• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Среди упреков, которые Плотин бросал гностикам(большинство которых связаны с типично не-эллинистическим вних), есть и такой, что они утратили теорию добродетели; ион утверждает, что неуважение к миру защищает их от ееобретения.

Этот пункт не должен избежать нашего внимания: какововлияние их учений на души их слушателей и на тех, кого ониубедили презирать мир и все в нем... Их доктрина, дажеболее дерзкая, чем у Эпикура [который лишь отрицалпровидение], порицая провидение Господа и провидение кактаковое, презрительно взирает на все законы здесь внизу ина добродетель, которая пробуждалась среди людей с началавремен, и поднимает на смех умеренность, так что ничтоблагое не может быть открыто в этом мире. Так их учениесводит на нет умеренность и врожденную справедливостьчеловеческого характера и влечет за собой полноту ума ипроявления, и в общем всего, благодаря чему человек можетстать достойным и благородным... Поскольку вещи здесь дляних благородных ничто, но лишь что-то "отличное", котороеони будут преследовать "в дальнейшем". Но должны ли те, ктополучил "знание" [гносис], преследовать Благо уже здесь, и,преследуя его, первыми правильно обустраивать дела здесьвнизу, и поэтому требовать проявления божественнойсущности? Поскольку в природе этой сущности -- принадлежать тому, что благородно... Но те, кто не имеетдоли в добродетели, не имеют ничего, способствующего ихперемещению отсюда к вещам за пределами.

"Открытие в том, что они вовсе не ведут исследования одобродетели и что обращение с подобными вещами полностьюотсутствует в их учении: они не рассуждают о том, что естьдобродетель и сколько видов ее существует, они не отмечаютмногих драгоценных откровений, которые могут быть найдены втрудах древних, они не указывают ни того, откуда происходитдобродетель и как она приобретается, ни того, какзаботиться о душе и очищать ее. И бесполезно простосказать: "Посмотри на Бога", -- не имея учения о том,как посмотреть. Что препятствует, кто-то может сказать,тому, чтобы посмотреть на Бога, не воздерживаясь отудовольствий и не обуздывая сильные эмоции? или тому, чтобывспомнить имя Бога, все еще оставаясь во власти всехстрастей?.. В сущности, только добродетель может открытьнам Бога, так как она развивается и становится реальной вдуше вместе с откровением. Без истинной добродетели Богостается пустым словом".

((Enn. II. 9. 15))

Эта полемика чрезвычайно поучительна. Она не простоотмечает отсутствие места для добродетели в учениигностиков. Отсутствие учения о добродетели в гностическомучении связано с антикосмической позицией, то естьотрицанием любой ценности вещей в этом мире, а отсюда ичеловеческих деяний в этом мире. Добродетель в греческомсмысле (aretE) есть осуществление наилучшим образомнекоторых способностей души для обращения с миром. Делаяправильные вещи правильным способом в правильное время,человек не только выполняет свой долг по отношению к своимтоварищам и городу, но также содействует благу в своейдуше, сохраняя ее в прекрасной форме, как бега держат вформе скаковую лошадь, в то же время будучи тем, для чегоона остается в форме. Так, "действие согласно добродетели"является средством и целью в одно и то же время. Благо дляскаковой лошади и благо для человека значительноотличаются, но они являются благом для своих субъектов всущности в равном смысле: каждый представляет с точкизрения деятельности наиболее совершенное состояние своегосубъекта согласно его врожденной природе. В случае человекаэта природа включает иерархию способностей, высочайшая изкоторых -- ум. Его бытие "естественно" выше другихспособностей человека, но это не гарантирует воплощенияэтого превосходства в действительной жизни человека.

Добродетель, следовательно, хотя и утверждает"естественность", понимаемую по праву как истиннуючеловеческую природу, сама естественной не является, нотребует поучения, усилия и выбора. Правильная форма нашихдействий зависит от правильной формы наших способностей инаклонностей, и это действительно "естественно"преобладающая истинная иерархия. Постигнуть естественнуюиерархию и позицию разума представляется здесь подвигомразума; следовательно, культивация разумности -- частьдобродетели.

