• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Мы выяснили, что центром проповеди Иисуса был призыв к покаянию в преддверии скорого апокалиптического Царства. Тогда возникает следующий вопрос: какого именно изменения жизни требовал Иисус от людей? К каким нормам призывал? Какую роль в этом призыве играли традиционные этические ориентиры Израиля: Закон и Пророки? В какой мере Иисус опирался на традиционные учения, а в какой был проповедником нового?

На первый взгляд можно поискать ответ и в самом начале Нагорной проповеди:

Не думайте, что я пришёл нарушить Закон или Пророков: не нарушить пришёл я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдёт из Закона, — пока не исполнится всё. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречётся в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречётся в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдёт праведности книжников и фарисеев, то вы не войдёте в Царство Небесное.

(Мф 5:17–20)

На протяжении столетий христианские толкователи пытались уйти от прямого смысла этого отрывка. В самом деле: согласно традиционному церковному учению, Тора не обязательна для соблюдения не только неевреями, но и даже евреями (взгляд, восходящий к апостолу Павлу); Закон отменён или как минимум основательно умалён; иудаизм как религия устаревшая и ущербная отныне уступил дорогу христианству. Вместе с тем достаточно очевидно, что в Новом Завете есть тексты, говорящие совершенно иначе, и Мф 5:17–20 — один из них. Согласно Мф 5:17–20, Тора будет сохранять своё значение до тех пор, пока существует наша планета («доколе не прейдёт небо и земля»), — соответственно, декларируется и вечное достоинство иудейской религии. Более того, ни одна заповедь в ней не теряет значение (даже «заповеди малейшие»). Как известно, под «иотой» и «чертой» имеются в виду конкретные буквы еврейского алфавита: «иота» — это буква «йод» (напоминает апостроф, запятую в верху строки), а «черта» — это буква «вав» (похожа на вертикальную чёрточку). Метафорический смысл такой: в Торе всё находится на месте, даже самые маленькие буквы. А если этого мало, Мф 5:17–20 содержит ещё и инвективы против тех, кто учит чему-либо иному: такие люди нарекутся в Царстве Небесном «малейшими», да и вообще рискуют в него не войти. Соответственно, возникает вопрос: не сделало ли традиционное христианство грандиозную ошибку, превратно поняв учение своего основателя по одному из ключевых вопросов? В современном богословии и межрелигиозном диалоге по этому поводу разгорелись нешуточные споры, которые, впрочем, убеждают всё большее и большее число их участников в глубокой укоренённости Иисусова учения в иудаизме, а значит, и необходимости переоценки иудаизма в христианском богословии.

Нас здесь интересует не богословская истина, а историческая. С исторической же точки зрения необходимо признать ситуацию сложной и неоднозначной. Ибо, с одной стороны, многое свидетельствует в пользу той распространённой гипотезы, что отрывок Мф 5:17–20 неаутентичен: этих слов Иисус не говорил, — во всяком случае, не говорил в том виде, в каком они тут приведены. Во-первых, сложно вообразить правдоподобную ситуацию, в которой они могли быть произнесены Иисусом. Ведь в иудаизме по умолчанию принималось, что все евреи Тору соблюдают: кто-то более строго, кто-то менее строго, но об отказе от неё речь в любом случае не идёт. И уж тем более, едва ли кому-то пришло бы в голову упрекнуть в антиномистских идеях Иоанна Крестителя и его ближайших учеников, которые как раз и призывали народ к возвращению к Торе! Подобных идей не было ни у фарисеев, ни у саддукеев, ни у ессеев, ни в других направлениях иудаизма. Что же касается эсхатологических чаяний, то кого бы евреи ни ждали — помазанного царя, помазанного первосвященника, помазанного пророка, Мелхиседека, «Сына Человеческого», «Сильнейшего» и т. д., — отнюдь не предполагалось, что эта фигура принесёт свободу от Торы. Правильное толкование Торы — да; возможно, какие-то непривычные подходы к ней — да, но уж никак не свободу. Поэтому поучение, содержащееся в 5:17–18, выглядит излишним. Более того, 5:19 отражает существование неких людей, которые даже учат (!) отказу от Торы (во всяком случае, от второстепенных её заповедей). Однако для времён Иисуса правдоподобных кандидатур для такой роли подыскать трудно. Зато вся описанная в 5:17–20 ситуация отлично вписывается в контекст последующей христианской церкви, с её спорами о Законе: отменён Закон после распятия и воскресения или нет? Надо ли его соблюдать, и если да, то целиком или частично? В частности, языкохристианские последователи Павла утверждали, что Закон утратил свою силу, а иудеохристианские группы им возражали, обвиняя их в беззаконии. Во-вторых, понять само существование вышеупомянутых богословских споров легче в том случае, если Иисус не оставил ученикам прямой инструкции на сей счёт, и даже если какие-то его слова и действия допускали неоднозначную интерпретацию. В-третьих, любопытно, что Мф 5:17–20 стоит особняком в раннехристианских текстах (ср. лишь частичную параллель в Лк 16:17). С учётом важности данного отрывка можно спросить: если существовало подобное аутентичное предание, почему о нём молчат Марк, Лука, Иоанн, Павел, Фома и другие создатели древнейших христианских текстов? Одним словом, хотя полной уверенности нет, создаётся впечатление, что Мф 5:17–20 отражает, главным образом, богословие матфеевской общины, которая задним числом вложила свою позицию по вопросу о Законе в уста Иисуса.

С другой стороны, нельзя сказать, чтобы евангелист создал данный блок речений на пустом месте. Для столь дерзновенного, казалось бы, шага у него были веские основания. Иисус был благочестивым иудеем: будучи учеником Иоанна Крестителя, он придерживался даже более строгого отношения к заповедям Торы, чем среднестатистический израильтянин, что можно продемонстрировать на материале большого количества высказываний (см. ниже). Очень может быть, что он не оставил напрямую такого учения, как в 5:17–20, лишь потому, что считал его самоочевидным, азбучным для иудаизма. Стало быть, здравомысленный подход Матфея вполне можно понять, — хотя и то верно, что мы попросту не знаем, как отреагировал бы Иисус на богословские аргументы Павла (см., например, Послания к Галатам и к Римлянам): подобные проблемы перед ним самим не стояли, да и вообще стали возможны лишь после распятия и последующих пасхальных событий.

