• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Теперь, когда мы приближаемся к кульминации драмы, стоит подробнее рассмотреть вопрос: кем Иисус себя считал и объявлял публично? Считал ли и объявлял ли он себя, к примеру, Мессией, Сыном Божиим, Сыном Человеческим и т. д.? И мыслили ли о нём в этом ключе другие люди при его жизни? Вообще можно ли его более чётко определить в какую-либо из существовавших религиозных категорий?

Этим проблемам будет посвящена данная глава. Сразу оговоримся, что возможности исторического исследования весьма ограниченны. Более-менее с уверенностью мы можем судить лишь о том, кем Иисус себя называл открыто и кем называли его окружающие. Кем он себя считал — ведь он мог, к примеру, не проговаривать вслух некоторые вещи, — вопрос неизбежно более запутанный. И уж конечно, историк должен воздержаться от суждений по вопросу, верна ли из этих богословских категорий на самом деле: иными словами, был ли Иисус действительно Мессией, Сыном Божиим и Сыном Человеческим.

Мы начнём с отрывка, который не содержит прямых высказываний Иисуса о том, кем он себя считает, но который весьма показателен.

Когда выходил он (Иисус) в путь, подбежал некто, пал перед ним на колени и спросил его: «Благой учитель! Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» Иисус сказал ему: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог! Знаешь заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не обижай, почитай отца твоего и мать». Тот же сказал ему в ответ: «Учитель! Всё это я сохранил от юности моей». Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: «Одного тебе недостаёт: пойди, всё, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах. И приходи, следуй за мною...» Тот, смутившись от этих слов, отошёл с печалью, потому что у него было большое имение.

(Мк 10:17–22)

Аутентичность этого отрывка бесспорна. Никому в раннем христианстве не пришло бы голову выдумывать эпизод, в котором Иисус возражал бы против определения себя как «благого учителя».

Старая христианская экзегеза пыталась уйти от очевидного смысла этого отрывка, толкуя его с точностью до наоборот: Иисус соглашается с тем, что называть его «благим учителем» правильно, и даже намекает на то, что он Бог! Предполагалось, что Иисус хочет сказать собеседнику следующее: ты называешь меня благим, и это правильно; но поскольку благ только Бог, осознай, что я Бог и есть. Иными словами, Иисус выстраивает здесь нечто вроде силлогизма.

Первая посылка: благ только Бог.

Вторая посылка: Иисус благ.

Заключение: Иисус — Бог.

К несчастью для силлогизма, его вторая посылка основана на крайне сомнительном прочтении текста: у Марка Иисус не соглашается на титул «благой учитель». Его фразу («что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один Бог!») естественнее всего понять не как согласие, а как возражение. Или, если подходить к делу с другой стороны: если Иисус и впрямь выбрал эту формулировку для того, чтобы такой окольной педагогикой объяснить про свою божественную природу, то он избрал на редкость неудачный путь. Ибо ни одному еврею, воспитанному в монотеизме и заповедях Торы, даже и в голову не пришло бы понять Иисуса в каком-либо ином смысле, чем возражение против подобного титулования. То есть такая педагогика была бы только контрпродуктивной. Заметим, что даже евангелист Марк, который придерживался уже весьма разработанной и достаточно высокой христологии, едва ли усматривал здесь подобные намёки. Концепция божественности Иисуса попросту не входит в его богословский арсенал: в канонических Евангелиях она присуща лишь Иоаннову богословию (т. е. Евангелию от Иоанна).

Между тем данный эпизод говорит об Иисусе многое. Учителем он себя, видимо, считал: во всяком случае, до нас не дошли возражения, когда другие называли его «рабби». И он, без сомнения, считал своё учение благим, данным от Бога: весь смысл его пророческой деятельности как раз и состоял в том, что он возвещает людям эсхатологическую волю Творца. Также, подобно другим благочестивым иудеям, он верил, что исполняет заповеди Торы. Он также не мог не знать, что иудейская традиция допускает именование человека благим (напр., Притч 12:2; 14:14). Всё это учитывал и его богатый собеседник, поэтому счёл уместным соответствующее почтительное обращение. И тем не менее Иисус возражает... Его поведению существует только одно объяснение: во-первых, он хотел, чтобы в центре внимания всегда оставался Бог и чтобы никакой человек, наделённый сколь угодно великой миссией, не делил этот центр с Богом. Заметим, что Иисус в ответ сначала переводит приоритеты на Бога, потом начинает говорить о заповедях Бога, записанных в Торе (а не о каких-либо своих личных установлениях). И лишь когда собеседник добивается возможности сделать что-либо ещё, Иисус предлагает ему принять участие в его скитаниях и проповеди о грядущем апокалиптическом Царстве Божием. Во-вторых, Иисусу, по-видимому, вообще не нравились слишком высокие слова о себе (да и подобный стиль общения) и не нравились титулы. Те призывы к скромности и невыпячиванию себя, которые он регулярно обращал к другим людям, он, видимо, применял и к себе. В данном случае для него важно не только и не столько, «благ» он или нет, а то, что говорить и мыслить в подобном ключе не пристало. Так сказать, вектор мыслей не в ту сторону направлен.

