• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Согласно древнейшим и наиболее надёжным христианским источникам, в центре проповеди Иисуса стояла весть о близости Царства Божьего (т. е. владычества Бога). Евангелист Марк сообщает об этом так:

Пришёл Иисус в Галилею, проповедуя благую весть о Царстве Божьем и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царство Божие: покайтесь и верьте благой вести.

(Мк 1:15)

Вопрос о том, как понимать эту весть о Царстве, имеет первостепенное значение. Если мы решим его неправильно, мы неправильно поймём всё остальное в проповеди Иисуса. Ибо от того, как Иисус понимал Царство и его близость, зависит понимание всех его учений и притч, которые говорят о Царстве или ставят в зависимость от Царства этику, образ поведения.

Здесь мы немедленно упираемся в проблему. Во-первых, мы видим, что древние источники отнюдь не были единодушны относительно того, что имел в виду Иисус под Царством и его близостью. Во-вторых, комментаторы Античности и Средневековья обращали слишком мало внимания на существующие проблемы и противоречия, чтобы их труды, по-своему замечательные, помогли нам разобраться в вопросе. В-третьих, даже в современной исторической науке есть полярно разные гипотезы на сей счёт. Как мы покажем, однако, опускать руки не следует, ибо исследователям последних десятилетий удалось наметить верные ориентиры для решения вопроса, по крайней мере, в общих чертах.

Если внимательно присмотреться к тем высказываниям о Царстве Божьем, которые доносят до нас ранние источники, может возникнуть недоумение. С одной стороны, иногда Царство описывается как нечто, лежащее в будущем, причём скором будущем. Например:

Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе.

(Мк 9:1)

В те дни... солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звёзды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою... Не прейдёт род сей, как всё это будет.

(Мк 13:24–26, 30)

С другой стороны, иногда Царство описывается как реальность, уже существующая:

Быв же спрошен фарисеями, когда придёт Царство Божие, отвечал им: не придёт Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там: Ибо Царство Божие — среди вас.

(Лк 17:20–21)

Оно не придёт так, что его можно будет видеть. Не скажут: вот, здесь, или: вот, там! Но Царство распростёрто по земле, — люди просто этого не видят.

(Фома 113)

Разные источники описывают ситуацию по-разному. Скажем, в Евангелии от Марка Царство Божие — реальность исключительно будущая, причём приход Царства обещается в пределах одного поколения, а в Евангелии от Фомы — реальность исключительно нынешняя, и будущий приход Царства Божьего отрицается в принципе. Примирить это противоречие невозможно, а значит, историк должен делать нелёгкий выбор.

Ситуация осложняется тем, что иногда в рамках одного и того же текста (подчас в рамках одного и того же небольшого отрывка) возникает противоречивая картина. Возьмём, к примеру, Евангелие от Луки. Согласно Лк 17:20–21, приход Царства не будет виден; более того, создаётся впечатление, что Царство в будущем не предвидится, но уже присутствует среди людей. Согласно следующему же отрывку, Лк 17:22, приход Царства будет заметен всем и каждому: «Как молния, сверкнувшая от одного края неба, блистает до другого края небес, так будет Сын Человеческий в день свой». Ещё менее понятно Лк 17:20–21 в свете Лк 17:28–31: «Когда начнёт это сбываться... поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше... знайте, что близко Царство Божие». Как нам быть? Должны ли мы считать, что Лука безнадёжно запутался с теми противоречивыми преданиями об учении Иисуса, которые были ему известны? Или, возможно, уже сам Иисус запутался в вопросе о Царстве? Или противоречие каким-то образом разрешимо?

Вообще существуют три логические возможности.

• Возможность первая: Иисус учил о Царстве как о будущем явлении, а идея Царства как нынешней реальности приписана ему христианами. т. е. фразы типа «не прейдёт род сей, как всё это будет» (Мк 13:30) аутентичны или, во всяком случае, верно отражают мысль Иисуса, а фразы типа «Царство Божие — среди вас» (Лк 17:21) суть поздняя выдумка, сделанная христианами в ту пору, когда стало ясно, что апокалиптическое Царство не пришло.

• Возможность вторая: Иисус учил о Царстве как о нынешней реальности, а идея апокалиптического Царства приписана ему христианами. Иными словами, фразы типа «Царство Божие — среди вас» (Лк 17:21) суть подлинный голос Иисуса, а высказывания вроде «не прейдёт род сей, как всё это будет» (Мк 13:30), являются выдумкой христиан, находившихся под влиянием еврейской апокалиптики.

• Возможность третья: Иисус учил и тому, и другому, причём оба аспекта в его учении органично сочетались, но мы не знаем, как именно (или, возможно, Иисус сам не замечал противоречия, или замечал, но не мог решить его).

Не стоит спешить прибегать к третьей возможности, как некоторые делают: дескать, вот и вот способы совместить Царство нынешнее и Царство будущее, так что зачем скепсис. Ибо человеческий разум изобретателен. Сложно придумать или представить любые два высказывания, которые при должной сноровке нельзя было примирить друг с другом. Простейший пример — христианская догматика: казалось бы, невозможно быть полностью Богом и полностью человеком одновременно. Более того, невозможно даже утверждать обе эти вещи одновременно. Тем не менее халкидонский догмат утверждает об Иисусе именно это (правильно или нет — другой вопрос). То есть традиция в данном случае гармонизировала две линии предания об Иисусе, казалось бы, взаимоисключающие, в единое парадоксальное утверждение. И, конечно, в вопросах настолько сложных, как Царство Божие, не нужно большой изобретательности, чтобы выдумать десятки возможных гармонизаций. Но это само по себе не означает, что гармонизация оправданна. Ибо вспомним: у Марка и Матфея есть только Царство будущее; Фома не дополняет идею Царства будущего Царством нынешним, а опровергает идею Царства будущего. Значит, не будем торопиться с выводами.

Ситуация осложняется тем, что взгляды Иисуса могли развиваться: например, повлияла ли на них внезапная гибель Иоанна Крестителя? Повлиял ли на них тот факт, что обещанный Крестителем скорый огненный Суд так и не пришёл? И если повлиял, то как? Заметим: мы уже установили, что, откликнувшись на призыв Иоанна, Иисус принял апокалиптическую весть (см. выше главу 4). Соответственно, упомянутые нами три возможности соответствуют трём следующим сценариям.

