• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Проникновение восточной философии, мировоззрения, стиля мышления в европейскую культуру, достигшее своего апогея в предшествующем столетии, во многом сопровождалось осознанием универсальной роли мистических систем, наполняющих глубинным духовным содержанием спекулятивные формы познания. За последние десятилетия российскому читателю были представлены многочисленные научные монографии и популярные издания, посвящённые различным мистическим традициям и феноменам мистического переживания. Но труд Гершома Герхарда Шолема «Основные течения в еврейской мистике», впервые полностью публикующийся по-русски, представляется новым, в своём роде уникальным событием на российском культурном рынке – это первое академическое издание основополагающего для современной иудаики исследования, представляющего целостную картину еврейской мистики. Хотя книга эта была написана в середине минувшего столетия и со времени её первой публикации появилось множество полемических работ, а также было сделано немало значительных открытий, она до сих пор не утратила своего значения. Можно надеяться на то, что выход в свет русского перевода «Основных течений…» обогатит русскоязычную культуру в целом и повлияет на развитие еврейского образования на русском языке.

Книга Шолема, отражающая глубоко личностный взгляд учёного полувековой давности, ставит целый ряд новых проблем, коснуться которых мы и постараемся в кратком предисловии. Знакомство с еврейской мистикой по трудам Гершома Шолема чревато парадоксом: с одной стороны, научное осмысление является своего рода фильтром, во многом по-своему преломляющим содержание и ценностную ориентацию традиционного учения; с другой – сама сложная и неоднозначная личность автора накладывает значительный отпечаток на предмет его исследования. Заметки о духовном пути Гершома Шолема призваны удержать читателя от однозначного восприятия оценок, даваемых Шолемом материалу своего исследования. Хотелось бы также, чтобы встреча с данной книгой вызвала у читателя желание ознакомиться не только с критическим подходом научного мышления, но и с оригинальными текстами по еврейской мистике.

Необходимо сделать ещё одно вводное замечание. Еврейская мистика на протяжении эпох развивалась в самом сердце религиозной жизни и никогда не мыслилась в отрыве от доктринальных основ иудаизма. Теургический характер каббалистических практик, прежде всего, отражал универсальный смысл религиозных заповедей, в свою очередь определяющих сакральный статус общины. Всё это позволяло приблизиться к эзотерическому учению только из «внутреннего духовного пространства», под защитой покровов классических текстов. Мистический корпус, представленный в качестве материала для исследования в книге Шолема, ни в коей мере не является чем-то внешним по отношению к еврейской традиции, напротив, более глубокое понимание этого материала связано, прежде всего, с изучением основ иудаизма. Невозможно постичь еврейскую мистику вне контекста «устного Учения», галахических и агадических текстов, неразрывно связанных с «письменным Учением» – Библией.

Традиционный мировоззренческий концепт был для автора «Основных течений…» источником мучительных духовных проблем. К их разрешению в поисках утерянного единства, гармонии и цельности во взаимоотношениях религии и науки, учения и реальной жизни, на наш взгляд, стремился Шолем при написании данного труда. Так ли это – судить читателю…

Гершом Герхард Шолем (1897 – 1982), один из наиболее значительных еврейских мыслителей и исследователей иудаики XX века, первым дерзнул представить еврейскую мистику критическому взгляду академической науки. По выражению израильского учёного Эфраима Урбаха, вклад Шолема в изучение еврейских дисциплин намного превосходит объём его многочисленных и выдающихся работ, а поставленные им вопросы много существеннее предлагаемых им ответов. Присущая Шолему способность к сопереживанию духу еврейской мистики, чувствительность к проблемам современной ему теологии и глубокая обеспокоенность будущим еврейской веры вызывали у академического исследователя существенные духовные и нравственные конфликты, размышлению над которыми он посвятил значительные периоды своей жизни. Так, он писал: «Я никогда не отрывал себя от Бога. Я не понимаю атеистов; и никогда не понимал… Я думаю, что атеизм можно понять только в том случае, если принять господство разнузданных страстей, жизнь без каких-либо ценностей… Я убеждён, что нет морали, имеющей внутреннее содержание, если она не основана на религии. Я не верю в существование такой вещи, как абсолютная автономия человека, когда он делает себя сам, и мир создаёт себя сам» [I]. Эти слова – своеобразное духовное кредо, которому Шолем стремился следовать, не выходя при этом за академические рамки бесстрастного аналитического подхода к изучаемому материалу.