Вырисовывается картина, очень далёкая от карикатурного представления об Иисусе, которое нередко можно встретить в христианских кругах: Иисус ходит по Галилее, направо и налево нарушая Тору и называя себя Богом, а в подтверждение передвигаясь по воде и повелевая бурями. Так могло бы выглядеть скорее явление на галилейскую землю какого-нибудь Посейдона или Аполлона. Иисус, каким мы видим его в ранней аутентичной традиции, совсем другой: в центре всего внимания и всей жизни его стоит Бог Израилев; и от себя, и от других он требует одного — любви и послушания этому Богу. Выпячивать себя — немыслимо, ибо творению необходима скромность перед своим Творцом.

Мы не поймём проповедь Иисуса, если не поймём, какое значение он придавал тому обстоятельству, что Бог — не просто Владыка и Творец мироздания, но и Отец своим творениям.

Опять же здесь иногда возникает недоразумение. Некоторые думают, что в иудаизме Бог мыслился исключительно как Творец и Царь, а Иисус объяснил, что Бог ещё и отец. Представление о (высшем) Боге как об Отце было распространено в древности. Скажем, в языческой Греции Зевс считался «отцом», даже «отцом богов и людей». И, конечно, представление о Боге Израилевом как об Отце было хорошо известно древним израильтянам, да и последующему иудаизму. В Книге Исход от лица Бога сказано: «Израиль — сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22). В Книге Второзакония уже сам Моисей говорит Израилю о Боге: «Не Он ли Отец твой, который усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» (Втор 32:6). И также: «Вы сыны Господа Бога вашего» (Втор 14:1). В ряде библейских текстов «Отец» встречается и как обращение к Творцу. Например: «Только Ты — Отец наш... Ты, Господи, Отец наш» (Ис 63:16); «Ты Отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего» (Пс 88:26). Более того, в иудаизме времён Иисуса было известно и молитвенное обращение «Отче наш», «Отче мой» (4Q502, 4Q372). В синагогальных молитвах с древности утвердилось обращение к Богу: «Отче наш, Царь наш!»

Иногда уникальность видели в другом: Иисус обращается к Богу арамейским словом «Абба» (в русских переводах обычно: «Авва»). Поскольку так обращались в Палестине дети к своим отцам, некоторые учёные предлагали понимать его как «Папа», «Папочка», причём считали (без малейших на то доказательств), что сторонники традиционного благочестия выступали против подобной фамильярности. На наш взгляд, такое амикошонство в отношениях с Богом покоробило бы не только фарисеев, но и самого Иисуса. Тот факт, что слово «Абба» не использовалось (насколько мы знаем) в синагогальных молитвах, связан лишь с тем, что для литургического языка вообще характерен более высокий слог; кроме того, при молитвах общинных было естественно вводить обращения от лица всей конгрегации («Отче наш»).

Далее, с одной стороны, не будем забывать, что во всех четырёх Евангелиях есть лишь один (!) случай, когда Иисус называет Бога «Абба» (Мк 14:36): в момент, быть может, самой жаркой и тяжёлой молитвы в своей жизни (в Гефсиманском саду перед арестом). (К тому же здесь у нас нет уверенности в исторической достоверности: Иисус при этой сцене находится один.) С другой стороны, из более поздних раввинистических текстов ясно, что и другие учителя Закона иногда могли называть Бога «Абба» (Таанит 23б).

Оставим лучше бесплодные разговоры об уникальности и осознаем, что для Иисуса дело было не в уникальности, а в акцентах. (Мы уже видели, что к уникальности он, перенявший из библейской и послебиблейской традиции очень многое, никоим образом не стремился.) Ибо одно дело — по привычке величать Бога Отцом, произносить соответствующие молитвы, и совсем другое — впитать это всей сутью своего существа, сделать это центром своей жизни. Для Иисуса было верно второе, и это — то, что он старался привить своим ученикам. Мы знаем, что ранние христиане обращались к Богу словом «Абба» (Гал 4:6; Рим 8:15). Заимствовали они это из практики самого Иисуса: он, несомненно, учил их воспринимать свои отношения с Творцом как отношения близкие и, если угодно, семейные. (Слово «Папочка» с его слащавой сентиментальностью, конечно, здесь не подходит: в патриархальной культуре I века отец был фигурой не только близкой, но и предполагающей некоторую дистанцию с детьми, необходимость глубокого почтения и послушания.) Иными словами, если человек совершил грех (т. е. нарушил заповедь Торы), он тем самым не просто нарушил некое бездушное законодательство или оскорбил предельно далёкого властелина, но нанёс обиду близкому и дорогому существу (см. выше главу 8: притча о блудном сыне). Именно этому учил Иисус сборщиков податей, нечестных коммерсантов, проституток и других людей, на частое общение с которыми пеняли ему фарисеи: он пытался привить им ощущение Бога не как абстрактного и далёкого Законодателя, а как живого Отца. (Ср. Евангелие от Фомы 3б: «Когда вы познаете себя, тогда и вы будете познаны, и поймёте, что вы — дети Отца Живого».)

