• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Я родился в сельской местности на ферме недалеко от Шанхая. В возрасте тринадцати лет я покинул дом, чтобы стать буддийским монахом. Местный монастырь, в который я поступил, как и большинство других в Китае, назывался Чаньским храмом. Но на самом деле теория и практика Чань почти никогда там не обсуждались. Как молодые монахи, большинство из нас не имело ясного представления, что в действительности является практикой Чань. Наше обучение состояло просто из строгой дисциплины, предписанной монахам – повседневных занятий, как, например, стирка одежды, работа на полях, приготовление пиши и выполнение ежедневных ритуалов. Также мы изучали важные сутры, такие как «Сутра Амитабхи», «Лотосовая сутра» и «Алмазная сутра». Впрочем, ежедневный труд не был проблемой для меня; самым худшим было заучивание наизусть сутр. Нужно было так много их учить, и я ощущал себя очень глупым. Мой наставник говорил мне: «У тебя очень тяжкие кармические препятствия. Ты должен сделать большое усилие, чтобы преодолеть их. Совершай простирания перед бодхисаттвой Гуаньинь».

Было мало времени для практики в течение дня, поэтому я падал ниц перед Гуаньинь пятьсот раз ночью и столько же перед утренней трапезой. После того как я занимался этим в течение трех месяцев, однажды меня охватило очень необычное и возвышенное чувство. Казалось, будто весь мир изменился. Мое сознание стало очень ясным и ярким. В дальнейшем запоминание не было проблемой, и я начал учиться очень быстро. До сих пор я верю в то, что Гуаньинь оказала мне покровительство. Важнее всего то, что у меня появилось глубокое понимание ответственности перед Дхармой.

Мне было тринадцать лет, и я ничего не знал об истории буддизма, и все же я считал, что буддизм находится на пути к своей гибели. Большинство китайцев плохо понимали суть Дхармы. Учителей было очень мало, и то, что я узнавал, было основано исключительно на запоминании священных текстов. Китайский буддизм не предусматривал систематического образования для монахов. Подготовка монаха обычно осуществлялась постепенно и незаметно через опыт обыденной жизни. Планового обучения просто не было. Я сочувствовал тем, кто никогда не слышал о Дхарме, и понимал важность возрождения буддизма. Я дал обет узнать больше о Дхарме Будды, с тем чтобы однажды я мог поделиться ею с другими.

Из-за противодействия коммунистов в этом районе наши монахи переместились в Шанхай. Там наше благополучие полностью зависело от пожертвований за совершение похоронных обрядов. Грустно было смотреть на то, как монахи и монахини выполняют формальные ритуалы вместо того, чтобы проповедовать буддизм. Я занимался этим два года. В течение всего этого периода я чувствовал, что мои кармические препятствия сильны. Однако примерно в это же время я узнал о религиозной школе в Шанхае, где молодые монахи могли получить буддийское образование. Тогда я убежал из своего монастыря, чтобы поступить в эту школу. Впоследствии, вернувшись в Шанхай, мой наставник одобрил это решение.

В школе некоторые люди отличались благородным духом призвания, а другие просто пришли туда за образованием. Это учебное заведение было основано учеником наставника Тай-сюя, одного из тех, кто внес большой вклад в возрождение современного китайского буддизма. Тай-сюй, в свою очередь, подвергся значительному влиянию со стороны великого наставника Оу-и, жившего при династии Мин. Оу-и не одобрял разделение на секты и настаивал на том, что со времен Будды Шакьямуни существовала лишь одна буддийская традиция. Он уделял равное внимание восьми школам: Хуаянь, Тянь-тай, Чань (яп. Дзэн), Вэйши («Только-Сознание»), Винайя, Чжун-гуань (скр. Мадхьямика), Цзинту (Чистая Земля) и эзотерическому буддизму. Большинство из преподавателей в школе были учениками Тай-сюя.

Я изучал историю буддизма и доктрины Винайи, Вэйши, Тянь-тай и Хуаянь. В школе также придавалось большое значение физическим упражнениям. Мы изучали тайцзицюань, а затем, под руководством учителя из монастыря Шаолинь, – шаолиньский бокс. В нашей практике особое внимание уделялось ритуальному покаянию. Мы медитировали, но не очень ясно представляли себе правильный метод практики. Поэтому было сложно получить реальную пользу от нее. Нам казалось, что нужны годы, чтобы это принесло плоды. Я вспоминал о том, что даже Будда Шакьямуни занимался практикой шесть лет. Я вспоминал также, что наставник Сюй-юнь, покинувший дом в двадцатилетнем возрасте, все еще занимался практикой в пятьдесят лет, хотя мир еще ничего не услышал о нем.

