление Неба и Земли» и процветание под скипетром Истинного государя всех, получивших этот текст и ставших бессмертными (Дао цзан, т. 170, цз. 1, с. 10а-10б; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 241; Офути Ниндзи, 1964, с. 488). Текст говорит об увеличении срока жизни после установления правления Ли Хуна до 3000 лет, после чего будет обретаться небесное бессмертие посредством «трансформации» (гэн и), об отсутствии нищеты и бедности, о фениксах, цилинях и львах, которые станут домашними животными.

Говорится также об осуществлении правления на основе «у вэй» и о том, что министрами станут даосские священнослужители (дао ши). Наконец, описывается внешность Совершенного государя – он будет прекраснее всех людей, исключительно высокого-роста, с гладкой кожей и сияющими глазами (Дао цзан, т. 170, цз. 1, с. 10б-11а; Ёсиока Ёситоё, 1950, с. 241; Офути Ниндзи, 1964, с. 489; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 239).

Можно выделить следующие ключевые моменты: 1) это описание не содержит какой-либо определенной политической программы за исключением указания на правление на основе «у вэй», осуществляемое даосским духовенством (последнее, впрочем, может пониматься в духе указания на Небесную бюрократическую иерархию даосских божеств); 2) текст содержит обещание бессмертия всем жителям идеального царства; 3) прекрасная внешность Истинного государя контрастирует с обычно уродливой внешностью «странствующих по земле» бессмертных; 4) текст не пропагандирует конкретные политические лозунги, но описывает даосскую утопию, предназначенную верным. Совершенное государство будет новым Небом и новой Землей, империей, в которой земное и небесное совпадут и управляться она будет единым «правительством святых».

Выше уже говорилось об отношении «Небесных наставников» как на юге, так и на севере к подобного рода утопиям в предшествующий период. Интересно отношение к ним и другой ортодоксальной даосской школы «Высшей чистоты» (Ши цин), или Маошань. Эта школа произвела один из величайших классических текстов даосского мессианизма – группу текстов, центральным из которых является «Отдельные записи грядущего совершенного государя – Дао Великой Чистоты» (Шан цин хоущэн Дао-цзюнь ле цзи – см. Ван Мин, 1948, с. 375–384; Есиока Еситоё, 1960, с. 1- 103; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 243), который, видимо, положил основу главе «цзя бу» «Книги Великого равенства» (Тайпин цзин).

В ней Ли Хун становится Небесным Императором Золотой Заставы (Цзинь гуань ди-цзюнь), который в год «жэнь чэнь» (392 г.?) должен спуститься на гору Цинчэншань близ Чэнду (кстати, гора, на которой жил Фань Чаншэн), дабы установить царство новых Неба и Земли, населенное «избранным народом» (чжун минь) и управляемое «грядущими мудрецами» (хоу шэн).

Здесь всякий политический контекст окончательно утрачен: мессия уже не устанавливает «царство равенства и мира» в Китайской империи, а становится чисто небесным божеством – спасителем (Андерсен П., 1980, с. 14; Стрикмэн М., 1977, с. 1–64).

К VI в. исходные функции Совершенного государя настолько забываются, что Тао Хунцзин (456–536 гг.), предпринявший попытку упорядочить даосский пантеон, включает в него Совершенного государя дважды под едва отличающимися именами (Зайдель А. К., 1969–1970, с. 243). «Совершенное государство» восставших превращается то в «царство небесное», то в «Небо избранного народа» (чжун минь тянь), то в «Небо святых учеников» (шэн дицзы тянь) и помещается между заимствованными у буддистов «тремя мирами» (сань цзе) и высшими «тремя Небесами», что отражает интерпретацию народной утопии в среде аристократических адептов школы Маошань.

Однако в народной среде вера в мессию Ли Хуна продолжала жить. В 614 г. в Фуфэне началось первое восстание против династии Суй. Его вождь Тан Би провозгласил императором не себя, а некоего Ли Хуна. Тан Би надеялся осуществить пророчество, прилагавшееся еще к повстанцу Ли Ми и восходящее к периоду Хань (Бингэм, 1941, с. 52; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 244). Основатель династии Тан Ли Юань происходил из Лунси (юг Ганьсу), что близко к центру мессианства Ли. Он покровительствовал даосам и считал себя потомком Лао-цзы, который в 666 г. официально обожествляется указом танского императора Гао-цзуна (Ли Чжи).

Ли Юань, возможно, считал себя исполнителем древнего пророчества: «Государь Ли, посланник Лао-цзы должен стать правителем». Попытки танских властей сделать эту мессианскую идеологию частью государственной идеологии, однако, провалились, и миф о Ли Хуне пережил эту династию. Так, «История киданьской династии Ляо» (Ляо-Ши) сообщает, что уже в 1112 г. «Ли Хун смущал массы еретическими доктринами и начал восстание», за что и был казнен посредством рассечения на части (Токто, 1958, цз. 27, с. 76; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 245).

Таким образом, из вышеизложенного видна эволюция образа Ли Хуна на трех социальных уровнях: в народной утопии, в ортодоксальных даосских направлениях и в имперской идеологии. На двух последних уровнях, относящихся к идеологии господствующего класса, Ли Хун и Лао-цзы совершенно лишаются каких бы то ни было «революционных» черт, превращаясь то в небесных богов, покровителей «внутренней» алхимии, то в предков царствующей династии.

Отметим теперь основные черты отношения традиции «Небесных наставников» к мессианским движениям в IV–VI вв.

В конце правления Восточной Цзинь вновь появилось обилие сочинений, предсказывавших падение династии и установление царства справедливости. Этим настроениям в известной степени поддались и «Небесные наставники». Они ожидали нисхождения на землю государя Ли (Ли-цзюнь), которого небесный Лао-цзюнь пошлет, дабы «пасти десять тысяч людей» (Дао цзан, т. 1003, цз. 16; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 240). Тексты обещают начало эры «тайпин» в год «металла и коня» (цзинь ма). Это календарное обозначение указывает на императорский цзиньский дом Сыма (династия Цзинь правила под эгидой стихии «металл»).

В это время «Небесные наставники» занимаются раздачей «призывающего десять тысяч (избранных) к жизни амулета великого сокровенного девятиначального света» (тайсюань цзю гуан вань чэн шэн фу) и заявляют, что в годы «жэнь чэнь» (392) и «гуй сы» (393) по этому амулету узнают избранных (чжун мин), которые наследуют царство великого равенства Совершенномудрого владыки (шэн цзюнь).

Посылаемый на землю Ли-цзюнь не тождествен Лао-цзы. Инвестировав Чжан Даолина, Лао-цзы стал правителем Трех Небес, приказавшим бессмертным чиновникам обретать избранников и посылающим на землю Ли-цзюня для установления эры «тайпин». Однако в целом отношение «чжэн и дао» к мессианским утопиям оставалось резко отрицательным. В этой связи весьма интересны материалы текста «Лао цзюнь инь сун цзе цзин», представляющего собой откровения Тайшан Лао цзюня реформатору традиции «Небесных наставников» на севере Китая Коу Цяньчжи; текст относится к 448 г.

В частности, Лао-цзюнь говорит, что покинул Куньлунь из-за бедствий мира, беспорядков и смут: «То здесь, то там появляются люди, пророчествующие новое появление Лао-цзы и царствование даосского мессии из рода Ли. Эти лжепророка морочат голову простакам колдовскими трюками и ложной магией. Они многочисленны, как муравьи, и превращают всю империю в толпу мятежников» (Дао цзан, т. 562, с. 4а-4б; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 241). Далее бог в выспренних выражениях описывает рай на горе Куньлунь, говоря о преимуществах царства небесного перед дарством земным, и заключает: «Как же я могу ограничивать мое царство каким-то одним городом на земле?! Это не моя воля» (Дао цзан, т. 562, с. 5а; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 241).

Однако, отвергнув претензии «мятежников». Дао-цзы утверждает, что водворение мира в империи лишь его прерогатива: «В час, когда я явлю себя, преобразятся Небо и Земля. Старые доктрины всех книг и канонов исчезнут. Установленная ортодоксия (т. е. чжэн и дао. – Е. Т.) возродится вновь. Я призову всех предназначенных к долговечности и вознагражу их духовным снадобьем. Они вознесутся, как бессмертные, и станут моей свитой. Грешники станут праведниками, и у любого, встретившего меня, продлятся годы жизни. И если тогда царь или Сын Неба (император. – Е. Т.) будут достойными правителями, я повелю местным божествам служить им, как это было прежде. Но если правитель отступает от учения, просветленный мудрец заменит его для умиротворения народа. Когда мир восстановится вновь, я вернусь наверх и скроюсь на горе Куньлунь» (Дао цзан, т. 562, с. 5а-5б; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 241–242).

Характерно, что Лао-цзы здесь не собирается становится земным правителем: он лишь подчинит божества доброму императору, восстановит мир на земле, возьмет с собой праведников и вновь вернется на небеса. Более того, он даже не покинет свой небесный экипаж, запряженный драконами и украшенный драгоценными каменьями. Завершается фрагмент новыми проклятьями в адрес «мятежников»: «Они смеют думать, что я смешаюсь с этой подлой вонючей плотью, с этими рабами, псами и нежитью и буду на стороне этих злых бунтовщиков! Эти презренные твари ныне сеют ереси и разрушают ортодоксальные писания!»

Эти инвективы вполне понятны при их рассмотрении в историческом контексте. Коу Цяньчжи пользовался покровительством и благорасположением императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422–452) династии Северная Вэй. В 440 г. император принял под его влиянием девиз правления «Истинный государь Великого равенства» (тайпин чжэнь цзюнь – 440–451), а в 444 г. провозгласил даосизм государственной религией империи (о деятельности Коу Цяньчжи см.: Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М. В., 1979, с. 177–179; Мэтер Р. Б., 1979, с. 103–122).

Ясно, что народные секты, направленные против реформированного придворного даосизма, вызывали негодование Коу Цяньчжи. К тому же они как бы игнорировали титул монарха как «правителя тайпин». Достаточно курьезно, однако, что святой, «доставивший» Коу Цяньчжи откровения Лао-цзы, сам отрекомендовался как Ли Пувэнь, Высший наставник и пастырь на земле (му ту шанши), праправнук Лао-цзы (сюань сунь) (Цукамато Дзэнрю, 1961, с. 334; Зайдель А. К., 1969–1970, с. 243).

Подобная установка вообще вне всякого сомнения характерна для религиозных учений, изменивших свои социальные функции и из доктрин оппозиционных превратившихся в официальные. Достаточно вспомнить, как христианство, признанное римскими властями в начале IV в., а к его концу ставшее государственной религией, осуждало свой ранний апокалиптический мессианизм и еретический хилиазм (вера в тысячелетнее царство святых на земле), всецело замененный теперь доктриной «паруссии» – второго пришествия и воскресения праведных в царстве небесном (пример «рутинизации харизмы»).

В заключение темы даосской мессианской утопии II–VI вв. необходимо еще отметить два условия, необходимые для понимания ее возникновения. Как показал в своем исследовании русской народной утопии К. В. Чистов (Чистов К. В., 1967), существенным, ключевым моментом для понимания утопий данного типа является утопическая легенда (мифологема) возвращающегося царя-избавителя. Однако само появление подобного рода легенд и утопий возможно лишь в культурах, имеющих доктрину сакрального характера власти монарха, как это было в Византии и древней Руси (после принятия великими князьями Московскими царского титула и утверждения византийской концепции верховной власти – см. Успенский Б. А., 1981, с. 201–217; Панченко А. М., 1984, с. 12–21).

Вряд ли подобные утопии могли бы возникнуть в средневековой Западной Европе с другой концепцией власти короля, более «земной», «природной», «почвеннической» (Аверинцев С. С., 1977, с. 16–18, 109–123). Не удивительно, что в Китае с чрезвычайно развитой сакрализацией императорской власти и государства вообще подобного рода утопии получили широчайшее распространение.

Однако мессианизмом не исчерпывается все богатство утопических идейных течений II–VI вв., ибо в это время достигает своего апогея и «ученая», «философская» даосская утопия, восходящая к идеям «Дао-дэ цзина» и особенно «Чжуан-цзы». При всей ее типологической близости с еретической мессианской утопией в одном ее выводы радикально отличны: «золотой век» будет восстановлен не «совершенным правителем», пусть даже и сошедшим с небес, а, наоборот, через отказ от правителя и сословного неравенства вообще. Ярчайшим представителем этого типа утопии является учение Бао Цзинъяня (конец III – начало IV вв.?) (Торчинов Е. А., 1981 с. 126–140).

О жизни и личности Бао Цзинъяня в настоящее время ничего не известно, не дошли до нас и его сочинения. Единственным источником изучения его взглядов является трактат Гэ Хуна «Баопу-цзы», 48-я глава «внешней» части которого полностью посвящена изложению полемики Гэ Хуна с Бао Цзинъ-янем (ее название «Цзи Бао», т. е. «Опровержение Бао»). Эта глава, представляющая собой диалог между двумя мыслителями, содержит, по всей видимости, обширные цитаты из утраченных ныне сочинений Бао Цзинъяня. Так как Бао Цзинъянь, судя по содержанию этой главы, был современником Гэ Хуна, то его жизнь можно условно датировать концом III – первой половиной IV вв.

Однако некоторые ученые, прежде всего Дж. Нидэм, подвергают сомнению историчность Бао Цзинъяня на том основании, что о нем ничего не упоминают какие бы то ни было известные современной науке источники, за исключением «Баопу-цзы». Они предполагают, что Бао Цзинъянь является персонажем, вымышленным Гэ Хуном для того, чтобы вложить в его уста все идеи своих идейных противников и с блеском опровергнуть их (Нидэм Дж., т. 2, 1956, с. 434–435).

Однако в любом случае эта глава «Баопу-цзы» свидетельствует о распространенности утопических идей даосского типа.

Тема полемики между Гэ Хуном и Бао Цзинъянем – отношение к государственной власти. С точки зрения Бао Цзинъяня, государство отнюдь не является «естественным» установлением Неба и Земли, не является институтом, «согласным» с Дао. Для него государство и сословное деление являются «нарушением» Дао, созданием людей, уклонившихся от истинного миропорядка.

Бао Цзинъянь утверждает, что государственная власть и деление на «благородных» и «презренных», на «государей» (цзюнь) и «подданных» (чэнь) является безусловным злом, утратой «естественности» и искажением «мирового единства».

Приведем полностью тот отрывок главы «Опровержение Бао», который обычно считается воспроизведением Гэ Хуном трактата Бао Цзинъяня «О безвластии» (У цзюнь лунь):

«Конфуцианцы говорят “Небо породило народ, а затем насадило государей”. Но каким образом державное Небо столь многословно возвестило это? Не люди ли, заинтересованные в подобном положении вещей, произносят подобного рода речи? Ведь сильные подчиняют себе слабых – и слабые подчиняются им; ведь мудрые обманывают глупых – глупые служат им. Поэтому и возник путь государей и подданных, и из-за этой-то службы лишенный мощи народ оказался управляемым. Таким образом, господство и подчинение возникают из борьбы между могущественными и слабыми и из противостояния мудрых и глупых. И к этому не имеет никакого отношения синее Небо.

В первозданном хаотическом просторе Безымянное считалось наиблагороднейшим, а живые существа почитали за счастье удовлетворение своих желаний.

Если ободрать коричное дерево и срезать кору с лакового дерева, то это не окажется желанным для этих деревьев. Если вырвать перья у фазана и лишить зимородка его красоты, то вряд ли это будет приятно птицам; понуждение же лошади уздою и удилами противно ее природе. Если взвалить на буйвола ярмо, то это отнюдь не доставит ему радости.

Искусная ложь проявляется из силы, направленной против истины. Корни жизни подрываются ради бесполезных украшений, крылатые существа отлавливаются для изысканных забав, в стенках носа животных проделываются искусственные отверстия, связываются ноги животных, созданных Небом свободными, – не противно ли это природе и стремлениям всех существ?

Простой народ своей работой и своими повинностями кормит чиновников, но аристократия счастлива и сыта, а народ нищ. Если умереть, а потом вновь ожить, то радость от этого будет безмерной, но это не сравнится с отсутствием смерти вообще. Если отбросить титулы и отказаться от карьеры, то это может принести пустую славу, но это не сравнится с полным отсутствием того, что отбрасывают.

Когда в Поднебесной смута, тогда появляются “гуманность и справедливость”, когда шесть родственников не пребывают в согласии, тогда появляются “сыновняя почтительность и материнская любовь”.

Прежде, в древние времена, не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и пили из них, возделывали поля и тем питались; солнце вставало – и они шли работать, солнце садилось – и они отдыхали. Ничто их не сковывало, все доставали они сами, не приходилось им терпеть, и не знали они оружия. Не ведали ни славы, ни позора. В горах не было троп, в реках не было лодок. Потоки и долины были не изведаны, и люди не объединялись, войска не собирались, и военных походов не было.

Гнезда на деревьях не разорялись, глубокие водоемы не иссякали. Фениксы гнездились прямо во дворах людских жилищ. Драконы и цилини стаями бродили в садах и обитали в водоемах. На голодного тигра можно было наступить, ядовитых змей можно было держать в руках. Когда люди переходили вброд реки, то чайки даже не взлетали, а когда они входили в леса, то лисы и зайцы даже не пугались.

Сила и выгода не зарождались, беды и смуты были неведомы, копья и секиры не применялись, а городские рвы не строились. Мириады вещей – все сущее – покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао-Пути.

Моры и поветрия не распространялись, народ добывал все необходимое, и люди доживали до преклонных лет. Они были чисты, и хитрость не рождалась в их сердцах. Они находили себе пропитание и жили в мире, насыщались и путешествовали. Их речи не были цветисты, их поступки не были порочны. Разве мог кто-нибудь тогда отнять у народа его богатства? Разве можно было тогда бесчинствовать, расставляя капканы и ловушки?

Когда эта эпоха пришла в упадок, появились знания и мудрость, использующие искусные уловки. Дао-Путь и дэ-Благо оказались отброшены прочь. Почтение и презрение обрели свой порядок. Живущие в изобилии и роскоши возвышаются еще более, а неимущие теряют и последнюю выгоду свою – таков смысл “ритуала”.

Появились чиновничьи пояса и шапки, императорские ритуальные шелковые одежды для почитания темного – Неба и желтого – Земли. Сооружаются дворцы, подобные горам земли и дерева, касающиеся небес, строятся здания с киноварно-красными и зелеными балками и перекладинами, стоящие в тени утунов и платанов.

Богачи самозабвенно копят драгоценности, собирают жемчуг, извлекающийся из бездн морской пучины. Они копят яшму, которой у них так же много, как деревьев в лесу, но и этого мало, чтобы положить предел их алчности. Они собирают золото и громоздят горы его, но и этого количества не хватает, чтобы покрыть их мотовство. Они предаются разврату и беззакониям в опустошенных ими землях и восстают против основы-корня – Великого Начала. Все дальше уходят они от дней предков и отворачиваются от первозданной красоты, умножая излишества.

Так как они возвышают “мудрецов”, то народ восстает против “славы”. Так как у знати огромные богатства, то появляются воры и разбойники. От одного взгляда на желанные вещи доблестное сердце приходит в смятенье, а когда силы направлены на получение выгоды, то человек вступает на стезю бесчинств и насилий.

Создание сверхострого оружия приносит беду войн и сражений. Все обеспокоены, что самострелы в битве будут бессильны, броня не будет крепкой, копья не принесут пользы, а щиты окажутся недостаточно прочными. Но все это оружие можно было бы отбросить, если бы не было бесчинств и насилий.

Если бы белый нефрит не обработали, то разве можно было бы сделать скипетры? Если бы Дао-Путь и дэ-Благо не были бы отброшены, то разве могли бы появиться “гуманность и справедливость”?

Ведь тираны Цзе и Чжоу и их приспешники жарили людей на огне, казнили порицавших их, сушили мясо князей, рубили мясо вельмож, разрезали сердца людей, перебивали головы, развратничали и кичились, использовали пытки поджариванием и клеймением, разрубали людей на части.

Но если бы эти тираны были простолюдинами, то разве могли бы они совершать подобное, несмотря даже на порочность природы своей?! Все это своеволие, тиранство, помыслы разврата, расчленение Поднебесной произошло из-за того, что они были государями и могли совершать любые бесчинства.

С тех пор, как установилось разделение на государей и подданных, народ все больше страдает от зла и своеволия властей, день ото дня растут они, а народ хотят сломить колодками и наручниками, хотя он томится и мучается в грязи и угольной пыли.

Господа скорбят и трепещут в храмах, а простолюдины пребывают в печали в гуще горестей и страданий. Укрощать народ ритуалом, “исправлять” его казнями – это все равно, что выпустить на свободу половодье Небесного источника, оказаться на пути потока, всю мощь которого нельзя даже и представить, и затем попытаться преградить ему путь горсточкой плодородной земли и одним пальцем противиться его течению!» (Гэ Хун, 1954, с. 290).

Из этого видно, что Бао Цзинъянь, развивая традиции философов раннего даосизма, противопоставляет догосударственное состояние человечества, основанное на невмешательстве в естественный «самочинный» (цзыжань) ход вещей, на согласии с Дао и «не-деянии» (у вэй), т. е. на «непротиводействии» Дао – государственности, представляющей собой отход от следования Дао, результат человеческой активной деятельности (ю вэй), извращающей природу вещей и препятствующей выявлению «естественных» качеств и свойств вещей (подробнее о полемике Гэ Хуна и Бао Цзинъяня см.: Торчинов Е. А., 1982, III, с. 71–73).

Что касается общей характеристики Бао Цзинъяня, то следует отметить, что она относится к утопии универсального типа, условно называемой утопией «Золотого века» и прекрасно известной как на Востоке, так и на Западе (и в древности – ср. Гесиод: «Жили те люди, как боги», и в средние века – например, итальянская Кукканья).

Утопии данного типа имеют безусловно народное происхождение и характер, однако могут получить литературное или философское оформление у индивидуального автора (причем отнюдь не всегда выходца из народа), как это и происходит у Гесиода или Бао Цзинъяня. Утопии этого типа с эгалитарным характером могут приобретать и форму религиозной ереси («тайпин дао» в Китае, анабаптисты в Европе).

Данному типу утопий, безусловно, противостоят чисто авторские утопии античности и Ренессанса с идеалом «пропорционального равенства» (Платон, Т. Мор) и утопии, написанные с позиций правителя «идеальной страны» (Т. Кампанелла) (Штекли А. Э., 1984, с. 89–98; Панченко А. В., 1984, с. 98–110). (Об античных параллелях учения Бао Цзинъяня см. Торчинов Е. А., 1981, с. 78–79.)

В даосской антологии миф о «Золотом веке» имеет параллель в учении о «возвращении к изначальному», «возвращении в утробу матери» и т. п. В социальном плане миф о золотом веке, видимо, является не только закономерной реакцией на классовый гнет со стороны народных масс, но и своеобразным «воспоминанием» об идеализированном уходящем в прошлое родовом строе.

Понятно, что подобного рода идеи оживляются и революционизируются в переломные эпохи, как это и было в Китае IV–VI вв. Их длительной актуальности для политической идеологии в Китае способствовала, видимо, прочность традиций родовой общины, патронимии (цзун цзу), выполнявших функцию катализатора «ностальгии по Золотому веку» в определенные эпохи (вплоть до недавнего времени).

В известном смысле эгалитаризм Бао Цзинъяня представляет собой уникальное для традиционного Китая явление, поскольку он был едва ли не единственным мыслителем, полностью отказавшимся от иерархического принципа организации общества и, отвергнув сословное неравенство, отказался заменить его иерархией какого-либо другого типа (например, сакральная иерархия «Небесных наставников»).

Что касается религиозного аспекта утопий «Золотого века», то необходимо констатировать важность этой мифологемы для ряда древних религий, воспринимавших исходное мифологическое равенство как сакральное в противоположность профанической современной действительности. Здесь проявляется связь идей «коммунитас» с «люминальностью» – переходным этапом, праздником, инициацией – термины В. Тэрнера (Тэрнер В., 1983, с. 168–201), т. е. состояние мифологического равенства как бы моделируется или реконструируется в определенные религиозные праздники (античные сатурналии и т. п.).

Таким образом, анализ даосской утопии раннего средневековья в значительной степени способствует постановке (и, возможно, решению) некоторых проблем общерелигиоведческого характера.

В то время как на юге разворачивалась алхимическая феерия и диктовались откровения Высшей чистоты, на севере была предпринята энергичная попытка превращения даосизма в государственную религию, а сяньбийскую империю Северная Вэй – в теократическое государство.

Даосизм был влиятельной силой в северном Китае, раздиравшимся смутами, усобицами и вторжениями кочевников, создававших эфемерные государственные образования, сменившиеся более стабильной династией тобгачей (сяньбийцев).

Императоры клана Тоба, воспринимавшие не только даосизм, но и буддизм как высшие духовные ценности той великой китайской культуры, которую должен усвоить истинный монарх, оказались подходящими объектами даосских амбиций. Даосская же магия напоминала сяньбийцам их собственные шаманские культы, что еще более облегчало восприятие даосизма.

Задача упрощалась также господством общинных форм даосизма на севере и сильными позициями буддизма, укрепившимися как доктринально, благодаря сравнительно адекватным переводам Кумарадживы, так и экономически. Организационно оформленный буддизм с его крупными монастырями играл роль своеобразного катализатора аналогичных процессов в даосизме.

Кроме того, за спиной даосских реформаторов стояли влиятельные китайские круги, возглавлявшиеся министром Цуй Хао (381–450), стремившиеся восстановить китайское государство на севере и видевшие в даосизме удобную идеологическую платформу для своей деятельности.

Лидером же даосской теократии был упоминавшийся выше Коу Цяньчжи (слог «чжи» в именах в ту эпоху указывал на принадлежность к школе «Небесных наставников», ср.: Ван Сичжи), развернувший свою деятельность между 425 и 448 гг.

