• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

В этой главе я предполагаю в духе экспериментаобрисовать сравнение между двумя движениями, или позициями,или системами мысли, сильно разделенными во времени ипространстве, и, по-видимому, несопоставимыми на первыйвзгляд: одна из наших дней, концептуальная, изощренная ичрезвычайно "современная" (отнюдь не просто вхронологическом смысле); другая -- из таинственногопрошлого, мифологическая, незрелая -- нечто, казавшеесяпричудливым даже в ее собственное время и никогда недопускавшееся в респектабельную компанию нашей философскойтрадиции. Я утверждаю, что эти две системы имеют нечтообщее, и что это "нечто" таково, что его исследование, прианализе их сходства и отличия, может привести в результатек лучшему взаимному пониманию обеих.

Говоря "взаимному", я допускаю определеннуюкругообразность процедуры. Мой собственный опыт можетпояснить, что я имею в виду. Когда много лет назад яобратился к изучению гностицизма, я нашел, что точказрения, оптика, так сказать, которую я получил в школеХайдеггера, дала мне возможность увидеть те стороныгностической мысли, которые я пропускал прежде. И я был взначительной степени поражен этим знакомством, по-видимому,крайне необычным. Ретроспективно я склонен верить, что, впервую очередь, именно волнение при смутном ощущенииродства завлекло меня в гностический лабиринт. Затем, последолгого путешествия по этим далеким землям, возвращаясь кмоей собственной современной философской сцене, я нашел,что то, что я узнал там, заставило меня лучше понять берег,от которого я отправился. Углубленные размышления о древнемнигилизме помогли (мне по крайней мере) понять и определитьроль и значение современного нигилизма: точно так же, какэтот последний первоначально снабдил меня средством дляопознания своего безвестного родственника в прошлом. Иименно экзистенциализм предоставил мне способыисторического анализа, потому что сам был заинтересован вего результатах. Соответствие его категорий специфическомуматериалу было предметом для размышления. Они совпали, какбудто были сделаны по одной мерке, а были ли они сделаны поодной мерке? С самого начала я считал, что это совпадениепросто результат их предположительной общей достоверности,которая обеспечивала, по-видимому, их пригодность кинтерпретации любой человеческой "экзистенции". Но затеммне пришло в голову, что пригодность категорий в данномслучае, скорее, может быть обязана самому типу"экзистенции" в обоих случаях -- тому типу, которыйпроизводит категории и который так хорошо им соответствует.

Это похоже на случай с адептом, который считает, что онобладает ключом, отпирающим любую дверь: я пришел к этойопределенной двери, я вставил ключ, и вот! -- онподошел к замку, и дверь широко распахнулась. Так ключдоказал свою ценность. Только позже, когда я перерос веру вуниверсальный ключ, я действительно начал удивляться,почему же на самом деле ключ так хорошо срабатывает в этомслучае. Мне удалось подобрать правильный ключ к правильномузамку? Если это так, то что же есть такого междуэкзистенциализмом и гностицизмом, что открывает последнийпри прикосновении первого? При таком подходе к решению,который казался до того верным, он сам превратился ввопрос, нуждающийся в ответе.

Итак, встреча двух систем, начавшаяся как встреча методас материалом, закончилась для меня возвращением к позиции,согласно которой экзистенциализм, претендующий на выражениеоснов человеческого существования как такового, являетсяфилософией специфической, исторически обусловленнойситуацией человеческого существования. Аналогичная (хотя вдругих отношениях очень иная) ситуация в прошлом даланачало аналогичной же реакции. Объект моего исследованияпревратился в наглядное доказательство, демонстрирующее ислучайность нигилистического опыта, и его необходимость.Вопрос, поставленный экзистенциализмом, не теряет такимобразом своей серьезности; но должная перспективаобретается при понимании той ситуации, которую он отражаети которую ограничивает обоснованность некоторых из этихпроникновений в самую суть.

Иными словами, герменевтические функции поменялисьместами -- замок подошел к ключу, а ключ -- кзамку: "экзистенциальное" прочтение гностицизма, стольосновательно оправданное его герменевтическим успехом,привлекает как свое естественное дополнение испытание"гностическим" прочтением экзистенциализма.

Более двух поколений назад Ницше сказал, что нигилизм,"этот самый роковой из всех гостей", "стоит перед дверью".Тем временем гость вошел и больше не является гостем, и,насколько это касается философии, экзистенциализмпредставляет собой попытку их сожительства. Живущий вподобной компании живет в кризисе. Истоки кризиса уходяткорнями в семнадцатый век, когда сформировалась духовнаяситуация человека Нового времени. Среди особенностей,обусловивших эту ситуацию, есть одна, с пугающим смысломкоторой первым столкнулся Паскаль и изложил ее со всейсилой своего красноречия: одиночество человека в физическойвселенной современной космологии. "Брошенный в бесконечнуюбезмерность пространств, которых я не знаю и которые незнают меня, я испугался". "Которые не знают меня" --большая, чем внушающая благоговейный страх безграничностькосмических пространств и времен, большая, чемколичественная диспропорция, незначительность человека каквеличины в этой обширности, "безмолвие", то естьбезразличие этой вселенной к человеческим стремлениям -- незнание дел человеческих со стороны того, в чьихрамках должны нелепо совершаться все дела человеческие, -- которое образовывает в результате полное одиночествочеловека.