Люди, испытавшие глубокие переживания в процессе медитации или те, кто был признан просветленным, никогда не объясняли своих переживаний. Когда они говорила друг с другом, их слова были странными, а их значение – неясным. Там были ученики постарше, которые провели несколько лет в зале для медитации. Когда я спрашивал их о практике, они обычно говорили: «О, это несложно. Просто сиди. Когда ноги перестанут болеть, все будет в порядке». Иногда монаху предписывалось использовать во время медитации гунъань (яп. коан), но в целом систематическое руководство медитацией отсутствовало.

Как-то в школе я принял участие в чаньском затворничестве. Я просто сидел в медитации, пока удар доски для благовоний не призывал нас на ходячую медитацию. Никто не говорил мне, что делать, и ничему не учил меня. У нас была поговорка о том, что нужно сидеть, пока «из бочонка не выпадет дно». Только тогда можно было увидеться с наставником.

Иногда во время медитации я думал: «Что я должен делать? Должен ли я повторять имя Будды? Должен ли я делать что-то другое? Что такое медитация на самом деле?» Я продолжал задавать себе эти вопросы, пока я не превратился в большой шар сомнений. Однако, пока я оставался в этой школе, мои сомнения так и не были разрешены.

В конце концов, я покинул материковый Китай и переехал на Тайвань, где меня призвали на военную службу. Несмотря на свои обязанности солдата, каждый день я находил время для того, чтобы заниматься медитацией. Мои сомнения, все еще не разрешенные, вызывали у меня разнообразные вопросы. В буддийских доктринах были противоречия, которые я не мог разрешить. Все это очень мешало мне, поскольку я верил в учение Будды и считал, что в сутрах не может быть ошибок. Меня беспокоили такие вопросы: «Что такое просветление?» – «Что такое состояние Будды?» Подобные вопросы наполняли мое сознание, и я в отчаянии пытался найти на них ответы.

Это глубинное сомнение ни на миг не покидало меня. Когда я работал, оно исчезало, но когда я занимался практикой, удушающие сомнения часто возвращались обратно. Эта ситуация сохранялась много лет, пока мне не исполнилось двадцать восемь лет и я не встретил своего первого настоящего наставника. Я приехал в монастырь на юге Тайваня, где иногда читал лекции. Я узнал, что там же находится знаменитый монах Лин-юань. В ту ночь мы должны были спать на одном помосте. Увидев, что он медитирует вместо того чтобы спать, я сел рядом с ним. Меня по-прежнему мучили вопросы, и я отчаянно хотел разрешить их. Он выглядел очень умиротворенным, далеким от каких-либо проблем, и я решил обратиться к нему.

Он внимательно выслушал мой рассказ о многочисленных сомнениях и проблемах. В ответ он просто спросил: «Что-нибудь еще?» Я продолжал в том же духе еще два или три часа, я был очень взволнован и нетерпелив в ожидании ответов. Наконец он вздохнул и сказал: «Оставь!» Эти слова поразили меня, подобно молнии. Мое тело покрылось потом, я чувствовал себя так, словно только что излечился от сильной простуды. Я почувствовал, что избавился от огромной тяжести. Это было очень приятное и освежающее ощущение. Мы просто сидели там, не произнося ни слова. Я был чрезвычайно счастлив. Это был один из самых счастливых вечеров в моей жизни. На следующий день я по-прежнему испытывал великое счастье. Весь мир казался мне новым и свежим, как будто бы я впервые увидел его.

Тогда я понял, что для практики необходимы два условия. Первое имело отношение к «причинам и условиям». Некоторые веши, над которыми вы не вполне властны: ваша собственная карма, карма других людей, факторы среды, – должны образовать такое сочетание, которое благоприятно для ваших успехов в этой жизни. Для достижения больших успехов вы должны обладать этой кармической склонностью: должны существовать надлежащие условия.