• Сценарий первый: Иисус всегда оставался верным апокалиптическим воззрениям Крестителя, за исключением разве что некоторых акцентов и деталей. Иисус верил своему учителю, и никакие задержки Царства не поколебали уверенность в общей правоте Иоанна.

• Сценарий второй: Иисус разочаровался в апокалиптике и полностью порвал с ней. Будучи интеллектуально честным и самостоятельно мыслящим человеком, Иисус понял, когда столкнулся с несбывшимся предсказанием о скором приходе Царства, что нужно менять систему взглядов. И взгляды он изменил кардинально. Ученики его, однако, не вполне осознали происшедшую с ним духовную трансформацию.

• Сценарий третий: взгляды Иисуса органично развивались, и, оставаясь при вере в скорое апокалиптическое Царство, он вскоре пришёл к парадоксальному мнению, что Царство одновременно (!) уже пришло или начинает приходить. Возможно, эти две позиции у него органично совмещались. Или, возможно, он сам несколько запутался, что и честно отражено у Луки.

У христианских толкователей Античности и Средневековья эти возможности практически не обсуждались. Оно и понятно: сама постановка проблемы считалась в ту пору кощунственной: могли Иисус ошибиться со сроками Царства? Мог ли Иисус изменить свои взгляды? Да и исторической науки как таковой не существовало. Поэтому старые комментаторы нам мало помогут.

Если мы обратимся к современным учёным, то увидим всё тот же разнобой. У каждого из упомянутых сценариев есть много сторонников. Однако наибольшее число учёных, к которым себя относит и автор этих строк, считает, что Иисус всегда так или иначе оставался апокалиптическим/эсхатологическим пророком. (Относительно терминов «апокалиптика» и «эсхатология» см. словарь в конце книги.) Эта точка зрения закрепилась как магистральная интерпретация Иисуса с тех пор, как в начале XX века знаменитый библеист (а впоследствии миссионер и врач, лауреат Нобелевской премии мира) Альберт Швейцер (1875–1965) показал глубокую укоренённость Иисуса в апокалиптических чаяниях своего времени. Последующую историю вопроса в европейской и британской библеистике вполне можно описать как попытки модифицировать и уточнить концепцию Швейцера (хотя есть и исключения). Далее в этой главе мы покажем, почему эта концепция, скорее всего, правильна.

Впрочем, никогда не исчезали и попытки отойти от «апокалиптической» школы. У некоторых авторов это было вызвано мировоззренческими проблемами. Скажем, если Иисус — еврейский апокалиптический пророк, предсказывавший скорое Царство (и ошибавшийся!), то какое отношение он имеет к нам? И не в том даже дело, Бог он или не Бог, а в том, какое отношение к нуждам и проблемам сегодняшнего дня имеет древняя апокалиптика? К таким проблемам, как нищета и экология, терроризм и коррупция? Если Иисус не имел рецептов на сей счёт, но лишь думал, что скоро придёт Бог и исправит все эти беды, то что это даёт нам, которым не приходится ждать скорого апокалиптического вмешательства? Как порой думают, в таком случае Иисус оказывается не только погрешимым, но и бесконечно далёким от нас и неактуальным... Не лучше ли переделать его в кого-то более родственного нам в социальном плане, в некоего учителя вечных истин? Правда, всё это не доводы научного, исторического порядка, но лишь мировоззренческие пожелания, а потому не могут быть основанием для ревизионизма исторического. Однако доводы научного плана тоже существуют, теория неапокалиптического Иисуса имеет право на существование, и она интенсивно разрабатывалась.

В конце 1980-х годов скандальную известность на Западе приобрёл так называемый «семинар по Иисусу» (Jesus Seminar). Известность тем более скандальную, что действовал он в США (Калифорния), а США — страна с большим числом консервативно настроенных христиан, даже фундаменталистов. Семинар по Иисусу — это группа учёных (в том числе очень крупных), которые начиная с 1985 года регулярно собирались для выяснения: что на самом деле сказал и сделал Иисус? Какие из евангельских повествований достоверны, а какие нет? О выводах было решено как можно шире оповещать газеты, радио и телевидение (в культуртрегерских целях). И вот год за годом страну облетали всё новые и новые сенсации: 80% учений, приписываемых Иисусу в Евангелиях, недостоверны! Иисус не учил молитве «Отче наш»! Иисус не говорил, что он Бог! Иисус не предсказывал своего второго пришествия и вообще не верил в грядущее Царство Божие! Непорочного зачатия и воскресения не было! Вместо этого Иисус был секулярным мудрецом и злободневным социальным критиком, сторонником прав нищих и обездоленных! Иисус был не благочестивым иудеем или христианином, но остроумным и ехидным светским антиклерикалом! Иисус был не безбрачным аскетом, а ценителем скромных мирских удовольствий, и у него могли быть романтические отношения как минимум с Марией Магдалиной! Традиционные представления об Иисусе, а значит, и традиционное христианство стоит на ошибке, но Иисус предельно актуален для сегодняшнего дня!.. Несложно представить, какая буря поднялась. Особенно неистовствовали консервативные христиане, обвинявшие семинар во всех мыслимых грехах, от научной некомпетентности (весьма несправедливо, да и «а судьи кто?») до служения силам ада. Популярная литература против семинара буквально наводнена подтасовками, передёргиваниями и искажениями.