Иными словами, это возвышает человека, изменяя еготолько приобретенную природу на его истинную природу,поскольку в этом случае сама природа не автоматическиосуществляет себя. Это то, почему добродетель необходима идля полного осуществления в качестве человеческогосущества. Так как существование этого существа в мирепротекает по соседству с другими существами, то в контекстенужд и беспокойств, обусловленных этой обстановкой,упражнение в добродетели расширяется до всех естественныхсвязей человека как части мира. Он сам наиболее совершенен,когда он наиболее совершенно является частью, которой емупредназначено быть; и мы видели прежде, как эта идеясамосовершенствования сочеталась с идеей космоса какбожественного целого.

Очевидно, что в гностицизме не было места этой концепциичеловеческой добродетели. Выражение "смотри на Бога" имеетв нем значение, полностью отличное от его пониманиегреческой философией. Там оно означало дарование знанияистинного положения вещей как постепенно изменяющегосявыражения божественного в заключающей божественностьвселенной. Самовозвышение в структуре бытия через мудростьи добродетель не предполагает отказа от превосходящихуровней. Для гностиков императив "смотри на Бога" означаетименно такой отказ: это прыжок через все находящиесяреальности, которые для этой прямой взаимосвязи ничто иное,как оковы и помехи, или отвлекающее искушение, или нечтовообще неуместное.

Сумма этих промежуточных реальностей является миром,включая и социальный мир. Исключительный интерес кспасению, редкостная забота о судьбе запредельного Себя,так сказать, изменяют естественные свойства реальности иисключают душевное беспокойство там, где оно неизбежно.

Участие в делах этого мира определяется с необходимымимысленными оговорками, и даже собственно личность,предполагаемая этими условиями, рассматривается срасстояния извне. Это общий дух новой трансцендентальнойрелигии, не ограниченной, в частности, одним гностицизмом.Мы напомним читателю слова св.Павла:

"Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так чтоимеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как неплачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие,как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как непользующиеся; ибо проходит образ мира сего".

(I Кор. 7:29-31))

Мир и принадлежность ему рассматриваются не стольсерьезно. Но добродетель является серьезной при различныхспособах поведения в рамках этой принадлежности в серьезномпринятии человеком требований мира при встрече с ними, т.е.с бытием. Если, как в платонизме, мир не идентиченистинному бытию, то он все же еще остается и для негокраеугольным камнем.

Но "этот мир" гностического дуализма даже не таков. Икак некое измерение существования он не предлагает случая ксовершенствованию человека. По меньшей мере тогда то, чтоакосмическое отношение объясняет в связи с существованиемвнутри мира, является мысленной оговоркой.

Но гностический дуализм выходит за пределы этойбеспристрастной позиции. И он считает "душу" как таковую,духовный орган принадлежности человека к миру, не меньшей,чем его тело, эманацией космических сил и, следовательно,инструментом их власти над его истинным, но погруженным вмир существом. Как "земное покрытие пневмы", "душа"является представителем мира в человеке -- мирпроявляется в нем как душа. Следовательно, глубокоенедоверие к собственной внутренней сущности, подозрениедемонического обмана, боязнь бытия, проявляющаяся врабстве, вдохновляет гностическую психологию. Чуждые силыразместились в самом человеке как смешение плоти, души идуха. Презрение к космосу, радикально понимаемое, включаетпрезрение к психе.

Поэтому презираемая психе неспособна к бытию,улучшающему положение добродетели. Она или будетпредоставлена самой себе, игре своими силами исклонностями, или будет ослаблена из-за подавления, илииногда даже разрушена в экстатическом опыте.

Последнее утверждение указывает, что негативноеотношение к миру, или негативное качество мира кактакового, хотя ему и нет места в греческом смысле, все ещеоставляет открытым выбор между несколькими моделямиповедения, где негативность оборачивается принципом практики.

Столь отдаленные формы поведения предлагаются как нормыи выражают гностический "долг", они воплощают то, что можетбыть названо гностической моралью. В этом контексте дажетермин "добродетель" можно прояснить заново; но значениетермина затем коренным образом изменилось и потому обреломатериальную сущность определенных добродетелей. Мыприведем несколько примеров различных типов гностическойморали и принимаемых типов парадоксального рода"добродетели"; и мы будем время от времени изымать нашиданные из строго "гностической" сферы, так как распадклассических представлений об aretE и полемикавокруг него представляют более широкое явление, связанное сподъемом акосмизма или трансцендентальной религии в целом.