Начал свою деятельность Коу Цяньчжн с религиозной реформы, поставив под сомнение монопольное использование титула Небесного наставника иерархами из семьи Чжан. Претендуя на роль нового Чжан Даолина, Коу Цяньчжи заявил о получении им инвеституры и нового откровения от Лао-цзюня, что якобы имело место в 415 и 423 гг., когда он жил в уединении на центральной священной горе Китая Суншань.

В 424 г. он появился в качестве нового Небесного наставника при дворе и, используя традиционное амплуа мудреца-наставника государя, провозгласил императора Тай У-ди (Тоба Тао, 422–452) «Северным истинным государем Великого равенства» (бэй фан тайпин чжэнь цзюнь), что было закреплено позднее изменением девиза правления (440–451).

Коу Цяньчжи также преподнес двору новые тексты откровения, истолкованные как знак небесного благоволения к династии, что подкреплялось военными успехами Северной Вэй, сокрушившей государство Северное Лян на территории современной провинции Ганьсу.

Коу Цяньчжи занял еще ранее утвержденную придворную должность «эрудита по вопросам обретения бессмертия» (сянь жэнь боши; при дворе существовала также государственная алхимическая лаборатория – сянь фон). После этого он принялся бороться с моральным разложением и отдельными видами сексуальной практики, распространенными среди последователей Небесных наставников, ратуя за целибат духовенства. Этим же целям был призван служить и его устав для даосов, составленный по образцу буддийской винайи.

Все эти мероприятия должны были способствовать дальнейшей институциализации даосизма. Близ столицы был установлен даосский алтарь, и 120 священнослужителей совершали там и в других святилищах ежедневные обряды; устраивались празднества и ритуальные пиры. Та же картина наблюдалась и в провинции.

В 442 г. была совершена грандиозная церемония наделения императора инвеститурой правителя Великого равенства, во время которой он принял из рук Коу Цяньчжи талисманы (фулу). Эту церемонию при восшествии на престол совершали позднее даже пробуддийские северовэйские императоры: Вэнь-чэн (452–465) и Сянь-вэнь (466–471), после чего этот обычай был утрачен.

Даосская теократия тем не менее оказалась недолговечной. После смерти Коу Цяньчжи в 448 г., казни Цуй Хао в 450 г. и убийства императора Тай У-ди дворцовым евнухом в 452 г. даосизм был лишен статуса государственной религии и заменен буддизмом. Окончательно даосские ритуалы при дворе были упразднены при Северной Ци, стремившейся уничтожить все, связанное с Вэй, но частично были восстановлены Северным Чжоу на короткий срок.

Парадокс заключается в том, что даосизм в качестве своего знамени использовали два противоположных лагеря: сторонники Цуй Хао, стремившиеся к реставрации китайского правления, и тобгачи, видевшие в принятии даосизма кратчайший путь к китаизации (что для них равнялось цивилизации), тогда как для династии Северная Ци он ассоциировался с сяньбийским правлением. И парадокс этот является парадоксом даосизма как национальной религии китайцев (ханьцев).

Реформы Коу Цяньчжи имели слишком узкую социальную базу и, по существу, опирались лишь на личные симпатии императора и политические планы Цуй Хао, что и предопределило их эфемерность. Все проимперские и автократические интенции даосизма оказывались бесплодными или эфемерно результативными вследствие большей даже по сравнению с буддизмом доктринальной и организационной аморфности и рыхлости. И тем не менее деятельность Коу Цяньчжи маркирует важный этап истории даосизма – завершение процесса институциального оформления и прогосударственной социальной ориентации его старейшей и влиятельнейшей школы – «Пути Небесных наставников». Последнее вновь свидетельствует о вступлении даосизма в период зрелости, в эпоху развития сформировавшейся религии (Мэтер Р. Б., 1979, с. 122).

Прежде чем перейти к следующей эпохе, представляется, однако, необходимым сказать несколько слов о философской традиция, заслужившей в западной синологии титул «неодаосизма», т. е. об «учении о Сокровенном» (сюань сюэ), расцветшим в III–IV вв. и представленным такими мыслителями, как Ван Би, знаменитый комментатор «Дао-дэ цзина», Хэ Янь, Сян Сю и Го Сян (последние двое являются авторами не менее знаменитого комментария к «Чжуан-цзы»).

Указывая еще раз на некорректность термина «неодаосизм», хотелось бы указать как минимум два аспекта этой некорректности.

1) Содержательный аспект. Проблематика «сюань-сюэ» имеет не менее конфуцианский, чем даосский характер. Не случайно, что корифеи этой школы отдавали предпочтение Конфуцию, а не Лао-цзы, несмотря на свою квазидаосскую фразеологию.

2) Методологический аспект. Данный термин имплицитно предполагает: а) концепцию дисконтинуальности даосской традиции (древняя философия вырождается в даосскую религию или просто исчезает и возрождается в философии сюань-сюэ как непосредственной преемнице учений Лао-цзы и Чжуан-цзы) и б\ признание несовместимости даосской религии и даосской философии, причем последняя рассматривается как некое целое, заслуживающее название даосизма.

Неудачное словоупотребление привело к тому, что и ныне многие ученые воспринимают «Лао-цзы» исключительно в свете комментария Ван Би, тогда как последний представляет собой лишь философский памятник III в н. э. и должен рассматриваться как таковой, не замещая своей интерпретацией подлинное содержание памятника I тысячелетия до н. э.

То же самое справедливо и относительно комментария к «Чжуан-цзы». В целом значение философии сюань-сюэ сводится к оригинальной интерпретации таких категорий, как «отсутствие-наличие» (у-ю), «тело-субстанция» – динамическая акциденция – функция (ти-юн), «хуа» (трансформация) и некоторых других.

По-видимому, в кругу адептов сюань-сюэ был создан (или полностью или частично) такой памятник, как «Ле-цзы» (см. Ян Боцзюнь, 1958, с. 185–245; Грэм А. Ч., 1960; 1961, с. 139–1,98), позднее происхождение которого в настоящее время вряд ли можно подвергать сомнению.

Кроме, того, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативной китайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам как терминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учение осмыслялось в Китае в III–V вв., опосредуя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого рода терминологические заимствования определили интерпретации ряда буддийских понятий в Китае.

Еще значительнее влияние сюань-сюэ на культуру и литературу периода Шести династий, во многом определившее такие культурные явления, как мировоззрение «ветра и потока» (фэн лю) (Бежин Л. Е., 1982), «чистые беседы» (цин тань) к другие духовные параметры и образ жизни аристократии и аристократической элиты III–IV вв. (см.: Малявин В. В. 1978).

Подводя итоги историческому развитию даосизма рубежа древности и средних веков, следует отметить прежде всего завершение процесса складывания даосской религии, выражающегося в ее институциализации. Формальным показателем кристаллизации даосизма из многочисленных протодаосских верований, видов религиозной практики и интеллектуальных течений является появление единого корпуса даосской литературы – Дао цзана. Этот процесс отразился и в изменениях самоназваний даосизма.

На смену термину «путь демонов», означающему субстратные шаманские культы и со временем приобретшего сугубо отрицательную коннотацию, последовательно приходят названия: 1) «шэнь дао» («путь божеств»), 2) «чжэнь дао» («истинный путь» – маркирует отмежевание даосизма от народных культов, с одной стороны, и от буддизма – с другой), 3) «шэн дао» («путь совершенномудрых» – возникает в ответ на обвинения буддистов в индивидуализме и позднее становится одним из обозначений конфуцианства) и, наконец, 4) «дао цзяо» («учение Пути», даосизм). Этот последний термин еще в III в. использовали буддисты для обозначения своей религии, но уже в V в. Коу Цяньчжи использует его для обозначения даже не всего даосизма, а лишь традиции «Небесных наставников». Это название и стало перманентным самоназванием даосской религии (подробнее см.: Малявин В. В., 1985, с. 161–162).

Интересно, что буддизм как инокультурная традиция постоянно выступал катализатором роста самосознания даосов в качестве таковых. К V в. складываются все основные направления даосизма, за исключением появившихся в XII–XIII вв. поздних школ.

Тем не менее даосизм, коренящийся в локальных культурных традициях, родственных, но не редуцируемых друг другу, оставался на протяжении всей своей истории организационно и идеологически аморфным, и единой даосской церкви никогда

Период правления династии Тан (618–907) был временем максимального расцвета даосизма, как и китайской культуры в целом. Говоря об истории даосизма в этот период, следует выделить несколько основных ключевых тем, наиболее существенных для раскрытия специфики функционирования даосизма в данную эпоху:

1. Распространение даосизма за пределами Китая.

2. Формирование института монашества.

3. Поддержка даосизма со стороны императорского двора.

4. Новый расцвет философского аспекта даосизма.

5. Становление традиции «внутренней алхимии».

В VII–VIII вв. даосизм был как никогда близок к реализации своих универсалистских потенций и к превращению из религии национальной в религию если не мировую, то, по крайней мере, региональную. Этому способствовали и широкие международные контакты танского двора, покровительствовавшего даосизму. Прежде всего, были предприняты попытки распространения даосизма в Корее и Японии.

Наиболее прочными были позиции даосизма в корейском государстве Когурё, где последователи даосизма имелись уже к началу VII в.

В 624 г. танский император направил в Когурё посла с изображением Лао-цзы для проповеди там даосизма. В 625 г. король Когурё, в свою очередь, отправил посла в Китай для изучения веры Будды и Лао-цзы.

В правление короля Поджана был сделан следующий шаг в распространении даосизма в Когурё. По совету министра ён Кэсомуна король начал поддерживать доктрину «трех религий», считая, что буддизм и конфуцианство в Корее следует дополнить даосизмом. По просьбе Поджана в 643 г. из Китая прибыли 8 даосов для проповеди своей религии. Даосы быстро приобрели сильное влияние на двор, что привело к началу гонений на конкурировавший с даосизмом буддизм. Вследствие этого буддисты рассматривали укрепление в стране даосизма как происки прокитайской группировки, однако это было не так, поскольку политика главного покровителя даосизма Ён Кэсомуна носила антикитайскую направленность.

В Пэкче и Силла даосизм не получил официального признания, и в «Самгук саги» есть лишь одна запись о том, что в 738 г. китайский посол преподнес королю «Дао-дэ цзин» и другие даосские тексты (Волков С. В., 1985, с. 40–42).

В Японии даосизм не получил такого распространения, как в Корее, хотя такие тексты, как «Дао-дэ цзин» и «Чжуан-цзы» были, безусловно, усвоены японской культурой. Известны упоминания об изготовлении эликсиров бессмертия для императора Нинмё (823–850), а элементы религиозной даосской практики были адаптированы отшельниками «ямабуси». В целом же, однако, даосская магия запрещалась, хотя многое из арсенала даосской психофизиотехники использовалось в медицине и медитативной практике буддийского духовенства. Получил определенное распространение культ бессмертных, элементы которого сохранились вплоть до эпохи Токугава (Игнатович А. Н., 1981, 1982; Кабанов А. М., 1985). Тем не менее в Японии не было ни даосских религиозных школ, ни духовенства, а предложение танского императора Сюань-цзуна в 754 г. прислать даосских священнослужителей было отклонено (Исикава Такаси, 1984, с. 14–15).

Это связано, видимо, с тем, что в структурно-функциональном смысле место даосизма в Японии было занято синтоизмом, что делало даосизм «избыточным» для Японии, вследствие чего даосские идеи воспринимались в Японии лишь как элементы китайской культуры в целом.

Однако не исключено сильное даосское влияние на символику синтоизма и атрибутов императорской власти в Японии, на что указывают такие ученые, как Фукунага Мицудзи и Мидзуно Ю.

Сам титул японского императора «тэнно» (кит. «тянь хуан» – Небесный император) не встречается в китайской титулатуре. Однако в VI в. было популярно даосское божество Тянь хуан да ди (Небесный августейший великий император) – правитель Полярной звезды, окруженной, по даосским представлениям, дворцами бессмертных «совершенных людей» (чжэнь жэнь). Характерно, что члены семьи японского императора – тэнно (тянь хуан) титуловались «махито» (те же иероглифы, что и в слове чжэнь жэнь – т. е. «совершенные люди»).

Император, таким образом, оказывался земным аналогом небесного истинного центра – Полярной звезды, а его родственники – аналогами бессмертных небесного двора. Установление данной титулатуры связывается с императором Тэнму (673–686), отдавшим предпочтение, возможно, титулам, овеянным даосской сакральностью, а не простому копированию китайской имперской терминологии. Даосское влияние, возможно, прослеживается и в символике таких священных реликвий синтоизма, как зеркало и меч (Исикава Такаси, 1984, с. 11–15).

Говоря о распространении даосизма вне Китая, хотелось бы отметить активную позицию танского правительства в этом вопросе. Танская империя, активно предлагая даосизм своим соседям, явно надеялась на использование этой религии в качестве проводника своего влияния в двух аспектах. Во-первых, как наиболее этнически китайский (а не псевдоуниверсалистский, подобно конфуцианству) элемент духовной традиции, и, во-вторых, как религию, непосредственно исповедуемую правящей фамилией, официально возводившей свою генеалогию к божественному Лао-цзы.

Возвращаясь к истории даосизма в Китае, следует отметить важные трансформации, произошедшие с даосизмом после объединения Китая династией Суй, а затем Тан.

Во-первых, начинается активное взаимодействие прежде развивавшихся изолированно северных и южных школ даосизма и их распространение по всему Китаю. Во-вторых, именно в этот период даосизм переживает наиболее сильное влияние со стороны буддизма, что прежде всего проявляется в окончательном оформлении института монашества.

Добуддийский даосизм отрицал идею целомудрия и безбрачия, что в первые века существования буддизма в Китае было важным пунктом полемики между двумя религиями: «Целомудренный мужчина – это тот, кто не распространяет свое семя, а целомудренная женщина – это та, что не превращает его s новую жизнь. Если бы мужское и женское не вступали бы в союз, то все роды живых существ исчезли бы. Так, соблазненные ложным и обманчивым названием “целомудрия”, два человека нарушают нормы Неба и Земли и страдают, будучи лишены потомства. Это безусловно великое зло для мира» (Ван Мин. Тайпин цзин хэцзяо. 1960, с. 37, 221).

Тем не менее под влиянием буддизма эта первоначальная установка постепенно видоизменяется, хотя интерпретация таких добродетелей, как целомудрие, остается сугубо даосской. Так, в школе Маошань соблюдение целомудрия требовалось для обеспечения «духовного брака» с «небесным бессмертным» (Стрикмэн М., 1978, с. 474).

В период Тан наступил решающий перелом в отношении даосизма к монашеству и установка «ухода от семьи» (чу цзя) сменила прежнюю тенденцию к спасению, обретаемому в кругу семьи (цзай цзя) или в результате индивидуального отшельничества (Масахару Одзаки, 1981, с. 97–109). Эта тенденция усиливалась и в дальнейшем, достигнув кульминации в монашеском идеале «реформированных» школ даосизма, возникших в XII–XIII вв. (прежде всего, в школе «совершенной истины» – цюань чжэнь цзяо).

Тем не менее принятие обета монашества все же не было санкционировано доктриной в качестве непременного условия спасения, и значительная часть духовенства (в «нереформированных школах») продолжала вести семейную жизнь. Более того, вступление в брак было обязательным для высшего духовенства школы «чжэн и дао» и для самих «Небесных наставников», поскольку сан передавался только по наследству. Поэтому даже в эпоху расцвета даосизма численность даосских монахов была значительно меньше, чем буддийских, поскольку институт монашества оставался в известной мере маргинальным для традиции. Например, по данным Есиока Ёситоё (Есиока Ёситоё, 1970, с. 136), в 1042 г. (период весьма широкой популярности даосизма) в основных монастырях насчитывалось 348 108 буддийских монахов и 48417 монахинь и только 19680 даосских монахов и 502 монахини. Реальная же численность даосского духовенства была значительно больше, поскольку подавляющее большинство даоши, особенно из школы «Небесных наставников», не могло по формальным признакам быть отождествлено и выделено из прочего населения, поскольку они вели семейную жизнь и совмещали богослужебную практику в общине с иными видами деятельности. Ситуация сильно изменилась с XIII в. после того, как «реформированные школы», требовавшие обязательного монашеского обета для духовенства, получили преобладание над древними направлениями.

Становление института монашества способствовало дальнейшему организационному оформлению даосизма. Последнее нашло отражение в правовом регулировании функционирования даосской общины и юридическом закреплении статуса духовенства. Законодательство закрепило также структуру буддийских и даосских религиозных организаций и узаконило минимум буддийской и даосской грамотности (см. Кычанов Е. И., 1986, с. 31–33).

VII–XII вв. характеризуются также ростом покровительства даосизму со стороны императорского двора, причем сказанное справедливо не только для танского периода, когда династия официально объявила о своем происхождении от Лао-цзы, а при воцарении использовала мессианские представления о Лао-цзы – помощнике государей и его мироупорядывающем посланце из рода Ли, но и для сунского периода (960-1279 гг.), особенно для Северной Сун (960-1127 гг.), императоры которой (прежде всего Чжэнь-цзун, 998-1023 гг., и Хуэй-цзун, 1101–1125 гг.) были горячими приверженцами даосизма.

При Тан двор поощрял собирание даосской литературы и ее кодификацию, а некоторые императоры (в частности, Сюань-цзун – 711–755 гг.) занимались комментированием даосских классических памятников. Особенно же расцвело увлечение даосской алхимией, стоившее жизни многим монархам. Придворными алхимиками были, как правило, околодаосские авантюристы, в целях личного обогащения злоупотреблявшие доверчивостью императора, стремившегося стать бессмертным. Новый император казнил алхимиков предыдущего, но немедленно приглашал ко двору новых.

В 845 г. по даосской инициативе, поддержанной конфуцианцами, начались крупномасштабные гонения на буддизм, приведшие к подрыву экономического влияния сангхи и положившие конец периоду расцвета буддизма в Китае.

Весьма значительную роль играли отдельные представители даосизма при танском дворе. Особым покровительством императоров пользовалась школа Маошань, разрабатывавшая доктрину мессианизма семьи Ли, использовавшуюся Тан. Здесь прежде всего следует упомянуть маошаньского патриарха Сыма Чэнчжэня (645–735 гг.), а также его ученика Ли Ханьгуана (683–769 гг.), не только выполнявших богослужебные функции, но и активно влиявших на государственные дела (особенно это касается первого из них). Еще ранее даос школы Маошань Ван Юаньчжи (528–635 гг.) утвердил танского Тай-цзу (Ли Юаня) в статусе обладателя «мандата Неба». Из других влиятельных даосов следует упомянуть Е Фашаня, Ху Хуэйчао и У Юня (подробнее см.: Кирклэнд Дж. Р., 1986, с. 43–68; он же, 1984, с. 31–35; Рейтер Ф. К., 1988, с. 290–313; о принятии даосского монашества принцессами танского дома ом. Ше-фер Э. X., 1985, с. 1–24) 11.

Политическая активность даосов проявилась и в последние годы существования танской империи: даос Люй Юнчжи был инициатором ряда акций, предпринятых военным диктатором Гао Пянем, подавившим восстание Хуан Чао в конце IX в.

В период Пяти династий положение даосизма поколебалось, однако с воцарением династии Сун былое влияние снова восстановилось. Сунские императоры не только оказывали протекцию даосам, но и сыграли определенную роль в оформлении свода даосской литературы (Дао цзана), приказав подготовить таковой и, возможно, издать. Именно сунский «Дао цзан», как уже говорилось, лег в основу существующей ныне минской редакции.

В самом конце правления Южной Сун (1275 г.) 36-й Небесный наставник Чжан Цзунъянь был провозглашен императором главой южнокитайского даосизма, а его школа получила официальное название «Пути истинного единства» (чжэн и дао).

Резиденцией «Небесного наставника» стала гора Лунхушань (провинция Цзянси, уезд Гуйси), ставшая вместе с прилегающим районом автономным центром даосизма под юрисдикцией самого первосвященника школы «чжэн и» (до 1927 г.)

Однако пик политического влияния даосизма приходился на более ранний период – время правления императора Хуэй-цзуна (начало XII в.). Прежде чем обратиться к событиям правления этого «ветротекучего» императора, заслужившего резко негативную оценку конфуцианской историографии (в частности, потеря китайского суверенитета над всей северной половиной страны в 1125–1127 гг. также объявлялась результатом экстравагантностей этого государя), необходимо высказать несколько соображений общего порядка.

В первой части уже ставился вопрос об отношении даосизма к государственной (имперской) идеологии. Здесь представляется необходимым несколько конкретизировать выдвинутые там положения. Как уже говорилось, впервые обратил внимание на своеобразие доктрины императорской власти и всесторонне охарактеризовал ее особенности А. С. Мартынов, рассматривая ее как автономную и рядоположенную конфуцианству и другим идейным течениям традиционного Китая в качестве своеобразного «четвертого учения» (цзяо), контролировавшего функционирование остальных традиций.

Здесь следует оговориться, что никакой особой специфики в сакрализации власти монарха в Китае вовсе нет. Подобного рода представления характерны для всех архаических обществ с периода формирования классового общества и появления феномена политической власти, верховный носитель которой обожествлялся в той или иной форме.

Данные о культе священного царя хорошо известны этнографии со времен Дж. Фрэзера. На монарха (или даже вождя племенного объединения), указывает Дж. Фрэзер, возлагается ответственность за плохую погоду, плохой урожай и другие стихийные бедствия. Личность правителя рассматривается «как динамический центр вселенной, от которого во все стороны расходятся силовые линии… Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить» (Фрэзер Дж., 1984, с. 165).

Примеры подобной сакрализации монарха этнографами найдены по всему миру, в том числе и в экваториальной Африке («Традиционные синкретические религии Африки», 1986, с. 184–211). Некоторые ритуалы при этом явно корреспондируют с китайскими (ср. праздник начала сбора урожая травы бере у йоруба и проведения первой борозды императором в Китае – «Традиционные и синкретические религии в Африке», 1986, с. 198).

Подчеркнем здесь же еще раз, что сакрализация императорской (монаршей) власти в Китае предшествовала появлению и конфуцианства, и даосизма, восходя к чрезвычайно архаическим представлениям, вследствие чего доктрина сакральности высшей власти составила общий фонд всех китайских, идеологических направлений, не являясь, однако, самостоятельной «императорской идеологией» (см. Кравцова М. Е., 1989).

Император, таким образом, по своему положению Мог в определенных пределах выбирать между различными доктринами в зависимости от политической конъюнктуры и личной предрасположенности. В периоды обострения отношений с бюрократией двор, например, мог обратиться за идеологической поддержкой своей автократии к даосизму, проимперский характер ортодоксии которого хорошо известен.

Что касается самого противоречия между империей и бюрократией, то корни его следует искать не только в сфере идеологии, но и в области политических институтов. Представляется достаточно оправданным предположение, что данное противоречие имеет не столько идеологический, сколько политический характер и сводится к противоречию между достаточно автономными имперскими институтами (бюрократия) и императором-автократом в качестве субъекта верховной власти. Оба эти института в условиях «абсолютной монархии» с необходимостью коррелировали, но в силу своей достаточной автономии: могли находиться в острых противоречиях.

И если конфуцианцы в силу самого своего положения выступали репрезентами бюрократических институтов империи, через них осуществляя управление страной, то даосы, стремясь к усилению своего политического влияния, регулярно пытались воздействовать непосредственно на императора как носителя высшей власти в обход имперских институтов. Вопрос о характере и форме подобных интенций представителей даосское идеологии удобно рассмотреть на конкретных примерах.

Однако прежде представляется необходимым выделить основные идеологические моменты обоснования подобного вмешательства даосов в политические деда.

Как уже отмечалось, согласно учению ортодоксального даосизма высшее даосское божество Тайшан Лао-цзюнь (Лао-цзы, обожествленный в качестве персонификации Дао) вручило «Небесным наставникам» высшую религиозную власть, давшую им господство над демонами и божествами, и в этом качестве даосы воспринимали себя как наследников идеальных правителей древности. Кроме того, восходящая к периоду Хань традиция рассматривала Лао-цзы (выступавшего в данной ипостаси в качестве воплощенного Дао) как извечного наставника государей, причем аналогичные функции мог взять на себя и просветленный даос, заменяющий в таком случае Лао-цзы в его миссии «наставника государства» (го ши). Данная идеологема успешно использовалась даосами на всем протяжении своей политической активности и стала своеобразной константой идейно-политической жизни империи в значительный период существования последней.

Ярким примером влияния даосских деятелей на императорский двор и является активность Линь Линсу при Хуэй-цзуне. Линь Линсу появился при дворе в 1116 г. Он был уроженцем Вэньчжоу и, возможно, в молодости был буддийским монахом.

При дворе к 1116 г. уже находилось много даосов, однако Линь Линсу быстро оказался на первом месте по степени влияния на императора (Стрикмэн М., 1978, с. 336). Вначале он занимался изданием различных даосских текстов и участвовал в подготовке утраченной ныне всеобщей «Истории даосизма» (Дао ши), однако вскоре он занялся богослужебной и проповеднической деятельностью среди придворной аристократии и высшего чиновничества и стал, благодаря императорскому фавору первым человеком в империи. Он проповедовал веру в высшее и срединное небо Шэньсяо и его могущественные божества. При этом сам император Хуэй-цзун был провозглашен им воплотившимся на земле для установления даосского правления во всем мире старшим сыном Верховного Нефритового императора, Государем Вечной Жизни, правителем Шэньсяо. Под этим титулом император был известен до конца его жизни, хотя он и употреблялся не в официальных, а в религиозных текстах (Сун ши, гл. 21).

Линь Линсу оставался при дворе до 1119 г. В это время он отождествил и других членов императорской фамилии и сановников с божествами небес Шэньсяо (Стрикмэн М., 1978, с. 338). Более того, себя он назвал небесным чиновником Чу Хуэем. В это время он представил ко двору молодого даоса Вань Вэньцина. Имя последнего заимствовано из наименования одного из даосских божеств: божества знака начала шестидесятиричного цикла («цзя цзы»). Вань Вэньцин продолжил деятельность Линь Линсу после возвращения последнего в Вэньчжоу в 1119 г. Согласно заявлениям Линь Линсу и его помощника, именно благодаря их медитации тайные тексты небес Шэньсяо и их образы могут быть принесены на землю, что делало их в глазах императора незаменимыми (Стрикмэн М., 1978, с. 338).