В канонических Евангелиях, однако, есть несколько отрывков, из которых подчас делают вывод, что отношение Иисуса к Торе было достаточно лёгким и что он даже иногда её нарушал (хотя и во «второстепенных» обрядовых вопросах, а не в этических). Рассмотрим их поочерёдно.

Для начала у нас есть цикл сюжетов на тему «Иисус и суббота». Согласно четвёртой заповеди Декалога, седьмой день недели является священным, выделенным для Бога: в него запрещён любой труд («помни день субботний, чтобы святить его... день седьмой — суббота Господу, Богу твоему; не делай в него никакого дела...» Исх 20:8–11). В литургическом календаре древнего Израиля суббота была памятью о дне «отдыха», в который, образно говоря, «отдыхал» сам Творец, сотворивший перед этим за «шесть дней» небо и землю. Соответственно, суббота воспринималась как подражание самому Богу, как воспоминание о создании мира, духовных истоках вселенной и человечества. Поэтому соблюдению её уделялось (и поныне уделяется) в иудаизме очень большое значение. И конечно, этот день был важным социальным институтом: он предоставлял возможность отдыха всем трудящимся на равных: мужчинам и женщинам, родителям и детям, рабам и свободным, людям и животным.

Некоторые отрывки Евангелий, однако, при невнимательном чтении можно понять в том смысле, что Иисус относился к седьмому дню достаточно пренебрежительно. Вот один из них:

И случилось ему в субботу проходить засеянными полями, и ученики его дорогою начали срывать колосья. И фарисеи сказали ему: «Смотри, что они делают в субботу, чего не должно делать!» Он сказал им: «Неужели вы не читали никогда, что сделал Давид, когда имел нужду и взалкал сам, и бывшие с ним? Как вошёл он в дом Божий при первосвященнике Авиафаре и ел хлебы предложения, которых не должно было есть никому, кроме священников, и дал им и бывшим с ним?» И сказал: «Суббота для человека, а не человек для субботы. Поэтому сын человеческий есть господин и субботы».

(Мк 2:23–28)

Современный читатель может удивиться, что фарисеи обвиняют учеников Иисуса в нарушении субботы, а не в воровстве (рвут колосья на чужом поле!). Однако это легко объясняется, ибо Тора разрешала беднякам рвать колосья на чужом поле в небольшом количестве: «Когда придёшь на жатву ближнего твоего, срывай колосья руками твоими, но серпа не заноси на жатву ближнего твоего» (Втор 23:25). Фарисеи же рассматривают подбирание колосков как труд (т. е. жатву!). Заступаясь за подопечных, Иисус даёт двоякий ответ. Во-первых, он ссылается на Писание: библейский прецедент показывает, что в случае голода обычные ограничения соблюдать не обязательно. (К сожалению, связанную с этим аргументацию Иисуса мы находим здесь уже в урезанном и несколько искажённом виде: в частности, ветхозаветного первосвященника звали не Авиафар, а Ахимелех: см. 1 Цар 21:1–6.) Во-вторых, он призывает своих оппонентов вдуматься в само значение субботы: суббота дана в том числе и в гуманных целях, на благо человеку как передышка в его нелёгких трудах. А раз так, то не только бесчеловечно, но и небогоугодно превращать день отдыха и радости в тяжкое бремя, когда вся жизнь регламентирована, и только и думаешь, как бы чего не нарушить.

Отменяет ли здесь Иисус субботу? Отнюдь. Скорее наоборот. В основе его аргументации лежит как раз важность субботы: не «суббота — суеверие», а «суббота — для человека». Иными словами, Иисус соглашается со своими фарисейскими оппонентами, что заповедь о субботе важна, но расходится относительно того, как её надлежит понимать.

А вот ещё одна субботняя сцена:

И пришёл опять в синагогу. Там был человек, имевший сухую руку. И наблюдали за ним, не исцелит ли его в субботу, чтобы обвинить его. Он же говорит человеку, имевшему иссохшую руку: «Стань на середину». А им говорит: «Должно ли в субботу добро делать или зло делать? Душу спасти или погубить?» Но они молчали. И, воззрев на них с гневом, скорбя об ожесточении сердец их, говорит тому человеку: «Протяни руку твою». Он протянул, и стала рука его здорова, как другая.

(Мк 3:1–5)

Фарисеи отнюдь не были бесчувственными монстрами: не предполагалось, что по субботам больным надо обязательно отказывать в помощи. Однако поскольку заповедь о субботе так или иначе касается и врачей, и больных, законоучителя попытались выработать компромисс: было разрешено лечить людей, жизни которых угрожала непосредственная опасность, — однако в остальном медицинскую практику призывали отложить до следующего дня. Если взять современную аналогию: по субботам были открыты неотложки, но не обычные поликлиники. В данном же случае жизни человека ничего не угрожает: со своей парализованной рукой он вполне может подождать полдня. Однако Иисус исцеляет его немедленно. Скорее всего, Марк преувеличивает негативную реакцию фарисеев («фарисеи, выйдя, немедленно составили с иродианами совещание против него, как бы погубить его» Мк 3:6), однако она вполне могла быть очень резкой.

По сию пору иудейские и христианские авторы дискутируют о том, сколь обоснован был поступок Иисуса. Нам же, по счастью, нет необходимости сейчас решать, кто прав, Иисус или фарисеи. Нам нужно лишь понять, как сам Иисус видел ситуацию: собирался ли он нарушать субботу, пренебрегал ли заповедью о ней. Поэтому отметим следующие обстоятельства. Во-первых, существенно место исцеления: синагога. То есть в субботу Иисус не открывает частную медицинскую практику дома, а идёт в синагогу, причём явно идёт именно на богослужебное собрание (во исполнение заповеди чтить седьмой день!). Во-вторых, Иисус нигде заповедь о субботе не критикует: можно ожидать, что если бы его фраза в 3:4 («должно ли в субботу добро делать...») имела этот подтекст, его противники отнюдь не молчали бы. От них Иисуса отличает не пренебрежение к субботней заповеди, а её понимание. Иисус соглашается (своим посещением синагоги!), что суббота — день, посвящённый Богу. Но он, как и в предыдущем эпизоде, обращает внимание на то, что в основе заповеди о субботе лежит забота Бога о человеке, желание дать человеку покой и радость. Поэтому если Иисус, придя в синагогу, видит в молитвенном собрании человека, чья радость о субботе омрачена инвалидностью, он исцеляет его, считая, что тем самым субботняя заповедь не только не нарушается, но и исполняется.