Негативный элемент, который мы так сильно выделили,представляет, разумеется, только одну сторону гностическойситуации. Точно так же, как космос больше не представляетВсего, но его превосходит внешняя ему божественнаяреальность, душа больше не представляет личность в целом:ее превосходит внекосмическая внутренняя пневма -- нечто совершенно отличное от "ума" греческого учения. Иточно так же, как глубокий космический пессимизмпротивопоставлен оптимизму эсхатологической убежденности,глубокий психологический пессимизм, потерявший надежду надушу как раба космоса, противопоставлен высокомернойуверенности в окончательной недоступности свободы пневмы. Иесли противопоставление космоса тому, что космосом неявляется, означает, что из тюрьмы первого существует выход,то внутренняя двойственность "души" и "духа", т.е.внутреннее присутствие запредельного начала,неопределимого в его отличии от всего "мирского",предлагает возможность обнажения собственно души ипереживания божественности абсолютного Я.

Самым чистым и наиболее полным выражениемметафизического мятежа является этический нигилизм. КритикаПлотина предполагает безразличие к морали у гностиков, тоесть не только отсутствие учения о добродетели, но такжеравнодушие к моральным ограничениям в реальной жизни.Полемика Отцов Церкви рассказывает нам больше о теории илиметафизике того, что известно как гностическаяаморальность. Приведем цитату из Иринея:

"Физические люди обучаются вещам физическим, и ониукрепляются в трудах и в вере, и не обладают совершеннымзнанием. И они (по их словам) и есть мы, Церкви.Следовательно, утверждают они, для нашего спасенияморальная жизнь необходима. Сами же они, однако, согласноих учению, будут спасены абсолютно и при любыхобстоятельствах, не через дела, но через простой фактсвоего бытия, по природе "духовного". Поскольку, какневозможно для земного элемента участвовать в спасении,неподвластном ему, так невозможно для духовного элемента(на который они претендуют сами) страдать от порчи, внезависимости от того, какие действия они себе позволяют. Какзолото, погруженное в грязь, не потеряет свою красоту, носохранит свою природу, и грязь не сможет испортить золото,так ничто не может повредить им, даже если их деяниявовлекают их в материю, и ничто не может изменить ихдуховную сущность. Следовательно, "наиболее совершенных"среди них действительно не смущают все те запретные вещи, окоторых Библия говорит, что "те, кто делает подобное, невойдут в царство Божие"... Другие несдержанно служатвожделению плоти и говорят, что вы должны воздавать плотиплотью и духу духом".

В этом рассказе содержится несколько важных аргументов.Он опирается на представление о неизменных природах илисубстанциях, и согласно этому доказательству пневматик есть"естественно спасенный", т.е. спасенный по добродетели егоприроды. Практическое заключение из этого -- максимумобщей вольности, которая позволяет пневматику неразборчивоеиспользование естественной сферы. Внутренне мировая разницадобра и зла погружена в полное равнодушие всегокосмического к судьбе внекосмического существа человека. Норавнодушие -- это еще не вся история гностическойаморальности. Уже последнее предложение в отрывке из Иринеяпредполагает излишне позитивное предписание. Прежде чемобратиться к этой странной доктрине аморальности нарелигиозной почве, мы можем рассмотреть позицию равнодушияболее полно.