Нет никаких сомнений, что всё вышесказанное Иисус относил и к себе. Возникает, однако, вопрос: считал ли Иисус себя сыном Божиим в каком-либо особом смысле? Для понимания его личности и проповеди этот вопрос имеет колоссальное значение.

На этот вопрос следует ответить утвердительно. Хотя было бы наивно считать все евангельские высказывания на сей счёт аутентичными (особенно речи в Евангелии от Иоанна!), есть несколько отрывков, которые не производят впечатление выдуманных. Прежде всего, это высказывание, где Иисус говорит о своём незнании точных сроков Конца:

О дне же том или часе никто не знает: ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец.

(Мк 13:32; ср. Мф 24:36)

Сложно представить, что кто-то из христиан дерзнул бы приписывать незнание сроков тому, кого они считали Господом и Мессией. «Согласно еврейской традиции, Авраам, Моисей и другие праведники предвидели всю последующую историю и конец мира; неужели ученики Иисуса вложили бы в его уста фразу, которая делала бы его меньше их?» (У. Дэвис, Д. Эллисон). Скептики возражают следующим образом: ранние христиане, столкнувшись с задержкой парусии, могли выдумать это речение, чтобы объяснить, почему Иисус не был более точен в своих предсказаниях. Возражение неубедительно: в нынешнем марковском контексте речь идёт лишь о незнании точной даты («дня и часа»), но при этом Марк не сомневается, что Конец наступит при жизни современников Иисуса (Мк 9:1; 13:30; см. подробнее главу 5). Заметим также, что само по себе это высказывание абсолютно правдоподобно в устах Иисуса: столкнувшись с задержкой Конца, обещанного Иоанном Крестителем, он мог лишь отвечать вопрошающим, что не знает точно, когда наступит Конец. (Будучи, однако, уверенным в общей правоте Крестителя, он полагал наиболее вероятным, что ждать придётся недолго.)

Ещё один важный случай мы находим в притче о злых виноградарях. Если верить Марку, она была рассказана Иисусом во время его последнего пребывания в Иерусалиме, в самом конце его проповеди.

Один человек насадил виноградник и обнёс оградой, и выкопал точило, и построил башню, и, отдав его виноградарям, отлучился. И послал в своё время к виноградарям слугу — принять от виноградника плодов из виноградника. Они же, схватив его, били и отослали ни с чем. Опять послал к ним другого слугу; и тому камнями размозжили голову и отпустили его с бесчестьем. И опять иного послал; и того убили. И многих других то били, то убивали. Имея же ещё одного сына, любезного ему, напоследок послал и его к ним, говоря: «Постыдятся сына моего». Но виноградари сказали друг другу: «Это наследник! Пойдём, убьём его, и наследство будет наше». И схватив его, убили и выбросили вон из виноградника. Что же сделает хозяин виноградника? Придёт и предаст смерти виноградарей и отдаст виноградник другим.

(Мк 12:1–11 пар.; ср. Фома 65:1–7)

Очень многие учёные отрицают принадлежность этой притчи Иисусу, усматривая в ней антииудейскую (и даже антисемитскую) выдумку христиан из язычников. В самом деле, иносказательный смысл её очевиден и отражает более позднее разочарование в успехе миссии к евреям: виноградник — Израиль, виноградари — вожди Израиля, отсутствующий хозяин — Бог; израильтяне убивают сначала пророков («слуг»), а потом Иисуса («сына»); за это их постигает заслуженное возмездие в виде гибели (разорение Иерусалима в 70 году), а статус богоизбранного народа переходит к (языкохристианской по преимуществу) церкви. Если так, то, пожалуй, аутентичность и впрямь под большим сомнением.

Однако притча в том виде, в каком мы её находим у Марка (и какой от него заимствовали Матфей и Лука), видимо, представляет собой не выдумку с чистого листа, а более позднюю аллегорическую доработку, осуществлённую в христианских кругах после падения Иерусалима и гибели Храма: Марк или кто-то из его ближайших предшественников решили добавить к притче мораль о наказании непокорного Израиля. Более раннюю форму этой притчи мы находим в Евангелии от Фомы:

У одного человека был виноградник. И отдал он его виноградарям, чтобы они обрабатывали его, а он мог получать урожай от них. И послал он к виноградарям слугу своего — получить урожай виноградника. Однако виноградари схватили слугу, избили и чуть не убили; слуга вернулся и рассказал хозяину. Тогда хозяин сказал: «Может быть, они не узнали его?» Он послал другого слугу, но виноградари и его избили. Тогда хозяин послал сына своего, говоря: «Может быть, уважат они сына моего». Но виноградари знали, что он — наследник виноградника, схватили его и убили его.