Книга «Основные течения…», впервые представившая хотя и не исчерпывающую, но целостную картину главных направлений в еврейской мистике и во многом определившая академический профиль науки о каббале, – труд настолько значительный, что последствия появления его перед широкой публикой не ограничились чисто научным резонансом. В известной степени выход в свет книги Шолема стал важным событием как для заинтересованной в новом осмыслении мистического наследия мировой интеллектуальной элиты, так и для еврейского общества в целом, ибо впервые наиболее потаённый и сакральный пласт традиции был в рационализированной оболочке предложен взыскательному вниманию читающей аудитории. Вопросы, порождённые этим событием, актуальны как для осмысления судеб современного научного познания, так и для экзистенциального философского поиска, и продолжают вызывать острую полемику до сегодняшнего дня. Неоднозначность оценок академической ценности вклада Шолема в исследование мистики заметна с первого взгляда. Так, по мнению ведущего израильского учёного Моше Иделя, место которого в современной академической иудаике сравнимо с ролью Шолема для предшествующего поколения учёных, его заслуги можно характеризовать следующим образом:

1) Шолем сделал научный обзор всех ведущих направлений еврейской мистики, проанализировав основные доступные печатные и рукописные источники. Его труды содержат базовую авторитетную информацию по всей истории еврейской мистики.

2) В процессе длительной библиографической работы он заложил основы современной библиографии по каббале, определив структуру дальнейшего описания каббалистических источников. Шолем исследовал огромный рукописный материал, установив авторство множества трудов по каббале, превзойдя в этом всех своих выдающихся предшественников, таких как Ландауэр, Штайншнайдер и Йеллинек.

3) В большей степени, нежели кто-либо из его предшественников, и чем значительная часть его последователей, Шолем рассматривал каббалу в качестве религиозного феномена и пытался дать ей как историческое, так и феноменологическое описание. Таким образом, его можно считать основателем современной каббалистической феноменологии.

4) Как и Франк, Шолем считал каббалу жизненно важной частью еврейской религии и подчёркивал центральную роль мистики для понимания эволюции религиозной жизни евреев. Осознание плюралистического характера еврейской мысли позволило ему включить в её рамки, как каббалу, так и саббатианство, а иудаизм считать совокупностью самовыражений каждого отдельно взятого поколения евреев.

Интересно, что, характеризуя отношение Шолема к предмету его исследований, Идель называет учёного «теоретическим мистиком». Это утверждение имеет под собой немало оснований. Завершая «Основные течения в еврейской мистике», Шолем говорит о возможной эволюции еврейской мистической мысли: «Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне» [II]. Последние слова отнюдь не являются тривиальной фигурой речи, но свидетельствуют о личном стремлении автора постичь метафизическую реальность каббалы, выйдя за рамки чисто академического исследования. В частной беседе Шолем рассказывал Иделю о своих практических занятиях упражнениями, основанными на экстатических техниках создателя профетической каббалы Авраама Абулафии (1240-1291), об этом же он писал незадолго до смерти в ивритской версии автобиографии «От Берлина до Иерусалима». В ряде высказываний Шолема Идель также справедливо отмечает проявления страха перед духовной смертью, которая может быть вызвана замкнутостью в сфере академических штудий [III]. Так или иначе, налицо явные признаки внутреннего конфликта по отношению к позиции учёного и стремление к непосредственному участию в реальном мистическом делании.

Гершом Герхард Шолем родился в ассимилированной берлинской семье и сделал начальные шаги к иудаизму под влиянием порыва к обновлению еврейской национальной идентичности и культуры. Увлечение сионизмом привело Шолема, как и многих его современников, к знакомству с учением Мартина Бубера. В этот период Бубер обращался к той части еврейской молодежи, которая порвала с религиозной традицией, считая её приговорённой к смерти. Его учение о первичном сущностном эмоциональном переживании (Urerlebnis), которое стоит в центре глубинного психологического восприятия иудаизма, оказало завораживающее воздействие на молодого Шолема. Именно это эмоциональное переживание, дающее осознание фундаментального единства жизни, а не слепое и бессмысленное следование традиции обеспечивает, согласно Буберу, гармонию человеческого существования в пространстве еврейского восприятия мира. Однако концепции эмоционального переживания явно недоставало реального содержания, и первоначальный восторг Шолема скоро сменился разочарованием в нём. На волне неприятия мистицизма Erlebnis (переживание; пережитое, былое; событие (в жизни); происшествие; приключение) Шолем близко сошёлся с Вальтером Беньямином, с которым он познакомился в августе 1916 года. Тогда девятнадцатилетний Шолем и двадцатичетырёхлетний Беньямин в беседе, продолжавшейся несколько дней, сформулировали ряд концептуальных тезисов, сыгравших значительную роль для последующего развития Шолема как личности и как учёного. Во введении к своему дневнику Шолем записал: «Всё время нашего пребывания вместе мы страшно много говорили об иудаизме: о переезде в Палестину, об «аграрном сионизме», об Ахад га-Аме и «справедливости», но больше всего о Бубере, от которого за эти четыре дня почти ничего не осталось. Беньямин был прав, когда, прощаясь, сказал мне, что, случись мне встретить Бубера, стоит передать ему от нашего имени ведро слёз. Не то чтобы в этом я чему-то научился у Беньямина. Напротив, более девяти месяцев я думал о том же, что и он; только одно стало для меня по-новому ясным – я отрицаю ценность еврейского переживания (Erlebnis)».