Теперь необходимо рассмотреть высказывание Иисуса, которое часто понималось как указание на отмену кашрута (законов о чистой и нечистой пище). Кашрут имел важное значение для иудаизма прежде всего как один из внешних признаков национальной идентичности: соблюдая его, израильтяне зримо показывали свою обособленность от других народов. Если бы оказалось, что Иисус относился к кашруту равнодушно или тем более провозгласил бы его необязательным для соблюдения, это означало бы символическое низвержение или умаление иудаизма как религии.

Собрались к нему фарисеи и некоторые из книжников, пришедшие из Иерусалим, и, увидев некоторых из учеников его, евших хлеб нечистыми (то есть неумытыми) руками, укоряли. (Ибо фарисеи и все иудеи держатся предания старцев: не едят, не умыв тщательно рук; и, придя с торга, не едят, не омывшись. Есть и многое другое, чего они приняли держаться: наблюдать омовение чаш, кружек, котлов и скамей.) Потом спрашивают его фарисеи и книжники: «Зачем ученики твои не поступают по преданию старцев, но неумытыми руками едят хлеб?» Он сказал им в ответ: «Хорошо пророчествовал о вас, лицемерах, Исаия, как написано: люди сии чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня, но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим. Ибо вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого, омовения кружек, чаш, и делаете многое другое, сему подобное».

И сказал им: «Хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти своё предание? Ибо Моисей сказал: почитай отца и мать свою; и злословящий отца или мать смертью да умрёт. А вы говорите: кто скажет отцу или матери: корван (то есть дар Богу) то, чем бы ты от меня пользовался, тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей, устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили; и делаете многое сему подобное.

И призвав весь народ, говорил им: «Слушайте меня все и разумейте! Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека».

(Мк 7:1–15)

Несколько пояснений относительно последовательности событий. Столичные богословы инкриминируют некоторым ученикам Иисуса (не самому Иисусу!) то, что они не соблюдают должным образом уставы о ритуальном омовении рук перед едой. (Т. е. изначальная ситуация к кашруту не имеет отношения.) Подтекст такой, что Иисус попустительствует неблагочестивому поведению, а это бросает тень на его собственное благочестие. (Можно представить, как обрадовались фарисеи возможности «уколоть» преемника Иоанна Крестителя: им часто доставалось от последнего за нарушение заповедей!) Иисус заступается за учеников: не умыть рук перед едой не грех, поскольку это нарушает лишь «предание старцев», то есть устав человеческий, — фарисеи же не имеют морального права осуждать подобное поведение, ибо виновны в нарушении некоторых из заповедей Торы. В подтверждение он приводит такой случай: чей-то сын пообещал отдать всю причитающуюся родителям помощь не им, а на Иерусалимский храм (возможно, в пылу ссоры); фарисеи же затем утвердили его поведение. (Возможно, им и не понравилось его поведение, но они рассудили, что обет есть обет.) С точки зрения Иисуса, это один из случаев, показывающих деградацию фарисейства как движения. Затем Иисус возвращается к поднятому фарисеями вопросу и возвещает уже публично, что «ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его».

Мы специально процитировали и прокомментировали сцену целиком, ибо часто фразу в Мк 7:15 вырывают из контекста, называя её ультралиберальной. Учёные из «семинара по Иисусу» (см. выше главу 5) даже усматривают здесь одно из доказательств тому, что Иисус разочаровался не только в апокалиптике, но и в мало-мальски традиционном иудаизме в целом. Мк 7:14–15 объявляется ими аутентичным речением Иисуса (а вся предыдущая сцена — недостоверной!), «резкой критикой в адрес заповедей о ритуальной чистоте» и «стиранием социальных границ». И напротив, многие оппоненты семинара считают, что фраза в Мк 7:14–15 придумана евангелистом или кем-то из поздних христиан: по их мнению, Иисус как ученик Иоанна Крестителя и апокалиптический вестник просто не мог такого сказать, и перед нами попытка языкохристианской общины обосновать своё вольное отношение к Торе, вкладывая его в уста самого Иисуса.

Автор этих строк присоединяется к тем учёным, которые придерживаются третьей линии: высказывание в Мк 7:14–15 аутентично, но не имеет того радикального смысла, который в нём часто находят. Свет на него проливает контекст, который обе полемизирующие между собой научные школы недоучитывают. О чём же говорит контекст? Во-первых, мы видим, что к Иисусу собрались столичные фарисеи. Это многое говорит о репутации Иисуса: если бы Иисус был известен как смутьян, оспаривающий то одну заповедь Торы, то другую, фарисеи не отправились бы в столь дальний путь, но вообще побрезговали бы общением со столь сомнительной личностью. Их приход означает, что изначально они считали Иисуса человеком более-менее своего круга, с которым можно вести конструктивный диалог и который во многом разделяет их богословские взгляды. Во-вторых, ответ Иисуса построен на противопоставлении «заповедей человеческих» («преданий старцев») «заповедям Божиим» (содержащимся в Торе): фарисеи придираются к нарушению первых, тогда как сами не следят должным образом за вторыми, куда более важными. Если бы в Мк 7:14–15 Иисус решил оспорить кашрут, он подрубил бы сук под своей же собственной аргументацией, поскольку установления о кашруте составляют часть Торы. Уже отсюда видно, что критики в адрес кашрута здесь нет и в помине. Понимать фразу Иисуса в этом смысле стало естественно уже в неиудейской среде; для иудеев же, принимавших кашрут по умолчанию как нечто априорное, было ясно, что имеется в виду некая гипербола. В-третьих, гипербола в Мк 7:14–15 имеет переклички с пророческой традицией Израиля: ещё древние пророки сурово обличали обрядоверие и утрату правильных приоритетов, когда человек за ритуалами забывает о социальной справедливости и милосердии. При этом, возвращая приоритеты на место, пророки риторически могли резко высказываться о ритуалах как таковых, имея лишь в виду, что их роль — второстепенная, подчинённая (напр., Ис 66:1–4).