Как часть этого итога, как образец природы, человектолько тростник, в любой момент подлежащий уничтожениюсилами безмерной и слепой вселенной, в которой егосуществование, помимо определенно слепой случайности, неменее слепо, чем могла бы быть случайность его уничтожения.Как мыслящий тростник, однако, он не является частью этогоитога, не принадлежит ему, но радикально отличен,несоизмерим: поскольку res extensa (протяженная вещь,протяженное бытие -- прим. ред.) действительно недумает, так учил Декарт, и природа ничто иное, как resextensa -- тело, материя, внешнее величие. Если природаломает тростник, она делает так не думая, тогда кактростник -- человек -- даже сломанный, осознает,что он уничтожен. Он единственный в мире думает, не из-затого, что он часть природы, а несмотря на это. Так как онбольше не разделяет смысла природы, за исключением чистомеханической принадлежности к ней через тело, так и природабольше не разделяет его внутренние заботы. Таким образомто, благодаря чему человек есть высшее во всей природе, егоуникальное отличие, ум, больше не приводит к высшейинтеграции его бытия со всеобщностью бытия, но, напротив,отмечает непроходимую пропасть между ним и остальнымсуществованием. Отстраненная от общности бытия в единомцелом, его сознательность делает его лишь чужестранцем вмире, и взвешенное обдумывание каждого действия говорит обэтой полной чуждости.

Таково положение человека. Уходит космос, с имманентнымлогосом которого я мог почувствовать родство, уходитпорядок целого, в котором человек имел свое место. Этоместо представляется теперь совершенно бессмысленным ислучайным. "Я боюсь и поражаюсь, -- продолжает Паскаль, -- найти себя здесь скорее, чем там, поскольку там нетникакого разума, почему здесь скорее, чем там, почемутеперь скорее, чем потом". "Здесь" всегда присутствовалразум, пока космос определялся как естественный домчеловека, то есть, постольку поскольку мир понимался как"космос". Но Паскаль говорит об "этом отдаленном уголкеприроды", в котором человеку следует "чувствовать себяпотерянным", о "небольшой тюремной камере, в которой онсчитает себя квартирантом, я имею в виду (видимую)вселенную". Совершенная случайность нашего существования всхеме лишает ее некоего гуманного смысла как возможногокритерия для понимания нас самих.

Но там это в большей степени ситуация, чем простонастроение бесприютности, заброшенности и страха.Безразличие природы также означает, что природа не имеетотношения к результатам. С изгнанием телеологии из системыестественных причин природа, сама бесцельная, прекратилапредоставлять какую-либо поддержку человеческимстремлениям. Вселенная без внутренней иерархии бытия, какойявляется вселенная Коперника, лишает ценностионтологической поддержки, и человек в своих суждениях осмыслах и ценностях оказывается всецело предоставлен самомусебе. Смысл больше не находится, но "даруется". Ценностибольше не видятся в свете объективной реальности, нопостулируются как подвиги оценки. Как функции воли, целиявляются единственно моим собственным творением. Волязаменяет видение; временный характер действия вытесняетвечность "бога в себе". Это ницшеанская стадия даннойситуации, поверхность которой разрушил европейскийнигилизм. Теперь человек остается наедине с самим собой.

Врата мира
В пустыню тянутся безмолвные и холодные.
Тот, кто однажды потерял то,
Что ты потерял, все еще нигде не стоит.

Так говорил Ницше (в Vereinsamt), заканчивающий поэмустрокой "Горе тому, у кого нет дома!"

Вселенная Паскаля, действительно, была однажды созданаБогом, и одинокий, лишенный всех мирских опор человек можетвсе еще устремляться всем сердцем к надмирному Богу. Ноэтот Бог, в сущности, непознаваемый Бог, agnostos theos,неразличимый в свидетельстве творения. Вселенная неоткрывает ни цели творца образцом своего порядка, ни егоблагости изобилием сотворенных вещей, ни его мудрости ихпригодностью, ни его совершенства красотой целого -- ноединственно открывает его власть своим величием, своейпространственной и временной безграничностью. Посколькупротяженность, или пространность, является неотъемлемыматрибутом, оставленным для мира, то, следовательно, еслимир хочет вообще что-то сказать о божественном, он делаетэто через это его свойство: и то, что величие может сказатьоб этом, есть власть. Но мир, ослабляя простое проявлениевласти, также не допускает по отношению к себе -- однажды упоминание о запредельном исчезло, и человекостался один -- ничего, кроме связи с властью, то естьгосподством. Случайность человека, его существования здесьи теперь, является для Паскаля все еще случайностью поБожьей воле; но эта воля, которая бросила меня в просто"отдаленный уголок природы", непостижима, и на "почему?"моего существования здесь просто как невозможно ответить,так и более атеистический экзистенциализм не может вывестиответ на этот вопрос. Deus absconditus, о которомневозможно утверждать ничего, кроме воли и власти,оставляет позади, как свое наследие под покинутой сценой,homo absconditus, понятие человека, характеризуемоеисключительно волей и властью -- воля к власти, воля кволе. Для такой воли даже равнодушная природа больше случайдля упражнения, чем истинный объект.

Данный пункт, который специфически отвечает целям этойдискуссии, изменение в видении природы, то есть космическойсреды человека, представляет собой основу этойметафизической ситуации, которая дала подъем современномуэкзистенциализму и его нигилистическим проявлениям. Но еслиэто так, если сущностью экзистенциализма являетсяопределенный дуализм, отчужденность между человеком имиром, с утратой идеи родства с космосом -- корочеговоря, антропологический акосмизм -- тогда необязательно современная физическая наука будетединственной, которая могла создать подобные условия.Космический нигилизм как таковой, порожденный какими-либоисторическими обстоятельствами, мог бы быть условием, вкотором могли бы развиваться некоторые характерныеособенности экзистенциализма. И степень, до которой этоостается актуальным, будет случаем для проверки уместности,которую мы придаем описываемому элементу в экзистенциальнойпозиции.