Во-вторых, нужно обладать эффективными методами практики под руководством квалифицированного наставника. С того времени, как я покинул свой дом, я посвятил практике пятнадцать лет. Мне казалось, что это слишком много. В прошлом, когда я спрашивал совета у учителей, они просто говорили: «Усердно трудись. О чем еще говорить?» Но теперь я понял, что есть два требования – усердная работа при помощи хорошего метода и при помощи хорошего наставника.

С тех пор я начал искать в сутрах методы практики для совершенствования дхьяны. Ученик, обладающий определенным опытом, как правило, может добиться успеха при помощи этих методов. Хотя тексты и не всегда ясны, настойчивость и упорная работа рано или поздно приведут к успеху, и метод станет понятен. В особенности я искал средства для быстрого упорядочения сознания, достижения его открытости и отсутствия препятствий. Сознание обычного человека является закрытым и эгоистичным. Когда сознание упорядочено, оно открывается. При помощи практики можно управлять эмоциями и помрачениями по мере того, как они возникают в повседневной жизни. Я познакомился с этими методами, чтобы помочь себе и другим.

Я постиг три основополагающих принципа буддизма: обеты, самадхи и мудрость. Я начал изучать Винайю, которая регламентирует обеты, или правила поведения для монахов и монахинь. Обеты – это руководство для жизни согласно с учением Будды. Без прочного основания обетов, практика самадхи может привести вас на внешние пути или к искаженным взглядам и поведению. Обеты защищают нас и удерживают нас на правильном пути.

Также я прочитал много священных текстов. Когда у меня не было наставника, я воспринимал как своего наставника сочинения, полагая, что, если мои взгляды не совпадают с положениями сутр, я пойму свои ошибки. Прежде, когда я читал сутры, я видел много противоречий. Например, каждая сутра подавалась как истинное учение. Но как это может быть? Эти противоречия исчезли, когда я увидел, что сутры выражают разные уровни проповеди Дхармы. Будда проповедовал разные веши разным людям в зависимости от их опыта и уровня достижений.

Когда я попал на Тайвань, меня призвали в армию. Однако вскоре я вновь захотел надеть монашеское одеяние. Там был наставник Дун-чу, в котором я чувствовал необыкновенного человека. Он не читал лекций и не наставлял никого в практике. Не стремясь ни к славе, ни к тому, чтобы иметь много последователей, он пользовался большой известностью и уважением. Его речь была необычна и оказывала поразительное воздействие на людей. Он был наследником обеих чаньских традиций: и Линьцзи, и Цаодун. Позже я узнал, что при нашей встрече у него появилось желание, чтобы я стал его учеником, но он ничего не сказал об этом. Когда это открылось, я и в самом деле стал его учеником.

Время, проведенное с ним, оказалось одним из самых сложных периодов моей жизни. Он постоянно обескураживал меня. Это напоминало мне то, как Марпа обращался со своим учеником Миларепой. Например, приказав мне перенести все мои вещи в одну комнату, затем он заставлял меня перебраться в другую. Потом мне приходилось возвращаться обратно. Однажды он велел мне запечатать дверь и прорубить новый вход в другой стене. Мне приходилось вручную таскать кирпичи от дальней печи вверх, в монастырь. Обычно мы пользовались газовой плитой, но наставник часто посылал меня в горы собирать особый вид дров, на котором он любил заваривать себе чай. Он постоянно ругал меня за то, что я нарубил дрова слишком мелко или слишком крупно. Я часто подвергался подобным испытаниям.

В практике все было точно так же. Когда я спрашивал его, как мне заниматься практикой, он говорил, чтобы я шел медитировать. Но через несколько дней он приводил слова известного наставника: «Нельзя сделать зеркало, полируя кирпич, и нельзя стать Буддой, занимаясь сидячей медитацией». И он приказывал мне совершать простирания. Затем, еще через несколько дней, он говорил: «Это – не что иное, как собака, подбирающая с земли дерьмо. Читай сутры!» После того как я читал сутры в течение пары недель, он снова начинал ругать меня, говоря, что патриархи считали сутры пригодными только для того, чтобы прочищать раны. Он говорил: «Ты умный. Напиши сочинение». Когда я показывал ему сочинение, он разрывал его на куски со словами: «Все это чужие мысли». Затем он призывал меня использовать свою собственную мудрость и говорить оригинальные веши.