Если смотреть на Мк 7:1–15 этими глазами, становится ясно, что перед нами один из образцов той пророческой критики, которую возродил Иоанн Креститель, а за ним Иисус. Мк 7:14–15 — это не отмена кашрута, а обличение неправильного отношения к нему. Параллели к нему, отчасти проливающие дополнительный свет на него, мы находим и в других слоях традиции. Например:

Горе вам, книжники и фарисеи! Лицемеры! Вы даёте десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в Законе: справедливость, милость и верность. Сие надлежало делать, и того не оставлять. Вожди слепые, отцеживающие комара, а верблюда поглощающие!

Горе вам, книжники и фарисеи! Лицемеры! Вы очищаете внешность чаши и блюда, между тем как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой! Очисти прежде внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их!

(Мф 23:23–26; ср. Лк 11:39–42; Фома 89:1–2)

Очень многие библеисты считают эти слова, как и большую часть обличений в Мф 23, поздней выдумкой, отражающей не мнение Иисуса, а тяжёлые отношения между иудеохристианской общиной евангелиста и зарождающимся раввинистическим движением. При этом считается, что нарисованный в Мф 23 портрет фарисейства крайне тенденциозен. Среди аргументов приводят, в частности, тот факт, что учения Мишны и Талмуда, содержащие ссылки в том числе и на мудрецов I века, не доносят до нас подобного законничества, но, напротив, часто отражают заботу о социальной справедливости и благородные этические акценты.

Эту аргументацию нельзя автоматически сбрасывать со счётов. Матфей (а в какой-то степени и другие евангелисты) и впрямь бывают несколько пристрастны к вождям той части иудаизма, которая не пошла за Иисусом. Однако не следует забывать, что при кодификации Мишны в начале III века далеко не все предания вошли в нормативный корпус: отсев шёл по многим параметрам, в том числе и по этической зрелости. Иными словами, те учения и мнения более ранних учителей, которые были признаны этически или доктринально несостоятельными, были отброшены. (Вообще не стоит считать, что Иисус и ранние христиане были единственными, кто критиковал фарисеев. В самих же раввинистических текстах есть множество примеров обратному.) По высотам Мишны и Талмуда не стоит априорно судить о том, с чем можно и с чем нельзя было столкнуться в Иерусалиме 20-х годов первого столетия. Возьмём для сравнения такую приблизительную параллель: сколько прискорбных злоупотреблений мы наблюдаем в любой христианской конфессии наших дней! Если взять, к примеру, российское православие (или польское католичество, или американское протестантство) — всегда ли оно соответствует тому, что заповедуют даже официальные церковные документы или каноническое право? Всегда ли можно по поведению и учениям святых и праведников судить о мнениях священников и пасторов? Да и в прошлых веках: отражают ли «Добротолюбие» и святоотеческие труды все мнения клириков первого тысячелетия? Отнюдь. И так в любой конфессии, в любой религии. Вряд ли иудаизм времён Иисуса был исключением. Читая замечательные учения того же Гиллеля, знаменитого фарисея и старшего современника Иисуса, мы должны понимать, что далеко не все фарисеи были как Гиллель.

Мк 7:1–15 и Мф 23 отражают типичную резкую пророческую критику. Практически все исследователи согласны, что Иоанн Креститель и Иисус были эсхатологическими пророками-обличителями, призывавшими народ Израилев и его элиту к покаянию. Так почему же их смущает наличие в евангельской традиции подобных текстов? Разве не очевидно, что это материалы именно того плана, который мы должны были бы ожидать? Иудаизм и Тору они никоим образом не отменяют и не критикуют, но критикуют лишь — характерным для профетизма образом — уклоны в сторону ритуализма и юридического формализма. Те трагические последствия, которые Мф 23 имело подчас в поздней христианской экзегезе (использование в целях антисемитизма и антииудаизма), не должны закрывать нам глаза на тот факт, что Иисус предстаёт в них наследником пророческой традиции Израиля.

Подавляющее большинство учёных согласны, что Нагорная проповедь представляет собой искусственный конструкт. Иными словами, она является не стенограммой конкретной проповеди, произнесённой однажды Иисусом на горе, а собранием этических учений, первоначально высказанных в самых разных ситуациях.

Важную часть Нагорной проповеди составляют так называемые «антитезы»: речения, начинающиеся формулой «древним было сказано... а я говорю вам». Поскольку в них комментируются важные заповеди Торы и излагаются фундаментальные этические принципы, рассмотрим их все по очереди. К сожалению, в прошлом они также подчас интерпретировались как выход за рамки иудаизма, нарушение основ Торы.

Первая из антитез комментирует заповедь «не убий» (Исх 20:13; Втор 5:17).

Вы слышали, что сказано древним: «Не убий» (кто же убьёт, подлежит суду). А я говорю вам, что всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду. Кто же скажет брату своему «рака», подлежит Синедриону; а кто скажет «безумный», подлежит геенне огненной.

Итак, если ты принесёшь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой. Мирись с соперником твоим скорее, пока ты ещё на пути с ним, чтобы соперник не отдал тебя судье, а судья не отдал бы тебя слуге, и не ввергли бы тебя в темницу. Истинно говорю тебе: ты не выйдешь оттуда, пока не отдашь до последнего кодранта.

((Мф 5:21–26; ср. Лк 12:58–59)

Разумеется, об отмене заповеди Торы здесь и речи быть не может. Если бы Иисус сказал: «древним было сказано “не убий”, а говорю, что убивать можно...», то это была бы отмена. Никто, соблюдающий Мф 5:21–26, никоим образом запрет на убийство не нарушит. Прежние требования не отменяются: к ним добавляются новые. Взаимосвязь между старым и новым в данном случае такая: в основе заповеди «не убий» лежит идея, что люди не должны вредить себе подобным. Иисус же говорит, что мало не вредить делом убийства: вред, наносимый грубым словом, ничуть не меньше противоречит воле Божьей. Соответственно, запрещается использовать даже такие обыденные и, казалось бы, невинные, ругательства, как «рака» («пустоголовый», «дурак») и «шатья» («идиот»). Более того, в оригинале сказано, что «суду» подлежит «всякий гневающийся на брата своего», а не «всякий, гневающийся на брата своего напрасно» (как в Синодальном переводе). Слово «напрасно» было вставлено в поздних рукописях, чтобы гармонизировать данное поучение с другими местами Нового Завета, которые разрешают праведный гнев (ср. Еф 4:26: «гневаясь, не согрешайте...»), а также случаями гнева самого Иисуса (Мк 1:41; 3:5 и т. д.). Оно выглядит несколько излишним (когда люди гневаются, они всегда думают, что это не «напрасно»!), но до некоторой степени оправдано, ибо Иисус, похоже, и впрямь обличал не всякий гнев. Скажем, его собственный гнев понимался им как гнев пророка: пророк же выражает не собственную несдержанность, а отношение самого Бога.