(Фома 65:1–7)

В этой версии нет ни анахронизмов (намёка на гибель Иерусалима), ни антииудейской линии (тезиса о замене иудаизма языкохристианством). Нет также фразы о том, что убитого сына «выбросили вон из виноградника» (скорее всего, соотносится у Марка с казнью Иисуса за пределами стен Иерусалима). Притча имеет мрачный, хотя и в чём-то открытый, конец: заканчивается она смертью посланного «сына», и что будет дальше — не сказано.

Аутентичность этой притчи весьма вероятна. Во-первых, она засвидетельствована в двух независимых друг от друга источниках (Марк/Фома; разумеется, Лука и Матфей не в счёт, как опирающиеся на того же Марка). При этом Фома отражает более раннюю её форму. Во-вторых, если бы христиане полностью выдумали эту притчу, они вряд ли закончили бы её смертью Иисуса: можно было бы ожидать, скажем, намёка на воскресение или на воздаяние виноградарям. (Именно в этом направлении её потом «доработали» Марк, Матфей и Лука!) Значит, перед нами уже второе указание на то, что Иисус считал себя «Сыном» Божиим в каком-то особом смысле.

Сразу оговоримся: нет никаких оснований полагать, что, говоря о себе как о Сыне, Иисус имел в виду весь багаж последующей христианской догматики («Единородный», «Единосущий» и т. д.). Иначе говоря, понятие Сын здесь вообще не понимается в онтологическом смысле. Иисус имеет в виду историю спасения: притча о злых виноградарях ставит его в один ряд с прежними пророками, причём имеется в виду, что он — последний в череде таких пророков (апокалиптический пророк!) и как таковой особо выделен. Он — и такой, как предыдущие пророки (выполняет ту же функцию: востребовать с виноградарей «плоды»), и не такой (последний и особо близкий к Богу).

Существует ещё один отрывок, который часто приводят в этой связи. Изначально он содержался в Q (или каком-то другом общем источнике), а сейчас он отражён у Матфея и Луки.

Всё предано мне Отцом моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын захочет открыть.

(Мф 11:27/Лк 10:22)

Не вполне ясно, имеется ли в виду здесь Сын Божий или Сын Человеческий (скорее всего, первое). Большинство учёных склонны считать, что Иисус этих слов не говорил: своим акцентом на уникальную взаимосвязь между Отцом и Сыном они слишком выбиваются из общего ряда молитв и речений Иисуса в синоптических Евангелиях (Марк, Матфей, Лука), да и вообще в раннем слое традиции. Зато они близки Иоаннову богословию, творческой медитации четвёртого Евангелия над значением Иисуса в истории спасения (ср. Ин 3:35; 7:29; 10:15; 13:3; 17:25–26). (Не исключено даже, что из Иоанновой мистической школы оно и пришло к автору или позднему редактору Q.) Есть также гностические параллели (Диалог Спасителя 134:14–15).

Можно подвести итог: Иисус действительно говорил о себе как о «Сыне» (без полного титула «Сын Божий»!) в некоем особом смысле слова. Уместны, однако, следующие оговорки. Во-первых, мы не можем точно сказать, как он понимал этот уникальный аспект своего богосыновства. Можно только с некоторой долей вероятности предположить, что речь шла не об онтологических категориях (как в последующей святоотеческой догматике христианства), а об уникальной роли Иисуса в истории спасения. «Сын» — это по преимуществу обозначение Иисуса как апокалиптического пророка последних дней и, если так можно выразиться, инаугуратора Царства Божия. Во-вторых, хотя события и обстоятельства склоняли Иисуса отводить себе более существенную роль в истории спасения, чем он это делал поначалу, он не любил говорить об этой своей роли: отметим, сколь редки высказывания о «Сыне» в традиции! Всего два несомненных высказывания, из которых одно констатирует его незнание, то есть умаление перед Богом. Верный своей нелюбви к титулам и самовыпячиванию, он переводил всё внимание на Бога: он сам — лишь орудие, избранное Богом; в центре же — сам Бог Израилев, изложивший свою волю в Писаниях.