Семинаром были недовольны и его научные оппоненты, представители старой швейцеровской концепции. Основной причиной несогласия, однако, стала не излишняя скептичность участников семинара (как раз в плане скептичности учёные — более-менее одного поля ягода), а именно тезис о неапокалиптическом Иисусе. Желая отстоять апокалиптическую теорию, её сторонники написали целый ряд фундаментальных научных трудов с детальнейшим и обстоятельнейшим анализом каждого из апокалиптических речений, приписываемых Иисусу Евангелиями. И отдадим им должное, на сегодняшний день они выиграли схватку. Число сторонников швейцеровской концепции сильно возросло за последние годы, а среди христианских богословов споры идут больше не о том, был ли Иисус апокалиптиком, а о том, что с ним как с апокалиптиком делать? Означает ли ошибка Иисуса (если, конечно, имела место ошибка), что христианство кончено? Если Иисус и оказывается близким к нам, то совсем не той стороной, какой многим бы хотелось: он подозрительно похож на свою среду, которая действительно в чём-то напоминала среду нынешних христианских фундаменталистов всех конфессий: скоро конец света! С точностью высчитано по Книге Даниила! И называется точная дата конца, и всегда она оказывается ошибочной... Один из ведущих европейских учёных, Герд Людеман, написал книгу об Иисусе под названием «Великий обман» и покинул христианство. Многие с ним согласны. Другие, однако, считают, что апокалиптическая теория не разрушает христианских основ.

Как выяснить, какая из этих концепций правильна, а какая нет? Есть разные способы подойти к делу. Скажем, мы можем отталкиваться от общих особенностей иудаизма и раннего христианства. Или мы можем анализировать каждое из высказываний о Царстве, один за одним: что достоверно, а что нет? И если достоверно, то в чём смысл? Пожалуй, стоит использовать оба этих подхода. Начнём с первого из них.

Этот метод обстоятельно развил в своих работах американский библеист Дейл Эллисон. По его мнению, некоторые общие особенности раннего христианства доказывают, что Иисус был апокалиптиком. Аргументы Эллисона очень интересны и сильны, поэтому перечислим их полностью. После этого мы покажем, что они не безусловны, что в них есть некоторые «дыры», но всё же по ключевым позициям они действительно работают.

1. Апокалиптическая преемственность. Иисус примкнул к апокалиптическому движению Иоанна Крестителя; его учителем был Иоанн, апокалиптический пророк. Для первохристиан, учеников самого Иисуса также характерны апокалиптические чаяния: это мы видим у Павла, в источнике Q и в Евангелии от Марка. Здравый смысл подсказывает, что если непосредственные предшественники Иисуса были апокалиптиками и непосредственные преемники/ученики тоже были апокалиптиками, то и приписываемый источниками Иисусу апокалиптизм имел место. Проще предположить преемственность, чем двойной разворот на 180 градусов с радикальным искажением взглядов Иисуса ранними источниками.

2. Эсхатологизм веры в воскресение. Как мы видим по каноническим Евангелиям, речам в Деяниях Апостолов и посланиям Павла, чтобы возвестить об оправдании Богом Иисуса после распятия, первохристиане прибегли к образу воскресения. Воскресение же — в иудаизме Второго Храма ярко выраженная эсхатологическая категория. Соответственно, можно спросить: почему ученики Иисуса осмысляли свой послепасхальный опыт («явления Воскресшего», что бы под ними ни понимать) именно в категориях воскресения? Ведь культурно-религиозный контекст подсказывал им разные возможности. Например, они могли сказать, что кости Иисуса покоятся на земле, а дух его попал на небеса (ср. Книга Юбилеев 23:31). Или посмертную судьбу Иисуса могли представить по аналогии с Иовом в Завещании Иова, где без всякого воскресения Иов воцаряется на небесах сразу после смерти. Ещё один вариант: можно было сказать, что Иисус вообще не умирал, но вознёсся на небеса подобно Илии и Еноху. Естественно предположить, что о воскресении заговорили потому, что ещё допасхальные взгляды учеников содержали эсхатологическую веру во всеобщее (причём скорое) воскресение. Отсюда напрямую вытекает, что этих взглядов придерживался и сам Иисус.

3. Крест как часть апокалиптического сценария. О распятии Иисуса евангелисты рассказывают, обильно прибегая к апокалиптическим образам, то есть сюжетам, которые, как ожидалось в иудаизме, будут предшествовать концу века сего. Например, Марк упоминает о странной тьме, бывшей при распятии (Мк 15:33; ср. Ам 8:9–10), а Матфей — о сильном землетрясении и воскресении мёртвых (Мф 27:51–53; ср. Зах 14:5). Откуда взялась эта метафорика? Естественно предположить, что она возникла на почве напряжённых эсхатологических ожиданий. Ученики стали соотносить происходившие вокруг события с известным апокалиптическим сценарием потому, что они к этому моменту уже были полны ожиданий скорого Конца века сего. Опять же объяснить это эсхатологическое горение проще всего, предположив, что такова была и вера самого Иисуса.

4. Распространённость эсхатологических воззрений в иудаизме Второго Храма. Уже священные Писания содержали в себе некоторые апокалиптические материалы (Ис 24–27; Зах 9–14; Книга Даниила). Апокалиптика пышным цветом расцвела на рубеже старой и новой эры: апокалиптические тексты создавались, напряжённо читались и перечитывались (особенно Первая Книга Еноха, Оракулы Сивиллы, Завещание Моисея). Напряжённые эсхатологические ожидания были характерны для ряда влиятельных направлений в иудаизме (фарисейство, ессейство). Конечно, распространённость того или иного убеждения сама по себе не означает, что не могло быть исключений, но всё же она увеличивает вероятность наличия у Иисуса эсхатологических воззрений.

5. Сопоставление Иисуса с эсхатологическими фигурами. Согласно христианским источникам, нехристиане сравнивали Иисуса с Иоанном Крестителем (Мк 6:14; 8:28; Мф 11:18–19/Лк 7:33–34 — судя по всему, достаточно регулярно), Февдой (Деян 5:35–39) и Иудой Галилеянином (Деян 5:35–39). Все эти сравнения укладываются в одну общую закономерность. Иоанн Креститель — апокалиптический пророк. Февда также выступил в роли пророка, претендовавшего на роль нового Моисея (Иосиф Флавий, «Иудейские древности» 20.5.1). Иуда Галилеянин пытался добиться освобождения для еврейского народа и ожидал помощи свыше («Иудейские древности» 18.1.6). Таким образом, у нас есть раннее свидетельство аутсайдеров, с кем ассоциировался Иисус.