Когда я жил с ним, он запрещал мне пользоваться покрывалом, потому что ночью монахи должны заниматься медитацией. Если устанешь, можно поспать, но нельзя пользоваться такими удобствами, как постель или покрывало. Эти деспотичные правила и приказания на самом деле были его методом воспитания. Все что я делал, было неправильно, даже если он сам только что велел мне это сделать. Хотя сложно думать о таком отношении как о сострадательном, на самом деле это действительно было так. Если бы я не получил подготовки с такой дисциплиной, я бы не добился успеха. Проведя вместе с ним столько времени, я также понял, что изучение Дхармы Будды – очень энергичная работа и что в практике надлежит опираться на себя самого.

Проведя два года с наставником Дун-чу, я отправился в уединенное затворничество в горах. Уходя, я сказал ему, что клянусь усердно заниматься практикой и не подвести Дхарму. Он ответил: «Не так! Что такое буддизм? Что такое Дхарма? Самое важное – не подвести себя!»

Однажды наставник Дун-чу сказал мне: «Отношения между наставником и последователем подобны отношениям между отцом и сыном, учителем и учеником, но это еще и дружба. Наставник может руководить, критиковать и исправлять, но последователь должен нести ответственность за собственную практику. Наставник не может переживать за своего последователя, как мать. Наставник просто приводит последователя на Путь; последователь должен идти по Пути сам».

Напоследок наставник Дун-чу сказал мне. что последователь должен уделять внимание и мудрости, и заслугам. Занимаясь практикой в одиночестве, можно развивать самадхи и мудрость, но последователь должен помнить, что есть живые существа, которые нуждаются в животворной Дхарме Будды. Он сказал: «Контролируй себя. Когда ты можешь контролировать себя, ты можешь свободно достичь гармонии со множеством людей».

В первые полгода своего затворничества я уделял внимание покаянным простираниям, чтобы избавиться от дурной кармы. Сначала я совершал простирания при помощи «Лотосовой сутры», а затем – при помощи «Аватамсака-сутры». Прочитав иероглиф, я произносил мантру, а потом совершал простирание. Мантры были такими: «Намо фахуа хуэйшан фо пуса» («Поклоняюсь Буддам и бодхисаттвам из Лотосового Собрания») для «Лотосовой сутры» и «Намо хуаянь хайхуэй фо пуса» («Поклоняюсь Буддам и бодхисаттвам из океана мудрости «Аватамсака-сутры») для «Аватамсака-сутры». Так я читал весь текст сутр. После совершения простираний в течение пяти часов я занимался медитацией. В других случаях я повторял имя Будды Амитабхи.

С того момента, как я приступил к затворничеству, мое сознание стало очень спокойным и упорядоченным и никогда не испытывало волнения. Я чувствовал себя очень счастливым, как будто я вернулся домой. Один раз в день я ел листья дикого картофеля, который посадил сам. Я жил в хижине, при которой был двор. Сзади были стены, но фасад выходил на утес. Хотя я все время был во дворе, у меня никогда не было ощущения закрытости.

В конце концов я стал меньше заниматься простираниями, посвящая больше времени медитации и чтению сутр. Еще я много писал. Шесть лет прошли очень быстро: у меня было слабое ощущение времени. Я не достиг того, к чему стремился, но другие люди постоянно убеждали меня вернуться, и я покинул горы. Вернувшись в Тайбэй, сначала я чувствовал себя неадекватно. Я подумал, что для того чтобы проповедовать Дхарму Будды в наш век, мне нужны современное образование и ученая степень. Так я решил получить образование в Японии. Подготовка заняла почти год. Тем временем я продолжал читать лекции и писать.

В тридцать восемь лет я отправился в Японию и начал работать над диссертацией по буддийской литературе. Я написал ее за сравнительно короткий срок в шесть лет. Я объясняю это не каким-либо врожденным даром, а дисциплиной практики и состраданием бодхисаттвы Гуаньинь. В это время у меня были финансовые проблемы, и я часто был готов вернуться на Тайвань. Мой руководитель, который также был практикующим буддистом, сказал: «В одежде и пище нет сознания Пути, но в сознании Пути всегда будет пища и одежда». Услышав это, я стал ежедневно простираться перед Гуаньинь. Занятно, что через какое-то время я стал получать раз в год подношения от кого-то в Швейцарии, которых хватило на оплату моего обучения и публикации моей диссертации. До сих пор я не знаю, кто был тот благодетель.