Беньямин и Шолем, таким образом, пришли к совместно осознанному выводу – непосредственный опыт постижения Бога, лишённый духовного фундамента традиции, не является ничем иным, кроме иллюзии. Для еврея, пережившего чистилище ассимиляции и секуляризации, Божественная реальность открывается только посредством углублённого изучения традиционных текстов [IV]. Это общее откровение стало своеобразной печатью, скрепившей близкую дружбу Шолема и Биньямина, которая продолжалась всю жизнь.

Отношение Шолема к Буберу оставалось сложным на протяжении долгих лет, создатель науки о каббале мысленно продолжал пребывать с последним в постоянной полемике. Внутреннее обаяние и эмоциональная проницательность Бубера послужили Шолему решающим стимулом к исследованиям хасидизма. Он писал: «В лице Бубера мы имеем глубокого и проникновенного мыслителя, который не только восхищается интуицией других людей, но и сам наделён ей. Он обладает редкой комбинацией исследовательского духа и литературного изящества, которая делает его большим писателем… В том или ином смысле мы все его ученики. В сущности, когда многие из нас говорят о хасидизме, мы, вероятно, прежде всего мыслим в рамках концепций, с которыми мы познакомились благодаря философской интерпретации Бубера».

Важность шолемовского диалога с Бубером очевидна ещё и потому, что в нём были затронуты основополагающие мировоззренческие вопросы, ответа на которые учёный искал всю жизнь. По свидетельству Ривки Шатц, Шолем был вполне согласен с буберовским определением хасидизма как «мистического ядра живого иудаизма», идея повсеместного Божественного присутствия и религиозной ценности любого феномена реальности, вне зависимости от того, имеет ли он духовную природу, была ему достаточно близка [V]. Однако он не мог согласиться с утверждением Бубера, что материальный мир сам в себе, называемый последним «здесь и сейчас», может обладать святостью. Попытку Бубера низвести Бога в человеческую душу Шолем считал радикальным секулярным тезисом, более соответствующим идеологии саббатианства, нежели хасидизма. Он видел в буберовских интерпретациях экзистенциальные предпосылки к отказу от такой базовой концепции еврейского религиозного сознания, как «страх перед Богом». Не соглашался он и со столь существенным для Бубера представлением о значимости «служения в материи» (авода бегашмийут), обусловленной святостью тварного мира, считая центральной идеей и целью хасидского служения «разоблачение от плоти» (гитпаштут гашмийут) и подчёркивая непреодолимость пропасти между «жизнью в Боге» и «жизнью в мире». Преломление этих инициированных Бубером вопросов в шолемовском восприятии хасидизма определило восприятие учёным сути мистического переживания вообще и этических аспектов миссии мистика в мире.

Как же Шолем, сохраняющий внешнюю академическую трезвость при внутреннем стремлении к откровению, воспринимает момент лицезрения Бога, открывающегося в символической ткани текста? Здесь, очевидно, уместно указать на его интерпретацию феномена «Единения» или «Слияния с Богом» (двейкут), вызывающую в современной науке едва ли не наибольшее число полемических откликов [VI]. В разделе «Основных течений…», посвящённом ранней еврейской мистике, мы встречаем следующее замечание: «Истинному и спонтанному чувству визионера Меркавы чужд мотив имманентности Божества: бесконечная пропасть, отделяющая душу от Бога – Царя на его Престоле, не смыкается даже, когда мистический экстаз достигает кульминации… Мистик также никогда не перестаёт осознавать свою «самость», свою индивидуальность, даже достигнув вершины экстаза. Творец и Его творение остаются разделёнными, и ни когда не предпринимается попытка сблизить эти понятия или сгладить различия между ними» [VII]. Созвучные мотивы появляются и в другом его произведении, посвящённом позднему этапу развития каббалы: «Двейкут приносит ощущение блаженства и сокровенного единения, однако не уничтожает полностью дистанцию, отделяющую Творца от Его творения – о непреодолимости которой говорили многие каббалисты, как и многие хасиды…» [VIII]. В научной литературе такой подход исследователя рассматривается как следствие концепции, которой неизменно придерживается Шолем по отношению к еврейскому наследию, а именно трансцендентной теологии, предполагающей сокрытость и непостижимость Бога даже в момент духовного и эмоционального всплеска в сердце практикующего мистика. Ощущение разрыва, непреодолимой пропасти, отделяющей Бога от человека даже в период наивысшей сакральной близости, – разве это не отражение подспудного отчаяния, присущего представителям поколения, с рождения оторванного от живительного источника Традиции? Разве это не молчаливый крик, вызванный болезненным и неосознанным философским прозрением? Попытки Шолема уйти от вопроса о необходимости религиозных рамок, которые обеспечивают единственно возможные условия единовременного постижения «еврейского переживания» и «изучения традиционных текстов», завуалировано воплощаются в плюрализме предложенных им научных парадигм. В особенности это касается вопроса происхождения еврейской мистики и объяснения природы глобального мистического переживания.