Единственной вещью, которую фиксирует пневматик,является область надмирного божества, запредельностинаиболее совершенного вида. Эта запредельность, в отличиеот "умного мира" платонизма или мирового Бога иудаизма, ненаходится в каком-либо положительном отношении кпосюстороннему миру. Это не сущность мира, но его отрицаниеи отмена. Гностический Бог, отличный от Демиурга,представляется совершенно на него непохожим, другим,неизвестным. В нем абсолют манит извне через окружающиекосмические оболочки. И так как этот Бог в своем понятиисодержит больше nihil, нежели ens, то и его внутреннийчеловеческий двойник, внекосмическое Я или пневма, впротивном случае спрятанная, также открывает себя внегативном опыте отличия, но не тождества, и протестующейнеопределимой свободы. Для всех видов человеческой связи ссуществующей реальностью и скрытый Бог, и скрытая пневмаявляются нигилистическими концепциями: nomos не эманируетиз них, то есть нет закона ни для природы, ни длячеловеческого поведения как части естественного порядка.Действительно существует закон творения, но тому, ктосотворил мир, чужой в человеке не должен {пропуск}преданности; и ни его творение, хотя и непостижимое дляограниченного человека, ни его провозглашенная свобода непредлагают стандартов, по которым отдельный человек мог быустановить его курс. Таким образом, получившееся врезультате антиномическое доказательство гностиков довольнодалеко от просто негативного: как таковое, оно утверждаетне больше, чем то, что нормы недуховной сферы являютсянеобязательными для того, кто духовен.

В этой связи мы иногда встречаем в гностическомрассуждении субъективное доказательство традиционногоморального скептицизма: ничто не является естественнохорошим или плохим, все в сути своей является безразличным,и "только человеческому мнению содеянное представляетсядобром или злом". Духовный человек в свободе своего знаниябезразлично использует все это (Ириней, цит. соч. I. 25.4-5). Так как это напоминает нечто большее, чем рассуждениеотдельных классических софитов, глубокий гностический образисточника, подобного "человеческому мнению", изменяетдоказательство из скептического на метафизическое иоборачивается равнодушием к оппозиции: окончательныйисточник оказывается не человеческим, но демиургическим, итаким образом общим здесь является порядок природы. Из-заэтого источника закон не является действительноравнодушным, но представляет собой часть великого проектанашей свободы. Будучи законом, моральный кодекс существует,но как психическое дополнение к физическому закону и каквнутренний аспект всепроникающего космического правления. Изакон, и моральный кодекс эманируют от господа мира какагенты его силы, объединенные в двойственности иудаистскогоБога как творца и подателя закона. Точно так же законфизического мира, гемармен, объединяет индивидуальные телав общую систему, так и закон морали поступает с душами ипотому подчиняет их демиургической схеме.

Для чего существует закон -- как открытый Моисеем ипророками или как действующий в настоящих привычках имнениях людей -- кроме как не для способовупорядочивания и, таким образом, стабилизации вмешательствачеловека в дела мира и мировые интересы; установкиблагодаря правлению закона печати серьезности, награды илипорицания, вознаграждения и наказания, при полном участиичеловека, делая его волю поддающейся принуждению частьюсистемы, которая таким образом будет функционировать болеегладко, но вместе с тем и запутанно. Поскольку принципомэтого морального закона является справедливость, он имееттакой же характер принуждения психической стороны, что икосмическая судьба с физической стороны. "Ангелы, которыесотворили мир, создали "действия как таковые", чтобыпривести людей подобными заповедями в рабство". Внормативном законе о человеческой воле заботятся те жесилы, что управляют его телом. Тот, кто повинуется ему,отказывается от своей собственной власти. Здесь, за рамкамипростого безразличия "субъективистского" доказательства иза рамками просто допустимой привилегии свободы, мывстречаем положительный метафизический интерес в отрицанииверности всем объективным нормам и, таким образом, мотивдля их прямого нарушения. Сомнительный интерес представляетутверждение подлинной свободы Я путем вызова архонтам иразрушение их общего дела путем индивидуального разрушенияих замысла. И даже это еще не вся история гностическойсвободы нравов. Помимо мотива открытого неповиновения мыиногда находим свободу делать все, превращающуюся вположительное обязательство к выполнению любого родадействия, с представлением об изображении собственноприроды и, следовательно, истощении ее сил. Доктрина,кратко указанная в цитируемом отрывке из Иринея (1.6. 2-3),сильнее всего утверждается им в его отчете по карпократам икаинитам. В первом она сочетается с доктриной переселениядуш и в этом сочетании аморализма является скореесредством, благодаря которому достижима свобода, чемспособом, которым обладают этой свободой.