К каждому из пунктов Эллисона можно придраться. Начнём с конца. Особенно слаб пункт (5): нельзя поручиться, что в 30-х годах Гамалиил, фарисейский глава, действительно сравнивал Иисуса с Февдой и Иудой Галилеянином. Может быть, Лука не располагал подлинной речью Гамалиила, а выстраивал её лишь исходя из общих соображений насчёт того, что мог Гамалиил сказать в данной ситуации. Сравнение же Иисуса с Крестителем содержит не только аналогию, но и различие (Мф 11:18–19/Лк 7:33–34), поэтому на него не стоит опираться. Что касается пункта (4), то его можно повернуть и против тезиса Эллисона: поскольку эсхатология и апокалиптика были настолько в ходу среди евреев, евангелисты и вообще многие христиане могли автоматически предполагать, что Иисус разделял эти воззрения, тогда как он их не разделял. Вообще Иисус был достаточно незаурядной фигурой, чтобы его взгляды имело смысл устанавливать на основании таких априорных предпосылок. Что касается (3), то здесь мы главным образом имеем дело с описаниями поздних евангелистов. Нельзя автоматически предполагать, что взгляды Марка (ок. 70 н. э.) или Матфея (80–90-е годы) разделялись даже первохристианской общиной в Иерусалиме, не говоря уже о самом Иисусе. Тем более в любом случае никто не предполагает, что Матфеев рассказ о землетрясении, когда мёртвые вышли из гробниц, исторически достоверен. Более силён пункт (2), но у него тот минус, что мы стопроцентно не знаем, как именно формулировали свою послепасхальную веру самые первые ученики в Иерусалиме (у нас нет ни одного свидетельства из первых рук на сей счёт). Может, они как раз и представляли себе оправдание Иисуса на тот манер, который описан в Книге Юбилеев или Завещании Иова? Повторимся, всё это не опровергает доводы Эллисона, но показывает, что они не безусловны.

Остаётся, однако, пункт (1), который оспорить очень сложно. Именно этот пункт придаёт силу всей конструкции Эллисона и силу остальным его доводам. Это голос здравого смысла: если Иоанн был апокалиптическим пророком и если первохристиане придерживались апокалиптических взглядов, то не разумнее ли считать, что Иисус был таким же? Ведь в альтернативном случае мы должны предположить, что сначала Иисус резко порвал со взглядами учителя, а потом ученики Иисуса изменили его учению и вернулись ко взглядам Крестителя, продолжая при этом считать, что верны Иисусу. Не абсурдно ли это? Это было бы не абсурдно только в том случае, если бы в наших источниках Иисусу не было приписано столько апокалиптических высказываний.

Признавая силу довода (1) (а отчасти и остальных доводов, с ним взаимосвязанных), сторонники неапокалиптического Иисуса, однако, не сдаются. Один возможный ответ состоит в том, что, хотя общие соображения указывают на апокалиптизм Иисуса, анализ конкретных речений показывает, что общие соображения обманчивы. (О такой возможности мы поговорим чуть ниже.) Вторая возможность состоит в том, чтобы разбить преемственность: например, показать, что Иоанн Креститель не придерживался апокалиптических воззрений (но по этой линии всё практически безнадёжно), либо показать, что первохристианство было-таки неапокалиптическим. Основные усилия североамериканской школы ушли именно в последнем направлении (Доминик Кроссан, Стивен Паттерсон, Бертон Мэк, Стивен Дэвис). Они оперируют двумя основными аргументами.

• Евангелие от Фомы. Этот текст предполагает неапокалиптического Иисуса и понятие о неапокалиптическом Царстве. В «семинаре по Иисусу» многие считают, что хотя в нынешнем своём виде этот текст достаточно поздний, всё же его первая редакция относится к 50–60-м годам первого века и отражает независимое от синоптических Евангелий предание.

• Источник Q. Как мы уже сказали, Q — это (гипотетический) источник высказываний Иисуса, который независимо друг от друга использовали Матфей и Лука. До наших дней он не сохранился, но, как думают многие учёные, его можно реконструировать по общему материалу Матфея и Луки. В Q, каким он предстаёт после этой реконструкции, есть целый ряд апокалиптических речений (см. ниже в данной главе). Однако в «семинаре по Иисусу» ряд исследователей попытались доказать, что существовала более ранняя форма Q, которая не содержала упования на скорый конец века сего.

Это неплохие аргументы, но, к сожалению, лишены достаточной убедительности. Не будем сейчас останавливаться на крайне сложных узкоспециальных аргументах, а отметим одно общее обстоятельство: как ни крути, у нас нет ни одного раннего источника, который предполагал бы неэсхатологическое христианство или неэсхатологического Иисуса. В неапокалиптическую сторону указывают либо источники поздние (даже «семинар по Иисусу») согласен, что в нынешней своей форме Евангелие от Фомы возникло в начале II века), либо гипотетические (гипотетическая ранняя редакция гипотетического источника Q). Напротив, существующие ранние источники наполнены апокалиптическими мотивами: послания Павла, синоптические Евангелия, даже Евангелие от Иоанна. Более того, что касается Евангелия от Фомы, то при любом раскладе апокалиптизма там быть не могло: в отличие от канонических Евангелий оно оформилось в ту пору, когда стало ясно, что первое поколение христиан не дождалось конца света. Вызывает также недоумение, что «семинар по Иисусу» настолько доверяет свидетельству Евангелия от Фомы о неапокалиптическом Иисусе, хотя сам же признаёт, что оно не только являет собой текст поздний, но и подавляющее большинство материалов в нём недостоверны. (По выводам семинара, недостоверны 73% высказываний в Евангелии от Луки и 89% в Евангелии от Фомы.) Далее — единственный гипотетический источник, который можно воссоздать более-менее с уверенностью (Q), также пронизан апокалиптикой. Поэтому выкладки «семинара по Иисусу» здесь построены если и не на песке, то на довольно шатком основании.