В это время император активно занимается реформой даосской литургии и сочиняет ряд религиозных гимнов, используемых в богослужении и в настоящее время (Скиппер К. М., 1975, с. 38). В это же время начинается работа по новому составлению и первому полному изданию Даосского канона (не сохранившемуся в настоящее время), доски для которого начали вырезать в 1117 г. В Канон вошли (имеющиеся в нем и ныне) сочинения самого императора: комментарий к «Дао-дэ цзину», «Ле-цзы» и другие. Но самым важным событием, инспирированным Линь Линсу, была активная антибуддийская политика Хуэй-цзуна, на которой следует остановиться подробнее.

Вскоре после появления Линь Линсу при дворе императора Хуэй-цзун начал предпринимать антибуддийские акции, хотя формальные преимущества перед буддистами даосы получили еще в 1107 г. Буддийские монастыри переходили (начиная с 1117 г.) под контроль светской администрации, реорганизовывались на даосский манер и переименовывались. Буддийским монахам предлагалось добровольно стать даосами. В 1119 г. сангхе было запрещено расширять храмы, монастыри и монастырские владения. Монахи должны были отныне называться: «дэ ши» (что указывало на их низший по сравнению с даосами – «дао ши» – статус, поскольку дэ, «благо», представляет собой сущность, зависимую от «Дао» и подчиненную ему). Им предписывалось одеваться в даосскую одежду и зваться мирскими именами. Будда был переименован в «Золотого бессмертного великого пробуждения», архаты – в «бессмертных», бодхисаттвы – в «великих мужей» (Сун ши, гл. 22).

М. Стрикмэн отмечает, что эти термины уже встречались, в первоначальных китаизированных переводах буддийских текстов, что указывает на стремление Хуэй-цзуна отбросить буддизм к состоянию начала его рецепции в Китае, когда эта индийская религия воспринималась в Китае как одна из школ даосизма (Стрикмэн М., 1978, с. 347).

Буддийские монастыри, называвшиеся «сы» и «юань», были: переименованы по даосскому образцу в «гуань» и «гун». Изменения коснулись даже иконографии и молитвенных жестов монахов. Если учесть, что многие даосские ритуалы строились по образцу придворных, то приближение к ним буддийских церемоний вводило также и эту религию в сферу управления императора-теократа.

Однако эти реформы оказались недолговечными и были отменены уже в 1120 г. после возвращения Линь Линсу в Вэнь-чжоу. Из всех антибуддийских мер продолжали осуществляться до середины 20-х гг. XII в. только акции экономического характера.

В чем же основные причины антибуддийской политики даосского императора Хуэй-цзуна? М. Стрикмэн (Стрикмэн М., 1978, с. 349) не без основания, думается, связывает ее с внешнеполитическим положением сунского Китая. Дело в том, что все враждебные Сун государства были государствами буддийскими.

Сказанное прежде всего касается киданьского государства Ляо, которое до активизации чжурчжэней было главным противником Китая. Государственной религией киданей был тантрический буддизм с центром на горе Люйшань, воспринимавшейся в Китае как башня у прохода, открывавшего доступ в Китай демоническим силам погруженного во мрак «инь» севера; вспомним, что для даосов буддизм ассоциировался со смертью и силой инь.

В такой ситуации именно даосизм как национальная религия китайского этноса мог быть использован для идейной стимуляции отпора противнику.

Несмотря на ослабление антибуддийской политики, Хуэй-цзун не отказался от доктрины Шэньсяо и собственной даосской теократии. После установления Южной Сун была предпринята попытка запретить новое направление даосизма, так как на Линь Линсу возлагалась большая часть вины за трагический конец Северной Сун и пленение чжурчжэнями самого Хуэй-цзуна. Однако влияние учения окрепло настолько, что это осуществить не удалось.

В целом учение Шэньсяо возникло как своего рода даосское обоснование божественности правящей династии и самого царствовавшего монарха, оказавшегося согласно ее доктрине одновременно: а) божественным воплощением и в качестве такового объектом культа; б) верховным первосвященником; в) основателем религиозного направления; г) светским правителем.

Возможно, что политической интенцией нового течения в даосизме была мобилизация правящего класса и особенно его столичной верхушки на отпор внешнему врагу, однако реализована она не была.

Кратковременность же реформ Хуэй-цзуна еще раз указывает На отсутствие широкой социальной базы для них (ориентация исключительно на личность монарха, а не на правящую бюрократию, по существу, лишало движение социальной базы вообще, предрешая его эфемерность).

Вместе с тем попытки осуществления даосского правления, предпринятые Линь Линсу, достаточно ярко демонстрируют даосский аспект общекитайской доктрины сакральности императорской власти.

В связи с этим следует отметить, что, избирая объектом своего воздействия исключительно личность императора-автократа, даосы тем самым оказались всецело зависимы от личных симпатий и антипатий монарха и лишались какой-либо стабильной социальной базы. Характерно также, что император, стремясь укрепить свою автократию в противовес имперской бюрократии, оттеснял на второй план конфуцианство, но немедленно заменял его другой традиционной идеологией (даосизмом).

Следовательно, во-первых, это свидетельствовало о том, что одной доктрины императорской власти было недостаточно для выполнения функций государственной идеологии, и, во-вторых, о необходимой (в силу самой организации империи) зависимости монарха от бюрократии и ее конфуцианской идеологии, поскольку все иные формы государственной идеологии оказывались в данном качестве эфемерными (из-за отсутствия должной социальной базы), а автократическая автономия имперской власти (не опирающейся на имперские институты) – призрачной.

Рассматриваемый период (прежде всего это относится к VII–VIII вв.) стал временем нового расцвета даосской философии, причем на этот раз он был во многом стимулирован буддийским влиянием. Он сказался и на доктринальном аспекте даосизма: использование буддийской терминологии и доктринальных положений, в частности учения о Трех Телах Будды, частичная десакрализация космоса под влиянием доктрины сансары и т. д. В философии можно констатировать определенное изменение самой интенциональности дискурса, использование буддийской философской тематики и своеобразное влияние основных махаянских философских направлений.

Среди даосских философов данного периода можно назвать Ван Сюаньланя (трактат «Записи о сокровенной жемчужине» – Сюань чжу лу), Сыма Чэнчжэня, написавшего ряд небольших сочинений, в том числе «Тянь Инь-цзы» («Мудрец небесного сокрытия») и «Цзо ван лунь» («Трактат о сидении в забвении»), Ли Цюаня (возможно, автора «Иньфу цзина»), неизвестного автора «Гуань Инь-цзы» и Тань Цяо, написавшего комментарий к «Ле-цэы» и «Книгу превращений» (Хуа шу), близкую по своей тенденции к философствованию «сюань-сюэ». Ниже будут более или менее подробно рассмотрены «Иньфу цзин» и «Гуань Инь-цзы» как наиболее репрезентативные памятники даосской мысли данной эпохи.

«Иньфу цзин» («Книга о единении сокрытого») – одно из фундаментальных даосских сочинений; оно ставится даосской традицией в один ряд с таким текстом, как «Дао-дэ цзин» Лао-цзы. Текст этот оказал сильнейшее влияние на складывание религиозно-философских концепций средневекового даосизма и, в определенной степени, неоконфуцианства. Так, корифей сунского неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200) не только высоко оценивал этот текст, но и написал комментарий к нему. В настоящее время этот текст активно используется в религиозной практике последователей даосизма (как у «Небесных наставников» в ортодоксальной школе «Пути истинного единства» – чжэн и дао, так и в возникшей в XIII в. «реформированной» школе «Пути совершенной истины» – цюань чжэнь дао).

Текст посвящен общемировоззренческим проблемам даосизма, в нем ясно проявился «гомоморфизм» даосского мировосприятия, «конструирующего» космос, человека и общество по единому принципу, что дало возможность появления как философских, так и «алхимических», «оккультных» интерпретаций этого памятника. Его небольшой объем (около. 400 иероглифов) значительно облегчает как его терминологический анализ, так и изучение комментаторской традиции.

Согласно даосскому учению, автором текста выступает легендарный Хуан-ди (Желтый император), хотя существует и чисто символическая интерпретация этого авторства. Полное название текста – «Книга о единении сокрытого, [написанная] Хуан-ди» (Хуан-ди Иньфу цзин). Хуан-ди – мифический мудрый правитель Китая III тыс. до н. э., основатель цивилизации, В даосизме рассматривается как отец «оккультных наук» и бессмертный.

Согласно символической даосской экзегезе, однако, здесь речь идет о первостихии «земля» («почва»), с которой соотносится желтый цвет и представление о срединном положении среди первостихии: «земля» как бы царствует над ними. Это ставит «Иньфу цзин» в глазах адепта даже выше «Дао-дэ цзина». Не исключено, что в древности (период Чжань-го или Борющихся царств, V–III вв. до н. э.) действительно существовал текст с подобным названием, во всяком случае он упоминается в биографии политика Су Циня, входящей в «Исторические записки» (Ши цзи) великого древнекитайского историка Сыма Цяня (145-81? гг. до н. э.), однако позднее был утрачен.

Существующий ныне текст восходит в VIII в., когда его якобы обрел чудесным образом даос Ли Цюань, написавший и комментарий к тексту. Имеются достаточные основания, чтобы считать Ли Цюаня автором «Книги о единении сокрытого».

Текст очень быстро завоевывает исключительную популярность в даосских кругах и еще при династии Тан (618–907) довольно активно комментируется. Вершины популярности он достигает при династии Сун (960 – 1279); из легко датируемых 16 комментариев к тексту 10 приходится именно на этот период; к ним можно также присовокупить комментарий Лю Чусюаня, написанный при чжурчжэньской династии Цзинь, правившей в то же время на севере Китая.

В зарубежном китаеведении внимание на «Иньфу цзин» обратили давно, однако специальных исследований его учения и тем более комментаторской традиции до сих пор нет (критический обзор переводов и исследований «Иньфу цзина» в зарубежной науке см.: Маракуев А. В., 1946).

В советской науке на текст обращали внимание многие ученые. А. В. Маракуев перевел его на русский язык, однако многое в его переводе нуждается в переосмыслении, а публикация остается труднодоступной. Интересные мысли по поводу ряда основных понятий этого текста принадлежат А. И. Кобзеву (Кобзев А. И., 1982, с. 80–106; 1983, с. 235–236, 269).

Однако текст никогда не рассматривался в предложенной выше перспективе, никогда не предпринималось и изучение комментаторской литературы, представленной в Дао цзане (далее – ДЦ), что, однако, чрезвычайно важно для уяснения роли и места памятника в даосской традиции.

В ДЦ представлены 20 комментариев к «Иньфу цзину» и, соответственно, 20 раз повторен и сам текст. «Иньфу цзин» входит в часть «Нефритовых наставлений» (Юй цзюэ лэй) высшего раздела ДЦ (Дун чжэнь бу – «Раздел, вмещающий истинное», № 108–127, т. 6, тетр. 54–58), отражающего в основном литературу даосской школы Маошань (или Шанцин – «Высшая чистота»).

Необходимо упомянуть еще один текст «Иньфу цзина» с комментарием Ли Цюаня, по непонятным причинам вынесенный в предшествующую часть ДЦ – часть «Коренных письмен» (Бэньвэнь лэй) – ДЦ 27. Существует в Каноне (ДЦ 32) я текст с параллельным «Иньфу цзину» заглавием – «Янфу цзин» («Книга о единении явного»), никакой особой роли в даосизме не играющий и с «Иньфу цзином» по значению не сопоставимый. Его полное название – «Книга о единении явного, [принадлежащая Первозданному] Хаосу» – «Хуньюань янфу цзин».

Комментарии можно разделить на авторские (индивидуальные, приписывающиеся различным мифологическим персонажам или принадлежащие историческим лицам) и сводные. Иногда последние представляют собой соединение отдельно не существующих комментариев, иногда же в них вкрапливаются и комментарии первой группы; например, первый комментарий (ДЦ 108) отображает всю ортодоксальную, по даосским представлениям, традицию комментирования текста от древних Цзян Тай-гуна (XII в. до н. э.?), Гуйгу-цзы (V в. до н. э.?), Чжугэ Ляна (III в.) до Ли Цюаня, комментарий которого ниже (ДЦ 110) воспроизводится отдельно.

С точки зрения содержательной, комментарии можно условно разделить на имеющие философскую или религиозную («внутренняя» алхимия, теория «обретения» бессмертия и т. п.) ориентацию, хотя жесткое разграничение трудно проводимо.

Комментарии «религиозного» типа, как правило, приписываются мифическим личностям (бессмертным, божествам и т. п.). Интересно, что самому Ли Цюаню приписываются два комментария: «философский» ДЦ 110, «нерелигиозный» ДЦ 119 (в его заглавии имя Ли Цюаня не обозначено). Этот последний комментарий оформлен как беседа Хуан-ди с бессмертными (Пэн-цзу, Чисун-цзы и др.).

Что касается самого текста, то значительных разночтений в его редакциях нет. Иногда опускаются заключительные фразы (видимо, позднейшие интерполяции) или отсутствует традиционное деление на три части. В основном можно выделить две редакции текста: в 447 или 370 иероглифов. Текст написан ритмической прозой, иногда переходящей в стихи, наличествует рифма. В полном варианте (447 иероглифов) можно выделить 97 строк, подавляющее число которых (64) состоит из четырех иероглифов, 14 строк – из пяти иероглифов, шесть – из трех, две – из семи, две – из восьми, две – из двух я одна – из двенадцати иероглифов.

Изучение комментаторской традиции «Иньфу-цзина» приводит к выводу, что и «философская», и «религиозная» интерпретации текста равно обоснованы. Здесь мы имеем дело с религиозной философией и с религией, не чуждающейся теологической спекуляции. Энигматический и лаконичный язык памятника легко допускает оба истолкования, что во многом коренится в указанной выше особенности даосского мировоззрения, в его склонности к построениям по «аналогии», к гомоморфизму, переходящему в изоморфность. Эта особенность позволяет в одной и той же терминологии описывать космогонические процессы, процессы, протекающие в микрокосме-теле, и алхимический процесс, «моделирующий» космический.

Подобный вывод еще раз демонстрирует отсутствие какого-либо непреодолимого разрыва между даосской религией и даосской философией, показывает единство даосизма, общность их методологии и мировоззренческих принципов. Но, чтобы этот вывод не выглядел голословно, обратимся непосредственно к текстам. Перевод выполнен по полной (447-значной) версии «Иньфу цзина» в тексте ДЦ с использованием современного издания памятника: Да Дао по и чжи чжи. Иньфу цзин цянь цзе. Тайбэй, 1965. Разбивка текста на пункты дана по указанному современному изданию. См.: Торчинов Е. А., 1985, I, с. 128–132).

I

1. Созерцать Небесное Дао-Путь, блюсти действия Неба – вот и все.

2. У Неба пять воров. Видящий их процветает. Пять воров в сердце – действуй сообразно с Небом. Тогда вселенная в твоих руках, мириады превращений родятся в твоем теле.

3. Природная сущность Неба – человек. Сердце человека – Пружина. Установилось Дао-Путь Неба и Земли, и благодаря этому утвердился человек.

4. Стоит Небу проявиться, убивая Пружину, и перемещаются звезды, меняются местами созвездия. Стоит Земле проявиться, убивая Пружину, и выползают на сушу драконы и змеи. Стоит человеку проявиться, убивая Пружину, и Небо и Земля переворачиваются. Стоит Небу и Земле проявиться в гармонии, и мириады превращений утверждаются окончательно.[29]

5. В природной сущности есть искусность и бездарность; они могут быть утаены и скрыты. Порочность девяти отверстий коренится в «трех насущных».[30] Они могут пребывать и в движении, и в покое.

6. Огонь родился в дереве, и беда только лишь проявилась: – ее необходимо преодолеть. Порочность родилась в государстве, и время только лишь сдвинулось – ее необходимо уничтожить. Познавший это совершенствуется, упражняясь. Его называют совершенномудрым.

Конец «Главы об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющей Одно и указующей Дао-Путь».

II

1. Небо рождает, Небо убивает. Таков принцип Дао-Пути.[31]

2. Небо и Земля – грабители всего сущего. Все сущее – грабитель человека. Человек – грабитель всего сущего. Три грабителя пребывают в согласии, тогда Триада умиротворяется.[32] Поэтому и говорится: «Питайся в должное время, и все кости будут соответствовать норме; приведи в действие эту Пружину, и мириады превращении умиротворятся».

3. Человек знает, что его дух одухотворяет его, но не знает, что благодаря не-духовному он одухотворяется.

4. У солнца и луны свое число, у великого и малого свое установление. Совершенномудрый подражает жизни, его дух испускает сияние. Такова грабительская Пружина. Никто в Поднебесной не может ее увидеть, никто не может познать. Благородный муж обретает ее, и стоек в беде. Низкий человек обретает ее, и имеет жалкую участь.

Конец «Главы об обогащении государства и умиротворении народа, указующей закон».

III

1. Слепой прекрасно слышит. Глухой прекрасно видит. Утрата и выгода имеют один исток. Обрети десятикратную пользу, так используя войско. Трижды в сутки возвращайся к этому. Используя войско, обретешь десятитысячекратную пользу.

2. Сердце рождается в вещах и умирает в вещах. Пружина находится в глазах.

3. Небо не милосердно, но оно рождает великое милосердие. Когда проносятся грозы или свирепствуют вихри, никто не смеет шелохнуться. Пришла музыка, и природная сущность изобильна. Пришел покой, и природная сущность умеренна.

4. Небо безмерно себялюбиво, но в действиях оно безмерно бескорыстно. Ухвати это, упорядочив пневму.

5. Жизнь – корень смерти. Смерть – корень жизни. Милосердие рождается во зле. Зло рождается в милосердии.

6. Глупцы становятся совершенномудрыми, постигая Небесные письмена и принципы Земли. Я вразумляюсь, постигая письмена времен и принципы сущего.[33]

7. Люди с помощью глупости пекутся о совершенной мудрости. Я с помощью не-глупости пекусь о совершенной мудрости. Люди с помощью чудесного надеются стать совершенномудрыми. Я с помощью не-чудесного надеюсь стать совершенномудрым. Кто бросается в воду или входит в огонь, тот сам идет навстречу гибели.

8. Самоестественный Дао-Путь пребывает в покое. Поэтому он породил Небо, Землю и все сущее. Дао-Путь Неба и Земли всепроникающ. Поэтому инь и ян взаимно преодолеваются, инь и ян подталкивают друг друга, и превращения следуют должной чередой.

9. Поэтому совершенномудрый знает, что самоестественному Дао-Пути нельзя противиться. Поэтому он упорядочивает себя, устремляясь к пребывающему в вечном спокойствии Дао-Пути. Посредством исчисления и правил нельзя достичь единения с ним. Итак, есть чудеснейший сосуд. Он рождает мириады образов, восемь триграмм, знаки «цзя цзы»,[34] пружину духов, сокрытие демонов. Искусство взаимного преодоления инь-ян пронизывает своим светом все образы.[35]

Конец «Главы о мощи оружия и победе в бою, указующей искусство».

Прежде чем говорить об учении текста, следует вкратце объяснить его название. Согласно комментарию Ли Цюаня (ДЦ 110), иероглиф «инь» здесь означает «мрачное», «скрытое», а иероглиф «фу», как правило, означающий половину верительной бирки, прикладываемой к другой половине для подтверждения личности предъявителя, здесь употреблен в производном значении «соединяться», «приходить в гармонию». Цзин – стандартное обозначение канонической книги.

Таким образом, название текста аттестует его как канон, повествующий о единении с сокрытой сущностью вещей, скрытой Пружиной мира. Определенный символический смысл имеют и названия отдельных частей «Иньфу цзина». Так, смысл названия первой части («Глава об обретении состояния святого-бессмертного, объемлющая Одно и указующая Дао-Путь») объясняется в комментарии религиозного характера ДЦ 119: «Небесная пневма соединяется с пневмой человека. Пневма человека соединяется с Небесной пневмой. Небесная пневма и человеческая пневма соединяются друг с другом. Это и есть бессмертие (бу сы). Таков Путь обретения состояния святого-бессмертного, объемлющего Одно».

То есть, согласно приведенному комментарию, учение первой части памятника о мире как о едином целостном организме является одновременно и учением об обретении бессмертия через единение с миром и его энергиями.

Название второй части («Глава об обогащении государства и умиротворении народа, указующая закон») связано с тем, что традиционная китайская мысль не вычленяла общество из космоса и склонна была также уподоблять его человеческому телу. Поэтому, согласно большинству комментариев, речь здесь идет именно о последнем, т. е. о даосской практике «внутренней алхимии», в процессе которой даосский адепт якобы создает себе новое бессмертное тело из энергий, «циркулирующих» в его организме. Так, в комментарии ДЦ 119 говорится, что здесь речь идет о «пути упражнения (плавки) пневмы».

Название третьей части «Иньфу цзина» («Глава о мощи оружия и победе в бою, указующая искусство») объясняется опять-таки в комментарии ДЦ 119. Из этого объяснения следует, что здесь речь идет о «борьбе истинной пневмы» (чжэнь ци) за «отступление пневмы инь» (инь ци).

Согласно даосскому учению, новое «бессмертное» тело адепта состоит из одной лишь «положительной», рафинированной пневмы ян (ян ци), пневма же инь исчезает. Очень часто соответствующая даосская религиозная практика описывается в виде боя и действий умелого полководца, так что некоторые даосские трактаты по «внутренней алхимии» можно нри поверхностном прочтении принять за сочинения по военному искусству.

Что касается «Иньфу цзина», то в даосизме существует предание, будто кроме современного текста, «созданного» Хуан-ди, был и второй «Иньфу цзин», якобы написанный древним полулегендарным деятелем и полководцем Цзян Тай-гуном, причем этот текст был написан будто бы в виде военного трактата.

Теперь обратимся к интересующим нас моментам учения исследуемого текста. Значительное место в «Иньфу цзине» занимает доктрина природы человека (син), определяемой как «Небо» (человек воплощает в себе природную сущность Неба – см. «Иньфу цзин», 1, 3).

Комментарий ДЦ 111, приписывающийся бессмертным, гласит: «Небесная природная сущность (син) и человеческое сердце (синь) в своей основе (бэнь) едины. Установилось Дао-Путь Небес – это порядок инь-ян. Установилось Дао-Путь человека – это порядок гуманности (жэнь) и должной справедливости (и). Державное Небо превращением своей коренной природной сущности (бэнь син) рождает человека. Небесная природная сущность и сердце человека восходят к единой субстанции (ти)». Далее говорится, что реализовавший это единство и является бессмертным.

Затем в комментарии читаем: «Великое Дао-Путь не имеет ни формы, ни образа (здесь употреблен буддийский термин “у сян”, т. е. “незнаковость”, “безобразность” – анимитта), но рождает Небо и Землю, рождает Человека. Сердце человека и природная сущность Неба тождественны в своей субстанции». Из этого пассажа следует несколько очень важных выводов:

1. Поражает сходство учения о природе человека в «Иньфу цзине» с неоконфуцианской философией человеческой природы как воплощенного «веления Неба» (тянь мин). Неудивительно поэтому восхищение корифея неоконфуцианства Чжу Си учением «Иньфу цзина», которое этот ревнитель конфуцианской ортодоксии, весьма критически относившийся к даосизму, объявлял целиком соответствующим Дао-Пути совершенномудрых.

2. В «Иньфу цзине» отразился повышенный интерес к проблеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII–XII вв. и нашедший свою кульминацию в неоконфуцианском движении. Это еще раз подтверждает, что данная тенденция имела общекультурный характер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Мартынов А. С., 1982, с. 285–287).

3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписываемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель – квалификацию даосского «бессмертия» как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста «протонеоконфуцианского» типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения «Иньфу цзина», которое можно аттестовать как религиозно-философское.

С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюаня, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природной сущности человека, а дерево и государство – телу (самости, шэнь).

Вначале, утверждает Ли Цюань, – тело (самость), а потом – природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве, – это возникновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь – это «пять ядов» (т. е. пять основных пороков – употреблен буддийский термин «у ду» – панчаклеша). Общий вывод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао-Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуцианстве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной «природой телесного склада» (по А. И. Кобзеву – «пневменной») – цичжи чжи син.

Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяснение этого фрагмента в комментарии «религиозного характера» ДЦ 111.

Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь: «Чувства исходят из природной сущности и обкрадывают природную сущность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности – мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершенствовать “природную сущность”. Упражнять тело – это значит укреплять сперматическую эссенцию цзин. Совершенствовать природную сущность – это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Дерево – истинная природная сущность… Огонь – чувства и страсти».

Здесь очень четко просматривается характерная для неоконфуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в неоконфуцианстве, Небесным принципом – тянь ли) и человеческими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.

Центральный пункт учения «Иньфу цзина» – доктрина фундаментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи «десяти тысяч вещей». Весьма интересно раскрывается это учение во второй части «Иньфу цзина» (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо – это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего сущего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единичностями, а взятая в обособленности не имеет действительного существования.

Как и в соответствующих фрагментах даосского текста «Гуань Инь-цзы», относящегося, видимо, к тому же времени, что и «Иньфу цзин», здесь мы встречаемся с влиянием буддийской философии мадхьямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и даосов совершенно различны, даже диаметрально противоположны: в буддизме речь идет о идее «пустоты», «относительности» (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме – об утверждении космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.

В этом фрагменте заложена возможность и чисто религиозной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому учению, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Мартынов А. С., 1982, с. 119).

Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в «Чжуан-цзы»: «Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? – Конечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?». Далее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в полной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упорядочивается («кости соответствуют принципу» и т. п.).