"Души в их переселениях через тела должны пройти черезкаждый род жизни и каждый вид действия, пока кто-то за одинприход однажды не сделает все... Согласно их сочинениям, ихдуши перед уходом должны использовать все возможные типыобраза жизни и не должны оставить за собой хоть что-то несодеянное из всего возможного, чтобы их души не были сновапосланы в другое тело, потому что все еще существует нечто,испытывающее нехватку свободы. На это Иисус указал словами"Сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь ипоследней полушки" (Лука, 12:59)... Это означает, чточеловек не освободится от власти ангелов, сотворивших мир,но всегда будет перевоплощаться, до тех пор пока он несовершит каждое из деяний, возможных в мире, и толькотогда, когда ничего не содеянного им не остается, он будетосвобожден ради того Бога, который выше сотворивших мирангелов. Так души освобождаются и спасаются, после того,как они заплатили свои долги и выполнили свои обязанности"

((Iren. I. 25. 4; ср. Euseb. Hist. eccl. IV. 7).)

И снова о каинитах из отчета Иринея:

"Не иначе могут они быть спасены, как проходя черезсовершение каждого действия, как и карпократиане учили...При каждом грешном и постыдном деянии присутствует ангел итот, кто совершает его... сообщает ему свое имя и говорит:"О мой ангел, я использую твой труд! О твоя такая-то Сила,я выполняю твои деяния!" И это есть совершенное знание, небоящееся сбиться с пути на такие действия, назвать которыеих собственными именами неприлично"

((Iren. I. 31. 2).)

Представление о том, что совершение греха подобновыполнению программы, а исполнение этой обязанности похожена плату за окончательную свободу, является сильнейшейдоктринальной опорой склонности к распущенности,свойственной гностическому бунту как таковому, и превращаетее в положительный неписаный закон аморальности. Грех какпуть к спасению, теологический переворот представления осамом грехе здесь является одним из предшественниковсредневекового сатанизма и опять же архетипом мифа оФаусте. С другой стороны, сочетание этой доктрины с темойпереселения душ у карпократиан представляет собойлюбопытную переделку пифагорейского учения и, возможно,также и индийского учения о карме, где освобождение из"колеса рождений" является также, хотя и в совершенно иномдухе, основным предметом интереса.

Мы можем усомниться вместе с Иринеем, жили липроповедники этих взглядов согласно своим обетам. В том,чтобы шокировать, всегда присутствовала гордостьмятежников, но это означало провокационность скорее учения,чем деяний. Кроме того, мы не должны недооцениватькрайности, к которым могли прийти революционный вызов иголовокружение от свободы в ценностном вакууме, созданномдуховным кризисом. Истинное открытие новой перспективысвело на нет все первые нормы, создавая анархическиеусловия, и различные эксцессы в мысли и жизни были первойреакцией на смысл и масштабы этой перспективы.

Альтернативой распущенности был аскетизм.Противоположные как два типа поведения, они в случаегностицизма имели одинаковый корень и одинаковое основноедоказательство, поддерживающее их обоих. Один отрекается отверности природе через эксцессы, а другой -- черезвоздержание. И оба живут за рамками мирских норм. Свободазлоупотребления и свобода неиспользования, равные по своейнеразборчивости, являются лишь альтернативными выражениямитого же самого акосмизма. Распущенность была наиболеедерзким выражением метафизического мятежа, наслаждающегосясвоей собственной бравадой: предельное презрение к мирусостоит в освобождении от него даже как угрозы илипротивника. Аскетизм признает разрушающую власть мира: онпринимает опасность осквернения всерьез и таким образоможивляется скорее страхом, нежели презрением. И даже вкрайнем негативизме аскетическая жизнь может постигатьсякак влекущая за собой положительное качество -- чистоту -- и, следовательно, как уже представляющая что-то отбудущего положения спасения в настоящих условиях. Этоособенно тот случай, где аскетизм практикуется почти кактехнический метод с намерением подготовить души квосприятию мистического вдохновения, в которомокончательное осуществление в будущем является, таксказать, испытанным прежде. Здесь аскетизм служит делуочищения от порока, и качества, которые он придает субъекту -- будут ли они мистическими, как только что отмечено,или просто нравственными -- рассматриваются как ценныесами по себе; т.е. аскетизм имеет отношение к"добродетели", если она в новом смысле обусловленавнекосмической системой отношений. То, что это, тем неменее, положительное значение, ни в коем случае непредставляющее обязательную сторону гностическогоаскетизма, Маркион показал с предельной ясностью: егоморальный аргумент, как мы видели (гл. 6, b), полностьюбазируется на теме презрения и вражды к миру, и он ненаделяет воздержание, судя по его работам, задачейсовершенствования субъекта. Воздержание, в сущности,означает отказ и потому является выражением как мятежапротив творца, так и вольнодумной снисходительности.