Существует, впрочем, ещё и третья возможность, весьма остроумная, использовать силу довода (1) как аргумент в пользу (!) неапокалиптического Иисуса. Его сторонником был, в частности, Роберт Фанк (1926–2005), председатель «семинара по Иисусу». Фанк с лёгкостью признавал, что Иоанн Креститель и первохристианство были апокалиптически настроенными. Он также признавал, что иудаизм Второго Храма был проникнут апокалиптическими чаяниями. Аргумент же его звучит так: если все были такими апокалиптиками, то откуда взялись некоторые антиапокалиптические речения в древнейших преданиях об Иисусе? Можно предположить, что они представляют собой аутентичный голос Иисуса, не понятого своими учениками и последователями. По мнению Фанка, Иисус, разочаровавшись в Иоанне Крестителе, в апокалиптических воззрениях и вообще магистральном иудаизме своего времени, реализовался как крайне незаурядный поэт и смутьян. «Царство Божие» он переосмыслил как поэтически описанную реальность настоящего — реальность, в которую можно войти, увидев красоту божественного мира, или через акты гуманизма, любви и щедрости, отказа от религиозных предрассудков, сегрегации и неравенства. Ученики восхищались Иисусом, ходили за ним по пятам, повторяли его антиклерикальные остроты и каламбуры, но, в сущности, так ничего и не поняли, а когда он умер, вернулись к привычным эсхатологическим концепциям, представив самого Учителя как Мессию. Как выражается о дальнейшей судьбе Иисуса в истории Фанк, «иконоборец стал иконой».

Концепция Фанка имела определённое влияние в научных кругах (хотя в североамериканской школе её пытались соединить со взглядами его коллег по семинару: см. теории о Фоме и Q) и заслуживает самого пристального внимания. Следует с сожалением отметить, что тот же Эллисон, увлечённый полемикой относительно Фомы и Q, не уделил должного внимания концепциям Фанка. Эти концепции, впрочем, хотя и интересны, но далеко не безупречны. Основная их слабость состоит в том, что Фанку необходимо доказать наличие в традиции не только неапокалиптических учений (т. е. учений, не завязанных на близость Конца), но и учений антиапокалиптических (т. е. учений, прямо отрицающих близость Конца). Далее мы рассмотрим эти попытки Фанка и его сторонников в главе, посвящённой притчам Иисуса, но пока лишь скажем, что здесь он стоит на крайне шаткой почве. Ему не удалось найти никаких антиапокалиптических материалов, кроме притч о горчичном зерне и о закваске, причём даже их он толкует далеко не самоочевидным и в чём-то вычурным образом. В целом можно сказать, что соображения общего порядка, особенно приводимый Эллисоном довод (1), указывают на апокалиптического Иисуса. Подобно Иоанну Крестителю и первохристианским авторам, Иисус проповедовал скорую развязку исторической драмы. Он верил в скорый конец истории.

Ограничиваться общими соображениями ни в коем случае нельзя. Требуется рассмотреть евангельские речения, касающиеся грядущего Царства. Аутентичны ли они? Т. е. действительно ли они принадлежат Иисусу? И какую эсхатологическую концепцию они предполагают?

Начнём с прошений в молитве Господней (в нашей стране она обычно известна под названием «Отче наш»). Эта молитва дошла до нас в двух версиях, пространной (Мф 6:9–13) и краткой (Лк 11:2–4). Поскольку краткая версия, видимо, является более древней, а пространная отражает литургическое творчество ранней Церкви, остановимся именно на ней.

Отче!
Да святится имя Твоё!
Да придёт Царство Твоё!
Хлеб наш насущный подавай нам на каждый день!
И прости нам грехи наши, ибо и мы прощаем всякому должнику нашему.
И не введи нас в искушение.

В первую очередь остановимся на прошении о Царстве. Оснований сомневаться в его аутентичности нет (даже «семинар по Иисусу» признал его принадлежность Иисусу, хотя и сомневается, что молитва Господня целиком восходит к Иисусу). В частности, если бы это прошение было выдумано ранними христианами, оно бы в большей степени отражало христианскую специфику: как мы видим, в центре его стоит приход именно Царства Божьего, а не второе пришествие Иисуса.

Значит, неэсхатологического Иисуса здесь можно получить только в одном случае: приписать данному прошению неэсхатологический смысл. Однако это крайне сомнительно. Во-первых, молитва Господня хотя и достаточно самобытна, но имеет ярко выраженные параллели со знаменитыми эсхатологическими молитвами иудаизма. Возьмём для сравнения синагогальную арамейскую молитву «Каддиш», которая наверняка была известна Иисусу с юности:

Да прославится и святится святое имя Его
во вселенной, которую Он создал по воле Своей.
Да установит он Царство Своё
при жизни вашей и во все дни ваши
и при жизни всего дома Израилева в ближайшее время...

«Каддиш», каким мы его знаем сейчас, несколько разросся со времён Иисуса, но эти два прошения почти наверняка существовали и в I веке. Это значит, что молитва Господня перекликается с традиционной молитвой синагоги и продолжает её эсхатологические прошения. Обратим внимание на то, как прошение об освящении имени Божьего запараллелено с прошением об установлении Царства Божьего: это характерно и для молитвы Господней, и для «Каддиша». Крайне маловероятно, что Иисус избрал бы столь традиционный язык, если бы имел в виду нечто радикально новое. Во-вторых, сама по себе форма выражения («да придёт Царство...») легче всего поддаётся объяснению в эсхатологическом смысле. Если бы Иисус, например, хотел сказать, что Царство Божие всегда с нами, и нужно лишь уметь его увидеть, то было бы естественнее так и выразиться: «Дай нам увидеть Царство Твоё...»

Таким образом, перед нами очень сильное указание на то, что Иисус действительно ожидал Царства Божьего в будущем и даже молился о его приходе. Но сколь скоро он его ожидал? Дополнительные отрывки мы рассмотрим чуть дальше, а пока отметим следующее. Если Иисус возвещал будущее Царство, если весть о близком Царстве (Мк 1:15) составляла центр его проповеди, то прошения молитвы Господней естественнее всего понимать в контексте уверенности в скором приходе этого Царства. Добавим сюда и постоянный для Иисуса акцент на то, что Бог обязательно откликнется на просьбы верующих (Мк 11:22–24; Мф 7:7–11/Лк 11:9–13; Мф 26:53–54; Фома 2).