Существует единственная ситуация, только единственная,известная мне в истории западного человека, где -- науровне, не затронутом чем-либо сходным с современнойнаучной мыслью, -- это положение осуществлено и выжилосо всей страстностью катаклизмического события. Этогностическое движение, или более фундаментальные движениясреди разнообразных гностических движений и учений, котороеглубоко затронуло первые три века христианской эры,распространившееся в эллинистических частях Римской империии за пределами ее восточных границ. Из них, следовательно,мы можем надеяться узнать кое-что для понимания этойинтересующей нас темы, нигилизма, и я хочу предъявитьчитателю доказательство, насколько это может быть сделано впространстве короткой главы, со всеми оговорками, которыепорождает эксперимент подобного сравнения.

Существование родственности или аналогии на протяжениивеков, такое, как здесь описывается, не настолькоудивительно, если мы вспомним, что культурная ситуация вгреко-романском мире первых веков христианства показалаширокие параллели с современной ситуацией больше, чем водном отношении. Шпенглер пошел дальше, объявив два века"современными" в смысле наличия идентичных фаз в жизненномцикле соответствующих им культур. В аналогичном этомусмысле мы можем теперь жить во времена ранних цезарей.Однако может быть, что определенно большее, нежели простоесовпадение, проявляется в том факте, что мы, во всякомслучае, осознаем себя намного глубже во множестве гранейпостклассической античности, чем классической. Гностицизмпредставляет собой одну из этих граней, и здесь этоосознание труднее, поскольку оно передается чуждыми намсимволами и неожиданно потрясает, особенно тех, кто немногознаком с гностицизмом, поскольку обширность егометафизической фантазии кажется нездоровой, чтобысогласиться с суровой утратой иллюзий экзистенциализма, каки вообще с его религиозным характером атеистической,фундаментально "постхристианской" сущности, по которойНицше определил современный нигилизм. Однако сравнениеможет дать некоторые интересные результаты.

Гностическое движение -- так мы должны назвать его -- было широко распространенным феноменом в указанныекритические столетия, питающимся, подобно христианству,импульсами широко распространенной ситуации человека и,следовательно, прорывающимся во многих местах, многихформах и на многих языках. Первая среди выраженных здесьособенностей представляет собой полностью дуалистическоенастроение, лежащее в основе гностической позиции в целом иобъединяющее ее широко разнообразные, более или менеесистематические выражения. Оно возникает на этой первичнойоснове страстно прочувствованного человеком опытапротивостояния себя и мира, которую оставляетсформулированная доктрина. Дуализм существует междучеловеком и миром и, соответственно, между миром и Богом, иэто двойственность не дополнительных, но двухпротивоположных условий: поскольку двойственность междучеловеком и миром отражена на плоскости опыта между миром иБогом и извлекается из нее как из своей логической основы,пусть даже первая может скорее сохраняться так, чтотрансцендентная доктрина дуализма мир-Бог вырастает изимманентного опыта разъединения человека и мира как изсвоей психологической основы. В этом собрании трех терминов -- человек, мир, Бог -- человек и Бог стоят воппозиции к миру и являются, несмотря на эту немаловажнуюпринадлежность, по сути словно разделенными миром. Длягностика этот факт познается в откровении, и он определяетгностическую эсхатологию: мы можем увидеть в нем проекциюего базового опыта, которая таким образом создаетсясобственно его истиной откровения. Первоначально это моглобыть ощущением абсолютного разрыва между человеком иместом, где он обитает -- миром, -- ощущением,которое выражается в формах объективного учения. В своемтеологическом аспекте это учение утверждает, чтоБожественное чуждо миру, не играет никакой роли вфизической вселенной и не интересуется ею; что истинныйБог, строго надмирный, не открыт миру и даже неразличим длянего, и, следовательно, он -- Неведомый, совершенноИной Бог, непознаваемый с точки зрения мировых аналогий.Соответственно, в своем космогоническом аспекте учениеутверждает, что мир -- творение не Бога, но некоегонизшего начала, закон которого он выполняет; а в своемантропологическом аспекте оно утверждает, что человеческаявнутренняя суть, пневма ("дух", в противоположность "душе"= психе), не является частью мира, природного творения ивладения, но представляется в этом мире полностьюзапредельной и непознаваемой посредством всех мировыхкатегорий, так же как и ее запредельный двойник,непознаваемый Бог.

То, что мир сотворен некоей личной силой, обычносчитается доказанным в мифологических системах, хотя внекоторых почти безличная необходимость темного импульсапредставляется причастной к его происхождению. Но кто бы нисотворил мир, человек не обязан ему ни преданностью, ниотношением к его работе. Его работа, пусть и непостижимаядля заключенного в ней человека, не предлагает звезд, покоторым он может установить свой курс, и не провозглашаетего желание и волю. Так как истинный Бог не может бытьтворцом того, что человеческий дух ощущает настолько себечуждым, природа просто открывает своего Демиурга как силу,находящуюся ниже истинного, другого Бога, -- силу, накоторую каждый человек может смотреть с высоты своегородственного Богу духа, и это искажение божественногоподдерживает его только силой действовать, но действоватьслепо, без знания и благожелательности. Таким образом,Демиург действительно сотворил мир из неведения и страсти.