Мы сталкивались с аскетической позицией во многихматериалах, представленных в ранних главах, и нетнеобходимости повторять здесь очевидное. По Маркиону мыотсылаем к с. 144, по Мани -- к с. 231. Эти двоепредставляют собой выдающиеся примеры строгого аскетизма,вытекающего из самой сути их учений. В случае Мани мыобнаруживаем тему сострадания, которая предписывает жалетьчастицы Света, рассеянные в творении. Но представление озагрязнении космической субстанции представляется, поменьшей мере, равной силой, потому что опять же, независимоот "сочувствия", отречение является существенным факторомаскетической жизни.

Не везде аскетическое настроение дошло до такой страшнойсилы, как в этих случаях. Акосмическое отношение можетвыразить себя в общем ослаблении всех связей с вещами этогомира, в ослаблений их влияния на души и сохраненииосторожной дистанции между ними. "Люби не злато, и несеребро, и не владения этого мира"; "Не будь сыном дома...не люби ароматных венков и не получай удовольствия отпрекрасной женщины... не люби ни похоти, ни обманныхтеней", -- так мы читаем в мандейском источнике,процитированном выше, и общее логическое обоснование этихпредписаний выражено словами: "Ты не отсюда, и корни твоине в этом мире" (G 379). Так акосмическая позициявыражается в общей этике ухода, которая развивает свойкодекс отрицательных "добродетелей".

Не случайно, что несмотря на то, что распутная версиягностической морали была представлена решительноэзотерическими типами, наши примеры аскетической версиивзяты из того, что мы можем назвать экзотерическими типамигностицизма. И Маркион, и Мани намеревались основатьвсеобщую церковь, а не малую секту из группы посвященных; имандеизм, до сих пор малочисленный, был социальной религиейобщедоступного типа. Анархия несовместима с этим институтомкак таковым, и любое религиозное творчество приводит кдисциплине. Церковь до некоторой степени принимает функцииполиса; в идеале она, хотя и не от этого мира, стремитсябыть всеобъемлющей civitas в этом мире, замещая светскуюcivitas в упорядочении жизней ее членов. Это должнообязательно привести к подъему канона "добродетелей",соответствующему цели этих новых обществ. Короче говоря,институциализированное спасение, то есть истинная идея"церкви", отдает предпочтение дисциплине аскетическойморали перед буквальным пониманием идеала пневматическойсвободы, который и предполагает антикосмическая позиция кактаковая. Буквальные заключения были выведены только темисектантами, которые настойчиво считали себя таковыми.Христианские гностики, причисленные Иринеем к тем, ктопридерживается распутных воззрений, определяли свою"свободу" как исключительную привилегию, никогда непредназначавшуюся для ординарных членов Церкви, "простоверующих". И даже среди сект существовали, возможно,многие, подобные энкратитам и эбионитам, сильноподчеркивавшие разницу между тем, кто знает и общей массой,определившей аскетическую альтернативу антикосмическойпозиции. В общем, мы можем предположить, что за исключениемкраткого периода революционного экстремизма, практическиепоследствия гностических взглядов чаще развивались понаправлению к аскетизму, нежели распущенности. В итогевосстание (и гностическая свобода нравов была вызывающимвыражением мятежа в не меньшей степени против культурнойтрадиции, чем против Демиурга) оказалось не тем состоянием,которое можно оставить неопределенным. И это привело ктому, что новое видение создало свою собственную традицию.