Но наиболее оригинальным в учении «Иньфу цзина» является учение о духе (шэнь – II, 3). По комментарию Ли Цюаня (с которым согласно и большинство других комментаторов), речь идет о следующем. В «И цзине» («Книга Перемен») дается такое определение духа: «Неизмеримость инь-ян называется духом». Таким образом, дух оказывается высшим проявлением процесса трансформации – перемен сил инь-ян, его функцией (юн), «таинственно тонким (мяо) и неизмеримым». Все сущее, согласно традиционным китайским учениям, возникает вследствие взаимодействия сил инь-ян, но сами силы инь-ян порождаются Дао (ср. «Дао-дэ цзин», 42: «Дао рождает Одно, Одно рождает Два…»).

Таким образом, дух (как высшее выражение «перемен») порождается в конечном итоге Дао, не сводимым к инь-ян. Поэтому Ли Цюань называет его «не-духовным»: «He-духовное… это высшее Дао. Высшее Дао пусто, покойно, сокрыто и недуховно. В середине этого не-духовного и появляется дух. Даосы в просветлении (мин у) постигают этот не-деятельный и недуховный принцип (ли) и, возвращаясь, освещают (чжао) свою истинную духовную сущность» (ДЦ 110).

Как видим, в «Иньфу цзине» Дао определяется двояко: с одной стороны, это принцип перемен («Небесное Дао»), с другой – некий не сводимый к «переменам», к инь-ян, к пневме вообще не-духовный принцип, порождающий все сущее, в том числе и дух, как высшую форму метаморфоз всего сущего.

Это соответствует характерному для традиционных китайских учений натуралистическому взгляду на дух как на утонченную форму квазиматериальной субстанции – пневмы (ци). Обычное сравнение – лед и вода. Лед тает и становится водой; пневма, в конденсированной форме являющаяся телесностью, при утончении превращается в дух. Ясно, что здесь очень четко проявляется характерный для даосизма, да и для всей китайской мысли натурализм (см. Кобзев А. И., 1983, I, с. 33–50).

Интересный материал содержит и третья часть «Иньфу цзина». В частности, в комментарии Ли Цюаня затрагивается тема, о которой уже выше говорилось вкратце, – использование терминологии военного искусства в даосских трактатах. Так, в своем комментарии фрагмента III, 1 Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что здесь речь идет об использовании сердца в процессе самосовершенствования. Здесь же заметно влияние и рассуждений Лао-цзы о диалектике «наличия» (ю) и «отсутствия» (у), от которых зависит «использование» («применение») вещей и приносимая ими польза («выгода»), см. «Дао-дэ цзин», § 7.

Вообще военная терминология, как уже отмечалось, характерна для даосских текстов (например, часто говорится о соединении инь и ян в алхимическом процессе как о битве двух армий).

Общеизвестно и влияние даосизма на «боевые искусства» (у шу), хотя порой их адепты осуждаются, противопоставляясь даосским «эзотерикам», не сводящим «чистую» медитацию и приемы «внутренней» алхимии к сугубо физическим действиям. Так, в комментарии к предыдущему фрагменту (ДЦ 111) говорится: «Благородный муж обретает единение с Дао-Путем и таким образом хранит свою природную сущность, достигая состояния святого-бессмертного. Низкий человек совершенствуется в изучении боевых искусств, а низший человек борется только ради славы и выгоды».

Вообще для «Иньфу цзина» характерно подчеркивание примата созерцания, самоуглубления, интроверсии над экстраверсией и обращенность к объективному миру, в чем можно усмотреть буддийское влияние, сильно сказавшееся на даосизме VII–X вв. Например, комментируя фрагмент III, 2, Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что обращенность сердца к вещам внешнего мира приводит его к погибели, тогда как обращенность к самосозерцанию ведет к жизни.

Автор комментария ДЦ 111 добавляет, что все сущее посредством сердца грабит и ранит природную сущность, и по этому поводу ссылается на Лао-цзы: «Если не смотреть на желаемое, то сердце ни за что не смутится» («Дао-дэ цзин», § 3). Эта же тема развивается Ли Цюанем и другими комментаторами (прежде всего ДЦ 111) в связи с пассажем III, 3.

Ли Цюань напоминает о «естественной спонтанности» (цзы жань) Дао и всего сущего (ср. «Дао-дэ цзин», § 5; «Небо и Земля не гуманны и к сущему относятся, как к жертвенной соломенной собаке»). Высшая музыка, утверждает Ли Цюань, беззвучна, а покой способствует проникновению в духовный мир: «Человек может достичь высшего покоя, и тогда для него станет возможным и проникновение в духовное. Это и называется высшим покоем» (ДЦ 110).

Проблема самосовершенствования и «обретения» бессмертия тесно связана с антологией «Иньфу цзина». Эти вопросы затронуты во фрагментах III, 4–5. Ли Цюань утверждает, что понятие «Небо» в «Иньфу цзине» означает «Высшее Дао». Оно все объемлет собой, все в себе таит, поэтому оно крайне «себялюбиво» (сы). Однако одновременно оно свершает все сущее, всему дает плоть и поэтому в своих функциональных, проявлениях (юн) оно крайне бескорыстно, «общественно» (гун).

Автор комментария ДЦ 111 непосредственно связывает даосскую антологию с учением об «обретении» бессмертия, прежде всего с даосской практикой «регуляции пневмы» (при дыхании) – «син ци»: «Пустота (сюй) превращается в дух (шэнь), а дух превращается в пневму (ци). Если пневма сильна, то она упорядочивает сущее, если же слаба, то она сама упорядочивается сущим. Пневма – это источник жизни… Кровь – это киноварь, а ртуть – это драгоценная сперматичеекая эссенция (бао цзин)». Таким образом, здесь присутствует и «внутреннее» алхимическое употребление, приравнивание энергий, соков и секретов тела металлам макрокосма (кровь – киноварь, сперм этическая эссенция – ртуть).

Ли Цюань, развивая тему «обретения» бессмертия, так комментирует «Иньфу цзин» III, 5: «В большинстве своем мирские люди непременно умрут, ибо отличаются тем, что не знают основы продления жизни». Об этом же говорит и комментарий ДЦ 111: «Все живущие вначале живут, а потом умирают. Умершие вначале мертвы, а потом рождаются. Мало кто из людей знает врата жизни и двери смерти».

Этот фрагмент совсем не обязательно интерпретировать в смысле буддийского учения о перерождениях. Речь может идти и о чисто даосских трансформациях всего сущего, перехода одного в – другое; этому процессу большинство следует бессознательно, но мудрец, «овладевший» им («грабительски»), становится, по даосскому учению, бессмертным.

Автор чисто религиозного комментария ДЦ 119 пишет: «Изощренные умирают от судьбы. Человек может утвердить сердце и тогда отсечет шесть страстей и семь чувств. Если дух утвержден, то это жизнь Дао-Пути. Если сердце, напротив, рождает страсти и чувства, изощряя природную сущность, то тогда дух рассеивается, а жизненность (лемм) гибнет. Такова основа смерти. Если сердце умерло (для внешнего мира), то навечно обретена жизнь. Такова основа жизни».

Интересную интерпретацию предлагает автор современного комментария даос Тэн Юньшань. Он говорит, что пневма, сгущаясь, дает жизнь, а рассеиваясь – смерть. То есть материальная причина и жизни и смерти одна – пневма. Умение регулировать пневму и очищать ее должно даровать бессмертие.

Таким образом, здесь мы опять видим единство религиозного и так называемого «философского» даосизма. Анализировавшийся фрагмент тем более показателен, что исследователи, склонные противопоставлять даосскую религию и философию даосизма (являющуюся на самом деле религиозной), как раз и опираются преимущественно на тексты, подобные «Иньфу цзину», III, 5. По их мнению, подобные пассажи содержат учение «чистого философского даосизма» о естественности чередования жизни и смерти (прежде всего, о естественности именно смерти), тогда как религиозный даосизм будто бы отбрасывает его, заменяя учением об обретении бессмертия «раннедаосскую доктрину» закономерности смерти и этико-онтологического релятивизма.

Как это видно из предшествующего анализа, канонические тексты отнюдь не подтверждают правильности подобных концепций. Не противоречат фундаментальному даосскому принципу «недеяния» (у вэй), как это отмечалось выше, и заявления поздних даосов о возможности использования «естественных» (только для даосов, разумеется) закономерностей природы для достижения бессмертия.

Так, не лишенный склонности к философствованию, Ли Цюань говорит, комментируя «Иньфу цзин», 111,6: «Если просветленно понять принципы времен и сущего, то можно превратить горе в счастье и изменить смерть на жизнь». Подобные рассуждения вполне могли принадлежать (а сходные и принадлежали) столпам раннего даосизма.

Другим знаменитым даосским текстом эпохи является «Гуань Инь-цзы», названный так по имени легендарного начальника западной пограничной заставы, для которого Лао-цзы якобы написал «Дао-дэ цзин». В действительности, написание этого чрезвычайно оригинального и сравнительно небольшого текста (9 глав) относится к VIII в.

В 742 г. Тянь Тунсю сообщил императору Сюань-цзуну, что ему явился Лао-цзы и открыл, что в стене древнего дома Инь Си (Гуань Инь-цзы – т. е. Мудрец Инь с заставы) спрятан написанный этим древним мыслителем текст. Посланцы императора действительно обнаружили в указанном месте книгу. Подобного рода «открытия» текстов весьма характерны для Китая, начиная с эпохи Хань, когда в стене дома Конфуция были найдены тексты, якобы сохранившиеся во время сожжения конфуцианских книг при Цинь.

Таким образом, текст «Гуань Инь-цзы» можно отнести к VIII в. Однако возможно, что он был создан еще позднее, при Пяти династиях (X в.) или даже при Сун, поскольку первые цитаты из этого памятника встречаются только в стихах Хуан Тинцзяня (1045–1105 гг.). Вместе с тем в эпоху Хань был известен одноименный текст аналогичного объёма, который был, видимо, утерян еще в древности, поскольку не упоминается до появления ныне известного текста.

Предисловие Гэ Хуна к «Гуань Инь-цзы» также, безусловно, является поздней подделкой. О позднем происхождении памятника свидетельствует его терминология, апелляция к средневековой магической практике и сильнейшее влияние буддизма. Несмотря на декларируемый традицией авторитет этого памятника в качестве книги «самого» Инь Си, текст стоит несколько особняком среди даосских сочинений и практически не оказал значительного влияния на средневековый даосизм. Причина тому – чрезвычайная оригинальность учения «Гуань Инь-цзы», делающая его не только нестандартным даосским текстом, но и в известном смысле выводящим за рамки основного направления развития традиционной китайской мысли. Вызванные сильным буддийским влиянием новации, однако, не сводятся лишь к пассивной рецепции буддийского подхода, «буддизации», но сильно переработаны в тексте и поданы в весьма трансформированном виде.

Наиболее сильно сказались на учении «Гуань Инь-цзы» теории виджнянавады (китайской школы «фа сян» – дхармалакшана) об активно проецирующей свое содержание функции сознания. Заметно также и влияние мадхьямики с ее резким отрицанием доктрины самодостаточного существования (свабхава, цзы сын) любой единичности и подчеркиванием учения о лишённости единичности сущностного бытия, ее «я» (найратмья).

Вместе с тем прокреационистская и протеистическая тенденции «Гуань Инь-цзы», столь же характерные для китайской традиции, не могут объясняться простым усвоением буддийских идей, поскольку чужды и буддийской традиции. Поэтому речь должна идти о существенной переработке содержания буддийских теорий, оказавших влияние на автора «Гуань Инь-цзы».

Впервые в истории китайской мысли метафора сновидения (восходящая еще к «Чжуан-цзы») употребляется в «Гуань Инь-цзы» не для иллюстрации тезиса о нерасчленимом хаотическом (во у хунь-хунь дунь-дунь) единстве сущего с перетеканием одного в другое и бесконечными взаимопревращениями или об относительности «миров» сна и бодрствования. Она подтверждает тезис о порождающей функции сознания.

Эта идея сопровождается другой, известной китайскому буддизму, но чуждой нативной традиции, – идеей логического предшествования субъекта перед объектом и зависимость последнего от первого. При этом для Дао, впервые трактующегося как субъект, постулируется самодостаточность бытия, что, однако, не противоречит доктрине лишенности «Я», поскольку Дао одновременно оказывается некоей тотальностью бытия.

Сложнее обстоит дело со связанной с проблемой Дао-субъекта прокреационистской тенденцией. В Индии буддизм разработал антитеистическую доктрину ниришваравада (как частный случай анатмавады), однако в Китае, где теистические направления отсутствовали, данная доктрина утратила свою актуальность, а метафизика китайских школ буддизма с этерналистскими и субстанциалистскими тенденциями стимулировала протеистические тенденции в даосизме. Именно такого рода влияние буддизма, уже опосредованного нативной китайской традицией, и имеет место в «Гуань Инь-цзы». Сама же доктрина ниришваравады была предана в Китае забвению.

Следует, правда, отметить, что тенденции к теистическому осмыслению Дао имплицитно присутствовали уже в «Чжуан-цзы» (см. гл. 6, «Да цзун ши» – «Великий предок-учитель»). Здесь Дао именуется «предком» – цзун, по комментарию Ван Сяньцяня, то же самое, что чжу – повелитель, господин и учитель – ши: «О мой учитель! О мой учитель! Ты расчленяешь все сущее на мельчайшие частицы!» Ван Сяньцянь комментирует: «В восклицании “О мой учитель!” он называет учителем Дао. Предок – это повелитель». Здесь же Чжуан-цзы называет Дао «создателем сущего» (цзао у, цзао у чжэ), что указывает на присутствие как тенденции к персонификации, так и к креационизму (см. Идзуцу Тосихико, 1967, с. 137–138). Однако вплоть до начала взаимодействия с буддизмом данная тенденция оставалась скрытой и в целом маргинальной для даосской традиции.

Что же касается тезиса о самодостаточном Дао-субъекте, то он мог возникнуть лишь при наличии китайской интерпретации термина «свабхава» (китайское «цзы син», где «цзы» – сам, а «син» – природа, сущность, характер), воспринятого в Китае как некая вечная самостная сущность, «в себе и для себя» сущее.

Для текстологического подтверждения выдвинутых выше положений приведем некоторые фрагменты памятника, но прежде резюмируем основное философское содержание текста.

1. В «Гуань Инь-цзы» Дао выступает как творящее начало, квалифицируемое как самосущий субъект, единотелесный с порожденным им космосом.

2. Процесс космопорождения имеет не натуралистический, как в стандартном даосизме, а идеальный характер (космогенез сравнивается со сновидениями, созданными силой мысли).

3. Дао квалифицируется в качестве трансцендентального условия речи и мышления, которые, однако, не могут быть направлены на свой источник. Отсюда необъективируемость, невербализуемость и непознаваемость Дао средствами дискурса.

4. Выдвигается тезис о вторичности объекта по отношению к субъекту, прежде всего к Дао как субъекту в собственном смысле.

5. Отрицается самосуществование единичностей в качестве самодостаточных сущностей. Каждая единичность, взятая «в себе», лишена сущности («я»). Таковой наделен только Дао-универсум в целом.

6. Дао циклично и как таковое бесконечно.

7. Человек, в силу того что Дао является основой его субъектности, может подражать творящей способности Дао. Это условие возможности магии и любого творчества.

8. Идеальной личностью является совершенномудрый, полностью реализовавший субстанциональное единство с Дао-универсумом, наделенный творческим даром и способностью к обретению бессмертия.

9. Мир объектов существует вне человеческого сознания, которое так же, как и мер, зависит от Дао как абсолютного субъекта. Вместе с, тем человеческое сознание изоморфно универсальному и наделено порождающими потенциями, реализуемыми в медитативной практике и магических операциях.

Гуань Инь-цзы сказал: Без Дао-Пути нельзя было бы говорить, но то, о чем нельзя сказать, и есть Дао-Путь. Без Дао-Пути нельзя было бы мыслить, но то, что нельзя помыслить, и есть Дао-Путь. Небо и все сущее кружатся в бурлящем водовороте, люди и их дела переплетены и смешаны; все кружится в непрестанном коловращении, со звоном сталкивается, одно сменяет другое – как будто есть, но вот уже и исчезло. Однако сущее ратоборствует с Дао-Путем, латами защищается от него, поносит его, кричит на него, уходит от него, нуждается в нем. Говорить о нем – как дуть на отражение, думать о нем – как резать пылинки. Совершенная мудрость и ум порождают заблуждение, демоны и духи лишены сознания. Но то, что нельзя содеять, нельзя разделить, называют Небом, называют судьбой, называют духом, называют изначальным, а все это вместе называют Дао-Путем.

Гуань Инь-цзы сказал: Одни гончар может изготовить мириад кувшинов, но никогда не будет ни одного кувшина, который мог бы изготовить гончара или мог бы повредить гончару. Один Дао-Путь может создать мириад существ, но никогда не будет ни одного существа, которое могло бы создать Дао-Путь или могло бы повредить Дао-Пути.

Гуань Инь-цзы сказал: Будем считать глиняный таз водоемом, а камень островом. Рыба движется по кругу, плавает и не знает, сколько сотен тысяч верст она проплыла. Никак ей не доплыть до конца водоема. В чем же причина этого? Здесь вода ниоткуда не истекает и никуда не впадает. Таков Дао-Путь совершенномудрого человека: у него нет ни начала, ни конца. Благодаря этому сообразующиеся с ним существа не могут дойти до его конца.

Гуань Инь-цзы сказал: Тяжелые облака затянули небосвод, воды рек и заводей темны. Рыба плывет в мутной воде. Вдруг видит: в освещенной воде движется добыча, благословенный дар Небес. Рыба устремляется к ней, но гибнет на рыболовном крючке. Те, что следуют Дао-Пути, но не знают, что «я» лишено «я», тоже таковы.

Гуань Инь-цзы сказал: Одна искра пламени может сжечь все сущее. Сущее погибнет – как же тогда огню сохраниться? Одно мгновение отсутствия Дао-Пути может погрузить во мрак небытия все сущее. Сущее погибнет – как же тогда Дао-Пути существовать?

Гуань Инь-цзы сказал: Мой Дао-Путь – как море. Если в море бросить миллиарды кусков металла, то все равно оно не изменится. Если в море бросить миллиарды камней, то все равно оно не изменится. Если в море кинуть миллиарды комьев грязи, то все равно оно не изменится. В море могут плавать гигантские рыбы и огромные киты. Море вбирает в себя множество вод, но не переполняется. Море дает начало множеству вод, но не умаляется.

((Из главы 1))

Гуань Инь-цзы сказал: Ведь людей в Поднебесной так много, что их не сосчитать и миллиардами. И все они видят сны, и эти сны у каждого различны. И у каждого сон одной ночи отличается от сна другой ночи. В сновидениях видят Небо, видят Землю, видят людей, видят вещи – все это создано мыслью. Ведь все это не исчислить и числом роящихся пылинок. Откуда же знать, что и эти Небо и Земля не порождены мыслью?!

Гуань Инь-цзы сказал: Во сне, в зеркале, в воде есть зримый образ Неба и Земли. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, явившихся в сновидении, бодрствует и не спит. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в зеркале, не смотрит в зеркало. Тот, кто хочет уйти от Неба и Земли, отраженных в воде, не наполняет водой блюда. Наличие или отсутствие объекта зависит от субъекта, а не от объекта. Поэтому совершенномудрый человек не уходит от Неба и Земли, а уходит от своего сознания.

Гуань Инь-цзы сказал: Небо не само по себе стало Небом – есть некто, сотворивший Небо. Земля не сама по себе стала Землей – есть некто, сотворивший Землю. Ведь комнаты, балки, лодки, колесницы сделаны человеком. Мир объектов не сам себя создал. Знай, что есть нечто, от чего зависят объекты. Знай, что это нечто уже ни от чего не зависит. Вверху не смотри на Небо, внизу не смотри на Землю, внутри не смотри на «я», вовне не смотри на людей.

Гуань Инь-цзы сказал: Похоже, что смена мороза и зноя, холода и жары того же рода, что черепица и камни: разведешь огонь – тогда они нагреваются, польешь водой – тогда они охлаждаются. Выдыхаешь воздух – тогда он теплый; вдыхаешь воздух – тогда он холодный. По этой причине внешние вещи то появляются, то исчезают, словно те черепица и камни. Реальность же, напротив, не появляется и не исчезает. Например, отражение в воде может то появляться, то исчезать. Но если говорить о самой воде, то в ней поистине ничто не появляется и не исчезает.

Гуань Инь-цзы сказал: Если платком махать в пустоте, то появится ветер. Если воздух при выдохе овевает некую вещь, то появляется вода. Воды стекаются с водами и бегут журча. Камень бьет о камень, и вспыхивает искра. Отсюда видно, что ветер, дождь, гром, молнию можно сотворить. Следовательно, ветер, дождь, гром и молния рождены благодаря воздуху – эфирной пневме, а эфирная пневма рождена благодаря сознанию. Это похоже вот на что. Если представить сильный огонь, то ощутишь жар, если представить многоводье, то ощутишь холод. Знай, что это говорится о благой мощи Неба и Земли, единство с которой все могут обрести.

((Из главы 2))

Гуань Инь-цзы сказал: Совершенномудрый человек знает, что «я» – именно «я», поэтому соединяется с сущим благодаря гуманности. Знает, что дела лишены «я», поэтому совершает их силой справедливости. Знает, что сердце лишено «я», поэтому обуздывает его ритуалом. Знает, что сознание лишено «я», поэтому просвещает его мудростью. Знает, что слова лишены «я», поэтому сохраняет их искренностью.

Гуань Инь-цзы сказал: Совершенномудрый человек, следуя примеру пауков, вводит прядение и ткачество; следуя примеру сусликов, устанавливает ритуал; следуя примеру боевых муравьев, приводит в порядок войска. Все люди следуют за мудрецами, мудрецы следуют за совершенномудрыми. Совершенномудрые следуют за всем сущим. Только совершенно-мудрые пребывают в единстве с сущим, и поэтому у них нет «я».

Гуань Инь-цзы сказал: Совершенномудрые и мудрецы подобны дракону, подобны морскому гаду, подобны змее, подобны черепахе, подобны рыбе, подобны лягушке. Дракон может превратиться в любое из этих существ, а морской гад – он морской гад, и только. Он не может стать драконом, не может он стать и змеей, черепахой, рыбой, лягушкой. Совершенномудрый поступает как дракон, мудрец – как морской гад.

Гуань Инь-цзы сказал: Если человеку, играющему на цитре, грустно, то звуки его музыки печальны. Если он задумчив, то звуки музыки медленны. Если он обижен, то звуки музыки широки. Если он целеустремлен, то звуки музыки протяжны. Поэтому и говорится, что печаль, задумчивость, обида, целеустремленность не сводятся к руке, бамбуку, струнам или тунговому дереву. Душевное состояние человека приходит в единство с рукой, рука приходит в единство с инструментом. У людей есть Дао-Путь и нет ничего, неисшедшего из Дао-Пути.

((Из главы 3))

Гуань Инь-цзы сказал: Круговое движение пяти стихий происходит потому, что сперматическая эссенция человека преобразуется в разумные души, разумные души преобразуются в дух, дух преобразуется в мысль, мысль преобразуется в животные души, животные души преобразуются в сперматическую эссенцию. Пять стихий кружатся по этому кольцу бесконечно. Так и наше заблудшее сознание кружится в коловращении творимых перемен, кружится миллиарды и триллионы лет и не доходит до предела этого коловращения.

Так, плод и росток порождают друг друга не зная, скольким плодам они дадут начало. Небо и Земля, сколь бы велики они ни были, не способны прорасти из сердцевины плода пустоты. Курица и яйцо порождают друг друга не зная, сколько мириадов птиц они произведут. Силы инь-ян, сколь бы таинственно-тонки они ни были, не способны снести яйцо, подражая курице, не знавшей петуха. Только когда они войдут в меня, тогда они будут схвачены за время одного вздоха и все сущее превратится в меня, не будет больше ни одного существа, которое не было бы мной. Кто не может свершать превращения того, что называют пятью стихиями?!

Гуань Инь-цзы сказал: Пойми, что это тело подобно телу, привидевшемуся в сновидении. Видящий так, сообразуясь со своими чувствами, может взлететь ввысь, оседлав дух, создать себе новое «я» и странствовать в сфере Великой Чистоты. Пойми, что все сущее подобно существам, пригрезившимся в сновидении. Видящий так, сообразуясь со своими чувствами, может сгустить свою сперматическую эссенцию, вновь создать сущее и, как колесницей, управлять всем миром восьми сторон света. Таков Дао-Путь.

Тогда можно постичь сущность сперматической эссенции и духа и возвыситься над жизнью. Можно вдыхать пневму и питать сперматическую эссенцию подобно тому, как металл порождает воду. Можно вдыхать ветер и питать дух подобно тому, как дерево порождает огонь, и таким образом использовать внешнее для продления жизни как сперматической эссенции, так и духа.

Можно, омываясь водой, питать сперматическую эссенцию, и тогда она станет неистощимой. Таким образом можно использовать внутреннее для продления жизни как сперматической энергии, так и духа. Если же найдутся люди, которые забудут о сперматической эссенции и духе и возвысятся над жизнью, им я уже прежде поведал об этом.

Гуань Инь-цзы сказал: Навозный жук скатывает шарик из навоза. Когда шарик готов, жук погружается в его созерцание и сосредоточивает на нем мысль. Тогда внутри шарика появляется белый подвижный червячок. Внезапно он выходит из оболочки наружу и становится цикадой. Если бы тот навозный жук не думал о нем, как мог бы побелеть подвижный червячок?

Гуань Инь-цзы сказал: Повар варит крабов. Случайно забывает одну ножку краба на столе. Крабы уже сварились, а оставшаяся ножка все еще дергается. Это значит, что есть лишь единая пневма, сгущающаяся при рождении и рассеивающаяся после смерти. Нет ни абсолютной жизни, ни абсолютной смерти, а люди в неведении говорят о жизни и смерти.