В этом случае мир является продуктом и даже воплощениемотрицания знания. То, что он собой представляет, -- непросвещенная и потому зловредная сила, произошедшая отдуха самоуверенности, от воли править и принуждать.Неразумность этой воли есть дух мира, который не связан спониманием и любовью. Законы вселенной -- законы этогоправления, а не божественной мудрости. Власть становитсяглавным аспектом космоса, и его внутренней сущностьюявляется неведение (агнозия). Позитивным дополнением кэтому является то, что сущность человека есть знание -- знание себя и Бога: это обуславливает его ситуацию каквозможность знания в средоточии неведения, возможностьсвета в средоточии тьмы, и это отношение лежит в основе егочуждости, без обращения к темной обширности вселенной.

Такая вселенная не имеет никакой почтенности греческогокосмоса. Пренебрежительные эпитеты, применявшиеся к ней:"эти ничтожные стихии" (paupertina haec elementa), "этакаморка творца" (haec cellula creatoris). Это все ещекосмос, порядок -- но порядок, в полном смысле слова,чуждый человеческим устремлениям. Его признание создаетсяиз подобострастия и непочтительности, страха и открытогонеповиновения. Недостаток природы лежит не в его изъяне, ново всем, что охватывает его завершенность. Далекое от хаосатворение Демиурга, непросвещенное, все еще представляетсобой систему закона. Но космический закон, когда-топочитаемый как выражение ума, с которым человеческий умможет сообщаться в акте познания, теперь виден только всвоем аспекте принуждения, который разрушает человеческуюсвободу. Космический логос стоиков, который отождествлялсяс провидением, заменил гемармен, деспотическая космическаясудьба.

Этот фатум распределяется планетами или звездами -- персонифицированными представителями сурового и враждебногозакона вселенной. Изменение в эмоциональном содержаниитермина космос нигде не символизировано лучше, чем в этомумалении ранее наиболее божественной части видимого мира,небесных сфер. Звездное небо -- для греков со временПифагора чистейшее воплощение ума в умной Вселенной игарант ее гармонии -- теперь надвигается на человека ввиде ослепительного блеска чуждой ему силы и необходимости.Уже не родственные ему, сильные, как и прежде, звезды сталитиранами -- пугающими, но в то же время презираемыми,потому что они ниже, чем человек. "Они, -- говоритПлотин (с негодованием против гностиков), -- которыесчитают даже худшего из людей достойным называться имбратом, безрассудно отказывают в этом звании солнцу,звездам на небе, более того, самой мировой душе, нашейсестре!" (Enn. II. 9. 18). Кто более "современен", можем мыспросить -- Плотин или гностики? "Они обязанывоздерживаться (говорит он в другом месте) от своих ужасныхрассказов о космических сферах... Если человек выше, чемдругие животные существа, то насколько выше сферы, которыене для тирании существуют во Всем, но для наделения егопорядком и законом" (там же, 13). Мы слышали, как гностикивоспринимали этот закон: о провидении он ничего не говорит,и к человеческой свободе он относится враждебно. Под этимибезжалостными небесами, больше не внушающими почтенногодоверия, человек начинает осознавать свою полнуюзаброшенность. Однако, окруженный ими и целиком зависящийот их власти, он, высший, благодаря благородству своейдуши, осознает себя не столько частью развивающейсясистемы, сколько безответственно помещенным в нее иподвергаемым ее воздействию.

И, подобно Паскалю, он испуган. Его непохожесть,открывающаяся в этой заброшенности, прорывается в чувствестраха. Страх, как реакция души на ее бытие-в-мире, -- повторяющаяся тема в гностической литературе. Это ответчеловеческого Я на раскрытие его ситуации, действительныйэлемент этого открытия, который отмечает пробуждение от снаили опьянения миром, -- поскольку власть звездных духовили космоса вообще есть не просто власть внешнегофизического принуждения, но скорее власть самоотчуждения.Пробуждаясь, человек также обнаруживает, что являетсяскорее невольным исполнителем космических замыслов. Знание,гносис, может освободить человека от этого рабства; нопоскольку космос противоположен жизни и духу, спасительногознания невозможно достичь объединением с космическим целыми согласием с его законами, как делала стоическая мудрость,которая искала свободу в познании согласия с выразительнойнеобходимостью целого. Для гностиков, напротив,человеческое отчуждение от мира должно углубляться иставиться во главу угла для высвобождения внутреннего Ячеловека, которое только таким образом может собрать себя.ДОлжно преодолеть мир (а не отчуждение от него); имир, находящийся в состоянии упадка, разжаловавший системувласти, можно преодолеть только через власть. Подавление, окотором здесь идет речь, является, разумеется, не толькотехнологическим господством. Власть мира преодолима, содной стороны, властью Спасителя, который врывается в этузакрытую систему извне, и с другой стороны, властью"знания", принесенного им, которое, как магическое оружие,защищает силу планет и открывает душе путь черезпрепятствующие порядки. Отличное от современного властногоотношения человека к мировой причинности, онтологическоеподобие находится в том формальном факте, что столкновениевласти с властью представляет единственное отношение ктотальности природы, оставленное человеку в обоих случаях.

Прежде чем идти дальше, давайте остановимся, чтобыспросить: что здесь случилось со старой идеей космоса какбожественно упорядоченного целого? Разумеется, ничто дажеотдаленно нельзя сравнить с современной физической наукой,включенной в эту катастрофическую переоценку или духовноеобнажение вселенной. Нам нужно только отметить, что этавселенная стала полностью демонизирована в гностическийпериод. Вместе с запредельностью внекосмического Я человекаэто в итоге приводит к любопытным аналогиям с некоторымиявлениями, которые выражает экзистенциализм в самыхразличных современных условиях. Если не наука и технология,то что объясняет крушение почтения к космосу в классическойцивилизации, на котором была построена значительная часть этики?