Отрицание естественного роста человека, а тем более"превосходства" (добродетели), обретаемого благодаря такомуразвитию, является универсальным в акосмической атмосферемнений. В этом отношении гностики представляют собой частьгораздо более широкого течения, которое подрывало и,наконец, поглотило классическую позицию.Читатель-христианин находится здесь на знакомой почве: онбудет с готовностью вспоминать "добродетели" исоответствующие пороки, которые могут быть извлечены изновозаветных указаний. Скромность, кротость, долготерпение,терпение, даже страх и скорбь превозносятся; к гордости,тщеславию, фантазиям, "всякому превозношению, восстающемупротив знания [gnosis] Божия", испытывают предубеждение.Первое послание Иоанна (2:15-16) ясно показываетантикосмическую структуру этического направления. Этимодели поведения, общее качество которых -- смирение,мы можем назвать добродетелями самоотречения: такоеотрицание себя является добродетелью естественногочеловека. Она справедливо имеет свои положительныедополнения в вере, надежде и милосердии. Но хотя эта триадабыла позже действительно названа "добродетельной" и кактаковая присоединена к четырем "основным добродетелям"древних, очевидно, что оцениваемая по изначальному значениютермина, она может быть так названа только в самомпарадоксальном смысле. Столь далекая от утвержденияиндивидуальности в ее автономной ценности, она предполагаетполную неспособность человека достигнуть своегосовершенства и содержит подтверждение этой недостаточности -- то есть, так сказать, самоотрицающей позициисмирения -- в ее истинном значении. Она, поистине,подобно первой, отрицание aretE.

Иномирное отношение ко всем этим "добродетелям" иосуждение естественных ценностей, включая личностнуюавтономию, достаточно нам знакомы, чтобы отказаться отуточнения. Как бы все это ни проявлялось, оно, однако,отражает только христианскую позицию и обязательно граничитс учением об изначальном грехе и спасении через Крест, а мыпутем отступления познакомим с менее известным случаемФилона Иудейского, у которого мы можем наблюдатьтрансформацию классического понятия aretE на стадиидействительного рассуждения, соединяющего данный вопрос сфилософской традицией. Затем мы увидим, что это толчоктрансцендентной религии в общем, который приводит креинтерпретации этического мира.

Филон был в достаточной степени наследником стоической иплатонической традиции, чтобы предоставить понятию и имениaretE важное место в своей мысли. Но как этадобродетель выглядит в его представлении? Филон никогда неуставал подчеркивать, что добродетели свойственны душе несами по себе, но идут от Бога: они входят в душу "извне",как он говорит, или "свыше", даруются божественнойблагодатью без содействия со стороны самого человека. Ихединственный автор -- Бог. Душа не имеет своегособственного превосходства и может только стремиться кнему. Но даже ни это стремление, ни усилие, которое онауделяет достижению добродетели, душа не должна приписыватьсебе: они также относятся к Богу, который "дает" ей eros,т.е. стремление к добродетели. Филон используетразнообразные образы, чтобы описать эту связь божественнойдеятельности и человеческой восприимчивости, особенно сев ипорождение. Этот образ указывает на идею, также широкораспространенную в гностическом мире, идею квазиполовойсвязи, в которой душа является женственной, зачавшейчастью, оплодотворенной Богом. "Бог единственный можетоткрыть лоно душ, посеять в них добродетель, сделать ихбеременными и побудить их дать рождение Благу". Идеяявляется действительно не греческой, когда мы вспоминаем,что изначальное значение aretE подразумеваетсамостоятельное действие. И образ касается не простопроисхождения добродетели в душе, но истинной моделиобладания ею. Поэтому, согласно Филону, осознанию этогопроисхождения в его истинно отрицательном аспекте, т.е. неприписыванию этого происхождения себе, дОжно (и это"дОлжно" является новым этическим императивом) статьсущественным элементом добродетели как таковой -- дотакой степени, что это соображение, в сущности, составляетдобродетельность добродетели, обладание которой иначе небыло бы добродетелью вовсе. Данное соображение ставит подсомнение человеческое ничтожество. Это создает высокопарадоксальную ситуацию для значения добродетели. Несколькопервых добродетелей этической традиции, вопреки ихвосхвалению Филоном в стоической манере, больше не зависятот собственного внутреннего содержания, так как этосодержание поставлено под сомнение. То, как человекопределяет свое отношение к их присутствию, -- вот чтостановится истинным измерением добродетели и порока в новом смысле.