Гуань Инь-цзы сказал: Из тех, кто рассуждает о жизни и смерти, иные говорят: «Смерть есть», другие говорят: «Смерти нет». Третьи говорят: «Ее нет, и вместе с тем она не отсутствует». Иные говорят: «Надо радоваться ей», другие говорят: «Надо нести ее бремя». Прочие же говорят: «Надо возвыситься над нею». Однако следует преобразовать сознание и чувства, отпустить их, мчаться во весь опор без остановки. Разве вам неведомо, что я смотрю на жизнь и смерть как на руку у коня или на крылья у буйвола? В самой основе мира нет никакого наличия сущего, а тем более нет никакого отсутствия сущего. Вот пример: вода и огонь. Никто, намереваясь повредить им, не сможет ни сжечь их, ни утопить их.

((Из главы 4))

Гуань Инь-цзы сказал: Огонь горел тысячу лет – и вдруг погас. Сознание существовало тысячу лет – и вдруг исчезло.

Гуань Инь-цзы сказал: Плывущее – это лодка. Но плывет она благодаря воде, а не сама по себе. То, что движется, – это телега. Но движется она благодаря буйволу, а не сама по себе. Мыслящее – это сознание. Но мыслит оно благодаря наличию смысла, а не само по себе. Не знаю, почему это так, но это так. Это то, о чем я не знаю, почему оно таково, но оно таково. Оно приходит из ниоткуда и уходит в никуда. Так как это приходит из ниоткуда и уходит в никуда, то может стать единоначальным с Небом и Землей, для которых нет ни прошедшего, ни настоящего.

Гуань Инь-цзы сказал: Если ты познаешь, что в сознании нет сущего, то узнаешь, что и в сущем нет сущего. Познав, что в сущем нет сущего, узнаешь, что в Дао-Пути нет сущего. Познав, что в Дао-Пути нет сущего, не будешь преклоняться перед поступками выдающихся людей, не будешь бояться тайных и сокровенных речей.

Гуань Инь-цзы сказал: Сознание рождается от соприкосновения «я» и сущего. Огонь рождается от трения двух кусков дерева. Нельзя сказать, что сознание во мне, и нельзя сказать, что оно во внешних вещах. Нельзя сказать, что оно отлично от меня, и нельзя сказать, что оно отлично от внешних вещей. Попытаться ухватить его, охарактеризовав через «я» и «внешние вещи», – глупость.

Гуань Инь-Цзы сказал: То, что видят ночью во сне, взращено ночью. Для сознания нет времени. Родившийся в Ци видит в своем сознании царство Ци. Но вдруг сновидение переносит его в Сун, Чу, Цзинь или Лян. То, что видится сознанием разнится одно от другого, но сознание беспредельно.

Гуань Инь-цзы сказал: Мудрость, глупость, правда, ложь зависят от сознания и бессознательного. Хотя в объективном мире есть мудрость и глупость, есть правда и ложь, но то, что называют мудростью, глупостью, правдой, ложью, в действительности связано с моим сознанием. Если ты понял, что все это создано сознанием, то даже то, что кажется истиной, сочтешь за плод заблуждения.

((Из главы 5))

Значительные перемены во второй половине рассматриваемого периода происходят и в даосской религиозной практике: практически полное вытеснение «внешней» (лабораторной) алхимии (вай дань) «внутренней» (психофизиологической) алхимией (нэй дань). Этот процесс сопровождался спиритуализацией представления о бессмертии и усилением медитативного (психотехнического) элемента в даосизме, равно как и способствовал повышению удельного веса этического фактора.

В целом можно отметить, что все элементы «внутренней» алхимии (техника созерцания, гимнастические и дыхательные упражнения и т. п.) гораздо древнее лабораторной практики собственно алхимии, однако в систему они сложились позднее и только под влиянием «внешней» алхимии, методологию и язык описания которой «нэй дань» и заимствовала. Сам термин «внутренняя алхимия» был впервые употреблен в VI в., причем не даосом, а буддистом Хуэй Сы, основателем школы тяньтай.

Таким образом, можно говорить о возникновении собственно традиции в VI в., хотя весь набор ее практик уже существовал в глубокой древности, а непосредственная предшественница «внутренней» алхимии, техника «хранения Одного» (шоу и), играла значительную роль в даосизме IV–V вв. (школа Маошань, Гэ Хун).

«Внутренняя» алхимия использует язык лабораторной алхимии но прилагает алхимическую терминологию исключительно к процессам, протекающим (или «моделируемым» адептом) в человеческом теле. В целом можно сказать, что «внутренняя» алхимия больше, чем «внешняя», связана с магистральной линией развития даосизма. С XIII в. «внешняя» алхимия практически исчезает полностью, и в Китае утверждается мнение, бытующее вплоть до настоящего времени, что «внешняя» алхимия является лишь профаническим заблуждением, тогда как все алхимические сочинения в действительности относятся к традиции «нэй дань», что исторически совершенно неверно. Более того, сама оппозиция «нэй-вай» начинает восприниматься как «эзотерическое-экзотерическое», хотя в действительности практика «внешней» алхимии в период ее расцвета считалась столь же эзотеричной, как и «внутренней».

Здесь мы не будем подробно останавливаться на истории «внутренней» алхимии или анализе ее теоретических основоположений и практических методов, поскольку этому будет посвящен особый раздел в части III. Ограничимся только кратким очерком ее становления в VII–XII вв.

В VII в. еще продолжается расцвет лабораторной алхимии, тесно связанной с медициной. Наиболее крупным алхимиком этого времени может считаться Сунь Сымо (Сунь Сымяо), бывший также и выдающимся медиком. Однако растущее число отравлений эликсирами, а прежде всего буддийское влияние приводят к постепенному закату алхимии, хотя ее отдельные представители были и в XII–XIII вв., когда создавались и некоторые весьма интересные алхимические тексты.

С VIII–IX вв. начинается быстрое усиление «внутренней» алхимии, связанное с именем знаменитого даоса VIII в. Люй Дунбиня, одним из наиболее почитаемых святых в позднем даосизме. О его популярности свидетельствует и факт включения его образа в знаменитую группу «восьми бессмертных» простонародного даосизма. Преемником Люй Дунбиня был не менее знаменитый Лю Хайчань (Лю Хайчжань), ставший в поздней синкретической народной религии отроком Лю Харом из свиты бога богатства Цай-шэня, играющим с трехногой жабой (см. Алексеев В. М., 1966, с. 172–206).

Биографии этих наставников окутаны легендами, и достоверных сведений о них крайне мало, но третий лидер «внутренней» алхимии Чжан Бодуань (983-1082) известен достаточно хорошо. Ему, бесспорно, принадлежит знаменитый стихотворный трактат «Главы о прозрении истины» (У чжэнь пянь), продолжающий традицию «Цань тун ци» Вэй Бояна и ставший основополагающим сочинением по методологии «внутренней» алхимии.

После завоевания Северного Китая чжурчжэнями и установлением Южной Сун в Цзяннани (к югу от Янцзы) традиция «внутренней» алхимии оказалась связанной с югом Китая, тогда как в даосизме на севере в XII–XIII вв. происходит бурное движение, названное Кубо Норитада «даосской реформацией» и приведшее к образованию новых школ, определивших облик даосизма вплоть до настоящего времени.

Эти школы тоже уделяли значительное внимание «внутренней» алхимии и также возводили себя к Люй Дунбиню. Поэтому после завоевания всего Китая монголами в конце XIII в., а затем воцарения национальной династии Мин в 1368 г. реформированные школы и близкая им по тенденции южная «внутренняя» алхимия (получившая к этому времени название «цзинь дань дао» – «путь золотого эликсира») стали рассматриваться как северная (бэй цзун) и южная (нань цзун) школы единого направления. Как таковые они противопоставлялись старым школам, прежде всего традиции «Небесных наставников», тоже локализовавшейся на юге и поэтому иногда также называемой в поздних текстах «южной школой».

Таким образом, к XI–XII вв. в даосизме наметилась принципиально новая тенденция развития, которая вела, с одной стороны, к подчеркиванию индивидуального совершенствования (в отличие от общинного идеала «Небесных наставников») роли нравственного совершенствования и медитативной практики при соблюдении монашеских обетов, а с другой – к созданию предпосылок появления популярных форм даосизма XIV–XVI вв. Даосизм нашел отражение в «благих книгах» (шань шу), первая и наиболее знаменитая из которых, «Тай шан гань-ин пянь» («Главы Высочайшего [Лао-цзюня] о воздействии и отклике»), появилась в сунский период и стала активно распространяться по приказу южносунского императора Ли-цзуна в 1230 г. По существу, она лишь на даосский манер переосмысливает буддийское учение о карме, заменяя принцип «причина-следствие» традиционной китайской моделью «воздействие-отклик». Вместе с тем ее морализирующий дидактический характер и обращенность к самым широким слоям общества сигнализируют, о начале нового этапа истории даосизма.

Другой аналогичный пример – знаменитая «Гун-го гэ» («Таблица заслуг и проступков»), приписываемая тому же Люй Дунбиню. «Гун-го гэ» представляет собой своеобразный список всевозможных поступков с их оценкой. Например: «Хорошее поведение и работа, чтобы доставить удовольствие родителям, – одна заслуга каждый день, отъезд из дома, где покинуты престарелые родители, – десять грехов» (перевод («Гун-го гэ» см.: Вигер Л., 1927, с. 579–588). Перечисленные поступки могли действительно записываться в виде таблицы, благодаря которой благочестивый мирянин мот каждый день сводить «дебет и кредит» своих заслуг и прегрешений, следуя примеру купцов и торговцев, столь процветавших в сунский и танский период.

К XII в. завершается также формирование даосского пантеона, главной персонификацией Дао в котором навсегда стал Юй Хуан шан-ди – «Нефритовый августейший верховный император», впервые упомянутый в конце IX в. Люй Юнчжи, невежественным даосским наставником генерала Гао Пяня, а в XI в. провозглашенный верховным божеством императорами сунской династии, свято верившими «откровениям» своих даосских советников.

И, наконец, в XI–XII вв. происходит расцвет неоконфуцианства, раз и навсегда оттеснившего даосизм и буддизм в сфере идеологии в последующий период. Вместе с тем хорошо известны даосские истоки многих неоконфуцианских построений, а анализ идеологической ситуации эпохи, как отмечалось выше, убеждает в том, что и даосизм, и неоконфуцианство развивались в одном и том же русле, будучи элементами единого историко-идеологического процесса в Китае.

Подводя итог всему сказанному выше, можно отметить, что рассматриваемый период VII–XII вв. разделяется еще на два этапа истории даосизма:

1) VII–IX вв., когда, по существу, продолжается развитие, интеграция и расцвет школ, сложившихся в предыдущий период, и полностью развертываются потенции развития даосизма в дотанский период: влияние буддизма, оформление института монашества, создание философских текстов, продолжающийся расцвет «внешней» алхимии.

2) X–XII вв., когда начинается постепенный переход к следующему периоду истории даосизма и закладываются предпосылки для «даосской реформации» на севере Китая в XII–XIII вв. Тенденции к этому проявились в росте влияния «внутренней» алхимии с ее созерцательностью, интроверсией, подчеркиванием индивидуального нравственного совершенствования над магической литургикой общинного даосизма и с обращенностью с проповедью морали к широким массам верующих.

Однако оба эти этапа объединяются в один общий период истории даосизма ввиду преобладания единых тенденций развития даосизма в VII–XI вв. (для юга – XII), тогда как различия существуют пока в большей степени в тенденции.

В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское движение, приводящее, к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и определивших его современный облик.

Северная часть Китая находилась в это время в большей своей части под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь (1115–1234 гг.). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчинила себе подавляющую часть территории Северного Китая, заставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило начало династии Южная Сун (1127–1279 гг.), находившейся в достаточно сильной зависимости от северного врага.

К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оставался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI–XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюргеров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеобразной городской культуры. Рост торговли привел к значительным социальным последствиям, нашедшим косвенное отражение в религиозных представлениях: так, вышеупомянутые «Гун-го гэ» во многом возникли благодаря влиянию купеческих операций и подсчета «дебет-кредит», причем широкое их распространение относится именно к XI в.

Следовательно, причины возникновения новых школ можно суммировать так:

1) Пострадавшие во время войн XII в. города на севере тем не менее оставались важными административными, торговыми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего «Небесные наставники») ориентировались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естественная потребность в такой модификации даосизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китайском городе.

2) С другой стороны, бесчисленные опустошения, причиненные северу страны во время бесконечных войн, рост нищеты, голод и эпидемии требовали в качестве компенсации религию, обращающуюся не к общине в целом и не к узкому кругу монахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта религия должна была, помимо идеала бессмертного-сяня, предложить доктрину универсального спасения и, следовательно, сотериологию более разработанную, чем в старых даосских школах.

3) В самом даосизме под стимулирующим влиянием буддизма происходил постоянно усиливающийся процесс окончательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монашества – единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.

Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами развития данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буддизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, выступая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления Дао цзана, смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания носителей даосской традиции и их самоопределения в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.

4) XII–XIV вв. – завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Собственно говоря, большая часть того комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых современным исследователем в качестве «традиционной китайской культуры», окончательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций XX в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего принципиально нового в нее не вносит.

Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций данной, культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась. Конечно, китайская культура могла еще порождать такие феномены, как минское неоконфуцианство или цинская филология, но это были или последние штрихи к уже написанной картине, или актуализация каких-то уже существующих потенций, ничего принципиально в структуре культуры не меняющая и за ее рамки не выходящая, а, следовательно, и лишенная творческого импульса, характерного для ханьского и даже сунского периода, хотя последний уже в большей степени озабочен синтезом, чем творчеством, даже одетым в какие угодно одежды «возвращения к древности».

Собственно, все сунское неоконфуцианство, будучи явлением принципиально новым, тем не менее выполняло прежде всего функции синтеза культуры, что и обеспечило его последующее лидерство в качестве своеобразной «суммы» верхнего пласта китайской духовной культуры.

Следовательно, эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между народной и институциализированной религией правящих классов, между буддизмом и китайской культурой и т. д., и т. п. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали свой под эгидой «учения совершенномудрых».

Прежде чем перейти к конкретному историческому материалу, представляется возможным сразу же сказать о том, как «даосская реформация» (термин Кубо Норитада) справилась с этими задачами.

Из трех созданных в XII–XIII вв. северокитайских школ («тай и цзяо» – «Учение Великого Одного», «чжэнь да дао цзяо» – «Учение Истинного Великого Дао» и «цюань чжэнь цзяо» – «Учение Совершенной Истины») только последняя оказалась долговечной и жизнеспособной, являясь в настоящее время наиболее распространенным направлением даосизма в КНР и Сянгане (Гонконге).

Школе «цюань чжэнь» удалось создать такой вариант даосизма, который был ориентирован одновременно и на монашескую общину, и на широкие слои мирян. Это учение разработало свой вариант сотериологии – более универсалистский, чем у старых школ, однако во многом «буддизированныи», что предопределило большую популярность собственно буддийского-учения о спасении.

Доктрина «цюань чжэнь» окончательно санкционировала институт монашества, потребовав от всех «дао ши» своей школы обязательного принятия монашеского обета и подчинения правилам монастырской дисциплины. Это, по существу, завершило процесс институциализации даосизма, хотя последняя осталась далеко не полной.

Во-первых, так и не появился единый религиозный центр не только для всего даосизма, но и даже для школы «цюань чжэнь», как не появилось и единого главы направления. Школа существовала в виде отдельных «субнаправлений» со своими монастырями, абсолютно не зависимыми друг от друга единицами. Монастырь же был и единственным носителем иерархичности.

Провозгласив лозунг «три религии пребывают в единстве» (сань цзяо хэ и) в качестве одного из основополагающих принципов своей доктрины, школа «цюань чжэнь» смогла осуществить культурный синтез под своей эгидой лишь на доктринально-культовом уровне, причем подчас вместо синтеза наличествовал обыкновенный синкретизм.

Что касается философского дискурса, то он не получил в школе «цюань чжэнь» какого бы то ни было распространения, оставшись монополией неоконфуцианства, что лишило школу поддержки представителей образованной элиты и конкурентоспособности относительно неоконфуцианства.

Победу последнего обусловила и непосредственная его-связь с проблемами управления государством, что делало его вполне приемлемым для правящей бюрократии. Вместе с тем даосизму XII–XIII вв. (и прежде всего школе «цюань чжэнь») удалось стать ядром складывания позднесредневекового религиозного синкретизма, религии широких народных масс Китая вплоть до новейшего времени. И этот синкретизм в целом был окрашен в даосские тона.

Таким образом, окончательно уступив неоконфуцианству сферу философии и место официальной идеологии, даосизм победил в религиозном синкретизме народных масс, еще раз подтвердив свое право на титул «национальной религии» Китая. Конечно, само учение «цюань чжэнь» имело мало общего с крестьянскими синкретическими культами, но само их складывание, восприятие народом персонажей своего пантеона, равно как и его представление о религиозных нормах, было стимулировано синкретизмом движения «цюань чжэнь», давшего мощный стимул формированию позднего синкретизма и своеобразную парадигму такового. И он складывался именно на даосской, а не на буддийской или иной основе.

Однако по мере становления этих синкретических культов влияние собственно даосизма падало и монастыри «цюань чжэнь» постепенно превратились в малопосещаемые самодовлеющие и замкнутые центры идущего к закату даосизма. Этот закат был ускорен и тем, что с завершением формирования неоконфуцианства даосизм окончательно утратил свою монололию на натурфилософию и философскую онтологию в рамках традиционной китайской философии. С XIV в. безусловным лидером интеллектуальной жизни страны становится неоконфуцианство.

Первым из «новых школ» появилось «учение Великого Одного» (тай и цзяо), основанное около 1138 г. Сяо Баочжэнем (родом из провинции Хэнань). Он стал проповедовать веру в целительную силу заклинательных текстов и талисманов, известных под названием «Тай и сань юань фа лу» (Талисман способа Великого Одного трех начал), и основной целью его было занятие целительством с помощью своей «духовной силы» (лин нэн). Казалось бы, что в этом ничего нового нет, – ибо еще основатели «тай пин дао», да и большинства других даосских мессианских движений занимались целительством, считавшимся одним из важнейших проявлений харизмы лидера.

Однако в отличие от множества бродячих целителей и даже лидеров в основном стихийно складывавшихся даосских движений Сяо Баочжэнь, во-первых, стал ориентироваться сразу же на создание религиозной организации, базирующейся на основе храма данной школы (тай и тан – храм Великого Одного), а во-вторых, не ставил единственной целью своей целительской практики лишь привлечение верующих к своему учению.

Он проповедовал оказание помощи как можно большему числу людей, сразу же отказываясь от установки на сектантскую замкнутость и претендуя на создание массового религиозного направления. Это стремление к созданию именно организации было закреплено и тем, что, начиная со второго патриарха, руководители школы принимали фамилию своего основателя (Сяо), утверждая таким образом принцип преемственности традиции, подчеркивавшийся доктриной «наследования» духовных сил основателя через данный акт.

Практика принятия патриархами школы фамилии основателя, с одной стороны, имитировала «Небесных наставников», носивших фамилию Чжан в качестве потомков Чжан Даолина, а с другой – буддийских монахов, которые еще со времен Даоаня (IV в.) при пострижении принимали фамилию Ши (от китайского Шицзямуни, т. е. Шакьямуни), что символизировало как бы их становление сынами Будды.

Вместе с тем следует отметить, что если у «Небесных наставников» ношение фамилии Чжан объяснялось кровным родством с основателем, то здесь оно заменено «духовной преемственностью», своего рода передачей «благодати» достойнейшему, что также указывает на качественно иной характер-школы Великого Одного.

Что касается самого названия школы, то оно восходит к популярному еще с ханьских времен культу астрального божества Тай-и (звезда, «противоположная» по своему местоположению Полярной звезде), игравшему очень большую роль, в даосизме. Кроме того, в название базового текста школы входит название «Сань юань» – три источника, под которыми понимаются духи-чиновники неба, земли и воды, т. е. верха, центра и низа, что указывает на веру последователей «тай и цзяо» в космический источник их харизмы, проистекающей из всех божественных сил мироздания (Кубо Норитада, 1980, с. 295–296).

И цзиньская, и юаньская (монгольская) династии покровительствовали новой школе. Патриархи неоднократно призывались ко двору и имели возможность проповедовать там и «демонстрировать» свои силы.

Так, в 1246 г. четвертый патриарх «тай и цзяо» Сяо Фудао проповедовал наложнице монгольского императора Угэдея (юаньский Тай-цзун), в 1252 г. еще раз был призван ко двору Мункэ (юаньский Сянь-цзун), а седьмой патриарх был в 1324 г. награжден почетным титулом, несмотря на осуществлявшиеся тогда монголами гонения на даосизм.

Смутное время с бесконечными войнами и разорениями крестьянства также способствовало популярности школы, делавшей упор на милосердие и помощь всем людям, независимо от их социального положения среди широких народных масс. Тем не менее после восьмого патриарха сведения о «тай и цзяо» исчезают, и школа прекращает свое существование к середине XIV в. Во многом это произошло из-за конкуренции со стороны новых, более развитых школ даосизма, появившихся вскоре после создания этой первой даосской «реформированной» школы.

Характеризуя в целом «тай и цзяо», следует отметить, что-она была еще очень тесно связана со старым даосизмом, прежде всего с его харизматическими течениями, хотя и была полностью лишена мессианских интенций (что, вероятно, способствовало ее признанию правительством).

Серьезной слабостью этого направления было практически полное отсутствие сотериологии (как в старом – учение о сянях-бессмертных, так и в новом варианте), замененной учением о целительской силе адептов «тай и цзяо» (подробнее см.: Чэнь Юань, 1962, с. 110–149; Ёсиока Еситоё, 1970, с. 142–144; Кубо Норитада, 1980, с. 295–301).

Следующей новой школой было «Учение Истинного Великого Дао» (чжэнь да дао цзяо). Само это наименование не было, впрочем, самоназванием школы, а было присвоено ей монгольским императором Мункэ (Сянь-цзуном) в знак особого благоволения. Ее основателем был Лю Дэжэнь (1123–1180 гг.), уроженец провинции Шаньдун. Согласно легенде, в 1142 г. некий бессмертный вручил ему наставление под названием «Наставление о Сокровенном Тайном Дао» (Сюань мяо дао цзюэ), положенное в основу новой традиции.

Последователи этой школы также занимались целительством, однако в отличие от школы «тай и» данная традиция письменно зафиксировала свои принципы, выходившие за рамки одного целительства и предполагавшие более широкую программу и уровень рефлексии. Девять основных принципов вкратце сводятся к следующему.

1) Следует относиться к другим, как к самому себе, и избегать дурных аффектов, направленных на ближних.

2) Следует быть преданным государю, почтительным к родственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воздерживаться от злословия.

3) Следует очищать сердце от страстей и помыслов разврата.

4) Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.

5) Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привязанность порождает разбойные помыслы.

6) Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.

7) Следует избавляться от эгоизма, искоренять представление о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.

8) Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9) Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение (Шу Лю чжэнь жэнь ши – «Записанные деяния праведника Лю»).

Эти девять заповедей при всей их простоте и тривиальности свидетельствуют о радикальном сдвиге в даосской системе ценностей, ибо уже не магия, алхимия или символизм литургии оказываются в центре внимания, а определенные этические нормы, в прошлом мало интересовавшие даосов как носителей традиции с весьма архаическими корнями.

Более того, эти заповеди предназначались не для отшельников в горном уединении и не для «добродетельного государя», а для любого мирянина, крестьянина или горожанина, что указывало на стремление даосизма к расширению своей социальной базы. И если раньше подобные предписания появлялись в даосских текстах, то они были внешними для них, сигнализировали лишь о влиянии конфуцианской этики, остававшейся в китайской традиции монопольной сферой традиции «совершенномудрых». Теперь ситуация радикально изменилась и этика оказалась в самом центре внимания даосских «реформаторов».

Новая школа также пользовалась благосклонным расположением властей. В 1167 г. цзиньский император Ши-цзун пожаловал Лю Дэжэню титул «праведника (совершенного, истинного человека) с восточного холма» (дун юэ чжэнь жэнь), а Мункэ даровал пятому патриарху школы Ли Сичэну титул «праведника Великого Сокровенного» (тай сюань чжэнь жэнь) и дал школе закрепившееся за ней название.

В это же время у южной стены монгольской столицы в Китае Даду (Пекин) строится монастырь этой школы под названием «Храм небесной драгоценности» (Тяньбао гун) и в каждом округе назначается даос-чиновник для управления общинами верующих. Однако после смерти в 1299 г. девятого патриарха Юэ Дэвэня школа приходит в упадок и к середине-XIV в. исчезает (Чэнь Юань, 1962, с. 81–109; Ёсиока Еситоё, 1970, с. 144–146; Кубо Норитада, 1980, с. 301–307).

Оценивая школу «чжэнь да дао цзяо», следует отметить, что, подобно своей предшественнице, ее даосизм имел фрагментарный характер и ей не удалось создать направление, переосмыслившее в свете изменившейся эпохи всю систему даосского учения, религиозной практики и организационных принципов. Эту задачу выполнила школа «Учения совершенной истины» (цюань чжэнь цзяо), ставшая главным, а со временем и единственным представителем «реформированного» даосизма и наиболее распространенным направлением даосизма в Китае-вплоть до настоящего времени.

Основатель школы «цюань чжэнь» Ван Чунъян (1113–1170) родился в деревне Давэйцунь уезда Сяньян провинции Шэньси. Легенда рассказывает, что в 1159 г. он встретился в харчевне с неким необычным человеком, который оказался бессмертным Люй Дунбинем. Под влиянием беседы с ним Ван Чунъян стал даосским монахом. Впоследствии на месте этой легендарной встречи был воздвигнут монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун), ставший одним из центров новой школы.

В 1167 г. Ван Чунъян покинул свою родину и отправился на восток, в Шаньдун (уезд Нинхай), Там он начал активно проповедовать свое учение. Здесь же у него появились и первые ученики, в том числе и преемник, второй патриарх школы Ма Тун (Ма Даньян, 1123–1183). К моменту смерти Baн Чунъяна ему удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, охватившую своим влиянием весь Шаньдунский полуостров.