Ответ определенно сложен, но, по меньшей мере, однаточка зрения на него может быть кратко указана. То, что мывстречали прежде, является отрицанием классического ученияо "целом и частях", и по некоторым причинам это отрицаниедолжно искать в социальной и политической сферах. Учениеклассической онтологии, согласно которому целое существуетпрежде частей, лучше частей, и для его блага частисуществуют, и в нем они находят значение своемусуществованию -- эта освященная веками аксиома потеряласоциальную основу своей обоснованности. Живым примеромтакого целого был классической полис... [За оставшимся отэтого раздела оригинального эссе читатель отсылается к с.245-246 настоящей книги, которые почти буквально повторяютэто. Я продолжаю с последнего предложения на с. 246.]...Новые распыленные массы империи, которые никогда неразделяли благородной традиции, могли бы реагироватьпо-разному на ситуацию, в которую они оказались пассивнововлеченными: ситуацию, в которой часть была несущественнапо отношению к целому, и целое чуждо частям. Стремлениегностической личности было не "действовать как часть" вэтом целом, но, выражаясь в экзистенциальной манере,"существовать подлинно". Закон империи, при котором онанашла себя, был освобождением внешней, недосягаемой силы; идля нее закон вселенной, космическая судьба, которуюутверждал мир, была ужасным исполнителем, предполагающимтакой же характер. Само понятие закона находилось,соответственно, под влиянием всех этих аспектов -- какестественный закон, политический закон и моральный закон.

Это возвращает нас к нашему сравнению.

Ниспровержение идеи закона, номоса, приводит к этическимпоследствиям, в которых нигилистический подтекстгностического акосмизма и в то же время аналогияопределенным современным рассуждениям становятся даже болееочевидными, чем в космологическом аспекте. Я думаю огностических антиномиях. Это с самого начала допускает, чтоотрицание любой объективной нормы поведения основывается насильно отличных уровнях в гносисе и экзистенциализме, иэтот антиномический гносис проявляет грубость и наивность всравнении с концептуальной утонченностью и историческимпониманием его современного двойника. То, от чегоизбавились в одном случае, было моральным наследиемзолотого века древней цивилизации; в другом случае,добавилось то, что существовало две тысячи лет западнойхристианской метафизики как основа идеи о моральном законе.

Ницше указал корень нигилистической ситуации фразой "Богумер", означающей, в первую очередь, христианского Бога.Гностики, если попросить резюмировать подобным образомметафизический базис их собственного нигилизма, могли бытолько сказать "Бог космоса умер" -- умер, то есть какБог, который перестал быть для нас божественным и,следовательно, перестал служить путеводной звездой длянаших жизней. По общему признанию, катастрофа в этом случаеменее постижима и потому менее непоправима, за исключениемтого вакуума, который остался и, даже если и не безоснований, ощущался менее остро. Для Ницше значениенигилизма в том, что "высшие ценности обесценились" (или"сошли на нет"), и причиной этого обесцениванияпредставляется "понимание, что мы не имеем ни малейшегооправдания для постулирования существования "где-то" или "всебе" вещей, которые "божественны", которые бы былинравственными в тюрьме". Это утверждение, вместе сутверждением о смерти Бога, поддерживает заявлениеХайдеггера о том, что "имена Бога и христианского Бога, помысли Ницше, используются для обозначения запредельного(сверхчувственного) мира вообще. Бог -- имя для сферыидей и идеалов" (Holzwege, p. 199). Так как единственно изэтой сферы может выводиться любое одобрение ценностей, тоее исчезновение, то есть "смерть Бога", означает не толькодействительное обесценивание высших ценностей, но и потерюсамой возможности обязывающих ценностей как таковой.Обратимся еще раз к интерпретации Ницше Хайдеггером: "Фраза"Бог умер" означает, что сверхчувственный мир остался бездейственной силы" (там же, р. 200).

Это утверждение применимо и к гностической позиции, нокак видоизмененное, даже парадоксальное. Разумеется, еговысший дуализм является действительно противоположнымзаброшенности запредельного. Ее в наиболее полной формепредставляет надмирный Бог. В его лице абсолют за пределамиманит через ограниченные космические оболочки. Но этазапредельность, в отличие от "умного мира" платонизма илимирового Творца иудаизма, не оказывается в позитивной связис посюсторонним миром. Она не сущность его и не причина, ноего отрицание и аннулирование. Гностический Бог, далекий отДемиурга, является полностью отличным, другим, неизвестным.Подобно его внутреннему человеческому двойнику,внекосмическому Я или пневме, чья тайная природа такжеоткрывается только в негативном опыте несхожести, неотождествления и протестующей неопределимой свободы, этотБог содержит больше от nihil, чем от ens в своем концепте.Запредельность, извлеченная из любой нормативной связи смиром, равна запредельности, потерявшей свою действеннуюсилу. Иными словами, для всех целей связи человека среальностью, окружающей его, этот тайный Бог представляетнигилистическую концепцию: нет номоса, эманирующего изнего, нет закона для природы и, следовательно, ни одногочеловеческого действия как части естественного порядка.

На этой основе антиномическое доказательство гностиковтак же просто, как, например, у Сартра. Так какзапредельное безмолвно, Сартр доказывает, что поскольку "несуществует знамений в мире", человек, "покинутый" ипредоставленный самому себе, провозглашает свою свободу,или, скорее, осужден быть свободным: он "является" этойсвободой, человек "всякий раз изобретает человека", и "всеему дозволено". И это доведенная до отчаяния свобода,которая, как безграничная задача, внушает скорее страх, чемликование, которая сама по себе представляет задачу.