Далее следует рассмотреть три древнейших блаженства, взятых Матфеем (Мф 5:3сл.) и Лукой (Лк 6:20–21) из источника Q. Опять же у Матфея мы находим форму пространную (видимо, более позднюю), а у Луки более краткую (более раннюю). Вот что мы читаем у Луки, который достаточно точно воспроизводит материал Q:

Блаженны вы, нищие!
Ибо ваше есть Царство Божие!
Блаженны вы, голодные!
Ибо насытитесь.
Блаженны плачущие!
Ибо будете смеяться.

Даже «семинар по Иисусу» с его последовательным скептицизмом признаёт, что сомневаться в аутентичности этих высказываний нет оснований. Участники семинара, однако, толкуют их в неапокалиптическом смысле: Иисус возвестил, что быть нищим и необремённым мирскими благами — хорошо, что именно в таком бедном состоянии обретается Царство (= близость Богу), а не через богатство, которое лишь мешает воспринять духовные ценности; Бог — на стороне бедняков, а не на стороне богачей.

Это толкование содержит в себе здравое зерно: безусловно, Иисус считал богатство одной из главных помех для обретения Царства (Мк 10:23–25). Однако приглядимся внимательнее: почему именно голодные «блаженны»? Вовсе не потому, что они голодные, — Иисусу, выросшему в бедной рабоче-крестьянской среде, привыкшему зарабатывать скудный хлеб тяжёлым трудом, ничего такого и в голову не приходило, — а потому что они насытятся! Несколько перефразируя, мысль Иисуса можно передать так: «Голодные, утешьтесь! Скоро наедитесь всласть (если будете соблюдать заповеди)». Более того, если нищету ещё можно представить как философский идеал (по аналогии с греческими киниками), то уж о «плаче» этого никак нельзя сказать. Иисус не призывает плакать, но лишь констатирует, что у плачущих скоро исчезнет причина для слёз. А это наводит на мысль, что все три блаженства говорят не о положительных качествах, не призывают быть нищим и голодным, но лишь говорят о перемене в судьбе этих людей. За этими блаженствами стоит представление о Боге как утешителе и заступнике за нищих (ср. Пс 71:12–13). Когда же будут ниспосланы все эти дары? Ясно, что причины радоваться у нищих, голодных и плачущих есть лишь в одном случае: если это произойдёт ещё при их жизни. Было бы нелепо сказать «радуйтесь», имея в виду, что насыщение должно произойти, к примеру, спустя тысячи и миллионы лет. Итак, Иисус ожидал, что скоро, очень скоро наступит вселенский пир, на который позовут праведных бедняков...

В связи с темой эсхатологического пира невозможно не вспомнить ещё следующее высказывание из Q, которое содержится у Матфея и Луки:

По мнению целого ряда толкователей, причём не только «семинара по Иисусу», Иисус ничего такого не говорил, ибо здесь содержится чуждый Иисусу антииудаизм и проводится идея замещения иудаизма христианством. Соответственно, данное высказывание могло быть создано в ранней церкви в тот период, когда стало ясно, что миссия к евреям в целом потерпела неудачу (напр., 60-е годы первого века).

Однако для такого скептицизма нет достаточных оснований. Во-первых, если не принимать во внимание искусственный контекст Матфея и Луки, в который поставлены эти высказывания, ничто в них не указывает на отвержение всего Израиля. Напротив, достаточно ясно проводится мысль, что все израильские праведники попадут в Царство. Во-вторых, скорее всего, речь вообще не идёт о язычниках (это особенно видно в версии Луки — видимо, более ранней). Наиболее вероятно, что имеются в виду евреи диаспоры, собирающиеся из рассеяния. (Считалось, что с 734 года до н. э., после ассирийского нашествия, десять колен Израилевых оказались рассеяны по разным народам.) Поэтому имеет смысл считать данное высказывание принадлежащим Иисусу, а заодно и проливающим свет на вышеупомянутые блаженства: Иисус ожидал эсхатологического пира, который, как мы уже сказали, должен был состояться в недалёком будущем.

В связи с темой восстановления Израиля важно и другое высказывание из Q, несколько по-разному воспроизводимое Матфеем и Лукой:

Не будем сейчас вдаваться в крайне сложный вопрос о том, кто из евангелистов, Матфей или Лука, в большей степени отражает более древнюю формулировку из Q и как могли выглядеть собственные слова Иисуса. Отметим лишь базовую идею: предполагается возвращение потерянных колен из рассеяния и плена. Эта идея органично вписывается в иудаизм Второго Храма (напр., Сирах 36:13; Псалмы Соломона 17:28–31), и её появление в проповеди Иисуса не вызывает удивления. Как мы увидим в главе 6, она также помогает понять, почему Иисус выбрал себе Двенадцать учеников.

Нельзя пройти мимо целого ряда высказываний, которые обещают скорый эсхатологический суд и наказание. Как-никак Иисус был учеником Иоанна Крестителя, которого не назовёшь сентиментальным! Вот типичный пример из источника Q, который Матфей и Лука доносят до нас с незначительными вариациями:

Скептики считают, что Иисус этого не говорил, но что слова эти принадлежат кому-то из христианских миссионеров первого поколения: дескать, увидев, что данные галилейские города не откликаются на его призывы, некий раздосадованный проповедник посулил им геенну огненную, после чего христианские авторы задним числом вложили его вердикт в уста Иисуса. Разве мог Иисус, спрашивают эти учёные, одновременно призывать к любви к врагам и говорить подобные вещи?

Заметим, однако, что заповедь о любви к врагам донесли до нас те же самые христиане, которые донесли до нас обличения Хоразину и Вифсаиде. И в источнике Q, и в Евангелиях от Матфея и Луки учения о любви к врагам и угрозы непокаявшимся идут рука об руку. Почему же мы должны предполагать, что Иисус обязательно усмотрел бы противоречие там, где его не видели его последователи? Тем более он действительно был учеником Иоанна Крестителя, весь пафос деятельности которого состоял в том, что израильтян надо срочно спасать, предупреждая о грядущем божественном возмездии. Если галилеяне в массе своей не прореагировали на проповедь Иисуса так, как он того хотел, то с его стороны было вполне естественно сказать нечто подобное.

И, наконец, у нас есть высказывания, где более точно определяются сроки грядущего Царства:

Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе.