Этот титул Иисуса представляет наибольшую трудность для комментаторов. До сих пор не прекращаются оживлённые споры относительно того, использовал ли его Иисус, и если да, то в каком смысле или в каких смыслах. На первый вопрос, думается, можно ответить с уверенностью: да, использовал. Концепция Иисуса как «Сына Человеческого» не играла практически никакой роли в раннехристианском богословии: фраза «Сын Человеческий» отсутствует в ранних исповеданиях и литургических формулах. За редчайшими исключениями, в христианских текстах так об Иисусе не говорят в третьем лице. Более того, титул «Сын Человеческий» мы находим во всех слоях традиции (у Марка, Иоанна, Фомы, в источнике Q и т. д.). Скептикам, отрицающим аутентичность этих высказываний, пока не удалось представить убедительные контрдоводы. Но вот вопрос о том, что именно говорил Иисус о «сыне человеческом», сложен и запутан.

Прежде всего, несколько слов о том, в каком смысле выражение «сын человеческий» используется в Ветхом Завете, то есть священных Писаниях иудаизма (а оно там используется, причём неоднократно). Первое и основное его значение — это просто человек. Вот пример из знаменитого псалма:

Когда взираю я на небеса Твои, дело перстов Твоих,
на луну и звёзды, которые Ты поставил,
то что есть человек, что Ты помнишь его,
и сын человеческий, что ты посещаешь его?
Немного ты умалил его пред Богом:
славой и честью увенчал его;
поставил его владыкою над делами рук Твоих;
всё положил под ноги его.

(Пс 8:3–6)

Это очень распространённое словоупотребление. Оно могло означать человека как в его тленности и смертности («не надейтесь на князей, на сына человеческого, в котором нет спасения» Пс 145:3), так и в его достоинстве (в Книге Иезекииля Бог 93 раза именует пророка «сыном человеческим»). Однако в апокалиптических видениях Книги Даниила данное выражение используется в необычном контексте, когда образным языком предсказывается смена хищных мировых империй — Вавилонской, Мидийской, Персидской, Греческой — владычеством Бога:

Видел я в ночных видениях: вот, с облаками небесными шёл как бы Сын человеческий, дошёл до Ветхого днями и подведён был к Нему. И ему была дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему. Владычество его — владычество вечное, которое не прейдёт, и царство его не разрушится.

(Дан 7:13–14)

«Ветхий днями» — это Бог. Что касается «Сына человеческого», то образ здесь опирается на обычную идиому («сын человеческий» = «человек»). В контексте отрывка имеется в виду следующее: сначала в мировой истории одна тираническая империя сменяет другую (их символизируют звери); затем на смену им приходит гуманное теократическое царство (его символизирует человек). Характер символа, однако, в данном случае оставляет возможность для второго смысла: «сын человеческий» не просто как теократия, царство «святых Всевышнего» (основной момент у Даниила), но и как конкретная личность (человека или ангела). Отрывок Дан 7:13–14 оказал колоссальное влияние на иудейскую и христианскую экзегезу: как иудеи, так и христиане пытались найти в нём указание на свои представления о конце времён.

Евангельские высказывания о «сыне человеческом» учёные обычно условно делят на три основные группы.

1. Земное служение Иисуса. Например: «Сын человеческий есть господин и субботы» (Мк 2:28). Или: «Лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнёзда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову» (Мф 8:20/Лк 9:58; Фома 86). Эти случаи связаны с обычным бытовым словоупотреблением («сын человеческий» = «человек»). Имеется в виду: «Человек есть господин и субботы» (т. е. не должен быть рабом многочисленных правил о соблюдении субботы), «человеку негде переночевать» (т. е. речь о трудной судьбе, которая подчас бывает у людей). В некоторых из этих случаев Иисус имеет в виду под человеком прежде всего самого себя, высказываясь о себе в третьем лице.

2. Указания на грядущую смерть и воскресение Иисуса. Таких высказываний довольно много, например: «Сыну Человеческому... надлежит много пострадать и быть униженным» (Мк 9:12); «Сын Человеческий не для того пришёл, чтобы ему служили, но чтобы послужить и отдать жизнь свою для искупления многих» (Мк 10:45). Здесь по контексту получается, что «сыном человеческим» Иисус называет самого себя. В основе лежит всё тот же базовый смысл. Вполне возможно, что в высказывания этой группы выражение «сын человеческий» задним числом добавили христиане, зная любовь к нему Иисуса и тот факт, что иногда он использовал его для самоименования.

3. Указания на грядущее прославление или Суд. Здесь предполагается апокалиптический контекст, например: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою» (Мк 13:26); «вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы грядущего на облаках небесных» (Мк 14:62). Здесь явно используются образы из Книги Даниила. Ясно, что здесь евангелисты имеют в виду под «Сыном Человеческим» прежде всего Иисуса. Но принадлежат ли самому Иисусу эти слова?