Не надо думать, что перед нами некая радикальная новация, как если бы иудаизм запрещал лишь убийство, а Иисусу первому пришло в голову запретить ещё и гнев. На самом деле ещё Ветхий Завет предупреждает: «Не будь духом твоим поспешен на гнев, ибо гнев гнездится в сердце глупых» (Еккл 7:9). (Если этот подтекст присутствует в Мф 5:21–26, то не исключено, что один из смыслов такой: человек, который спешит обругать другого «пустоголовым» и «идиотом», и сам глуповат!) Книга Притч предостерегает: «Не дружи с гневливым и не сообщайся с человеком вспыльчивым, чтобы не научиться путям его» (Притч 22:24). Иными словами, не только гнев запрещался, но и рекомендовалось держаться подальше от людей гневливых как от подающих дурной пример. В послебиблейском иудаизме уделялось немалое внимание негневливости как добродетели. Скажем, легенды ходили о долготерпении Гиллеля, великого фарисейского учителя, и о том, как нелегко вывести его из себя («Шаббат» 30–31). Это подавалось как образец. Учителя Закона предупреждали об опасности отрицательных чувств вообще: от прекращения любви недалеко до ненависти, а от ненависти можно в конечном счёте дойти и до убийства (Сифре на Втор 19:10–11). Согласно высказыванию одного из чуть более поздних раввинов, «ненавидящий ближнего своего — среди проливающих кровь» («Дерех Эрец» 10).

Конечно, далеко не все иудеи времён Иисуса придерживались столь однозначно негативного взгляда на гнев, но тем не менее вышеупомянутые предостережения были стандартной частью паренезы. Иисус здесь не вводит новые учения, а повторяет идеи более-менее традиционные. Вообще его слова лучше воспринимать здесь не как речь учителя новых истин, а как обличения пророка, который, переходя из деревни в деревню и из города в город, призывает людей вспомнить библейские заповеди и жить друг с другом в мире, без ссор и оскорблений.

Далее комментируется заповедь «не прелюбодействуй» (Исх 20:14; Втор 5:18), то есть «не совершай супружеской измены»).

Вы слышали, что сказано древним: «Не прелюбодействуй». А я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с ней в сердце своём.

Если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не всё тело твоё было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки её и брось от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не всё тело твоё было ввержено в геенну.

(Мф 5:27–30)

Здесь также нет отмены ветхозаветной заповеди. Если бы Иисус сказал: «древним сказано “не прелюбодействуй”, а я говорю, что ничего страшного...», это была бы отмена заповеди. А так мы наблюдаем только её устрожение. На первый взгляд это устрожение требует от человека нереального: как мог Иисус ожидать, что к подобному призыву люди вообще отнесутся серьёзно? Заметим, однако, что спектр применения заповеди даже в его расширенном смысле остаётся весьма узким. Во-первых, судя по контексту (обсуждается запрет на супружескую измену), речь по-прежнему идёт лишь о семейных отношениях. А именно: мужу запрещается «смотреть с вожделением» на кого-либо, кроме собственной жены, а жене — на кого-либо, кроме собственного мужа; запрещается также «смотреть с вожделением» на чужих жён и мужей, даже если ты не женат/не замужем. Во-вторых, греческий текст в данном случае выражается более конкретно, чем русский перевод: «всякий, кто смотрит на женщину с целью вожделеть...» Иными словами, запрещается не мысль как таковая (это и впрямь было бы нереально): запрещается её взращивать в себе, фиксироваться на ней. Разумеется, если бы совет Иисуса стали исполнять незамужние и неженатые во всех случаях жизни, никто вообще не смог бы вступить в брак.

Опять же было бы неверно думать, что Иисус говорит здесь нечто новое. Напротив, он повторяет традиционное учение. Ещё в Ветхом Завете женатый Иов говорит о себе: «Завет положил я с глазами моими, чтобы не помышлять о девице» (Иов 31:1). В последующей еврейской литературе такие увещания встречаются на каждом шагу. Бен-Сира советует супругу: «Не засматривайся на девицу, чтобы не соблазниться прелестями её» (Сир 9:5). В Завете Иссахара праведник говорит: «Я не знал женщины, кроме супруги своей, не блудодействовал возвышением очей своих» (7:1–2). Завет Вениамина предупреждает: «Имеющий помышление чистое в любви не взирает на женщину для блудодеяния, ибо не имеет скверны в сердце, ибо на нём почивает Дух Божий» (8:2). Собственно говоря, позиция Иисуса может быть даже обозначена как умеренная и мягкая, если сравнивать её с рекомендациями некоторых учителей избегать всякого общения с женщинами (за исключением собственной жены), а также и советами целого ряда последующих христианских аскетов. Среди друзей и соратников как Иисуса, так и его учеников были женщины (см. выше главу 6), а это значит, что Иисус не ставил излишнюю строгость оправданной.

Семейная тема продолжается далее в «антитезе», посвящённой заповеди выдавать жене разводное письмо при разводе:

Сказано также, что если кто разведётся с женою своею, пусть даст ей разводную. А я говорю вам: кто разводится с женою своею, кроме вины любодеяния, тот подаёт ей повод прелюбодействовать. И кто женится на разведённой, тот прелюбодействует.