Вскоре сложилась и иерархия школы, а первые семь учеников Ван Чунъяна получили титул «семи праведников» (совершенных людей – ци чжэнь жэнь). Это были: Ма Даньян, Тан Чанчжэнь, Лю Чаншэн, Цю Чанчуне, Ван Юйян; Хао Гуаннин и Сунь Цннцзин. К началу XIII в. школа «цюань чжэнь» распространилась по всему Китаю.

Основные принципы школы сформулированы Ван Чунъяном в кратком сочинении «Пятнадцать статей, устанавливающих учение» (Ли цзяо ши у лунь) (ДЦ, т. 989, разд. «Чжэн и бу», с, 1- 5а). К этому памятнику и следует теперь обратиться.

Его содержание сводится к перечислению и краткому разъяснению пятнадцати конституционных принципов нового учения.

1. Монастырская жизнь (чжу ань).

Все «дао ши» новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской обители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и духовных начал и ведет к обретению Дао.

2. Свободные («облачные») странствия (юнь ю).

Даосы школы «цюань чжэнь» должны периодически странствовать по всему государству.

Ван Чунъян указывает на отличие их странствий от мирских путешествий, предпринимаемых с целью посещения достопримечательностей или наслаждения красотами природы. Напротив, даосское странствие необходимо для посещения различных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.

3. Изучение текстов (сюэ шу).

Изучение текстов необходимо для обретения мудрости и совершенствования духа.

Наиболее важными текстами школа «цюань чжэнь» признавала «Дао-дэ цзин», «Книгу о чистоте и покое» (Цин цзин цзин), «Иньфу цзин», а также буддийскую «Праджняпарамита хридая сутру» (Сутру сердца праджня-парамиты) и конфуцианскую «Книгу сыновней почтительности» (Сяо цзин). Изучение текстов должно сопровождаться активным освоением их содержания и интериоризацией последнего в процессе религиозной практики.

4. Приготовление лекарств (хэ яо).

Школа «цюань чжэнь» придавала большое значение изготовлению лекарств растительного и минерального происхождения из арсенала традиционной фармакопеи.

Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция пневм природы («совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция трав и деревьев» – шаньшуй чжи сюци, цаому чжи цэинхуа) к предназначались как для помощи больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рассматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы «даомин», теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.

5. Отшельническая жизнь (лунь гай цзао).

Пребывание в уединенном месте с целью самосовершенствования.

В традиции укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и отказ от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.

6. Единение с Дао (дунь хэ дао бань).

Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с Дао.

Отсюда проистекает способность противодействовать влечению чувств (бу шунь жднь цин).

Попутно отметим, что Характерная для неоконфуцианцев оппозиция «природная сущность» («небесный принцип») – «чувства» («человеческие страсти») с этого времени становится присущей и даосизму.

7. Практика медитативного самоуглубления (лунь да цзо).

Ван Чунъян разграничивает обычную практику сидячей медитации («цзин цзо» в неоконфуцианстве, «цзо чань» в чаньском буддизме) от подлинно даосской медитации (чжэнь цзо).

Последняя определяется им как постоянная, в независимости от формы деятельности и положения тела (сидение, лежание, хождение) сосредоточенность, «непоколебимая, как гора Тайшань», сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чунъян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере святых бессмертных.

8. Нисхождение сердца (лунь цэян синь).

Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте («сердце уже не может пасть» – синь бу кэ цзян) и, в конечном итоге, в искоренении «различающей мысли» и уничтожении оппозиции «внешнее-внутреннее» (субъект-объект).

9. Плавка природной сущности (лунь лянь син).

Подобно неоконфуцианцам, Ван Чунъян квалифицирует природную сущность человека как формообразующее квазиидеальное начало «ли» («принцип»). Практика «плавки» должна привести к ее полному «высветлению» и гармонизации ее соотношения со «вторичными» психофизическими параметрами.

10. Гармонизация пяти видов пневмы (лунь пипэй у ци).

Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше говорилось о «высветлении» природной сущности как рационального начала, то теперь речь идет об упорядочении виталистически-энергетического пневменного (ци) начала. По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной «внутренней алхимии» («нэй дань»), о чем свидетельствует и употребляемая терминология («свинец», «ртуть», «сведение пяти пневм воедино в центральном дворце» и т. д.). Гармонизация пяти (по числу первостихий) пневм ведет к созданию «бессмертного тела» (сянь шэнь), позволяющему адепту одновременно находиться в миру и пребывать в небесных сферах бессмертных.

11. Сведение к изначальному единству природной сущности и жизненности (лунь хунь син-мин).

Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9-10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и пневменной жизненности (мин) и гарантирующей, по учению «цюань чжэнь», вечность и совершенства человека как психофизического микрокосма.

Принцип «одновременного совершенствования природной сущности и жизненности» (син-мин шуан сю), предложенный в XI в. Чжан Бодуанем, со времени Ван Чунъяна становится центральным положением даосской психофизиотехники.

Здесь же Ван Чунъян цитирует «Иньфу цзин», указывая на генезис своего учения.

12. Путь совершенномудрия (лунь шэн дао).

Этот принцип указывает на стремление Ван Чунъяна поднять социальную значимость даосизма, превратив его из религии или сугубо индивидуального спасения, или общинного ритуализма в религию универсалистской ориентации. Подвиг даоса, стремящегося творить добро всем существам и спасать их, требует постоянного усердия и непрекращающихся усилий и является общественно значимым – такова здесь основная мысль Ван Чунъяна.

Ее подчеркивает и термин «шэн дао» («путь совершенно-мудрых»), давно уже ставший специфическим обозначением конфуцианства. Ван Чунъян вновь подчеркивает одновременную причастность адепта миру сакрального и профанного во имя спасения последнего.

13. Преодоление трех миров (лунь чао сань цзе).

Термин «три мира» и вся связанная с ним концепция заимствуются непосредственно из буддийской космологии. Характерно, что теперь достижение состояния бессмертного трактуется как аналог «освобождения из сансары», а сам статус бессмертного при сохранении традиционно даосского натурализма и психосоматического органицизма все больше напоминает некое особое состояние психики, достижимое адептом в процессе индивидуальной практики, превращаясь в своеобразный аналог буддийской нирваны.

Ван Чунъян утверждает, что избавление от различающей мысли и эгоцентрированной рефлексии (ванлюйнянь) приводит к преодолению «мира желаний» (юй цзе), избавление от привязанности к объектам и полное уничтожение объектного содержания психики (ван чжу цзин) ведет к преодолению «мира форм», а освобождение от всех сущностных характеристик (знаковости) и постижение пустотности сущего как совокупности самодостаточных единичностей (бд чжао кун цзянь) – к преодолению «мира Отсутствия форм» и обретению состояния «сферы нефритовой чистоты» (юй цин чжи цзин) и бессмертия.

14. Пестование тела закона (лунь шэнь чжи фа).

Бессмертный, обретший мир «нефритовой чистоты», пребывает в лишенном какой-либо оформленной телесности и пространственных характеристик всепроникающем «теле закона» (фа шэнь, дхармакая). Это последний плод единения с Дао.

15. Покидание суетного мира (лунь ли фань ши).

Здесь Ван Чунъян вновь в полной мере проявляет субстратный даосский натурализм, не уничтоженный окончательно мощным буддийским влиянием, отразившимся в последних двух пунктах. Он утверждает, что спасение из мира «пыли и грязи» не имеет ничего общего с прекращением физического существования и с обособлением от этого мира.

Ван Чунъян сравнивает тело с корнем, а психику (сердце) с цветком лотоса. Подобно тому, как корень лотоса погружен в грязь, а цветок возносится в пустоту воздушного пространства (гэнь цзай ни эр хуа цзай сюй кун), тело обретшего Дао человека живет в мирской суете, а его сердце пребывает в сфере совершенномудрия (дэ дао чжи жэнь шэнь цзай фань эр синь цзай шэн цзин). Считающие же иначе (а следовательно, и отрицающие универсалистские сотериологические интенции даосизма) называются Ван Чунъяном «великими глупцами, не достигшими истинного принципа Дао».

Таково основное содержание основополагающего сочинения школы «цюань чжэнь», представляющего ее своеобразный символ веры.

Обращает на себя внимание структура 15 статей Ван Чунъяна. Первые пять из них связаны с раскрытием норм монашеской жизни и посвящены собственно дисциплинарному ее аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет функцию связующего между второй и третьей пятеркой) описывают сотериологическую прагматику даосского пути адепта «цюань чжэнь».

Можно предположить, что образцом для Ван Чунъяна здесь послужило буддийское разделение Благородного Восьмеричного Пути (арья аштанга марга) на три этапа: шила (нравственность, соблюдение заповедей), самадхи (медитативяое сосредоточение) и праджня (мудрость), что хорошо соотносится с принципиальным и рефлективным синкретизмом учения этой школы. Вместе с тем в структуре «пятнадцати статей» четко отразилась и традиционная китайская нумерология, а именно такой ее широко распространенный принцип, как построение текста трижды воспроизведенных пятеричных блоков (сань у), хотя здесь этот принцип присутствует лишь в своем линейном аспекте.

Переходя к содержательному анализу текста, прежде всего необходимо отметить следующее.

В основополагающих принципах учения «цюань чжэнь» отчетливо присутствует влияние чаньского буддизма, выразившееся в подчеркивании примата медитации над другими видами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации «цзо чань» противопоставляется постоянная сосредоточенность, неопосредуемая какими-либо особыми «ритуальными» формами деятельности и практикующаяся постоянно, независимо от совершаемых действий. Проявилось учение школы «чань» и в учении о «мирской святости» и одновременном пребывании в мирах сакральном и профанном.

Все это дало также возможность называть «цюань чжэнь» «даосским чань» или чань-даосизмом (дао цзяо чань). Пожалуй, появление школы «цюань чжэнь» маркирует собой верхний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер.

Дело в том, что буддизм, столь активно влиявший на даосизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом «даосизированным», причем эта «даосизация» была естественным следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой был чань-буддизм.

Таким образом, важной характеристикой даосизма «цюань чжэнь» является его синкретический характер, хорошо осознаваемый и адептами этого направления, поскольку они выдвинули лозунг сущностного единства трех религий Китая (сань цзяо и, сань цзяо вэй и). Само по себе учение о единстве «трех религий» восходит еще к периоду рецепции буддизма в Китае, где оно, по существу, означало единство буддизма и собственно китайской традиции. Однако только при Сун оно приняло свои классические формы, а законченность обрело как раз в даосизме «цюань чжэнь» и последующих религиозных движениях периода Мин (1368–1644).

Интересно, что пропагандистами единства «трех религий» выступали именно даосы, поскольку и конфуцианцы и буддисты склонны были смотреть на него как на ересь. Это отражало синтезирующие интенции даосизма, стремившегося в силу своей специфики к превращению в основную консолидирующую силу во все более набиравшем силу процессе религиозной унификации.

Действительно, завершение формирования китайского этноса и основных параметров его духовной культуры к XIV в. приводит к выходу на первый план в религиозной жизни страны синкретических образований. Стать ведущей и структурообразующей силой в этом процессе было основной целью даосизма, которую во многом и реализовала доктрина школы «цюань чжэнь», хотя в сфере философского дискурса и идеологической ортодоксии лидерство осталось за неоконфуцианством.

Включение в состав канонического корпуса школы наравне с даосскими конфуцианских и буддийских текстов достаточно четко свидетельствует об этом. Введение «Книги сыновней почтительности» также говорит о стремлении лидеров «цюань чжэнь» к даосской сакрализации конфуцианской этики в связи с обращенностью к широкому кругу верующих.

К началу XIII в. формируются основные подшколы «цюань чжэнь», перед названием которых непременно ставится иероглиф «три религии» (например, «Сань цзяо цзинь лянь хуэй» – «Общество золотого лотоса трех религий»), а в их пантеоне равное место занимали даосские божества, бессмертные, будды и бодхисаттвы.

Радикально переосмысливается и сотериология даосизма. Постепенно нараставшая спиритуализация идеала бессмертного привела к тому, что отныне под бессмертием понимается своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, а не после смерти, и изменение самого статуса существования. Момент бессмертия тела как субстрата духовного начала человека не отрицается прямо (и даже упоминается в пункте 15) сочинения Ван Чунъяна. Его отрицание означало бы разрыв с такой базовой характеристикой даосизма, как натурализм, но он, тем не менее, отходит на задний план.

С этим связана и реинтерпретация «освобождения от трупа» (ши цзе), которое понимается как достижение «полного» бессмертия в новом теле после физической смерти «плотского» тела (своеобразный аналог буддийского разграничения между упадхишеша и анупадхишеша нирваной).

В школе «цюань чжэнь» бессмертными считались поэтому все ее канонизированные патриархи, несмотря на факт их физической смерти. Вместе с тем реликтом старого даосизма осталась вера в возможность встречи с бессмертными, в один определенный праздничный день якобы посещающих монастыри школы «цюань чжэнь».

Говоря о даосском генезисе этой школы, нельзя не обратить внимания на связь ее с маошаньской традицией, тенденция которой (примат созерцательности над овнешвленной литургической обрядностью, стремление к отшельничеству и индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спиритуализация идеала бессмертного) приобрела в новом даосизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чунъяном специфически маошаньской терминологии, восходящей к «Чжэнь гао» Тао Хунцзина, признание в качестве верховных божеств – персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады «трех чистых» (сань цин цзунь) небес «Высшей Чистоты» (Юаньши Тяньцзунь, Тайшан Даоцзюнь и Тайшан Лао-цзюнь) и т. п.

Основанная Ван Чунъяном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощную идеологическую силу. В начале XIII в. ее лидеры предприняли также попытку стать официальной идеологией укреплявшейся империи Чингизхана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чунъяна даоса Цю Чанчуня (Цю Чуцзи, Цю Тунми, 1148–1227 гг.), посетившего в 1221 г. Чингизхана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов получить эликсир бессмертия и проповедовавшего монгольскому государю учение «цюань чжэнь».

В общих чертах его проповедь сводилась к ознакомлению хана с основными положениями китайской космологии и к заверению в том, что никаких волшебных эликсиров не существует, тогда как путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанностей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.

Эта проповедь произвела на Чингизхана сильное впечатление, и он после отказа Чанчуня от каких-либо наград пожаловал в 1224 г. ему и его ученикам старый даосский монастырь «Да тяньчан гуань» (современный «Бай юнь гуань») в Яньцзине (Пекине), ставший с этого времени идейным центром даосизма «цюань чжэнь» и главным монастырем подшколы «Лунмэнь», основанной Цю Чанчунем.[36]

Эта подшкола, первоначально называвшаяся «школой золотого лотоса» (цзинь лянь), получила свое название по наименованию горы на границе провинций Шаньси и Шэньси, на которой Чаньчунь предавался даосскому подвижничеству. Со временем она стала лидирующим направлением даосизма «цюань чжэнь», каковым остается и в настоящее время.

Преемники Чингизхана также покровительствовали даосизму «цюань чжэнь» вплоть до 1255 г., когда в результате поражения в диспуте с буддистами даосизм был осужден. Однако еще несколько десятилетий монгольские правители проявляли терпимость к даосизму (например, в 1269 г. император официально признал за семью патриархами школы титул «совершенных людей» – чжэнь жэнь), и только в 1281 г.

Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1260–1295 гг.) окончательно подверг даосизм гонениям и издал знаменитый эдикт о сожжении всех книг «Дао цзана» за исключением «Дао-дэ цзина». Но на этих событиях следует остановиться подробнее.

Осуждение даосизма монгольскими правителями Китая было связано с поражением даосов в диспутах с буддистами в 1255–1256 гг. и в 1281 г. Что касается первых двух дискуссий, то сведения о них противоречивы и недостоверны (см. Кубо Норитада, 1968, с. 39–61). Сожжение же даосских текстов в 1281 г. засвидетельствовано в различных исторических источниках и может считаться вполне доказанным историческим фактом.

Предметом полемики с буддистами была аутентичность текстов, посвященных теории «просвещения варваров» (хуа ху) и валидность самой этой доктрины. Теория «хуа ху» впервые была изложена в тексте под названием «Хуа ху цзин», приписывающемся некоему Си Цзиню (III в.), однако позднее появилось очень много различных редакций и версий этой книги, равно как и просто одноименных сочинений.

Первое же упоминание о самой доктрине относится ко II в. (доклад Сян Кая императору Хуань-ди 167 г. н. э.): «Некоторые люди говорят, что Лао-цзы ушел в другие страны и стал там Буддой». Однако ода Ма Хуна (умер в 167 г.) «Шу-пу фу» и цитата из книги «Чжунсин фу», приводимая в «Шишо синь юй» (цзюань 16), свидетельствуют, что данное представление о Будде как прибывшем в Индию Лао-цзы или же как об ученике Лао-цзы восходит ко времени правления императора Шунь-ди (126–145 гг.), т. е. к самому раннему периоду распространения буддизма в Китае.

А это ставит под сомнение традиционное представление о том, что теория «хуа ху» возникла в даосских кругах для указаний на вторичный характер буддизма как даосизма, «адаптированного для варваров», ибо нет никаких оснований считать, что ханьские даосы (будь то последователи едва возникшей традиции «Небесных наставников» или же «Тайпин дао») были как-то заинтересованы в подобной доктрине. К тому же, если считать, что данная теория возникла еще при Шунь-ди, она оказывается просто старше организованного в школы даосизма.

Вместе с тем буддизм воспринимался первоначально в Китае как вариант даосизма. Так, в конце «Повествования о восточных варварах» (Дун и чжуань) в «Истории Троецарствия», раздел «История Вэй» (Сань го чжи, Вэй чжи, цзюань 30), говорится: «То, что проповедуют буддисты, во многом похоже на учение Лао-цзы в Государстве Центра. Вероятно, Лао-цзы ушел на запад, покинув границы Китая, прошел через западные страны и достиг Индии, где проповедовал свое учение туземцам. Будда был одним из его учеников».

Из всего этого можно сделать вывод, что доктрину «хуа ху» создали сами буддисты, используя сообщение Сыма Цяня об уходе Лао-цзы для своей пропагандистской деятельности (см.: Кубо Норитада, 1968, с. 42). Однако эта доктрина перестала быть нужной буддизму после его окончательной китаизации и утверждения в Китае. Тогда ею и воспользовались даосы как оружием против своего идейного соперника. С этого времени доктрина «хуа ху» воспринимается как исключительно антибуддийская.

Ко времени буддийско-даосских дискуссий XIII в. доктрина «хуа ху» получила весьма значительную популярность в даосских кругах. Школа «цюань чжэнь» придавала ей особое значение в контексте своей идеологии единства «трех религий» под эгидой даосизма как объединяющего начала и исходного принципа. Следовательно, использование даосами учения «хуа ху» свидетельствовало не об их враждебности к буддизму, а о их стремлении указать на единый (и именно даосский) источник двух учений как доказательство их генетического единства.

Впрочем, даосам не удалось доказать аутентичность текстов, излагающих доктрину «хуа ху». Буддийские оппоненты достаточно обоснованно показали заимствованный из буддийских источников характер описания проповеди Лао-цзы в Индии и добились осуждения вначале текстов «хуа ху», а затем и даосизма в целом.

Даосам не удалось даже обосновать возрастное старшинство Лао-цзы перед Буддой, причем буддисты особенно настаивали на неправомерности разговоров о вечности Лао-цзы и его предсуществовании миру, поскольку, утверждали они, известно, что он родился в конце правления династии Чжоу, подтверждая, таким образом, концепцию мирского, а не сверхмирского характера Лао-цзы, более того – последняя объявлялась плодом фальсификации.

Курьезность этой ситуации, однако, заключалась в том, что аналогичные претензии могли быть предъявлены и самим буддистам, которые, будучи махаянистами, придерживались учения о сверхъестественной (локоттара), а не мирской (лаукика) сущности Будды как призрачного (нирмана) проявления высшей реальности.

В 1281 г. даосизм окончательно лишается покровительства двора и подвергается преследованиям. Основной удар пришелся именно по школе «цюань чжэнь», так как именно она воспринималась монголами как собственно даосизм, ибо со старыми школами (чжэн и, маошань) они столкнулись только после завоевания Южного Китая в 1280 г.

Императорский указ Хубилая (Ши-цзу) от 1281 г. требовал сожжения всех даосских текстов, кроме «Дао-дэ цзина». Скорее всего, приказ был приведен в исполнение только в столице и, может быть, нескольких крупных городах (см. Чэнь Гофу, 1947, с. 179 и след.), но даосские тексты, тем не менее, сильно пострадали, а многие оказались утерянными навсегда и только благодаря таким компендиумам, как «Юньцзы ци цянь» в той или иной степени известны в настоящее время.

Гонения 1281 г. резко подорвали влияние даосизма вообще и школы «цюань чжэнь», так и не реализовавшей свои интенции. После этого начинается заметный упадок даосизма, не давшего больше ни крупных мыслителей, ни крупных социально и идеологически значимых движений.

В целом причины антидаосской политики юаньских императоров достаточно ясны, ибо для идеологического обоснования и оправдания монгольского правления в Китае гораздо больше подходила такая универсалистская религия, как буддизм или даже конфуцианство с его имперскими мотивами, чем даосизм – этническая религия собственно ханьского этноса.

Изгнание монголов из Китая в 1368 г. и воцарение национальной династии Мин (1368–1644) улучшили статус даосизма, а в 1447 г. был восстановлен и Даосский канон (Дао цзан), дополненный в 1609 г. и окончательно приобретший свой современный облик. Но период творческого развития даосизма остался далеко позади.

Как уже отмечалось выше, школа «цюань чжэнь» поставила в центр своего учения и религиозной практики не общину, а индивидуального верующего. Соответственно, значительно большее внимание, чем в старых школах, придавалось индивидуальному самосовершенствованию, а эзотерический ритуализм «Небесных наставников» был заменен нравственным воспитанием и медитативно-созерцательной психофизиологической «внутренней алхимией» (нэп дань), на которой лежал сильный отпечаток влияния чань-буддизма.

Духовенство этого направления представляло собой монашество в собственном смысле и получало сан посредством обряда трехступенчатого посвящения: 1) тун дао – послушник, 2) коу цзинь ли – церемония увенчания монашеским головным убором, 3) собственно посвящение – дорогостоящая церемония, совершавшаяся одновременно над значительным числом послушников.

Школа «цюань чжэнь» отнюдь не была доктринальным и организационным монолитом, поскольку она распадалась на ряд субнаправлений, наиболее влиятельным из которых было направление «Лунмэнь» с центром в монастыре Бай-юнь-гуань (Пекин). Как правило, эти направления восходили к одному из ранних учителей школы, делавших свою редакцию ее учения и передававших ее своим ученикам.

Основатель каждого субнаправления (пай) писал стихи, передававшие его «опыт просветления» (заимствование из чань-ского буддизма), иероглифы которых впоследствии должны были входить в имена его преемников (преемник следующего поколения включает в свое имя следующий иероглиф стихотворения). Например, стих субнаправления «Лунмэнь» начинается словами: «Дао дэ тун сюань цзин» («Дао и дэ пронизывают сокровенное и успокоенное»). Соответственно, имена первых четырех преемников основателя – Чжао Даоцзянь, Чжан Дэчунь, Чэнь Тунвэй, Чжоу Сюаньпу (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 196). Кроме того, представители разных субнаправлений и даже разных школ могли проживать в одном и том же монастыре и отправлять там обряды.

Все даосские монастыри и храмы делились на «общественные» (ши фан) – крупные монастыри, финансировавшиеся государством и прихожанами, и «частные», «наследственные» (цзы сунь), обычно содержавшиеся сельской общиной, К последней категории, в частности, относились все храмы школы «Небесных наставников».

Подводя итог всему сказанному выше, следует отметить, что традиция школы «цюань чжэнь» была значительно менее архаичной, чем у старых школ. Ряд тенденций в ее учении (примат этики и созерцания над магией и коллективной литургией, преимущественное внимание к индивидуальному совершенствованию) и социальной ориентации (городское население) указывает на источник реформаторских интенций ее основателей и их социальную базу. Эта база – городские торговые и ремесленные круги, возможно, носители протобуржуазных тенденций общественного развития XII–XVI вв.

Однако эти тенденции общественного развития оказались эфемерными и не выдержали такого испытания, как монгольское завоевание. Их возрождение в период Мин также было кратковременным и лишенным исторических перспектив, а маньчжурское завоевание в середине XVII в. окончательно отбросило страну назад, в полной мере сделав ясной стагнацию, обозначавшуюся еще во время монгольского правления Китаем.

С этого времени заканчивается творческий этап эволюции даосизма, последним бурным проявлением идеологической активности которого были XII–XIII вв., время создания «новых школ». Позднее даосские идеи растворяются в тотальности религиозного синкретизма (во многом сложившегося на даосской основе), а собственно даосские направления, подобно буддийским, но в еще большей степени, приходят в упадок, приобретая черты сектантской замкнутости и утрачивая внутреннюю мотивацию к религиозной деятельности.

Идеологическая инициатива перешла всецело к конфуцианству, которое, однако, также после блестящего, но короткого расцвета школы Ван Янмина переживает период стагнации и отсутствия новых творческих импульсов. Этому во многом способствовала идеологическая политика цинской династии, канонизировавшей и догматизировавшей философию сунских неоконфуцианцев (чжусианство).

Не исключено, что к этому застою неоконфуцианства в еще большей степени вело отсутствие адекватного оппонента в сфере идеологии. Создав свой синтез и монополизировав в своих руках сферу философии, идейно победив буддизм и даосизм, неоконфуцианство обусловило тем самым свою медленную гибель в «блистательной изоляции», лишившись стимулирующего влияния полемики с оппонентами. Канонизация же чжусианства резко сузила рамки полемики и внутри самого конфуцианства.

Так заканчивается основной период развития даосской идеологии.

Как уже отмечалось, период, последовавший за бурным расцветом даосизма «новых школ», конец которому был положен репрессиями юаньских императоров, отмечен нарастающей стагнацией. Однако вплоть до начала XVII в., когда сперва минские, а потом и цинские императоры отказали даосизму в государственной поддержке, он более или менее сохранял свою жизнеспособность.