В аутентичности первой группы не приходится сомневаться: у христиан не было богословских причин выдумывать подобные вещи. По-видимому, Иисусу нравилось библейское выражение «сын человеческий», и он часто использовал его, говоря о людях вообще. Насколько мы можем судить, пришлось оно ему по душе и как самообозначение. Почему? Возможно, как выражение скромности. Восторги толпы, его новая роль апокалиптического пророка, возвещающего и даже неким образом приносящего Царство, — всё это было для него не только ново и необычно, но и выглядело в чём-то опасно. Он полагал, что совершаемые им исцеления и экзорцизмы могут переключить всё внимание на него, тогда как единственно важна центральность Бога (см. выше пункт 1). Соотнося происходящие события (а значит, и себя!) с библейскими пророчествами, он пришёл к выводу, что если какой-то библейский титул ему бы и подошёл, то это титул «сын человеческий», — именно вследствие того, что это, собственно, и не титул вовсе, а просто обозначение причастности к роду человеческому, с его тленностью, смертностью и сложной судьбой.

Приходили ли Иисусу на ум ассоциации с Дан 7:13–14? Полностью полагаться на достоверность высказываний, говорящих о будущем оправдании Сына Человеческого, никоим образом нельзя. Кажется сомнительной, однако, позиция тех исследователей, которые рассуждают в категориях альтернативы: либо Иисус не произносил слов в Мк 13:26 (и тому подобных), либо произносил и верил в своё второе пришествие. Будучи полон апокалиптических чаяний, Иисус, без сомнения, цитировал и перефразировал Дан 7:13–14 не раз. Без сомнения, уповал он и на указанное там грядущее оправдание народа Божьего («сына человеческого»), на смену хищных империй подлинной гуманной теократией. Своё собственное отношение к Дан 7:13–14 он мог понимать как участие в грядущем оправдании народа Божьего — участие одновременно рядовое (один из многих), но в каком-то смысле и не рядовое, потому что Иисус есть основное орудие Божие, через которое наступает Царство. Это не означает, что Иисус непременно идентифицировал себя с «Сыном человеческим» из Дан 7:13–14. Взаимосвязь — да, но не идентичность.

Как мы уже сказали в предыдущих главах, эсхатологические надежды еврейских современников Иисуса были весьма многообразны: единой чёткой схемы не существовало. Многие ожидали скорого конца времён, но не все связывали его с Мессией («Помазанником»). Одни думали, что Бог лично установит новое Царство, другие предполагали участие какого-либо великого ангела. Что касается специфически мессианских ожиданий, то и здесь отсутствовал стандарт. Скажем, ессейская секта Кумрана ожидала сразу трёх помазанников-мессий: помазанного Пророка, помазанного Первосвященника и помазанного Царя. За пределами Кумрана, впрочем, надежды чаще сводились к тому, что вместо коррумпированных и нечестивых правителей на трон вернётся законный потомок великого царя Давида, который установит праведное Царство. (Хороший аналог в художественной литературе мы находим у Толкиена во «Властелине колец», где возвращение государя — явная аллюзия на библейскую мессианскую тему.)

Как вписывается Иисус в эти надежды? Разумеется, он никак не подходил на роль помазанного Первосвященника: его происхождение из колена Иуды автоматически исключало его из кандидатур, да и ни из чего в текстах не видно, чтобы он претендовал на нечто подобное. Евангелисты и другие новозаветные авторы, как известно, видят в Иисусе прежде всего давидического Мессию. Их логика понятна. Они ориентируются на родословную Иисуса: Иисус происходил, в сущности, из старинной аристократии (пусть даже обедневшей, оттеснённой на обочину общества, её линии). Поскольку чаяли-то все израильтяне, главным образом, справедливой теократии, а Иисус был её вестником, такой взгляд на Иисуса вполне понятен. В самом деле, чего проще? Иисус имеет законное право на трон Давида, Иисус — главный провозвестник будущей теократии, Иисус собирает всех верных вокруг себя, и к тому же назначил двенадцать правителей для восстановленных двенадцати колен Израилевых. Вывод ясен: давидический Мессия.

Все эти выкладки хорошо сходятся, и тем удивительнее, что у нас нет ни одного мало-мальски надёжного высказывания, где Иисус называл бы себя Мессией или хотя бы выражал недвусмысленное согласие на эту роль и титул. Рассмотрим два единственных отрывка, где это может иметь место. Первый из них — исповедание Петра в Кесарии Филипповой. Вот как его описывает древнейший наш источник, Евангелие от Марка:

И пошёл Иисус с учениками своими в селения Кесарии Филипповой. Дорогою он спрашивал учеников своих: «За кого почитают меня люди?» Они отвечали: «За Иоанна Крестителя; другие же — за Илию; а иные — за одного из пророков». Он говорит им: «А вы за кого почитаете меня?» Пётр сказал ему в ответ: «Ты — Мессия». Но (Иисус) запретил им, чтобы никому о нём не рассказывали.