За это время я посетил различных наставников Дзэн и эзотерического буддизма. Наибольшее влияние на меня оказал Бантэцугу Роси, ученик Харада Роси. Я посетил несколько зимних затворничеств в его храме в Тохоку. Этот храм, расположенный на севере Японии, находится в очень суровом окружении. Более того, казалось, что сам наставник тоже старается обращаться со мной пожестче, – нередко он приказывал своим помощникам поколотить меня. Из всех людей там я был самым образованным, и он часто говорил: «Вы, ученые, имеете много эгоистических привязанностей и помрачений. Ваши препятствия велики».

Когда я уезжал от него, он сказал: «Отправляйся в Америку и проповедуй там». Я ответил: «Но, наставник, я не знаю английского». Он сказал: «Дзэн не опирается на слова. Зачем беспокоиться о словах?»

Наставник Шэн-янь получил передачу Дхармы в двух главных направлениях чань-буддизма, Линьцзи (яп. Риндзай) и Цаодун (яп. Сото). В генеалогическом отношении наставник Шэн-янь является потомком Бодхидхармы (?– ок. 530), первого патриарха Чань в семьдесят втором поколении и Хуэй-нэна (638-713), шестого патриарха Чань, в шестьдесят седьмом поколении. В преемственности Линьцзи наставник Шэн-янь является потомком наставника Линь-цзи (?-866) в шестьдесят втором поколении и потомком наставника Сюй-юня (1840-1959) в третьем поколении. В этой линии он является непосредственным преемником наставника Линь-юаня (1902—1988).

В преемственности Цаодун наставник Шэн-янь является потомком одного из основателей, наставника Дун-шаня (807—869) в пятидесятом поколении и непосредственным преемником наставника Лун-чу (1908—1977) в третьем поколении.

«Поколение» обозначает передачу Дхармы в преемственности от наставника к ученику. Таким образом, эта передача обеспечивает преемственность не только самой Дхармы, но и наставлений и практики той или иной традиции. Более того, тот, кто удостоился передачи Дхармы, получает вместе с ней признание своего наставника в том, что отныне ученик сам уполномочен проповедовать Дхарму, то есть сам стал наставником.

Возможно, некоторые из вас слышали изречения: «Чань-буддизм невозможно передать словами или вербальным способом общения» и «Чань-буддизм передается вне обусловленных наставлений». Но если Чань не основывается на словах, то зачем кому-либо читать литературу о Чань? Нет ли здесь противоречия? Хотя это учение действительно не основывается на словах, из всех буддийских сект в Китае именно Чань оставил после себя наибольшее количество литературных памятников. Однако первичная их цель научить нас или показать нам, что «Чань невозможно передать словами» и что «Чань-буддизм передается вне обусловленных наставлений». Так что есть смысл читать эту литературу.

Слово «Чань» может обозначать просветление, а просветление можно понимать как первичный смысл или «абсолютную истину». В Чань также есть то, что называется «вторичным смыслом» или «окончательной истиной». Обусловленная истина может быть выражена словами и концепциями, но абсолютная истина не передаваема. В традиции чань-буддизма абсолютная истина иногда сравнивается с луной, а обусловленная – с пальцем, указывающим на луну. Никто не перепутает луну и палец. Слова, идеи, концепции сравнимы с пальцем и выражают обусловленную истину. Они лишь указывают на абсолютную. Ее можно назвать сознанием, истинной природой, природой Будды. Это что-то такое, что каждый должен почувствовать в самом себе. Никогда не удастся описать ее полностью.

Каковы же истоки чань-буддизма? Согласно буддийской традиции монах Бодхидхарма принес буддизм из Индии в Китай в 500 г. н.э., спустя более чем тысячу лет после смерти Будды Шакьямуни. Но индийская история хранит очень мало записей этого периода, так что нам почти ничего не известно о корнях практики чань-буддизма.

Однако нам известны истории и легенды, описывающие происхождение чань-буддизма. Наиболее широко известна легенда о передаче Дхармы Махакашьяпе, одному из старших учеников Будды, который стал первым патриархом в линии чань-буддизма. История такова: однажды во время проповеди на Вершине Грифа Будда Шакьямуни взял в руку цветок, встав напротив собравшихся, и не произнес ни слона. Никто не понял, что означает этот жест, один лишь Махакашьяпа улыбнулся. И Будда сказал: «Только Махакашьяпа познал истинную Дхарму, суть Нирваны». Это событие знаменует начало чаньской линии патриархов и передачи учения от учителя к ученику, которая сохраняется вплоть до наших дней. Эта история стала известна лишь в десятом веке, при династии Сун. Однако здесь важна не столько историческая достоверность, сколько характеристика природы Чань.