(Мф 5:31–32; ср. Лк 16:18)

Здесь также нет отмены ветхозаветной заповеди: Иисус не говорит, что выдавать разводное письмо не надо, но лишь высказывает мнение, что для развода существует только одна уважительная причина, а именно — супружеская измена. (С учётом предыдущей «антитезы» интересно, допускал ли Иисус развод в том случае, если один из партнёров по браку засмотрелся или регулярно засматривается на кого-то постороннего? Вполне возможно.)

Очень многие исследователи обращают внимание на то, что в Евангелии от Марка запрет на развод сформулирован в более ригористической форме. Там приводится следующая сцена:

Подошли фарисеи и спросили, испытывая его (Иисуса): «Позволительно ли разводиться мужу с женою?» Он сказал им в ответ: «Что заповедал вам Моисей?» Они сказали: «Моисей позволил писать разводное письмо и разводиться». Иисус сказал им в ответ: «По жестокосердию вашему он написал вам эту заповедь. В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Поэтому оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью; так что они уже не двое, а одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает».

В доме его ученики его опять спросили о том же. Он сказал им: «Кто разведётся с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от неё. И если жена разведётся с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует».

(Мк 10:2–12)

Как гласит наиболее распространённая гипотеза, ригоризм Мк 10:2–12 аутентичен (Иисус запретил развод при любых обстоятельствах), Матфей же смягчил это учение, снабдив его оговоркой. Эта гипотеза возможна, но вызывает сомнения в том смысле, что при ней нарушается логика марковского отрывка. Если Моисей допустил развод (пусть даже «по жестокосердию» израильтян), но при этом любой развод представляет собой прелюбодеяние, то выходит, что Моисей дал санкцию на нарушение одной из собственных же важнейших заповедей («не прелюбодействуй»)! Поэтому представляется более вероятным, что Марк также допускал исключение («кроме вины любодеяния»), но не оговорил его, считая самоочевидным. Матфей же, редактируя Марка (см. также Мф 19:3–12), не смягчил радикальное учение Иисуса, а лишь снял недоразумение, которое могло возникнуть.

Таким образом, учение Иисуса и в данном случае не идёт вразрыв с иудаизмом, но должно рассматриваться в контексте богословской полемики своего времени. Например, одна ведущая богословская школа иудаизма («дом Гиллеля») допускала развод по очень широкому спектру причин (несовместимость супругов, неумение жёны готовить и т. д.). Другая ведущая богословская школа («дом Шаммая») считала, что развод допустим лишь по одной причине: если жена изменила мужу. Соответственно, получается, что Иисус в данном случае становится на сторону фарисейской школы Шаммая (заметим, школы наиболее строгой в вопросах соблюдения Торы!).

Следующая «антитеза» касается ветхозаветных повелений соблюдать клятвы: Лев 19:12 («не клянитесь именем Моим во лжи»), Втор 23:21 («если дашь обет Господу Богу твоему, немедленно исполни его»).

Ещё слышали вы, что сказано древним: «Не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои». А я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий; ни землёю, потому что она подножие ног Его; ни Иерусалимом, потому что он город великого Царя; ни головою твоею не клянись, потому что не можешь ни одного волоса сделать белым или чёрным. Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого.

(Мф 5:33–37)

Опять же об отмене ветхозаветной заповеди здесь и речи быть не может. Иисус не говорит, что клятвы соблюдать не обязательно. Напротив, вся его аргументация построена на том, что к клятвам надо относиться предельно серьёзно: во-первых, потому что при этом так или иначе поминается Бог, а поминать имя Божие «всуе» запрещено (Исх 20:7). Во-вторых, потому что человек не властен над своей судьбой («не можешь ни одного волоса сделать белым или чёрным»): он может пообещать что-то, а затем по слабости или обстоятельствам не выполнить, и тогда на нём будет большой грех. Всё это наводит даже на мысль, что Иисус не столько отменяет клятвы в принципе, сколько ограничивает их особыми сакральными исключительными случаями. Нечто вроде такого обета он и сам произнёс на последней в своей жизни трапезе с учениками: «Истинно говорю вам: я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в Царстве Божием» (Мк 14:25).

Опять же в поучении Иисуса нет ничего принципиально нового. Ещё Екклесиаст призывал клясться пореже (причём по сходной причине): «Не торопись языком твоим, и сердце твоё да не спешит произнести слово пред Богом, потому что Бог на небе, а ты на земле... когда даёшь обет Богу, то не медли исполнить его... лучше тебе не обещать, нежели обещать и не исполнить» (Еккл 5:3–4). Пророк Осия сетовал на распространённость клятв («клятва и обман... крайне распространились» Ос 4:2). А вот типичное предупреждение: «Не приучай уст твоих к клятве и не обращай в привычку упоминать в клятве имя Святого... клянущийся непрестанно именем Святого не очистится от греха» (Сир 23:8–10). Во времена Иисуса ессеи клялись лишь в самых исключительных случаях, в остальном же клятв избегали (Иосиф Флавий, «Иудейская война» 2.135). Одним словом, Иисус и здесь не говорит чего-либо нового, но лишь призывает строже соблюдать уже данные правила. Проблему он должен был рассматривать как весьма актуальную, поскольку клятвы можно было в изобилии услышать в быту: на рынках и при сделках («клянусь небом, хорошее вино!», «клянусь Иерусалимом, невеста получит большое приданное!»). С годами Иисуса всё больше и больше возмущало такое неблагоговейное отношение к святыне.

В связи с Мф 5:33–37 отметим и то, что этот отрывок позволяет лучше понять мироощущение самого Иисуса: как он видел вселенную, мир вокруг себя. У него было поразительно развито ощущение сакрального, ощущение присутствия Божьего вокруг. Глядя на землю, расстилающиеся вокруг поля, он видел в них «подножие ног» Творца, а глядя на небесный свод, понимал, что глядит на престол Божий. С благоговением ступал он в Иерусалим, думая о том, что именно этот город почтил особым присутствием Бог («город великого Царя»)...

Следующая «антитеза» касается принципа lex talionis («око за око, зуб за зуб»), вошедшего в Ветхий Завет (Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21) из стандартной практики ближневосточного права.

Вы слышали, что сказано: «Око за око и зуб за зуб». А я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую. И кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду. И кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся.