Иногда в гностическом рассуждении антиномическоедоказательство появляется под видом условного субъективизма[для порядка читателю снова следует обратиться к егоповторению в книге, а именно двум параграфам на с. 271-272,начинающимся "В этой связи..." и заканчивающиеся"разрушением их замысла"]...

Относительно утверждения подлинной свободы человеческогоЯ было отмечено, что эта свобода является делом не "души"(психе), которая так же адекватно обусловлена моральнымзаконом, как тело -- физическим, но полностью делом"духа" (пневмы), неопределенной духовной сердцевинысуществования, искры иного. Душа -- часть естественногопорядка, сотворенного Демиургом, чтобы окружить чуждыйэтому порядку человеческий дух, и в нормативном законетворец осуществляет управление над тем, что законноявляется его собственным. Психический человек, определимыйв его естественной сущности, например как разумноеживотное, -- все еще естественный человек, и эта"естественность" может больше обуславливать егопневматическое Я, чем экзистенциальный взгляд на любуюобусловленную сущность, разрешенную предубеждением свободнопроецируемого существования.

Здесь уместно привлечь доказательство Хайдеггера. Всвоем Письме о гуманизме Хайдеггер спорит с классическимопределением Человека как "разумного животного", доказывая,что это определение ставит человека в пределы животногомира, точно определяемые только отличительным свойствомвида, который попадает в рамки рода "животных" какспецифическое качество. Это, утверждает Хайдеггер, и ставитчеловека так низко. Я не буду настаивать на той точкезрения, что не существует вербального софизма, вовлеченногов доказательство от термина "животный", используемого такимобразом в классическом определении. То, что важно для нас,есть отказ от любой определимой "природы" человека, котораямогла бы подчинить его независимое существованиепредопределенной сущности и таким образом сделала егочастью объективного порядка сущностей в тотальностиприроды. В этой концепции чрезмерно необходимого, свободно"проецирующего себя" существования я вижу нечто сравнимое сгностическим понятием транспсихической негативности пневмы.То, что не имеет природы, не имеет формы. Только то, чтопринадлежит порядку природы -- будь то порядок творенияили разумные формы -- может иметь природу. Только там,где существует целое, существует закон. В протестующемвзгляде гностиков это верно для психе, которая принадлежиткосмическому целому. Психический человек не может сделатьлучшего, чем остаться верным кодексу закона и старатьсябыть справедливым, то есть собственно "регулировать"созданный порядок, и таким образом играть предназначеннуюему роль в космической схеме. Но pneumaticos, "духовный"человек, который не принадлежит никакой объективной схеме,выше закона, за рамками добра и зла, и закон для него вовласти его "знания".

Но о чем это знание, которое идет не из души, но издуха, в котором духовное Я находит свое спасение изкосмического рабства? Известная формула валентинианскойшколы следующим образом кратко излагает понятие гносиса:"Вот что делает нас свободными: знание того, кем мы были икем мы стали; где мы были и куда заброшены; куда мыстремимся и что искупаем; что такое рождение и что -- возрождение". Действительное толкование этой программнойформулы могло бы раскрыть полный гностический миф. Здесь яхочу сделать только несколько формальных наблюдений.

Во-первых, мы отметим дуалистическую группировкутерминов в антитетических парах и эсхатологическоенапряжение между ними, с его необратимым направлением отпрошлого к будущему. Далее мы наблюдаем, что термины навсем протяжении являются концептами не бытия, но события,движения. Знание есть понятие истории, в которой онопредставляет собой критическое событие.

Среди этих терминов движения слово "заброшены"привлекает наше внимание, потому что оно уже знакомо нам поэкзистенциальной литературе. Оно напоминает о Паскале -- "Брошенный в бесконечную безмерность пространств ",Geworfenheit, "заброшен" у Хайдеггера, что для негоявляется основной характеристикой Dasein, самоиспытаниясуществования. Данный термин, насколько я его понимаю,является изначально гностическим. В мандейской литературесуществует постоянно встречающаяся фраза: жизнь брошена вмир, свет в тьму, душа в тело. Это выражает изначальнуюжестокость того, чтобы заставить меня быть там, где я есть,и тем, что я есть, пассивность моего безысходного появленияв существующем мире, который не я сделал и законы которого -- не мои. Но образ броска также придает динамическийхарактер всему существованию, таким образом начатому. Внашей формуле это принимает образ стремления к некоемузавершению. Выброшенная в мир, жизнь есть род траектории,проецирующей себя в будущее.

Это приводит нас к финальному наблюдению, которое я хочусделать по поводу валентинианской формулы: что в этихвременных терминах она не оставляет места настоящему, всути которого может обитать знание, и, в созерцании,оставаться толчком вперед. Существует прошлое и будущее,то, откуда мы пришли и куда стремимся, а настоящее естьтолько в момент самого гносиса, движения от одного кдругому в высшем кризисе эсхатологического теперь. Следуетотметить, однако, отличие от современных параллелей: вгностической формуле понимается, что, хотя и брошенные вовремя, мы имеем исток в вечности, и цель потому также ввечности. Это ставит внутренне космический нигилизм гносисапротив метафизической основы, которая полностью отсутствуету его современного двойника.