У Будды Шакьямуни было еще два ученика, один очень умный и способный, второй крайне глупый. Первый ученик, Ананда, имел очень глубокий ум и удивительную память. Но, несмотря на это, он так и не достиг просветления при жизни Будды Шакьямуни. Ананда считал, что Будда передаст ему просветление в награду за его ум, но этого так и не произошло. После погружения Будды в Нирвану, Ананда решил, что ему поможет Махакашьяпа.

После смерти Будды Шакьямуни Махакашьяпа попытался собрать 500 просветленных учеников, чтобы записать учение Шакьямуни. Но ему удалось собрать лишь 499. Некоторые предполагали, что он пригласит Ананду, но он отвечал, что Ананда не достиг просветления и недостоин присутствовать на собрании, что они лучше не будут собираться вообще, нежели Ананда будет среди них.

Но Ананда упорствовал. Три раза Махакашьяпа отсылал его прочь. Ананда сказал: «Будда погрузился в нирвану, теперь только ты можешь помочь мне достичь просветления». Но Махакашьяпа отвечал, что он очень занят и не может помочь Ананде, что только сам Ананда может помочь себе. В конце концов, Ананда понял, что ему приходится рассчитывать лишь на свои силы, если он хочет достичь просветления. Он ушел в уединенное место, и, когда уже приготовился к сидячей медитации, на него снизошло просветление. Почему? Потому что в этот момент он не надеялся на чужие силы и отбросил все свои привязанности.

Другая история описывает еще одного ученика Будды, который не отличался умственными способностями, по имени Суддхипантхака, или Маленький Путь. Все, кроме него, запоминали учение Будды, а он, если пытался вспомнить начало фразы, то забывал конец, и наоборот. Тогда Будда приказал ему мести землю до тех пор, пока он не будет в состоянии делать что-либо другое.

Суддхипантхака мел землю очень долго и, наконец, задумался: «Земля, которую я мел, чиста, но очистился ли мой ум?». В этот момент его сознание очистилось, и на него снизошло просветление. Он пошел к Будде, который был очень обрадован достижениями Суддхипантхаки и подтвердил, что тот достиг просветления.

Эти записи приводятся в ранних текстах как реальные случаи, но их значение гораздо больше. Первая история показывает, что сильный ум и большие знания не являются гарантией достижения просветления, а вторая – что просветления может достигнуть даже человек, не блещущий умственными способностями. Хотя и Будда Шакьямуни, и Махакашьяпа, и Шарипутра обладали колоссальными познаниями, Чань придает значение не столько великой учености, сколько проблеме сознания, переполненного привязанностями. Просветление может быть достигнуто только тогда, когда сознание полностью свободно.

Предполагается, что со времени Махакашьяпы до времени Бодхидхармы, который считается первым китайским патриархом, сменилось 28 патриархов. Его учение передавалось по прямой линии в течение пяти поколений, вплоть до шестого патриарха Хуэй-нэна, чьи многочисленные последователи основали множество ветвей буддизма, некоторые из которых существуют до сих пор. Так, автор принадлежит к шестьдесят второму поколению после Хуэй-нэна и пятьдесят седьмому поколению в традиции Линьцзи. По линии Цаодун он принадлежит к шестьдесят второму поколению после наставника Дун-шаня.

Чань не является точной копией индийского буддизма, но Бодхидхарма принес определенные понятия в Китай, и китайская традиция ассимилировала их. Он учил, что все исходит из сознания, что природа сознания – это природа Будды, а природа Будды присутствует в каждом одушевленном существе и единственный способ понять эту природу – исследование своего сознания. Эти идеи выглядели спорными, когда они впервые появились в Китае, так как противоречили другим, более сложным философским учениям и практикам других буддийских школ, но на самом деле они заключают в себе самую сущность буддизма.