После объединения страны вначале при Юань (1279–1368 гг.), а затем при Мин (1368–1644 гг.) начинается взаимодействие северных и южных направлений даосизма. К этому времени школы «чжэн и дао» и Маошань окончательно утрачивают свою идеологическую активность (хотя в рамках последней еще возникают отдельные незначительные движения и группировки). Поэтому синтез в основном затрагивает северную школу «цюань чжэнь» и южную «золотого эликсира» (цзинь дань дао), основанную Лю Хайчанем и Чжан Бодуанем, но возводящую свою традицию, подобно «цюань чжэнь», к Люй Дунбиню, ставшему самым популярным святым позднего даосского пантеона.

Эта школа практиковала исключительно «внутреннюю алхимию» и проповедовала индивидуальное совершенствование, хотя и не придала ему монастырскую форму, характерную для северного даосизма.

В результате данного взаимодействия школы «цзинь дань дао» и «цюань чжэнь цзяо» уже к XV в. рассматривались как северное (бэй цзун) и южное (нань цзун) ответвления единого направления. В рамках его в XVI в. возникла еще одна группировка, стремившаяся создать единую синкретическую даосско-буддийскую школу на базе даосской «внутренней алхимии».

Если учесть, что тенденция к синкретизму в целом как ничто другое характерна для китайской религии позднего средневековья на всех ее уровнях, то не удивительны и соответствующие интенции даосов, всегда стремившихся играть ведущую и конструирующую роль в процессе синтеза. Впрочем, «даосизированность» синкретических образований хорошо понималась более ортодоксальными и пуристскими последователями конфуцианства и буддизма, отвергавшими подобные школы как еретические.

Даосская «школа трех религий» (сань цзяо гуй и) разделялась на две школы; ведущей была восточная (дун пай), именовавшаяся также школой «будд-бессмертных» (сянь фо), и «три пика» (сань фэн) по имени крупного даосского деятеля XIV–XV вв. Чжан Саньфэна, с которым традиция связывает, хотя, видимо, и безосновательно, боевые искусства «Тайцзицюань».

Как уже говорилось, школа оформилась в XIV в. и получила особое распространение в правление Вань-ли (1573–1620 гг.) благодаря деятельности даоса У Чунсюя, проповедовавшего «внутреннюю алхимию», собственно даосская терминология которой соединялась с буддийской. Школа дала некоторые тексты, с которыми в Европе познакомились еще в 20-е гг. нашего столетия (прежде всего речь идет о сочинении Лю Хуаяна, XVIII в., «Тай-и цзинхуа цзунчжи», переведенного Р. Вильгельмом как «Тайна золотого цветка» и снабженного в переводе предисловием К. Г. Юнга).

В целом же тексты этого времени являют собой картину упадка некогда процветавшей традиции (о ранних текстах по «внутренней алхимии» см. Масперо А., 1937, с. 177–252, 353–430; о минской «внутренней алхимии» см. Лю Цуньянь, 1970, с. 291–330).

Говоря о синкретизме, нельзя не упомянуть о школе Линь Чжаоэня (1517–1598 гг.), сочинения которого позднее были запрещены как еретические, что было редкостью для Китая и объяснялось, видимо, претензией Линь Чжаоэня на создание принципиально новой традиции, выходящей за рамки сложившихся канонов, а следовательно – на «совершенномудрие».

Тем не менее «церковь» Линь Чжаоэня существует и поныне (например, в Сингапуре). Можно указать на прогрессивные «реформационные» взгляды Линь Чжаоэня, делающие его наследником даосских реформаторов XII в. Эти взгляды наиболее полно изложены в его сочинении «Дао е чжэн и» – «Подлинное единство Дао и занятий по профессиям». В нем Линь Чжаоэнь утверждал возможность обретения высшей мудрости не только вследствие штудий конфуцианской классики ученым-начетчиком или медитативной практики профессионального аскета, но и благодаря самосовершенствованию мирянина, в том числе и представителя «низких» профессий.

Однако XVI в. с его начинавшейся общей стагнацией не имел потенций XII в., а маньчжурское завоевание свело на нет и все попытки к преодолению стагнации.

В конечном итоге Линь Чжаоэнь остался локальным мыслителем, сочинения которого были запрещены при Цин. Говоря о месте даосизма в мировоззрении Линь Чжаоэня, следует согласиться с А. С. Мартыновым (Мартынов А. С., 1982, с. 131), что он выполнял главные для идеологии Линь Чжаоэня порождающие и организующие функции (подробнее о Линь Чжаоэне см.: Берлинг Дж. А., 1980; Мартынов А. С., 1982, с. 107–133).

Синкретизация религиозной жизни в Китае позднего средневековья вместе с особенностями религиозности «новых школ» даосизма ярко проявилась в распространении в самых широких слоях общества таких текстов, как «благие книги» (шань шу), начало которым было положено при Южной Сун трактатом «Гань ин пянь» с его морализующей дидактикой, и «драгоценные свитки» (баоцзюань).

Последние были тесно связаны с феноменом сектантства и уничтожались правительством, особенно при Цин, когда велась активная и кровопролитная борьба с тайными обществами и сектами. Для сект позднесредневекового Китая характерен все тот же религиозный синкретизм, созданный, как правило (независимо от самоопределения самих сектантов), на основе даосского мировоззрения, однако секты впитали в себя еретические эсхаталогическо-мессианские чаяния, знакомые нам по даосской утопии II–VI вв. и зачастую окрашенные в буддийские тона (пришествие Майтрейи и т. д.). Это обусловило характерную (но далеко не обязательную) для китайского сектантства политико-религиозную направленность, которая и явилась основной причиной преследования сект.

Кроме того, каждое сектантское объединение претендовало на исключительную истинность своего учения, что также отличало секты от ортодоксальных направлений. Баоцзюань же как раз и представляли собой сектантские пропагастические сочинения, написанные в простонародной песенно-повествовательной форме (о баоцзюань см.: Стулова Э. С., 1979, особ. 14–74).

Говоря о минском даосизме, необходимо особо упомянуть о деятельности даоса XIV–XV вв. Чжан Саньфэна, традиционно связываемого с развитием «воинских искусств» (у шу) и с созданием знаменитой гимнастики «Тайцзицюань» («Кулак Великого Предела»).[37] Сведения об этой личности имеются в основном легендарного характера.

Чжан Саньфэн, видимо, не принадлежал ни к одной из даосских организованных школ, продолжая традиции индивидуального отшельничества, однако, судя по местоположению его кельи близ религиозного центра школы «цюань чжэнь цзяо» на горе Уданшань, был близок к данной школе.

Название горы (у – военный) и нахождение на ней храма божества-покровителя севера Чжэнь У (Сюань у – Истинный или Сокровенный воин), по-видимому, и оказалось решающей причиной для связи имени Чжан Саньфэна с «Тайцзицюань» и вообще с «ушу», которой в действительности вовсе не было.

Впервые о связи Чжан Саньфэна с «воинскими искусствами» заявил основатель даосского по своим истокам «внутреннего стиля» борьбы (нэп цзя) Чжан Сунци (XVI в.), противопоставивший свою систему «буддийскому» стилю, происходившему из знаменитого чаньского монастыря Шаолинь и получившему у Чжан Сунци название «внешнего» (вай цзя).

В XVII в. генерал Ван Чжэннань, отказавшийся служить маньчжурской династии Цин, удалился в отшельничество в северную часть провинции Чжэцзян, где успешно пропагандировал борьбу «нэй цзя» под названием «Удан дао» («Путь горы Уданшань») среди местных шэныпи. Однако этот вид борьбы не имел никакого отношения к гимнастике «Тайцзицюань».

Сами же упражнения «Тайцзицюань» были созданы только в XIX в. Ян Фукуем (Ян Лунчань, ум. в 1872 г.). Он соединил шаолиньскую традицию борьбы со школой семьи Чэнь, практиковавшей в течение 14 поколений традицию Ван Цзунъюэ из Шаньси. Ученик Ян Фукуя по имени У Хэцин назвал новую систему «Тайцзицюань» и приписал ее для авторитета самому Ван Цзунъюэ, названного им учеником Чжан Саньфэна. Основанием для возведения Ван Цзунъюэ к Чжан Саньфэну послужила элементарная путаница имен. Одного из учеников Чжан Саньфэна звали Ван Цзун, и он был родом из Шэньси. Он и был ошибочно отождествлен с Ван Цзунъюэ из Шаньси (подробнее см.; Зайдель А. К., 1970, с. 504–506). Рассмотренный материал является интересным примером функционирования традиции и школ в средневековом Китае.

С изданием в 1445 г. законченного текста «Дао цзана» и его последнего дополнения в 1607 г. закончилось, по существу, создание даосской религиозной литературы, и более поздние сочинения носили в основном сектантский характер.

После воцарения маньчжурской династии Цин даосизм окончательно лишился поддержки властей и все в большей степени приходил в упадок.

Новый этап эволюции даосской традиции связан уже с вступлением Китая в новую историческую эпоху после Синьхайской революции (1911 г.), положившей конец традиционной феодальной монархии. К функционированию даосизма в условиях XX в. мы и обратимся.

Проблема функционирования даосской традиции в XX в. является столь же актуальной, сколь и малоизученной. Безусловно, на состояние научных исследований этой проблемы оказала сильное влияние нерешенность ряда фундаментальных проблем общего характера, связанных с историей даосизма как сложного и влиятельного компонента духовной культуры традиционного Китая.

Вместе с тем необходимость оценки роли и места даосизма в современном китайском социуме осознана в мировом китаеведении уже давно. Так, еще в 1968 г. на первом международном симпозиуме по изучению даосизма данный вопрос фигурировал в разработанной участниками симпозиума программе даологическнх исследований (составитель X. Уэлч). При этом обращалось внимание как на исследования, связанные с трансформацией даосизма в условиях становления и развития капиталистических отношений и проникновения европейской культуры в Китай XIX в., так и на изучение истории даосизма и его особенностей в странах дальневосточного региона (прежде всего в КНР) в настоящее время (Уэлч X., 1969–1970, с. 134).

Необходимо отметить, что изменения, переживаемые даосской традицией в XX в., оказались глубокими и всесторонними, затронувшими все аспекты и уровни даосизма, включая даосские институты, характер социального функционирования, доктринальное содержание учения и даосскую религиозную практику.

Вместе с тем, даосизм, для которого, по словам К. М. Скиппера, характерна «исключительная преемственность и непрерывность традиции» (Скиппер К. М., 1982, с. 29), во многом сохранил свою жизнеспособность и основные положения доктрины и в настоящее время. Поэтому он остается мощным фактором, воздействующим на культуру и идеологию Китая и других стран Дальнего Востока как непосредственно, так и опосредованно (через исторически детерминированные им особенности менталитета носителей китайской культуры), что уже само по себе свидетельствует об актуальности данного направления исследования.

Не претендуя на окончательное решение или даже всеобъемлющую постановку всех связанных с данным направлением исследований проблем, представляется возможным выделить следующие основные группы затрагиваемых вопросов.

Прежде всего, необходим очерк состояния даосизма к началу XX в., причем особенное внимание должно быть уделено проблеме даосского монашества и характеристике ведущих школ, направлений и субшкол даосизма. Далее, желательна характеристика основных моментов отношения даосского духовенства к республиканской форме правления, сменившей традиционную монархию после революции 1911 г. Здесь же следует дать краткую характеристику изменения статуса даосских институтов между 1911 и 1949 гг.

Положение даосизма в КНР представляется особенно актуальной и вместе с тем трудно разрешимой проблемой как из-за ее сложности, так и из-за недостатка конкретных материалов. Вместе с тем представляется возможным предложить вариант периодизации истории даосизма в КНР и осветить основные задачи, стоящие перед ассоциацией последователей даосизма, воссозданной в КНР в 1980 г.

Особой проблемой является отношение в КНР к даосизму как составной части традиционного культурного наследия в связи с современной социокультурной ситуацией в Китае.

В настоящее время, во многом благодаря трудам французских синологов, сделано много для изучения религиозной ситуации на Тайване, также мало освещенной в советской научной литературе, несмотря на значительный интерес данного материала в историко-культурном, социально-психологическом и социально-политическом аспектах.

С двумя последними темами в значительной мере связана проблема оценки культурной значимости и жизнеспособности даосизма в западном китаеведении и философии (прежде всего в ее экзистенциально-феноменологическом варианте). Исследования данного типа весьма распространены в странах Запада (Франция, США) и Японии. Более конкретная постановка вышеперечисленных вопросов и основная характеристика возможных направлений их разрешения и является целью данной части исследования.

Из традиционно распространенных в Китае даосских школ, каждая из которых была автономным и самоуправляемым направлением (единого даосского руководства, равно как и единой церкви или же фиксированной даосской догматики не было), к 1911 г. лидировали две – школа «Небесных наставников» (тяньши дао; чжэн и дао) и школа «Совершенной истины» (цюань чжэнь дао). Остальные школы были малочисленными и пребывали в глубоком упадке. Впрочем, последнее в известном смысле было справедливо и относительно даосизма в целом: творческий этап его эволюции остался далеко позади.

Тем не менее две вышеназванные даосские школы, безусловно, лидировали среди других направлений как по численности последователей, так и по их влиянию на население. Однако ко времени Синьхайской революции эти школы переживали период упадка.

Из четырех основных мотивов пострижения в монахи, выделенных японским исследователем Ёсиока Ёситоё (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 202), а именно: 1) стремление достичь состояния бессмертного – сяня; 2) стремление к уединенной жизни; 3) бедность семьи и неспособность прокормить детей; 4) слабость и неприспособленность к мирской жизни, – целиком преобладали последние два, что свидетельствует о резком преобладании внешних мотиваций над внутренними. Уровень образованности монахов и их знакомства с основами вероучения был низким. Продолжали нарастать тенденции к сектантской замкнутости.

Династия Цин проводила в целом антидаосскую политику. Даосизм воспринимался маньчжурами в качестве носителя протеста китайцев против их государства. Показательно, что даосы настояли на необходимости сохранения традиционной прически, отказавшись брить головы и носить косы, что также расценивалось властями как проявление «мятежного духа». Несмотря на это, двор признавал определенные права духовенства. В частности, «Небесные наставники» вместе с гражданским чиновником определяли божественного патрона того или иного города – чэн хуана. Правительство также финансировало отправление некоторых дорогостоящих ритуалов и ремонтные работы в Бай-юнь-гуане (1706, 1756), а «Небесные наставники» изредка получали императорскую аудиенцию (1655, 1727, 1742, 1782).

Однако к началу XX в. и эти отдельные знаки внимания со стороны властей были давно забыты. Поэтому в целом даосское духовенство (прежде всего в крупных городах) положительно отнеслось к Синьхайской революции, первые годы после которой сопровождались всплеском активности даосского духовенства и верующих.

Вскоре после революции 1911 г. стали появляться даосские организации. В 1913 г. создается Центральное объединение последователей даосизма (Чжунъян дао цзяо цзун хуэй) во главе с настоятелем монастыря Бай-юнь-гуань Чэнь Минбинем. Вслед за этим стали возникать и другие подобные ассоциации: в 1919 г. «Общество просветления и добра» (Ушань цзуншэ) в Пекине, в 1920 г. «Международное общество Дао и дэ» (Вань го дао-дэ хуэй), в 1923 г. – «Китайское общество святого пути трех религий» (Чжунго сань цзяо шэн дао цзун хуэй) и другие.

Однако в целом даосизм с трудом приспосабливался к новым условиям, а политическая ориентация духовенства оставалась весьма консервативной, поскольку все ортодоксальные даосские направления не в меньшей степени, чем конфуцианцы, придерживались веры в сакральный характер императорской власти. Поэтому даже на Тайване в настоящее время большинство даосов (особенно старшего поколения), по сообщению К. М. Скиппера, предпочитают императорскую власть президентскому правлению и не желают иметь ничего общего даже с Гоминьданом (Уэлч X., 1969–1970, с. 126), хотя «Небесный наставник» и получает пенсию от гоминьдановского руководства.

Даосизм не породил серьезных попыток осуществить обновленческое движение. Напротив, по мере изменения облика Китая, вызванного развитием капиталистических отношений, рецепцией европейской науки, техники и культуры, ростом национально-освободительного и революционного движения, традиционализм даосизма нарастал, увеличивалась тенденция к замкнутости и обособлению, точному воспроизведению норм жизни и обрядов давно ушедшего прошлого.

Эта тенденция была стимулирована японской оккупацией, а после 1949 г. – эмиграцией части даосского духовенства во главе с «Небесным наставником» на Тайвань, где наметился рост влияния даосизма еще в предвоенные годы. Ведущей интенцией духовенства на Тайване стало, таким образом, стремление к максимальному воспроизведению и консервации всех форм традиционного образа жизни и идеологии (Уэлч X., 1969–1970, с. 126).

В целом, после движения 4 мая 1919 г. общественное мнение в стране было отрицательным по отношению к даосизму, квалифицируемому как «старое суеверие». Эту установку унаследовало и гоминьдановское руководство со своими проконфуцианскими симпатиями, выраженными Дай Цзитао. До недавнего времени ее придерживались и тайваньские лидеры, что вызвало даже обращение к ним со стороны участников первого международного даологического симпозиума (1968), содержащего призыв «воздержаться от разрушения культурных элементов, чья истинная ценность и важность только начинают открываться» (Уэлч X., 1969–1970, с. 129).

Изменилось и материальное положение даосских монастырей, лишившихся правительственных субсидий. В 1927 г. в Бай-юнь-гуане последний раз было совершено полное посвящение (ординация) монахов общей численностью в 355 человек и стоимостью церемонии в 20000 юаней (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 205).

Здания храмов и монастырей, зачастую представляющие собой значительную культурную ценность, не ремонтировались, а в Бай-юнь-гуане не было даже проведено электричество, что было вызвано как даосскими каноническими правилами, ориентированными на «естественность» (цзы жань) и согласованность с природным ритмом, так и общим консерватизмом духовенства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 217–219).

Однако отношение Гоминьдана к религии было двойственным. Во всяком случае, показательно, что несмотря на все антидаосские декларации Гоминьдана, в 1947 г. 63-й «Небесный наставник» Чжан Эньпу предпочел отдаться под покровительство Гоминьдана и бежать на Тайвань, а не оставаться в Китае, вступавшем в новую историческую эпоху.

После образования КНР ее законодательными актами было провозглашено отношение к религии и церкви на основе принципов свободы совести и отделения церкви от государства. Этих принципов правительство КНР с большими или меньшими отступлениями придерживалось вплоть до печальных событий так называемой «культурной революции», осужденной всем прогрессивным человечеством, в том числе и современным Китаем.

В первые же годы существования Китайской Народной Республики все верующие, таким образом, получили возможность беспрепятственно отправлять религиозный культ в соответствии с каноническими предписаниями своей религии. Это справедливо и относительно даосского духовенства, занявшего, подобно другим религиозным организациям, лояльные позиции по отношению к народной власти, равно как и относительно мирских последователей даосизма.

Осуществлявшаяся в 50-е гг. борьба против деятельности тайных сект более или менее выраженной даосской ориентации (деятельность секты «И гуань дао», например, была осуждена в 1953 г.) никоим образом не затронула ортодоксальные даосские направления, которые и сами традиционно негативно оценивали сектантство. Однако не исключено, что в глазах правительства даосизм выглядел более «подозрительным», чем другие религиозные течения. Не исключено, что здесь сказалась инерция привычки, поскольку в течение последних трехсот-четырехсот лет китайские правящие круги склонны были рассматривать даосизм в качестве своеобразной питательной среды недовольства, а аморфность и полиморфизм даосской традиции позволяли «зачислять в даосы» все по той или иной причине неугодные секты. Во всяком случае, первая даосская организация появилась в КНР позже, чем аналогичные организации других вероисповеданий, и была распущена после начала мрачного десятилетия «культурной революции» раньше, чем другие ассоциации.

Тем не менее 14 апреля 1957 г. в КНР была создана Китайская ассоциация последователей даосизма (Чжунго дао цзяо сехуэй), делегатов съезда которой приветствовал заместитель председателя КНР Чжу Дэ. Ассоциация была создана на базе пекинского монастыря Бай-юнь-гуань, окончательно превратившегося в ведущий центр даосизма в Китае. Председателем ассоциации стал даосский священнослужитель Цю Чундай, его заместителями – Мэн Минхуэй (Пекин), Чэнь Иннин (Ханчжоу), Цяо Цинсинь (Сиань), Ван Юэцзин (Цзянси), И Синьин (Сычуань), председателем секретариата – нынешний глава ассоциации Ли Юйхан (провинция Цзянсу).

Второй съезд ассоциации состоялся в начале ноября 1961 г. (см. «Гуанмин жибао», 10.11.1961). В работе съезда участвовало 99 делегатов. На съезде присутствовали заместитель премьера Государственного Совета КНР Си Чжунсюнь, заместители заведующего отделом Единого фронта при ЦК КПК Пин Цзесань и Чжан Чжии, а также председатель комитета по делам религии при Госсовете КНР Сяо Сяньфа. Делегаты съезда постановили, в частности, осуществлять работу по исследованию истории даосизма и подготовить издание «Истории даосизма в Китае», воспитывать кадры даосской интеллигенции, беречь и охранять памятники культуры, связанные с историей даосизма. Председателем ассоциации был избран Чэнь Иннин.

Следует обратить внимание на проблему «воспитания даосской интеллигенции». Из 8000 официально зарегистрированных к 1949 г. даосских священнослужителей и монахов (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27) подавляющее большинство дао ши не интересовались религиозно-философскими проблемами, не знали даже основных текстов «Дао цзана» и не занимались проповедью, ограничиваясь, по существу, тщательным воспроизведением обрядовой стороны религии, не рефлектируя по поводу ее содержания (подобная же ситуация характерна для Тайваня 60-х гг.). Поэтому жизнеспособность даосизма во многом зависела от повышения образовательного, культурного и богословского уровня духовенства.

Ассоциация также выпускала журнал «Дао цзяо сехуэй кань» (т. 1–3, 1962–1963), во многом посвященный проблемам изучения истории даосизма (Кандель В., 1980, с. 3). Любопытно, что в этом издании активно печатались переводы отрывков из трудов известного английского синолога Дж. Нидэма, который на страницах своего фундаментального исследования «Наука и цивилизация в Китае» уделил исключительное внимание проблеме соотношения даосизма и науки в традиционном Китае, подчеркивая стимулирующее воздействие даосской идеологии на развитие науки в древности и средние века (Ли Юэсэ, 1960). Остальные публикации Ассоциации интересны скорее как источник для изучения самосознания современных носителей даосской традиции, чем как научное исследование (Хендришке Б., 1984, с. 41).

После начала «культурной революции» Ассоциация была распущена и восстановлена только в мае 1980 г.

К этому времени религиозная ситуация в КНР заметно изменилась. Репрессивная политика в отношении религии не только не привела к ее «отмиранию», но, напротив, способствовала определенному росту религиозности населения. Религия, выполняя свои компенсаторные функции, как бы «восполняла» моральный, а то и материальный ущерб, понесенный значительной частью населения страны в 1966–1976 гг. И не случайно поэтому, что современные китайские авторы рассматривают деятельность пресловутой «банды четырех» в качестве существенного субъективного фактора сохранения религии в условиях социалистического строительства в КНР (Лэй Чжэньчан, 1985, с. 16).

Религиозная жизнь в КНР начинает оживляться после 1978 г. как вследствие начала процесса общей нормализации внутреннего положения, так и в результате стремления китайского руководства расширить международные торгово-экономические связи с развитыми странами Запада, что предполагало создание за рубежом благоприятного образа Китая и отказа от одиозных форм контроля над общественным сознанием мрачного десятилетия «культурной революции». В дальнейшем внешнеполитические импликации становятся характерной чертой отношения властей к проблемам религии.

В мае 1980 г., как уже говорилось выше, была восстановлена Китайская ассоциация последователей даосизма. Ее председателем на съезде Ассоциации был избран известный даосский монах школы «цюань чжэнь» Ли Юйхан, который и до роспуска Ассоциации принимал активное участие в ее работе, являясь заместителем председателя Ассоциации.

Интересно, что одной из основных задач, поставленных перед Ассоциацией, в настоящее время является оказание содействия правительству в деятельности по объединению страны (имеется в виду проблема Тайваня, с особенной остротой поставленная на XII съезде КПК в 1982 г.). Ассоциация призвала единоверцев на Тайване исповедовать религию вместе в «истинно патриотическом духе» («Жэньминь жибао», 14.05.1980). Сказанное позволяет еще раз подчеркнуть важность внешне- и внутриполитического фактора в отношении руководства КНР к религии.

Из других задач, стоящих перед даосской Ассоциацией, выделяются: «сплочение всех последователей даосизма и развитие даосской традиции, обеспечение активного участия верующих в социалистическом строительстве, оказание поддержки правительству и осуществление политики – свободы вероисповедания, развитие и расширение исследовательской работы по изучению даосизма, борьба с гегемонизмом и за укрепление мира во всем мире».

В настоящее время Ассоциация возобновляет и свою научную деятельность. В частности, журнал «Чжунго чжэсюши яньцзю» (1983, № 1, с. 41–49), посвященный истории китайской философии, опубликовал проспект исследования под названием «Очерки истории даосизма в Китае» (Чжунго даоцзяо ши тиган), подготавливаемый научно-исследовательским отделом Ассоциации.

Проспект включает в себя разработку периодизации истории даосизма, из которой будут исходить авторы. Выделяется пять основных этапов: 1) источники даосизма (до формирования «Пути Небесных наставников» в 142 г.); 2) ранний даосизм (142–220 гг. – т. е. период деятельности «Небесных наставников», предшествовавший их капитуляции перед Цао Цао и утрате автономии их «государства»); 3) период развития и реформ (220–960 гг.); 4) разделение на школы и направления (960 – 1368 гг.) и 5) даосизм периодов Мин и Цин (до 1911 г.).