Субъект может приписывать себе добродетель как своесобственное достижение (и это и есть изначальное значениеareE как превосходства): для Филона этоприписывание себе поглощает, так сказать, нравственнуюценность "добродетелей" и превращает их в пороки; скорееони являются искушениями, а не моделямисамосовершенствования, благодаря тому факту, что они могутрассматриваться как таковые. "Эгоистичным и безбожнымявляется разум, который думает, что он равен Богу, и верит,что он действует там, где поистине он страдает. Так кактот, кто посеял и взрастил в душе благо, -- Бог,нечестиво разуму говорить "я взрастил"" (Leg. all. I. 49f.; ср. III. 32 f.). С другой стороны, субъект можетотказаться от претензии на собственное авторство, признавего существенную недостаточность -- и это вторичноесоображение, или, скорее, общее выраженное им отношение,становится реальным объектом морального господства и саморассматривается как "добродетель", хотя оно являетсяотрицанием наличия у себя какой-либо добродетели. Такимобразом, истинное значение aretE извлекается изположительных склонностей личности и размещается в познанииее ничтожества. Все дело самосовершенствования основано надоверии к собственным моральным силам и приписывании себедостижения -- общих сторонах греческой концепциидобродетели, и эта позиция здесь полностью порицается какпорок самолюбия и тщеславия. Распознание и признаниесобственной неспособности, доверие единственно Божьемудару, который душа не может обрести сама по себе, ипризнание божественного источника того, что было даровано, -- вот эта позиция и является источником "добродетели"как таковой.

Позиция Филона характеризуется компромиссом междугреческой и "новой" точками зрения, он добавляет такопределяемую "добродетель" к списку традиционныхдобродетелей, которые он помнит по имени, ставя ее во главуугла, как будто она того же порядка, несмотря на то, чтопоистине она свела на нет их независимый статус и сталаединственным условием их ценности; и то же относится ксоответствующему пороку. Таким образом, "царицейдобродетелей", "самой совершенной среди добродетелей"является вера, которая сочетает обращение к Богу спризнанием собственной ничтожности и презрением к ней. Приполучении этой "добродетели" человек обретает все другиедобродетели как ее плод. С другой стороны, "пороками,наиболее ненавистными Богу", являются тщеславие, самолюбие,высокомерие и самонадеянность -- короче говоря,гордыня, рассматривающая себя как своего собственногогосподина и управителя и полагающаяся на свои собственныесилы.

Этот полный распад греческого идеала добродетелипредполагает распад его антропологических оснований: "В нассуществуют сокровища зла, с Богом -- единственносокровища добра" (Fug. et inv. 79). В то время как дляэллинов от Платона до Плотина человеческий путь к Богу велчерез моральное самосовершенствование, для Филона он ведетчерез отчаяние при осуществлении своей ничтожности."Познание себя" -- существенный элемент обоих путей. Нодля Филона самопознание означает "познание ничтожествасмертных" (Мut. nom. 54), и через это знание достигаетсязнание Бога: "И настанет время твари столкнуться со своимТворцом, когда она признает свою ничтожность" (Rer. div.her. 30). Знать Бога и отрекаться от себя -- у Филонаэто взаимосвязанные положения. Среди выразительных образов,которые он создает в этой связи (путем библейскойаллегории), находятся образы "отступления от себя"; илюбимый из них: "улететь от себя и прилететь к Богу". "Тот,кто бежит от Бога, тот бежит к себе... тот, кто улетает отсобственного ума (nous), приходит к уму Всего" (Leg. all.III. 29; ср. ibid, 48).

Это спасение бегством от себя может, помимо этическогозначения, которое мы так глубоко обсудили, предполагатьтакже мистическое значение, как в следующем отрывке: "Выйдииз себя, не только из своего тела... [родины] и изчувственного восприятия... ["родства"] и из разума...["отчего дома"], но избегай даже себя, и выходи из себя,неистовый и одержимый Богом, подобно дионисийскимкорибантам" (Rer. div. her. 69; ср. ibid. 85). К этоймистической версии отказа от себя мы обратимся в контекстегностической психологии.