(Мк 8:27–30)

Под Мессией в данном случае понимается давидический Мессия. Но что стоит за реакцией Иисуса? Уже Матфей счёл нужным вложить в уста Иисуса развернутое одобрение (хотя и с оговоркой в Мф 16:20), а последующая христианская традиция обычно воспринимала Мк 8:27–30, как если бы там было сказано: «Да, правильно, но помалкивайте об этом». Однако этих слов Иисус не произносит, да и вообще, если называть вещи своими именами, не говорит ни чёткого да, ни чёткого нет. Чуть ниже он называет Петра «сатаной» (т. е. «противящимся» Мк 8:33/Мф 16:23), и ясно, что Пётр не понял его намерения. В общем, создаётся впечатление, что если имеется в виду и «да», то не безусловное. Более того, заметим, что мнения тех людей, которые считают его за Илию или пророка, не опровергнуты. Стало быть, вопреки популярному мнению Иисус здесь отнюдь не даёт согласия (или, по крайней мере, ясного согласия) называться Мессией.

Более ясный случай, казалось бы, мы имеем на суде Синедриона. Марк предлагает следующую версию:

Опять первосвященник спросил его и сказал ему: «Ты ли Мессия, Сын Благословенного?» Иисус сказал: «Я. И вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных».

(Мк 14:61–62)

Получается, таким образом, что единственное явное «да» у нас ограничено тем гипотетическим случаем, при котором не было никого из учеников Иисуса. Ни Петра (традиционно, но не вполне точно считающегося основным источником Марка), ни кого-либо другого из Двенадцати на Синедрионе не было. Откуда Марк вообще знает, что там происходило? Как мы увидим в главе 11, сцена допроса не выглядит достаточно достоверной. Создаётся впечатление, что евангелист вообще не имел точной информации и исходил из общих соображений. Скажем, он мог думать, что Иисус не называл себя Мессией в беседе с учениками, но уж на суде Синедриона-то назвал (не мог же он вообще ни разу не назвать себя Мессией!). Или, возможно, у Марка была приблизительная информация по слухам. Но тогда многое упирается в точные формулировки, а ими-то мы и не обладаем. Заметим, что Матфей, редактируя Марка, превращает однозначное «Я» в двусмысленное «Ты сказал» (Мф 26:64), что, конечно, есть согласие, но выглядит как согласие небезусловное (нечто вроде «в каком-то смысле», или «если тебе угодно так выразиться», «отчасти» или даже «не совсем» и т. д.). Лука также заменяет «Я» на уклончиво-двусмысленную фразу: «Если скажу вам, вы не поверите. Если же спрошу вас, вы отвечать не будете» (Лк 22:67–68). Почему же Матфей и Лука так отходят от Марка? Возможно, они корректируют его в свете более точных сведений, что Иисус не дал чёткого ответа. А возможно, они имели перед собой другой текст Марка: есть рукописи — меньшие по ценности, — которые и для Марка дают вариант «Ты сказал». Стало быть, и Мк 14:61–62 не может считаться свидетельством.

Более серьёзным аргументом в пользу того, что Иисус считал себя Мессией, можно считать аргумент косвенный: надпись на кресте, описывающая «вину» Иисуса. Согласно Марку, она выглядела так:

Царь Иудейский.

(Мк 15:26)

Надпись была видна всем публично, её не могли не видеть присутствовавшие при казни ученицы Иисуса. Значит, тут Марк, скорее всего, точен. Но насколько был точен Понтий Пилат, отдавая соответствующий приказ? Этого мы не знаем. Проповедь Иисуса была гораздо более опасна для иудейской элиты, чем для римских властей, поэтому (см. подробнее главу 11) Евангелиям можно верить в том отношении, что Пилат действовал по просьбе или под давлением верхушки Синедриона. Но если Иисусу инкриминировали политические мотивы, то запросто могли и преувеличить его политические амбиции. Более того, поскольку вокруг Иисуса как учителя и чудотворца с аристократической родословной, несомненно, так или иначе витали мессианские чаяния, в основу приговора могли лечь не притязания самого Иисуса, а то, что говорили о нём многие окружающие. Полагаться в решении столь важного исторического вопроса, как мнение Иисуса о своём мессианстве, на мнение Понтия Пилата (или первосвященника Каиафы), весьма рискованно!