Следует отметить, что данная периодизация в целом строится на основе научных, а не религиозно-доктринальных критериев. Некоторые выделенные этапы (прежде всего первый) никакой критики вызвать не могут. Основные же возможные возражения против нее можно суммировать так:

1. Вряд ли имеет смысл выделять краткий период 142–220 гг. в качестве самостоятельного этапа истории даосизма.

2. Периодом «реформ» с болыцим основанием может быть назван четвертый этап, тогда как образование школ и направлений активно происходило и в третий этап (Маошань, Линбао).

3. Как правило, этапы истории даосизма слишком жестко привязаны ко времени правления династий, что эксплицировано полностью в названии пятого этапа.

Но в целом предложенная Ассоциацией периодизация представляет несомненный научный интерес.

В 1982–1984 гг. осуществляются ремонтно-реставрационные работы в Бай-юнь-гуане – крупнейшем даосском монастыре в КНР, на базе которого функционирует Ассоциация. Численность монахов в Бай-юнь-гуане в настоящее время не превышает 30 человек (данные на 1984 г.). При Бай-юнь-гуане также функционирует школа, готовящая кадры священнослужителей для 25 действующих в настоящее время даосских храмов, большинство из которых являются известными памятниками китайской архитектуры. В школе обучается около 100 слушателей (Чжан Вэйминь, 1984, с. 9–11).

В целом в КНР, безусловно, преобладает школа «цюань чжэнь», представленная, прежде всего, субнаправлением «Лунмэнь». Подобная ситуация сложилась еще до 1911 г. и укрепилась окончательно после 1949 г. Так, в монастыре Бай-юнь-гуань в 1871, 1882, 1884, 1891, 1906, 1908, 1913, 1919 и 1927 гг. получили посвящение соответственно 360, 402, 524, 274, 113, 496, 329, 412 и 355 послушников. Из них 270, 264, 368, 149. 74, 297, 213, 252 и 212 принадлежали к субнаправлению «Лунмэнь» школы «цюань чжэнь», тогда как остальные монахи представляли в совокупности 40 даосских направлений, большая часть которых опять-таки являлась субнаправлениями школы «цюань чжэнь» (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 199–200).

Это доминирование «цюань чжэнь» обусловлено, прежде всего, менее архаичным характером, чем у традиции «Небесных наставников», и исторически более прогрессивной социальной базой, что способствовало скорейшей адаптации (правда, очень частичной и несовершенной) к новым условиям функционирования.

Из субъективных факторов, дискредитировавших школу «Небесных наставников» в глазах пекинского руководства, первое место занимает их антикоммунистическая позиция и эмиграция на Тайвань, что подорвало позицию школы и тем, что лишило ее последователей единственного, хотя и достаточно эфемерного руководства в масштабе страны и организационного центра.

Однако в целом организованному даосизму не уделяется такого внимания, как буддизму. Возможно, это вызвано тем, что положение даосизма как специфически китайской религии в меньшей степени связано с внешнеполитической конъюнктурой, чем положение буддизма – мировой религии, сохраняющей ведущие позиции в идеологической жизни многих стран Азии.

Что касается сокращения численности монашества, то оно представляет собой вполне объективный процесс «обмирщения» религии в Китае. Аналогичные процессы наблюдаются и в китайском буддизме: так, в монастыре Линъиньсы (близ Ханчжоу) в 1949 г. было 150 монахов, в 1964 – 100 и в 1980 г. – один монах (Чжао Куанвэй, 1980, с. 27). Правда, позднее их численность вновь стала увеличиваться.

По сообщению X. Уэлча, специалисты по проблемам религии в КНР считают, что монастырский буддизм вскоре исчезнет совсем, тогда как мирской сохранится (Уэлч X., 1980, с. 26–27). Для даосизма подобный процесс еще более закономерен, поскольку институт монашества не был органически присущ даосизму и возник во многом под буддийским влиянием, не распространился на все направления даосизма в целом и не был санкционирован доктриной в качестве безусловного инструмента и условия спасения. Таким образом, именно мирской даосизм привлекает сейчас все более пристальное внимание ученых в КНР, но, прежде чем более подробно рассмотреть сущность и характер этого интереса, необходимо обратиться к проблеме отношения в КНР к даосизму как составному элементу богатого наследия традиционной китайской культуры, а также основные направления даологических исследований в современном Китае.

В настоящее время в КНР заметно значительное повышение интереса к традиционному культурному наследию, в том числе и в сфере идеологии. Особенно следует отметить расширение изучения неоконфуцианства, причем пристальное внимание ученых и представителей китайской интеллигенции вызывают не только средневековые корифеи неоконфуцианской философии, но и учение современных философов неоконфуцианской ориентации: Лян Шумина, Фэн Юланя и особенно Сюн Шили (1896–1968), в известном смысле ставших классиками современной китайской философии. Характерно и регулярное посещение КНР одним из ведущих исследователей неоконфуцианства и продолжателей его философской традиции Ду Вэймина (США) – (Кобзев А. М., 1983, с. 165–168). Характерно, что все эти мыслители (за исключением Фэн Юланя) ориентируются на школу Ван Янмина, соединяя его идеи с философией буддийской школы виджнянавада (виджняптиматра, вэйши).

Дело в том, что исторически учение Ван Янмина с его подчеркиванием примата индивидуального начала над общинным и личностного постижения истины над авторитаризмом сунской догматики в большей степени, чем чжусианство, соответствовало потребностям зарождавшихся в позднесредневековом Китае протобуржуазных общественных отношений, что полностью выявилось в период функционирования школы Ван Янмина в Японии (Оёмэй Гакуха). Ныне, в период осуществления в КНР экономической реформы и программы модернизации, именно течения такого типа привлекают, по понятным причинам, особое внимание.

Вместе с тем программа даологических исследований в КНР также расширяется, причем не последнюю роль здесь играет идеологический фактор. В настоящее время существуют два основных центра изучения даосизма – Институт религий мира при Академии общественных наук КНР и Институт религиоведения при Сычуаньском университете в Чэнду (место для организация института выбрано далеко не случайно, поскольку Сычуань являлась своеобразной колыбелью даосизма, ибо именно здесь во II в. возникла школа «Небесных наставников»); Оба института выпустили уже большое число весьма серьезных монографических исследований даосизма. Следует отметить и характерное для КНР сотрудничество между даосскими и академическими учеными. Ученые из академических институтов работают в даосской Ассоциации и наоборот (например, пекинский ученый и знаток «внутренней алхимии» Ван My); академические издания распространяются храмами и монастырями, а религиозные издания продаются и в государственных магазинах.

Регулярно публикуются и классические тексты по даосской «внутренней алхимии», подаваемые как древние тексты по гимнастике «цигун»; издаются целые серии таких текстов.

Можно даже в связи с этим высказать предположение, что в настоящее время даосизм вступил в новый этап своего развития – этап его бытования в виде «мирского» (внехрамового) учения, в котором психотехнический уровень выступает самоценным и определяющим. В какой мере этот ренессанс «даосской йоги» будет способствовать возрождению даосизма в целом, пока сказать трудно.

Даосизм в целом привлекает китайских ученых не только как институциолизированная религия, а как определяющий, конституирующий элемент «менталитета» китайской культуры, весьма активный фермент складывания этнопсихологии ханьцев. И в качестве такового «мирской даосизм» остается и в настоящее время действенной силой, во многом определяющей мироощущение и отношение к миру широких слоев китайского народа. И именно такого рода «даосский слой» массового сознания оказывает на современного китайца (особенно в сельской местности) воздействие (по большей части бессознательное), намного превосходящее влияние даосских храмов и монастырей.

Оценивается данное влияние в КНР скорее отрицательно, поскольку в даосских призывах к «естественности» (цзы жань) и «недеянию» (у вэй) видится значительный тормоз на пути «модернизации» и «социалистического накопления». В данной ситуации и находится ключ к преобладанию интереса к мирским формам религиозности, в том числе и к даосизму как к фактору не столько идеологии, сколько этнопсихологии, а здесь роль даосизма преуменьшить трудно.

Одновременно можно отметить резкое повышение интереса к даосской психофизиологической практике: дыхательным гимнастическим упражнениям, (типа «Тайцзицюань») и особенно к связанным с даосизмом приемам воинских искусств (ушу), в том числе и происходящим непосредственно от даосских религиозных школ (например, школа «ушу» под названием Уданпай).

Следует также отметить, что данный интерес является многоуровневым: с одной стороны, даосской психофизиотехни кой активно интересуются ученые, прежде всего медики, стремящиеся к осмыслению ее в современных понятиях и внедрению в терапевтическую практику. С другой стороны, в плане идеологии даосские методы рассматриваются в качестве одного из высших достижений китайской цивилизации и науки и их интегральной части (публикации в специально посвященном этому вопросу журнале «Цигун» и некоторых монографиях, например Чжоу Шии и др., 1982) и, наконец, на уровне массового сознания активно – формируется мода на «ушу», во многом, возможно, стимулируемая влиянием западной массовой культуры, но интерпретируемая скорее в плане обращения к древней китайской традиции (эта мода уже нашла отражение во множестве кино- и телефильмов).

Как уже отмечалось выше, есть еще одна причина, заставляющая ученых и идеологов КНР внимательно относиться к даосизму и его изучению. Речь идет о «тайваньском вопросе». Дело в том, что за последние десять лет положение даосизма на Тайване значительно изменилось. Если еще недавно между даосским духовенством и тайваньским руководством существовали значительные трения (не сгладившиеся, впрочем, до конца и ныне), то теперь позиции даосизма резко укрепились. На смену старым малообразованным даоши, занятым в основном воспроизведением традиции в полном ее объеме в новых условиях, пришли образованные священнослужители, хорошо знакомые со всеми тонкостями вероучения и практики даосской религии. Но определяющим по-прежнему является правильное совершение даосской литургии, и знание ритуала ценностно предпочтительнее знанию абстрагированной от литургики доктрины.

Ныне верхушка даосского духовенства, входящая в окружение «Небесного наставника», проходит обучение не менее 20 лет (Кожин П. М., 1980, с. 168), что способствует значительному повышению авторитета священнослужителя. Даосизм, проникший на Тайвань еще около 1590 г. из Южного Китая (провинции Гуандун и Фуцзянь) и представленный по преимуществу школой «Небесных наставников» (она же – школа «истинного единства» – чжэн и дао), в настоящее время является одной из ведущих сил в идеологической жизни страны, особенно среди традиционалистских кругов, а также среди сельских жителей и имеет значительную опору в коренном населении острова.

Даосский священнослужитель на Тайване связан, прежде всего, с обслуживанием нужд местной общины. Даосская система общинного ритуала (Скиппер К. М., 1982, с. 101–135) создает своеобразный универсум духовной жизни общины, включая в себя наряду с публичными ритуалами различные семейные формы литургии. Все верующие даосы на Тайване могут быть разделены на три категории:

1) миряне, содержащие и обслуживающие храмы;

2) низшее духовенство – «наставники закона» (фаши), в чьи функции входят малые обряды: изгнание демонов, контроль над храмовыми медиумами, представления в традиционном религиозном театре марионеток и отправление культов «обычных божеств» (шэнь), т. е. тех, кто якобы некогда были людьми, возвысившимися впоследствии до ранга божеств (Ма-цзу, Гуань Гун и др.). По цвету их головных уборов «наставников закона» обычно называют «красноголовыми» (хун тоу);

3) ортодоксальные священнослужители (даоши, или черноголовые, – у тоу), совершающие общинные литургий, направленные на обновление общины и сил в космосе и необходимые для освящения храмов (этот тип литургии называется «цзяо»).

Высокопоставленные даоши имеют соответствующие удостоверения с печатью «Небесного наставника». Обладатели подобных удостоверений титулуются «возвышенный достопочтенный» (гао гун), или «виночерпий» (цзи цзю) в соответствии с древнекитайским названием. Гао гун играет особую роль в литургии. Он не совершает большинства обрядов, отправляемых низшими даоши, к которым он относится как учитель и наставник («как Лао-цзы к императору Хуан-ди»). Считается, что гао гун («деревянный священнослужитель») при помощи заклинаний («мантр») и медитации интериоризирует ритуальные акты, совершаемые даоши («движущимися священнослужителями»), и затем «объективирует» божественные духи своего тела, направляя их на небеса.

Даосы верят, что только через посредничество гао гуна возможно общение с Дао и его эманациями. Гао гун должен вступить в брак (здесь следует отметить, что до XIII в. часть монастырей принадлежала «Небесным наставникам», но позднее все они отошли к «цюань чжэнь» в связи с монополизацией института монашества этой школой), и его должность является по традиции наследственной. Объектами поклонения гао гуна и даоши являются божества, никогда не бывшие людьми. Это персонифицированные ипостаси Дао – «небесные превосходные» (тянь цзунь).

По своей магической силе даоши считаются превосходящими низших богов, которым поклоняются «красноголовые». Даоши в глазах населения являются высшими религиозными авторитетами, с которыми часто советуются по самым различным поводам. Даосской литургии приписывается сакральный магический смысл: считается, что после великой литургии (цзяо) в общине не будет смертей в течение года, так как «цзяо» обновляет не только единство общины как единотелес-ного организма, но и самое жизнь общины (Уэлч X., 1969–1970, с. 123–124; 127; о даосском духовенстве на Тайване и его ритуалах см. также Скиппер К. М., 1974, с. 309–324; 1975).

Разделение духовенства на «фаши» и «даоши» (кстати, указывающее и на теоретическую подчиненность категории закона «фа» принципу Пути-Дао) имеет ряд интересных черт, раскрывающих некоторые особенности исторического развития даосизма.

Даже костюмы двух классов духовенства указывают на иерархизованную взаимодополняемость: «фаши» всегда полуобнажены и босоноги; их одежда имитирует военный костюм; «даоши» одеты и обуты, и их одежда имитирует костюм гражданского чиновника.

«Фаши» совершают богослужение на разговорном языке, а «даоши» – на литературном, причем должен присутствовать и записанный текст литургии. «Даоши» может заменять «фаши», видоизменяя в подобном случае свой костюм, но обратное невозможно. «Даоши» как бы олицетворяет собой Лао-цзы, воплощенное Дао, а «фаши» – его ученика Сюй Цзя, как бы тень или марионетку Лао-цзы.

Сказанное выше приобретает особый интерес, если отметить, что в литургике «красноголового фаши» шаманский субстрат даосизма выступает в своем чистом виде (ритуал точно воспроизводит камлание и производится по аналогичным поводам; используются «армии» подчиненных «фаши» духов, с помощью которых тот изгоняет демонов, общается с душами умерших и т. п.), тогда как в литургии «даоши» («черноголового») этот субстрат выступает в сильно преобразованном и усложненном виде, а объектами литургии становятся небесные ипостаси Дао (Скиппер К. М., 1985, с. 22–26).

Можно предположить, что обряды «фаши» (и сам данный тип священнослужителя) фиксируют первоначальный этап «даосизирования» шаманизма, тогда как «даоши» как таковые – позднюю ступень, собственно даосизм. Не подвергшиеся же даосизации шаманские культы были объявлены «непристойными» (инь) и подвергнуты преследованиям.

Таким образом, при всех изменениях положения даосизма на Тайване он по-прежнему в лице традиции «чжэн и дао» («тянь ши дао») сохраняет исключительную ориентацию на сельскую общину, а основным его содержанием, как и в прошлом, является эзотерический ритуализм.

Все это вместе взятое, безусловно, способствует сохранению традиционных форм идеологии и активизации индуцированных даосизмом элементов менталитета и психологии тайваньского крестьянства, что опять-таки указывает на одну из причин интереса к «мирским» формам религии в современном Китае.

Предпринятый в данной главе обзор современного даосизма будет не полон, если не обратиться к оценке соотношения объемов понятий «даосизм» и «традиционная китайская культура» в современной западной синологии, поскольку последняя в известной степени оказывает стимулирующее воздействие на рост традиционалистских настроений среди интеллигенции Тайваня, Сянгана (Гонконга), китайских общин в эмиграции и косвенно – на некоторые оценки китайской культурной традиции в КНР.

Еще Сюй Дишань в 20-е гг. справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их Менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства (Сюй Дишань, 1927, с. 249).

Это в целом верное наблюдение китайского ученого зачастую используется и частью западных ученых. Прежде всего необходимо отметить все более усиливающийся в последние годы интерес к китайской (а во многом и непосредственно к даосской) мысли представителей экзистенциалистско-феноменологического направления западной философии. Об этом свидетельствует и международная феноменологическая конференция, проведенная на Тайване в 1984 г. (см.: Тимьеничка А. Т., 1984).

Феноменологи склонны рассматривать даосскую философию как типологически сопоставимую с философией Гуссерля и Хайдеггера и активно используют свою терминологию в качестве эквивалентов древнекитайских терминов. Это, безусловно, способствует оживлению традиционалистских тенденций в китайских общинах, являясь для носителей подобных идей как бы доказательством признания Западом (создавшего феноменологию лишь в XX в.) китайского приоритета и превосходства китайской культуры над западной.

Заслуживают внимания и попытки некоторых ученых (зачастую крупных специалистов) весь трудный и сложный опыт истории КНР представить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного (даосского) аспекта китайской культуры с его эгалитаристско-утопическими интенциями.

Так, крупный японский исследователь даосизма Ёсиока Ёситоё, рассказывая о своей встрече с главой секты «Да дао хуэй» в одной из деревень провинции Хэбэй в 40-е гг., подчеркивает его эгалитаристские настроения, ориентированные на идеи «тай пин», и видит в этих идеях источник революционной активности крестьянства (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 42–43). И одновременно этот же ученый сопоставляет даосизм с синтоизмом в качестве национальной идеологии, оказавшей доминирующее влияние на формирование национального характера китайского народа, ценностей и установок китайской культуры (Ёсиока Ёситоё, 1970, с. 21).

Из сказанного выше вытекает вывод о необходимости углублять и развивать даологические исследования в нашей стране. Несмотря на значительные успехи, достигнутые в этой области за последние годы, в целом уровень изученности даосизма в России еще отстает от мирового, тогда как даосская идеология продолжает на разных уровнях свое функционирование и в настоящее время остается активной силой в странах распространения китайской культуры. И это еще более подчеркивает актуальность изучения истории даосской доктрины и даосских институтов, в равной степени как и их современное состояние.

Примечания:

1

Следует также отметить влияние на современную даологию религиоведческой методологии М. Элиаде (см., например, труды Н. Ж. Жирардо).

2

В настоящее время Ассоциация готовит издание «Очерки истории даосизма в Китае», план-проспект которой был опубликован в журнале «Чжунго чжэсюеши яньцзи» (1983, № 1, с. 41–49).

3

Об этом свидетельствует выпуск в 1985 г. номера (№ 5) журнала «Вэнь ши чжиши», целиком посвященного изучению даосизма. В статьях журнала заметен интерес и к теоретическим проблемам даологии, что само по себе является признаком быстрого развития изучения даосизма в КНР. О весьма значительном повышении теоретического уровня китайской даологии свидетельствуют и публикации в журнале «Чжэсюе яньцзю» (1988, № 1, с. 52–66) статей Цин Ситая, Чэнь Вина и Лю Чжунъюя. Особенно хотелось бы отметить выход в свет книги молодого китайского ученого Гэ Чжаогуана «Даосизм и китайская культура» (1987), не только чрезвычайно богатой по фактическому материалу, но и демонстрирующей решительное обращение китайских ученых к теоретико-методологическим проблемам изучения даосизма.

Из сборников последних лет следует упомянуть сборники статей Цин Ситая «Новое рассмотрение даосской культуры» (1988) и Тан Ицзе «Конфуцианство, даосизм и буддизм в традиционной китайской культуре» (1988), также свидетельствующих о быстром развитии даологических исследований я КНР.

19

Здесь возможна и другая разбивка текста: «Когда постоянно не имеешь (у) страстей (юй), видишь таким образом его тайну, когда постоянно имеешь (ю) страсти, то видишь таким образом [лишь] его предел». В переводе предпочтен иной вариант, поскольку он логичнее вписывается в контекст: в § 1 «Дао-дэ цзина» речь идет о взаимоотношении постоянного и непостоянного, именуемого и безымянного, а не о страстях, препятствующих постижению Дао.

20

Данная концепция «Дао-дэ цзина» получит свое полное развитие в учении о «беспредпосылочности» (у дай) и «безустановочности» школы сюань-сюэ, особенно у Го Сяна (IV в. н. э.).

21

Об эпитетах Дао как «женственного» подробнее см.: Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99–107.

22

Большинство комментаторов трактуют иероглиф «ин» в данной фразе как синоним «лин» – одухотворенной эманации Неба, здесь понимаемый в качестве синонима «хунь» – «небесных», «разумных» душ.

23

Под «темным зерцалом» имеется в виду сердце как носитель сознания. Очищение сердца – путь к прозрению. Образ зеркала – сердца – сознания переходит из даосизма в китайскую буддийскую традицию (ср. чаньские стихи патриархов Шэньсю и Хуэйнэна). Об образе темного зерцала подробнее см.: Малявин В. В., 1985, II, с. 142–152).

24

В § 11 речь идет о взаимоотношении «отсутствия» (у) и «наличия» (ю), равнозначимых для бытия всего сущего: «наличие» определяет конкретную природу вещи, «отсутствие» – возможность ее функционирования в соответствии со своей природой.

25

О хаосе (хунь, хунь дунь) подробнее см. в части I настоящей монографии.

26

Здесь дается указание на циклический характер Дао и образ круга как символа его «бесконечности». Одно из важнейших для даосизма значений Дао – «принцип циклического времени».

27

Мужественность («петушиность», сюн), женственность («куриность», цы), черное и белое – указание на единство противоречий в Дао (типа инь-ян). Совершенный мудрец, уподобляясь Дао, должен также достичь полной внутренней гармонии.

28

Изначальная первозданность (пу) – доел, чурбан, необработанное дерево. Как и «су» (чистота, шелк-сырец) – важный даосский термин, обозначающий изначальную простоту естественного в отличие от искусственной сложности рукотворного.

29

Здесь излагается очень важное для всей китайской философии учение о гармонии всего сущего (прежде всего, универсальной космической Триады – Неба, Земли, Человека), в которой Человек занимает центральное место. Нарушение этой гармонии приводит к трагическим катаклизмам.

Пружина (или «механизм», цзи) – одно из важнейших понятий даосизма, впервые употребленное еще Чжуан-цзы. Под ней понимается как бы «движущая сила природы» (и человеческого организма), «нерукотворное жизненное движущее начало организма». Другое значение этого термина – «хитрое, коварное приспособление, плод рук человеческих», «механизм».

«Иньфу цзин» использует омонимическую полисемию этого термина, обыгрывая рассматривавшиеся выше идеи «воровства», «грабительства» как обозначения естественной природной взаимосвязи. Подробнее см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 234–237.

30

«Три насущных» – уши, глаза и рот (сань яо), т. е. основные органы чувственного восприятия.

31

Эта фраза пропущена в редакции Ли Цюаня, Дао цзан 110.

32

Имеются в виду Небо, Земля и Человек.

33

Здесь заканчивается ряд редакций «Иньфу цзина» (в частности, Дао цзан 111 и Дао цэан 119). Ли Цюань (Дао цзан 110) здесь заканчивает часть «Иньфу цзина», выделяя, в отличие от большинства комментаторов, заключительную, четвертую часть, сопровождаемую лишь краткими афористическнми комментариями, тавтологичными в большей или меньшей степени. Можно предположить, что здесь кончается первоначальная редакция «Иньфу цзина».

Обращает на себя внимание употребление выражений «письмена времен» и «принципы сущего» (иш у вэнь ли), а также «Небесные письмена» и «принципы Земли» (тянь вэнь ди ли). Здесь, согласно комментарию Дао цзана 111, под «письменами времен» и «принципами сущего» следует понимать «людские дела» (жэнь ши), тогда как во втором словосочетании «принципы Земли» (к которым, вероятно, можно отнести и «людские дела») противопоставляются созерцанию «Небесных письмен» (узоров), т. е. созвездий.

Здесь можно усмотреть скрытую полемику с каноническим текстом конфуцианства (высоко чтившимся и даосами) «И цзином» («Книгой Перемен»), в одном из «крыльев» (приложений) которого («Сицы чжуань», ч. I, § 4) говорится о должном созерцании Небесных письмен и Земных принципов.

Данный пассаж (прежде всего интерпретация слова «у» – вещь, объект, как «ши» – дело) указывает на правоту А. И. Кобзева, сближающего эти два понятия (см.: Кобзев А. И., 1983, I, с. 91–94).

34

Восемь триграмм (ба гуа) – комбинации непрерывных (ян) и прерывистых (инь) черт «Книги Перемен», символизирующих определенные состояния пневмы (ци), рассматривались также как «восемь образов», появляющихся в процессе космогенеза. Знаки «цзя цзы» – первые циклические знаки 10-членного и 12-членного набора, обозначающие первый год 60-членного чикла. Здесь, видимо, символ «начала» мира и календаря как такового.

35

Заключительного фрагмента 9 третьей главы «Иньфу цзина» в редакции Ли Цюаня нет. Надо отметить, что в своих кратких комментариях к заключительным строкам трактата Ли Цюань лишь «цитирует» своих псевдопредшественников: Чжан Ляну, Чжугэ Ляна и др. Это еще больше усиливает впечатление, что первоначальный «лицюаневский» текст не имел этого завершения, добавленного другими комментаторами позднее. Это впечатление усугубляется еще и тем, что стилистика текста явно отличается от предыдущего. Все длинные строки (в том числе одна из 12 иероглифов) встречаются именно здесь, тогда как в тексте в целом преобладают фразы в три, пять и особенно в четыре иероглифа.

36

О политических последствиях встречи Чанчуня с Чингизханом см.: Яо Чжундао, 1986, с. 201–219. Привилегии школы «цюань чжэнь» никак не сказались ни на положении китайского населения в целом, ни на отношении монголов к своим побежденным противникам.

37

Подобная практика характерна и для различных течений чаньского буддизма, откуда она, видимо, и перешла к даосам.