(Мк 9:1)

Истинно говорю вам: не прейдёт это поколение, как всё это будет.

(Мк 13:30)

Принадлежность этих высказываний Иисусу очень часто оспаривается исследователями всех мастей, консервативных и либеральных, «семинаром по Иисусу» и его противниками. Основание для скепсиса остроумное: эти высказывания, по-видимому, предполагают, что Царство придёт не просто при жизни современников Иисуса, но при конце этого поколения (ср. «некоторые из стоящих здесь», «не прейдёт это поколение, как...»). Иными словами, их автор знает о задержке с приходом Царства, но ошибочно думает, что задержка — короткая. А это вроде бы значит, что данное высказывание вкупе с содержащейся в нём ошибкой принадлежит ранней Церкви (возможно, самому евангелисту Марку), а не Иисусу.

Не всё, однако, так просто. Сомнения в аутентичности Мк 9:1 и 13:30 построены на той априорной посылке, что Иисус не предполагал небольшой задержки с приходом Царства и что такая оговорка (перенос сроков на конец поколения) шла вразрез со срочностью покаяния, которую он требовал от слушателей. Однако эта предпосылка ошибочна. Иисус проповедовал в течение нескольких лет (Иоаннова хронология, видимо, верна), а значит, перед ним всё более и более вставал вопрос: где тот самый апокалиптический Суд, который обещал Креститель? Где пир голодным и обездоленным? Когда, наконец, нищие, алчущие и плачущие станут «блаженны», то есть «счастливы»? Когда Бог в полной мере ответит на прошения в «Отче наш»? Без сомнения, о том же Иисуса неоднократно спрашивали ученики и слушатели в деревнях Галилеи и Иудеи. Те же жители Хоразина и Вифсаиды вполне могли отвечать Иисусу: с какой стати мы будем радикально менять жизненный уклад, если с каждым годом всё меньше и меньше шансов, что Иоанн Креститель прав? В этих условиях вполне естественно, что Иисус, особенно на позднем этапе своей проповеди (кстати, как это и представлено у Марка), мог дать именно такой ответ, какой мы находим в Мк 9:1 и 13:30: Царство может задержаться ещё на какое-то время, но всё-таки придёт при жизни данного поколения. А потому «горе тебе, Хоразин»...

Комментаторы часто недооценивают тот факт, что евангельская традиция знает и альтернативную дефиницию сроков Царства. Собственно, формулируется она похожим образом, но в основе её лежит специфический принцип.

И во всех народах прежде должна быть проповедана благая весть...

(Мк 13:10)

Истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как придёт Сын Человеческий.

(Мф 10:23)

Очень многие учёные считают эти речения неаутентичными, отражающими эсхатологические концепции и миссионерские настроения раннего христианства, а не самого Иисуса. Однако для скепсиса опять же недостаточно оснований. Скажем, если Иисус верил в собирание колен Израилевых, он должен был думать, что весть о покаянии должны услышать все израильтяне, разбросанные по другим народам. Евангелисты (как, возможно, и сам Иисус) считают, что всё это должно произойти в пределах Иисусова поколения. Скорее всего, виной тому тот странный и отчасти курьёзный факт, что они... недооценили размеров земного шара. Ведь только сейчас, в начале XXI века, можно констатировать, что христианство распространилось более-менее по всей Земле, да и то остались неохваченные уголки.

К I веку н. э. уже было известно, что мир гораздо более велик, чем полагали раньше. Александр Македонский дошёл до Индии, в Средиземноморье узнали о существовании Тибета и Китая, а Эратосфен относительно точно измерил окружность земного шара (около 40 тысяч километров). Какое уж там одно поколение! Однако Иисус, выросший в галилейской провинции, скорее всего, географию знал очень плохо, а потому полагал, что за несколько лет (или максимум несколько десятков лет) вполне можно уложиться. Попробуем представить, как он считал сроки: один-два года — на Галилею и Иудею, ещё года два — на Италию, года два — на Азию и Грецию («никак не меньше, ибо говорят, они большие»), плюс ещё Египет, Испания и Вавилония... Лет за десять вполне реально успеть! И допустим, есть ещё, говорят, неведомые земли в Африке... Одним словом, как ни считай, поколения хватит, если, конечно, Творец в своём долготерпении подождёт конца миссии. (Скорее всего, Иисус переоценил и темпы, с которыми будет развиваться миссия.)

Заметим здесь же, что послепасхальная миссия двенадцати апостолов по разным странам, которую историки обычно считают фантазией поздней церкви (поздние апокрифические Деяния Апостолов и впрямь недостоверны), вполне может восходить к поручению исторического Иисуса ещё во время его проповеди в Иудее. Идея этой миссии органично вытекает из концепции собирания двенадцати колен Израилевых.

Как мы уже отметили в начале главы, Иисусу приписывается и ряд высказываний, которые можно понять в том смысле, что Царство уже присутствует на земле. Рассмотрим эту группу речений.

Отметим прежде всего высказывание об экзорцизмах (изгнании бесов), которое Матфей и Лука почерпнули из источника Q:

Когда предполагают, что Иисус говорил о Царстве Божьем как о реальности настоящего, то опираются в первую очередь именно на это речение, в принадлежности которого Иисусу практически никто не сомневается. Присоединимся здесь к этому консенсусу, а также к тем исследователям, которые считают, что более точно воспроизводит а значит, и более древнее предание, Матфей («если я Духом Божиим...»): характерным для него образом Лука вводит антропоморфизм туда, где его изначально не было.

Вдумаемся в смысл сказанного: речь не может идти о том, что Царство Божие представляет собой некую вечно доступную реальность (как это выходит у «семинара по Иисусу»). Иначе не было бы сказано, что оно «пришло» (Синодальный перевод: «достигло»). (Кстати, это свидетельствует против вышеупомянутых теорий Фанка и его коллег.) Кроме того, «приход» Царства здесь приходится понимать в относительном смысле: без сомнения, Иисус отдавал себе отчёт, что далеко не все одержимые исцелены, — для эсхатологического экзорциста ещё работы невпроворот. Иными словами, данное речение лучше рассматривать тоже в контексте апокалиптического мировоззрения: Иисус считал, что Царство Божие столь хронологически близко, что оно уже начинает наступать, что знаки его скорого прихода уже можно наблюдать. Можно провести такое сравнение: гость ещё не появился на пороге, но его шаги уже слышны, он уже стучит в дверь.