(Мф 5:38–42; ср. Лк 6:29–30, 34; Фома 95:1–2)

В этом отрывке часто видят квинтэссенцию евангельской этики (что справедливо) и её радикальное отличие от этики ветхозаветной (что уже не совсем справедливо). Прежде всего, зададимся вопросом: отменяется ли здесь принцип «око за око»? Ничуть. Дело в том, что этот принцип связан с юридической сферой и означает, что наказание должно быть адекватно преступлению. (Разумеется, ко временам Иисуса он уже давно не применялся в буквальном смысле: т. е. никто не выбивал никому глаза, но речь шла лишь о должной компенсации, часто финансовой, и должном воздаянии.) Иисус здесь не говорит, что этот принцип справедливости должен быть отменён и что судьи, рассматривающие дела, не должны основывать на нём свои решения. Он обращается к сфере личной этики: если у тебя лично хотят отсудить рубашку или часть имущества, не сопротивляйся! На первый взгляд это очень странный совет. Однако здесь отражена исключительно важная часть Иисусова учения: богатство, да и вообще имущество, является преградой между Богом и человеком. Согласно известной метафоре, «удобнее верблюду войти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» (Мк 10:24). Поэтому если кто-то хочет забрать часть имущества, подставь ему «другую щеку»: пусть забирает, ибо тем самым он отнимает лишний барьер между тобой и Создателем. Аналогично и с денежными долгами: не надо требовать их назад не только потому, что это может быть немилостиво по отношению к должнику, но и потому, что лишние деньги блага не приносят. Красной линией сквозь проповеди Иисуса проходят призывы отказываться от имущества, раздавать его и делиться им.

На втором плане здесь присутствует мотив неотмщения («кто ударит тебя в правую щеку...»). Вопреки популярному мнению восходит он ещё к Ветхому Завету. Скажем, сама Тора призывает: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» (Лев 19:18). В ней приводится такой педагогический пример: «Если найдёшь вола врага твоего или осла его заблудившегося, приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» (Исх 23:4–5). В пророческой традиции древнего Израиля мы видим подчас образцы удивительного долготерпения и кротости: «Я предал хребет мой биющим и ланиты мои поражающим; лица моего не закрывал от поруганий и оплевания» (Ис 50:5–6). Очень велика вероятность того, что последний стих оказал влияние на Иисуса.

Однако вряд ли Иисус был сторонником радикального пацифизма и телячьей покорности, каким его часто изображают. Когда его оскорбляли или критиковали, он не отмалчивался, а возражал, причём подчас резко, и переходил в наступление (напр., Мк 7:1–15). Обращая внимание на необходимость этической принципиальности, он использовал даже военную метафору: «Не мир пришёл я принести, но меч» (Мф 10:34). (И, кстати, о мече: насколько можно судить, он иногда разрешал и носить меч в целях самообороны: см. Мф 26:51 и Лк 22:36.) Хотя и то верно, что никакие его высказывания не дают ни малейшего обоснования для теории священной войны. Напротив, в его словах можно угадать явный антивоенный подтекст и критику призывов некоторых еврейских группировок к антиримскому восстанию («кто принудит тебя идти с ним одно поприще...» — вероятно, речь о римских солдатах, которые иногда требовали помощи от крестьян в переноске поклажи). Иисус выступал за сопротивление, но это сопротивление было гораздо больше сродни тому, которое впоследствии применял Махатма Ганди (который отчасти и вдохновлялся Нагорной проповедью!) или Мартин Лютер Кинг, чем то, которое отстаивали террористы-зелоты. Когда Иисус был ещё ребёнком, соседний с Назаретом город Сепфорис был сожжён и разорён римскими войсками после неудачного восстания галилеян (4 год до н. э.). Иисус должен был много раз слышать страшные рассказы родителей и взрослых о массовых казнях, убийствах и изнасилованиях, которые обрушились на его народ. Но если в сердцах многих его соотечественников подобные рассказы лишь разжигали ненависть к иноземным захватчикам, Иисус сделал для себя вывод: Бог не благоволит вооружённому восстанию, причём не только не становится на сторону восставших, но и обрушивает на них свой гнев. И если есть путь борьбы с Римом, его легионами и идеологией, это может быть лишь путь ненасильственный. (Любопытно, что Иисус оказался прав: в конечном итоге мощь языческого Рима была сокрушена не пламенем национально-освободительного восстания евреев, но мирным распространением христианства с его этикой любви и ненасилия.)

И, наконец, финальная «антитеза» посвящена ветхозаветной заповеди «любить ближнего как самого себя» (Лев 19:18).

Вы слышали, что сказано: «Люби ближнего твоего» (и ненавидь врага твоего). А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу своему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, то какая вам награда? Не то же ли самое делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?

(Мф 5:43–47; ср. Лк 6:27–28, 32–35)

Ещё раз подчеркнём, что заповедь любить ближнего здесь никоим образом не критикуется и даже не умаляется. В другой ситуации Иисус назовёт её одной из двух величайших заповедей, которые должны определять жизнь каждого человека (Мк 12:28–31).

Вопреки расхожему мнению даже это поучение Иисуса не является каким-то особенно уникальным. Ещё Ветхий Завет призывал делать добро к врагам. В дополнение к уже цитировавшимся выше отрывкам: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; если он жаждет, напои его водой» (Притч 25:21). (Поразительно, что когда апостолу Павлу понадобится призвать римскую христианскую общину к милостивому отношению к своим врагам, он сошлётся именно на этот стих из Притчей, а не на слова Иисуса. Не вполне ясно, с чем это связано, но как минимум отсюда мы видим: соответствующие поучения Иисуса не воспринимались как нечто абсолютно уникальное.) Идея, что подражание Богу включает милость к грешникам, встречалась даже в языческой философии: например, у Сенеки («О благодеяниях» 4.26.1 — впрочем, Сенека настроен несколько скептически) и Марка Аврелия (9.11). Еврейские учителя обращали внимание на слова псалмопевца: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его» (Пс 144:9). «Ко всем» — это значит в том числе и к грешникам, из чего выводилась необходимость быть милостивым ко всем. Учение Иисуса здесь не уникально, хотя и в своей краткой афористичности явно выделяется из ряда подобных поучений.