Еще раз возвращаясь к современному двойнику, позвольтеобдумать наблюдение, которое должно поразить близкоизучавших "Время и бытие" Хайдегтера, этот наиболееглубокий и все еще самый важный манифест экзистенциальнойфилософии. Хайдеггер развивает там "фундаментальнуюонтологию " согласно моделям, в которых Я "существует", тоесть создает свое собственное бытие в акте существования, ииз них проявляются как объективные корреляты несколькозначений Бытия вообще. Эти модели выражаются вмногочисленных фундаментальных категориях, которыеХайдеггер предпочитает называть "экзистенциалями". Вотличие от объективных "категорий" Канта, они выражаютпервичные структуры не реальности, но осознания, то есть непознавательные структуры мира данных объектов, нофункциональные структуры активного движения внутреннеговремени, благодаря которым поддерживается "мир" и Я имеетместо в качестве длящегося события. "Экзистенциали" имеют,следовательно, все и каждая, глубоко временное значение.Они являются категориями внутреннего или ментальноговремени, истинного измерения существования, и они выражаютэто измерение в его временах. Пусть это будет случайным, ноони должны выразить и распределить между собой три пластавремени -- прошлое, настоящее и будущее.

Итак, если мы попытаемся расположить эти"экзистенциали", категории существования Хайдеггера, подэти три заглавия, так как это возможно сделать, мы сделаемпотрясающее открытие -- во всяком случае, то, чтопотрясло меня очень сильно, когда во время появления книгия попытался начертить диаграмму в классической манере"таблицы категорий". Это открытие в том, что колонка подзаголовком "настоящее" осталась практически пустой -- по меньшей мере как модели "рода" или "достоверного"существования, которое нас интересует. Я спешу добавить,что это чрезвычайно сокращенное утверждение. Действительнобольшое дело сказать об экзистенциальном "настоящем", но некак о независимом измерении, поскольку экзистенциально"род" настоящего есть настоящее "ситуации", котораяполностью определима с точки зрения связи Я с "будущим" и"прошлым". Это мелькает, так сказать, в свете решения,когда проектируемое "будущее" вызывает ответную реакцию уданного "настоящего" (Geworfenheit) и в этой встречесоставляет то, что Хайдеггер называет "моментом"(Augenblick): непродолжительный момент является временноймоделью этого "настоящего" -- создания двух другихпластов времени, функцией от их непрерывной динамики, а ненезависимым измерением для обитания. Однако обособленное отэтого контекста внутреннего движения само по себе просто"настоящее" обозначает отречение от родовой связибудущее-прошлое в "заброшенности" или "отказе" говорить,любопытстве и анонимности "обывателя" (Verfallenheit):неудача напряжения истинного существования, род ослаблениябытия. Действительно, Verfallenheit, отрицательный термин,который также включает значение дегенерации и упадка,является определенной "экзистенциалью", присущей"настоящему" как таковому, показывающей ее как производнуюи "недостаточную" модель существования.

Таким образом, наше оригинальное положение утверждает,что все релевантные категории существования, которые делаютвозможной достоверность Я, попадают в коррелирующие парыпод заголовками прошлого или будущего: "сущность",необходимость, становление, заброшенность, вина -- экзистенциальные модели прошлого; "существование" посленастоящего, ожидание смерти, заботы и решения -- экзистенциальные модели будущего. Настоящего не остаетсядля родового существования, чтобы на нем задерживаться.Выпрыгнувшее, так сказать, из прошлого, существованиепроецирует себя в будущее; сталкивается с конечнымпределом, смертью; возвращается от этого эсхатологическоговзгляда на ничто к своей абсолютной сущности, неизменнойхарактеристике ее уже происшедшего становления, там итогда; и выполняет это со своим порожденным смертьюрешением, в котором сосредоточилось теперь прошлое. Яповторяю, не существует настоящего для обитания, толькокризис между прошлым и будущим, указанный момент междуними, балансирующий на лезвии решения, толкающего вперед.

Этот бездыханный динамизм оказался ужасным длясовременного ума, и мое поколение в Германии в двадцатые итридцатые года поддалось ему в большой степени. Но в этомисчезновении настоящего как держателя родовой сущности, вего уменьшении до негостеприимной нулевой точки простоформального решения существует загадка. Какаяметафизическая ситуация стоит за этим?

Здесь уместно сделать дополнительное наблюдение.Существует, прежде всего, помимо экзистенциального"настоящего" момента, настоящее положение вещей. Развесовместное с ним настоящее не предоставляет "настоящее"другого рода? Но мы уже слышали от Хайдеггера, что вещи впервую очередь zuhanden, то есть используются (при этомдаже "бесполезные" являются моделью), и, следовательно,связаны с "проекцией" существования и его "заботой"(Sorge), включенной поэтому в динамику будущее-прошлое. Ещеони могут стать нейтральными, будучи просто vorhanden("стоящими до меня"), то есть безразличными объектами, имодель Vorhandenheit является объективным двойником тому,чем на экзистенциальной стороне является Verfallenheit,фальшивое настоящее. Vorhanden это то, что просто ибезразлично "существует в настоящее время", "там"обнаженной природы, смотрящее извне на уместностьэкзистенциального существования и на практический"интерес". Это бытие, так сказать, обнажено и отчуждено отмодели немой вещности. Это статус, оставленный "природе"для связи с теорией -- недостаточной моделью бытия -- и связи, в которой оно, столь объективированное,является недостаточной моделью существования, ееотступлением от будущего заботы в поддельное настоящеепросто наблюдаемого любопытства.

Это экзистенциальное осуждение понятия природы отражает,очевидно, его духовное обнажение в руках физической науки,и оно имеет нечто общее с гностическим презрением кприроде. Нет философии, менее обеспокоенной природой, чемэкзистенциализм, для которой он не оставляет достоинства:это равнодушие не следует смешивать с воздержанием Сократаот физического исследования бытия как находящегося вышечеловеческого понимания.