Суждение Шолема о первоначальном религиозном импульсе, заимствованном из внешней по отношению к ортодоксальным еврейским кругам среды гностиков, но активно стремящемся к самовыражению в рамках раввинистических форм религиозной практики, совершенно парадоксально [IX]. Возвращаясь к его описанию мистического опыта, приведём выдержку из одной из статей: «По своей природе мистический опыт туманен и не поддаётся артикуляции… И в самом деле, именно невыразимый и неописуемый характер мистического опыта создаёт непреодолимый барьер для его понимания. Невозможно просто и чётко перевести его в образы или концепции, и часто – даже апостериори – всякая попытка наделить его положительным содержанием оказывается несостоятельной. Хотя многие мистики всё же пытались совершить такую «ретрансляцию», облекая свой опыт формой и плотью, сердцевина мистического откровения всегда остаётся бесформенной, несмотря на то, стараемся ли мы назвать его Unio Mystica [1] или только «общением с Богом». Но именно эта бесформенная сердцевина и обеспечивает постижение мистиком своего религиозного мира и его ценностей, и именно эта диалектика определяет его отношение к религиозным авторитетам» [X]. Это высказывание подчёркивает Революционный антиномический потенциал мистики, позволяющий в определённых случаях нигилистически отвергнуть институциональные формы конкретной религии. Однако в «Основных течениях…» Шолем говорит: «Надо подчеркнуть следующее: не существует такого явления, как абстрактная мистика, или мистического переживания, не связанного с определённой религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определённая форма мистики – христианская, мусульманская, еврейская мистика и т. д. Было бы бессмысленно отрицать то, что между ними имеется нечто общее, и это как раз и есть тот элемент, который выявляется при сравнительном анализе отдельных видов мистического опыта» [XI]. Совершенно ясно, что столь откровенно противоречивые высказывания порождены сомнениями, болью и разочарованиями их автора, у которого отсутствует чёткая позиция для решения обозначенной выше проблемы.

Почему Шолем, человек выдающегося ума и творческого потенциала, овладев огромной текстуальной базой, так и не смог почувствовать себя внутри духовного поля еврейской мистики? Почему в его отношении к столь досконально изученным текстам сквозит отчуждение, непонимание, скрытый внутренний надлом? Нам хотелось бы лишь поставить эти непростые вопросы личностного характера, не вдаваясь в анализ исторических свидетельств и высказываний учёного. Наши рассуждения в основном опираются на собственные впечатления и эмоциональные переживания, возникшие во время редакторско-переводческой работы над книгой. Хочется, чтобы читатель не остался к ним безучастным, ибо от ответа на них зависят не только судьбы русскоязычной иудаики, но и жизнь еврейской общины, духовный климат в которой неразрывно связан с новыми текстами по еврейской проблематике, появляющимися в культурном пространстве. Данная книга предназначена не только для равнодушного изучения в стенах академии. Драматическое напряжение, эмоциональный заряд и острота поставленных проблем призывают её читателей к собственным духовным странствиям, к индивидуальному поиску смыслов.

Н. Э. Заболотная

Примечания:

[1] мистическое единство

[I] On Jews and Judaism in Crisis, New York, 1976, pp. 34-35.

[II] См. настоящее издание, с. 429

[III] Здесь и выше см.: Moshe Idel, Kabbalah. New Perspectives. Yale University, 1988. P. 11-12.

[IV] См. P. Mendes-Flohr, Introductory Essay: the Spiritual Quest of the Philologist, Gershom Scholem: the man and his work. New York Press, 1994. P. 13-14.

[V] Здесь и выше см.: Rivka Schatz, Gershom Scholem’s Interpretation of Hasidism as an Expression of his Idealism, Gershom Scholem: the man and his work. New York Press, 1994. P. 90-93.

[VI] В числе их авторов Моше Идель, Элиот Вольфсон и др.

[VII] См. настоящее издание, с. 92-93

[VIII] Kabbalah. Jerusalem, 1974, p. 176

[IX] См., Wolfson, Elliot R.: Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism. Princeton: Princeton University Press, 1994, c. 75

[X] On the Kabbalah and its Symbolism. New York: Schocken, 1991. P. 10-11

[XI] См. настоящее издание, с. 40