Интерес представляет следующий вопрос: каким образом Иисус согласовывал эти учения со своей апокалиптической проповедью? На первый взгляд он создал себе глубокое противоречие. Ибо, с одной стороны, Иисус призывает слушателей не мстить своим врагам, но любить их, беря пример с Творца, который не наказывает своих обидчиков (то есть грешников). С другой стороны, он при этом призывает покаяться, ибо Творец вот-вот накажет грешников геенной огненной. Хотя очень многие богословы занимались вопросом о том, как соотносятся эсхатология и милосердие, как ни странно, почти никто из историков не задумывался всерьёз над проблемой, что именно привело Иисуса к вышеупомянутому противоречию и как он его решал.

Из предлагавшихся решений особого внимания заслуживает гипотеза немецкого библеиста Герда Тайсена. С точки зрения Тайсена, отсрочка обещанного Иоанном Крестителем Конца произвела на Иисуса глубочайшее впечатление. Однако Иисус не разочаровался в апокалиптике и в Иоанне Крестителе (как полагает «семинар по Иисусу»), а пришёл к выводу, что Бог явил людям милость, дал время для покаяния. И эта отсрочка стала для Иисуса не точкой скепсиса и разочарования, а источником новой радости и оптимизма: Бог являет себя как Бог доброты и милосердия. А значит, любой, кто хочет быть с Богом, должен подражать ему в этом качестве.

Добавим к этому, что Иисус мог черпать дополнительное вдохновение из ветхозаветной Книги Ионы. В этой книге рассказывается следующий полусказочный сюжет: Бог призвал пророка Иону возвестить скорую гибель языческому городу Ниневия. Ионе не хотелось идти в Ниневию, поэтому он сел на корабль, отправлявшийся в диаметрально противоположном направлении (в Таршиш, то есть Испанию). Но Богу всё же было угодно, чтобы Иона исполнил своё предназначение: на море началась буря. Пророк попросил выкинуть его за борт, но не погиб: его проглотила большая рыба, которая выплюнула его спустя несколько дней, доставив к нужному месту на суше. Иона пришёл-таки в Ниневию, проповедал ей скорый суд, но жители покаялись и... суд не наступил. Иона ужасно расстроился. Он вышел из города и сел под большим растением, которое давало ему тень. Налетел знойный ветер и спалил дерево. Иона расстроился ещё больше и просил себе смерти. И тогда Бог сказал (этим заканчивается книга): «Ты сожалеешь о растении, над которым ты не трудился и которого не растил... Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более 120 000 человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота?» (4:10–11).

Иисус несколько раз говорит о «знамении пророка Ионы» (Мф 12:38–41/Лк 11:29–32). Что это за знамение? Последующие толкователи, начиная с самих евангелистов, видели здесь в первую очередь намёк на воскресение: Иона был некоторое время в чреве рыбы, а потом вышел на свет, то есть (метафорически) воскрес. Однако основная-то тема Книги Ионы состоит вовсе не в приключениях в китовьем брюхе: это книга о покаянии, нежданном явлении милости Божьей и отмене или отсрочке Суда. Вполне вероятно, что, не видя исполнения скорых апокалиптических предсказаний, Иисус сделал вывод, что Бог снова, как и во времена Ионы, явил свою милость: дал покаяться. А раз это событие повторяется, значит, тем более, Бог есть Бог милосердия, и с него надо брать пример.

Подводя итоги, ещё раз задумаемся о соотношении старого и нового в учениях Иисуса. С одной стороны, нового вроде бы очень мало. Каждое учение Иисуса уходит корнями в Ветхий Завет, и практически каждое имеет параллели в иудаизме, а то и греко-римской религии. Скажем, призывы воздерживаться от гнева и похоти он должен был слышать с юности в синагоге: в священных Писаниях и от учителей Закона. Не мог не сталкиваться он часто и с проповедью нестяжательства: в библейских текстах и из уст Иоанна Крестителя. В плане учения о разводе он высказал позицию почти идентичную школе Шаммая, о которой не мог не знать. Приведённые нами примеры легко умножить, рассматривая учения Иисуса по другим вопросам. Если задуматься, то удивляться этому не приходится. Ведь мы уже знаем, что Иисус рассматривал себя не как учитель новых истин, а как апокалиптический вестник покаяния (т. е. «возвращения» к заповедям Божиим: см. Мк 1:15 и выше главу 5). Сама концепция покаяния предполагает, что люди должны вернуться к нормам, уже существующим, а не усвоить новые, ранее не известные. Поэтому нет ничего удивительного в том, что учениям Иисуса есть много параллелей в Торе, у Пророков и последующих учителей Израиля. Собственно, это даже и не параллели (как если бы люди независимым путём дошли до своих учений), а влияния: Иисус выработал свою позицию, размышляя над текстами Писаний, слушая фарисеев и Иоанна Крестителя, а также других учителей.

С другой стороны, совершенно неправильно представлять себе Иисуса как посредственного начётчика, способного лишь повторять то, чему его научили традиционные авторитеты. Ибо традиция — вещь многогранная и часто противоречивая. Скажем, Ветхий Завет содержит не только призывы отказаться от мести (Лев 19:18), но и «блажен, кто разобьёт младенцев твоих о камень» (Пс 136:9). Не только историю Руфи и Вооза, отказавшихся от национально-этнических предрассудков, но и призывы Ездры к сегрегации. Не только понимание субботы как института социального и гуманного (Ис 58), но и историю о том, как по приказу Моисея некий человек был побит камнями за то, что собирал дрова в субботу (Числ 15:32–36). Экзегеза прошлого, иудейская и христианская, обычно не отдавала себе отчёта в том, что имеет дело именно с противоречиями, а не просто разными сторонами одной и той же медали. Однако каждый человек всегда решал для себя вопрос: что для него приоритетнее? Хотя бы на уровне: какие отрывки любимые, какие в наибольшей степени определяют поведение и взгляд на мир? И вот именно здесь проявляется нечто очень важное в подходе Иисуса к Торе и традиции. Образцы, на которые он ориентируется, — это точки максимального гуманизма традиции, максимальной заботы о человеке. Причём соответствующие мотивы Торы и традиции Иисус не просто принимает во внимание как второстепенную часть общей картины, но ставит во главу угла, в свете их рассматривает всё остальное. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что в учении Иисуса древнеизраильская гуманистическая традиция достигает своего апогея и наибольшего расцвета.