Чтобы посмотреть на природу как она есть, на бытие,древние придумали имя для размышления -- theoria. Ноточка зрения здесь такова, что если размышление останетсятолько неуместно существующим, тогда оно потеряет свойблагородный статус, который оно имело, -- как делаетспокойствие в настоящем, в котором оно удерживает зрителяблагодаря присутствию его объектов. Theoria обладала этойбожественностью в платоническом смысле -- потому чтоона созерцала внешние объекты в форме вещей, запредельностьнеизменного бытия сияла через прозрачность становления.Неизменное бытие является вечно настоящим, в которомразмышление может разделиться на короткие отрезкивременного настоящего.

Таким образом эта вечность, не время, дарует настоящее ипридает ему свой собственный статус в течении времени; иэто потеря вечности, которая принимается за потерюподлинного настоящего. Такая потеря вечности представляетсобой исчезновение мира идей и идеалов, в котором Хайдеггервидел истинное значение ницшеанского "Бог умер": инымисловами, абсолютная победа номинализма над реализмом.Поэтому та же самая причина, которая есть корень нигилизма,является также и корнем радикальной временности схемысуществования Хайдеггера, в которой настоящее не что иное,как момент кризиса между прошлым и будущим. Если ценностине созерцать в видении как бытие (подобно Благому иПрекрасному у Платона), но постулировать волей как проекты,тогда существование действительно предается постоянномубудущему, со смертью как целью; и просто формальное решениебыть, без nomos для этого решения, становится проектом изничего в ничто. Слова Ницше, цитировавшиеся выше: "Тот, ктооднажды потерял то, что ты потерял, все еще нигде не стоит".

Еще раз наше исследование вернулось к дуализму междучеловеком и physis как метафизической основенигилистической ситуации. Существует очевидное кардинальноеотличие между гностическим и экзистенциальным дуализмом:гностический человек брошен в антагонистическую,антибожественную и потому античеловеческую природу,современный человек -- в безразличную к нему природу.При этом последний случай представляет абсолютный вакуум,по-настоящему бездонную яму. В гностическом понятиивраждебность, демоничность все еще являютсяантропоморфными, знакомыми даже в их инаковости силами, иэто противоположение само дает направление существованию -- отрицательное направление, разумеется, но такое, чтооставляет позади поддержку отрицательной запредельности,для которой положительность мира является качественнымдвойником. Не всегда эта антагонистическая двойственностьдопускается безразличной природой современной науки, и изэтой природы вовсе невозможно извлечь направление.

Это делает современный нигилизм бесконечно более полными более безнадежным, чем мог быть гностический нигилизм привсем его паническом ужасе перед миром и вызывающимпрезрении к его законам. Эта природа, так или иначебезразличная, является настоящей бездной. И только заботычеловека, в его ограниченном столкновении с не чем иным,как со смертью, при случайности и объективнойбессмысленности его значения в замысле, представляютсядействительно беспрецедентной ситуацией.

Но само это отличие, которое вскрывает большую глубинусовременного нигилизма, также бросает вызов егопоследовательности. Гностический дуализм, фантастический,так сказать, был, по меньшей мере, последователен.Представление о демонической природе, против которойвыступает Я, имеет смысл. Но что можно сказать обезразличной природе, которая в самой своей сердцевинесодержит то, от чего отличается ее собственное бытие? Фразао заброшенности в безразличную природу -- этонапоминание из дуалистической метафизики, в которойиспользование неметафизической точки зрения не имеет правана существование. Что такое бросок без бросившего и безтого предела, откуда он начался? Скорее, экзистенциалистскажет, что жизнь -- сознательная, беспокоящая,познающая себя -- "заброшена" благодаря природе. Еслиона слепа, тогда видение является продуктом слепоты, забота -- продуктом безразличия, телеологическая природапорождается не телеологической.

Вносит ли этот парадокс сомнение в само понятиебезразличной природы, эту абстракцию физической науки?Антропоморфизм настолько полно запрещался понятием природы,что даже человека стало невозможно постичь с позицийантропоморфизма, если только он не просто случайноетворение этой природы. Как продукт безразличного, его бытиетакже должно быть безразличным. Тогда встреча с егонравственностью могла бы просто подтвердить реакцию -- "Так давайте же пить и веселиться, ибо завтра умрем". Несуществует позиции, заинтересованной в том, что невстречает поддержки в творческом стремлении. Но еслиглубинная проницательность Хайдеггера верна -- то,сталкиваясь с нашей ограниченностью, мы считаем, чтобеспокоимся не только о том, что мы существуем, но и о том,как мы существуем, -- тогда простой факт такого бытия,высшей заботы повсюду в мире, должен также определятьвсеобщность, которая питает этот факт, и даже больше, если"она" единственная повлекла за собой разрешение своемусубъекту физически подняться в его сердцевину.

Разрыв между человеком и всеобщей реальностью являетсяосновой нигилизма. Нелогичность разрыва, то есть дуализмабез метафизики, делает этот факт ни менее реальным, ни егокажущуюся альтернативу несколько более приемлемой:пристальный взгляд на изолированную личность, к бытию вкачестве которой он приговаривает человека, можно захотетьизменить для монистического натурализма, который, при этомразрыве, мог бы упразднить также идею человека какчеловека. Между этой Сциллой и ее близнецом Харибдойколеблется современный ум. Открыт ли для него третий путь -- тот, благодаря которому можно избежатьдуалистического разрыва и который достаточно дуалистическипроницательный, спасающий гуманность человека, -- философия должна еще это выяснить.