Вот знаменитая история о том, как достиг просветления один из учеников Бодхидхармы Хуэй-кэ, которая показывает суть чань-буддизма. Хуэй-кэ однажды спросил у Бодхидхармы: «Учитель, не могли бы Вы успокоить мое сознание?» – на что Бодхидхарма ответил: «Давай сюда свое сознание, и я его успокою». Через некоторое время Хуэй-кэ сказал, что он не может найти свое сознание, на что Бодхидхарма ответил, что оно уже успокоилось. Так Хуэй-кэ достиг просветления. Те из вас, кто бывали на затворничествах и страдали от сильной боли в ногах во время медитации, вполне могли обойтись и без этого. К сожалению, вам не удалось встретиться с Бодхидхармой.

Есть важный труд, приписываемый Бодхидхарме, под названием «Два Входа и Четыре Практики», в котором более открыто излагается, что надо делать, чтобы понять истинную природу вещей. «Два входа» – это вход через принцип и вход через практику. Вход через принцип – это непосредственное восприятие первичного принципа без слов, описаний, понятий, опыта, каких-либо мыслительных процессов. Вход через практику – это просто постепенная тренировка сознания.

Бодхидхарма описывает вход через принцип следующим образом: «Уйди от ошибок, вернись к правде; не делай разграничений между собой и остальными. В созерцании сознание должно быть неподвижно, как стена». Возможно, это звучит как наиболее легкий путь к просветлению, но на деле это и есть самое сложное. Если считать, что сам Бодхидхарма достиг просветления через принцип, оно пришло к нему только после многих лет практики, кульминацией которой являлась девятилетняя медитация в пещере горы Сун, лицом к стене. Смысл достижения просветления через принцип может быть выражен коротко в изречении: «Сознание должно быть твердым и неподвижным, как стена». Это не значит, что сознание должно быть абсолютно пустым; напротив, оно должно быть бодрствующим и чистым, озаряя все светом понимания и сострадания. Это идеал, состояние сознания, соответствующее входу через принцип.

Второй вход достигается путем практики. Бодхидхарма выделяет четыре типа практики. Принятие кармического воздаяния, адаптация к условиям, отсутствие поисков и единение с Дхармой. Каждая практика является более продвинутой, чем предыдущая, и поэтому они должны последовательно сменять друг друга.

Принятие кармического воздаяния – это осознание наличия кармы, причины и следствия. В переводе с санскрита «карма» означает «действие». Когда мы совершаем действие, от него остается кармическая сила, вызывающая определенные последствия в будущем: в той же самой или в следующей жизни. Кармический эффект конкретного поступка не является жестко фиксированным, поскольку постоянное совершение новых деяний соответствующим образом видоизменяет кармическую силу, но в любом случае между причиной и следствием существует взаимосвязь, и следствие по своей природе родственно причине. Поэтому, когда мы лицом к лицу встречаемся с несчастьем, мы должны сознавать, что получаем кармическое воздаяние за бессчетные деяния в бессчетных прежних жизнях. Когда мы выплачиваем часть своего долга, мы должны быть счастливы, что способны на это. Если смотреть на веши именно так, при встрече с неудачей мы будем сохранять спокойствие и невозмутимость. Мы не будем страдать из-за бурных эмоций, разочарования или депрессии. Это важная практика.

Карма, или причина и следствие, должна восприниматься и использоваться в соответствии с буддийской концепцией причин и условий. События происходят благодаря множеству условий, из этого и составляется карма. Не следует бежать от судьбы. Однако если есть возможность исправить положение вещей, то это следует сделать. Если такой возможности нет, то надо принять это как кармическое воздаяние.

Нетрудно перепутать друг с другом принцип условия и причины и принцип причины и следствия. И в самом деле, эти два принципа тесно связаны друг с другом, и трудно говорить о каждом из них в отдельности. С точки зрения причины и следствия, мы можем сказать, что более ранние события – это причина, а более поздние – это следствие. Одно событие приводит к другому. Однако одна только причина сама по себе не может привести к следствию. Должно случиться что-то еще, сопутствующее причине, чтобы возникло следствие. Именно вся эта совокупность событий и факторов и воспринимается нами как причины и условия. Наличие мужчины и женщины не приводит автоматически к появлению ребенка. Этому должны сопутствовать и другие факторы, и тогда у родителей (причина) появится ребенок (следствие). Родители, дети и все другие вовлеченные факторы и считаются в данном случае причинами и условиями.