К этому же ряду часто относят квазивизионерское речение из особого материала Луки. Оно поставлено в контекст реакции Иисуса на восторженные рассказы его учеников, что им тоже удаётся изгонять бесов:

Я видел сатану, спадшего с неба как молнию.

(Лк 10:18)

Высказывание засвидетельствовано лишь в одном позднем источнике (Евангелие от Луки, 90-е годы), поэтому его принадлежность Иисусу находится под некоторым вопросом. Большинство исследователей, однако, считают его аутентичным: использован слишком уж необычный и даже странный образ, чтобы его можно было приписать творчеству самого евангелиста. (Речения выдуманные обычно прозрачны по смыслу!) Мы называем это речение «квазивизионерским», поскольку неизвестно, лежит ли в его основе какое-то мистическое видение, или перед нами чистая метафора. Пожалуй, стоит согласиться, что смысл здесь аналогичен Мф 12:28/Лк 11:20: власти сатаны приходит конец. Образ молнии означает не столько быстроту, сколько зрелищную наглядность и очевидность: неуклонное воцарение Бога можно наблюдать в совершаемых экзорцизмах.

И, наконец, ключевой отрывок для нашего раздела.

Не придёт Царство Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там: Ибо Царство Божие — среди вас.

(Лк 17:20–21)

Здесь возникают трудности с переводом. Греческое выражение «энтос хюмон» можно понять и как «внутри вас», и как «среди вас». Первый вариант, которому следует и Синодальный перевод, имеет параллель уже в Евангелии от Фомы (логия 3:3: «Царство внутри вас») и привлекал многих толкователей, начиная со святоотеческого периода. Однако второй вариант более вероятен: заметим, что в контексте Луки Иисус обращается не к своим ученикам, а к фарисеям, далеко не всегда сочувствующим ему и часто даже выступающим против него. Вообще образ фарисеев в Евангелии от Луки и Деяниях Апостолов отнюдь не лестный: вспомним хотя бы притчу о мытаре и фарисее (Лк 18:9–14). Поэтому вряд ли ответ Луки на проблемы эсхатологии состоял в том, что Царство Божие надлежало искать во внутреннем мире фарисеев. Сложно представить, что и исторический Иисус при его крайне сложных, часто конфликтных, отношениях с фарисеями стал бы утверждать о пребывании в них Царства.

Общий смысл отрывка, возможно, состоит в том, что начало прихода Царства — неприметное, неброское. Тем не менее происходящие события уже можно рассматривать как вступление Царства в свои права. Вопреки мнению «семинара по Иисусу» нет оснований считать, что Лк 17:20–21 несовместимо с апокалиптическим миросозерцанием. Сам евангелист Лука совместил идею Царства как нынешней реальности и Царства как будущей реальности в рамках одной главы, и ни из чего не видно, что Иисус не мог поступать так же.

Мы пришли к выводу, что обе группы речений восходят к Иисусу: Иисус был апокалиптическим проповедником, но при этом иногда (достаточно редко, впрочем) говорил и о Царстве как уже пребывающем на земле. Как такое могло получиться? Выше мы уже начали отвечать на этот вопрос. Остановимся на нём несколько подробнее.

Иисус начал свою проповедь как ученик и помощник Иоанна Крестителя, убеждённый, что вот-вот наступит апокалиптическая развязка мировой истории: нечестивцы будут наказаны, срублены подобно гнилым деревьям и брошены в огонь, а праведники обретут, наконец, вечное блаженство в преображённом мире. При этом убеждении он оставался всю жизнь: ни из чего не видно, что он разочаровался в апокалиптике вообще или в Иоанновом учении в частности. Апокалиптические высказывания в традиции доминируют, и Иисуса с полным основанием следует назвать апокалиптическим пророком. Тем не менее очевидно, что стимулы подкорректировать свои взгляды у него были: в частности, тот факт, что Креститель не дождался эсхатологического Конца, но погиб мученической смертью, да и вообще сам Конец всё более и более откладывался.

Задавая себе вопрос о том, как смотреть на отсрочку Конца, Иисус пришёл к весьма важным выводам. Во-первых, он решил, что Бог в своей милости даёт отсрочку, даёт шанс людям покаяться: израильтяне (а косвенным образом и язычники) во всех народах должны услышать весть о покаянии, после чего последует эсхатологическое восстановление Израиля, возвращение израильтян из «плена». Соответственно, прошение «да придёт Царство Твоё» в молитве, созданной им по образцу молитв синагогальных, обрело дополнительный подтекст: пусть будет успех миссии, пусть скорее все откликнутся на призыв к покаянию, чтобы наступило желанное Царство. При этом Иисус не выходил за рамки сроков, установленных Иоанном Крестителем: отчасти под влиянием авторитета учителя, отчасти переоценивая темпы миссии, но в основном недостаточно представляя размеры Земли, он оптимистически склонялся к мнению, что одного поколения хватит, и уже некоторые его современники доживут до наступления Царства «в силе» (Мк 9:1; 13:30). Впрочем, вопреки апокалиптической моде он не пытался назвать точную дату Царства: «О дне же том или часе никто не знает, ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк 13:32). Видимо, задержка с реализацией Иоанновых пророчеств навела его на мысль, что в прогнозах лучше быть осторожнее.

Во-вторых, Иисус пришёл к мысли, что близость Царства уже даёт о себе знать: её можно, так сказать, потрогать руками. Особенно же эсхатологическое вмешательство Бога проявляется в совершаемых им и его учениками исцелениях: Бог даёт возможность попирать тёмные силы, и это — добрый знак! Иисус был далёк от того, чтобы говорить, что Царство Божие уже полностью доступно в его служении (будь то через его личность, или через «поэтическое видение реальности», или через акты гуманизма), но в происходящих событиях он усматривал явный знак: Иоанн Креститель был прав и Царство всё более и более вступает в свои права...