Вынести окончательный вердикт очень трудно. С одной стороны, важность титула Мессия для раннего христианства могла иметь место лишь в одном случае: если Иисус никогда прямо не отвергал титула «Мессия». Это может значить либо то, что он принимал этот титул с оговорками, либо то, что сам ещё не составил окончательного мнения о предназначенной ему роли. С другой стороны, исключительно важны следующие факты: Иисус не объявлял себя Мессией публично; Иисус не говорил об этом в беседе с учениками; Иисус вообще практически никогда не поднимал мессианскую тему — не пытался ни развеять ложные, с его точки зрения, представления, ни уточнить правильную концепцию мессианства. (Всё это привело к тому, что титул «Мессия» вообще отсутствует в таких двух ранних сборниках речений, как Евангелие от Фомы и источник Q.) На наш взгляд, отсюда можно сделать лишь один честный вывод: категория мессианства не имела для Иисуса существенного значения. Он не считал, что мессианство — это то, чем должны быть заняты умы и сердца его аудитории, и, видимо, его собственные ум и сердце тоже не были в эту сторону направлены. К народу он выходил с призывом обратиться к Богу, а не с призывом уверовать в собственный царский титул.

Возникает естественный вопрос: как же тогда он обещал престолы Двенадцати? Отметим два момента. Во-первых, у нас есть только одно его высказывание на сей счёт. Оно весьма показательно (см. выше главу 5), но всё же ясно, что Иисус не считал полезным углубляться в эту тему. Куда чаще можно встретить высказывания другого рода, например: «Кто хочет быть первым, будь из всех последний и всем слугой» (Мк 9:35). Иными словами, де-факто в веке сём руководящие должности Двенадцати превращались в необходимость больше служить и трудиться. (Примерно так: если ты премьер-министр, то засучивай рукава и работай впроголодь, отдавая нуждающимся последнее.) Во-вторых, говоря о престолах Двенадцати, Иисус не говорил о своём собственном престоле (как не говорил и о своём мессианстве). Этому можно найти разные взаимодополняющие объяснения. Немецкий учёный Герд Тайсен выдвигает такую гипотезу: «Дело не в том, что Иисус отвергал титул “Мессия”, — просто он был больше, чем Мессия: он дал статус и достоинство Мессии другим. Он переосмыслил концепцию мессианства: не какой-то один Мессия, а своего рода групповое мессианство». То есть функции помазанного Царя переходят к общине учеников, общине Двенадцати. А может быть, ещё и такой вариант: социально-политический статус правителей Иисус отводил другим (тут Тайсен прав) — ему же самому, как он думал, достаточно быть Сыном Божиим...

Здесь мы переходим на более лёгкую почву. За греческим словом «кюриос» («господин»; в Синодальном переводе применительно к Иисусу часто «Господь») стоит арамейское слово «марэ». Оно использовалось при уважительном обращении в широчайшем спектре случаев: это могло быть обращение к Богу, но в повседневной жизни оно сплошь и рядом являлось лишь примерным эквивалентом английского «сэр» или устаревшего русского «сударь». Например, в вышерассмотренном материале Q (Мф 8:19–20/Лк 9:57–58) Лука сообщает, что к Иисусу обратились словом «господин», а Матфей — что Иисуса назвали «учителем». Отсюда хорошо видно, что перед нами понятия близкие по значению.

Нет никаких сомнений, что к Иисусу так обращались — как к целителю, апокалиптическому пророку, наставнику и т. д. Крайне маловероятно, однако, что кто-либо при жизни Иисуса имел при этом в виду, что Иисус — это Бог.

Ранние христиане любили величать Иисуса самыми разными почётными титулами: Мессия, Господь, Сын Божий (но не Сын Человеческий), а впоследствии, начиная с конца I века, — даже Бог. Дело в том, что их (послепасхальная!) вера была христоцентрична: Иисус есть единственная дверь, ведущая к Богу, единственный Путь. (Наиболее ёмко и чётко сформулирует это богословие четвёртый евангелист.) С тех пор и до наших дней для традиционного христианства характерен христоцентризм.

Иисус же существовал в полном теоцентризме: в центре для него был Бог Израилев, и он был против того, чтобы рядом с Богом оказывался кто-то ещё. Иисус считал, что Бог возложил на него миссию колоссальной важности, — большей важности, чем на кого-либо из предыдущих пророков. Но он считал, что главное в этой миссии — не в том, чтобы стать главным самому, но чтобы сделать главным для людей Бога («Сын Человеческий не для того пришёл, чтобы ему служили...» Мк 10:45). Именно поэтому он переключал внимание на Бога даже в тех случаях, когда уважительное обращение к нему, казалось, полностью отвечало его миссии и даже не выходило за рамки учтивости. Например, он встретил упрёком обращение к себе «благой учитель» (Мк 10:18). Он не называл себя Мессией, полагая связанные с этим титулом военно-политические ассоциации неуместными, а руководящую роль предпочитая передать своим собственным ученикам. Для него же самое главное было — богообщение, исполнение заповедей и ощущение себя Сыном Божиим. В особо торжественные минуты он называл себя именно Сыном, а не Мессией. А если какой-то титул и предпочитал для себя, то скромное название «Сын Человеческий», подчёркивающее его причастность Израилю, а в конечном итоге — и всему роду человеческому.