Более того, условие (одна дхарма), взаимодействующее с причиной (другая дхарма), само должно быть вызвано другим условием и другой причиной, и т.д. и т.п., во всех направлениях, сквозь пространство и время. Все явления возникают из-за причин и условий.

Всякое возникающее явление есть следствие предшествующей причины и возникает благодаря совпадению причин и условий. Это приводит нас к концепции взаимообусловленного возникновения, согласно которой все явления, или дхармы, где бы и когда бы они ни имели место, связаны между собой.

Поскольку все дхармы – это последствия причин и условий, их возникновение является обусловленным. Это включает в себя не только появление и возникновение, но и распад и исчезновение. Рождение человека – это явление, и смерть – это явление, надувающийся пузырек – это явление, и пузырек лопающийся – это явление, возникновение мысли – это явление, и исчезновение – это явление. Все дхармы появляются и исчезают благодаря причинам и условиям.

Давайте проведем разграничение между дхармой и Дхармой. «Дхарма» с маленькой буквы – это любое явление, «Дхарма» с заглавной буквы обозначает Дхарму Будды, или его учение, методы практики, принципы и концепции, лежащие в основе практики. Но запомните: даже учение Будды и методы практики сами по себе суть явления, или дхармы.

Вторая практика – это адаптация к условиям. Она также требует понимания причин и следствий. Адаптация к условиям означает, что мы должны делать все лучшее в условиях, в которых мы существуем. Если обстоятельства сопутствуют нам, то не следует проявлять особой радости. Удача и неудача – это всего лишь последствие кармы. Это то же самое что получать деньги со своего банковского счета. В то же время не следует сильно гордиться удачей, так как удача – лишь следствие многих причин и условий. Как можно гордиться этим, если она зависит от огромного количества людей? Практика адаптации означает принятие кармы.

Принятие кармы и адаптация к условиям очень помогают в повседневной жизни. Они позволяют исправить обстоятельства и карму в лучшую сторону, спокойно реагировать на превратности судьбы, улучшают наше поведение и вносят гармонию в отношения. После этого жизнь становится более значимой.

Третья практика – это практика отсутствия поисков. В Китае есть поговорка: «Родители растят детей только для того, чтобы они помогали им в старости, и люди заготовляют пищу на случай голода». Сегодня люди Запада, возможно, растят детей не только для того, чтобы они заботились о них в старости, но люди все еще накапливают еду, богатство на случай несчастья. Эта позиция не является позицией отсутствия поисков. Практикуя отсутствие поисков, мы занимаемся какой-либо деятельностью, однако при этом не думаем, что эта деятельность приносит нам личную выгоду сейчас или будет приносить в будущем. Мы не ищем личной выгоды. Это нелегко, и поэтому это более высокий уровень практики, чем второй. На самом деле для того чтобы полностью уйти от эгоцентрической позиции, мы должны сделать трудный шаг к пониманию того, что «я» не существует.

Наши повседневные представления о «я» иллюзорны. Это не более, чем имя, которое мы даем своему постоянному взаимодействию с миром. Мы постоянно видим, слышим, чувствуем запахи, вкусы, осязаем, думаем: и этот каскад ощущений, впечатлений, мнений, мыслей и является тем, что мы определяем как личность.

Однако сказать, что «я» – это иллюзия, не значит сказать, что «я» – это галлюцинация. «Я» – это не мираж. Мы говорим, что «я» – это иллюзия, так как это есть не что-либо неизменное, а набор явлений, постоянно меняющийся в ответ на постоянно меняющееся окружение. «Я» не остается неизменным, и поэтому мы говорим, что «я» – это иллюзия. По той же причине все явления воспринимаются как иллюзии, все явления безличностны. Все вещи постоянно меняются, превращаются во что-либо иное. Поэтому «я» – это ложное бытие, беспрестанно взаимодействующее с ложным окружением.

Практика отсутствия поисков это более сложная практика, так как подразумевает под собой отрешение от личностного. Для людей, практикующих и изучающих чань-буддизм, отказ от личностного становится нормой. Они всегда заняты тем, что помогают другим, такие люди уже не думают о достижении просветления.

Когда вы прекращаете мечтать о собственном просветлении, тогда то вы и достигаете его. В противном случае, появляются блуждающие мысли и побуждения сделать что-нибудь для себя. Если вы хотите избавиться от всех мирских забот и страданий и желаете освобождения, то вы все еще замкнуты на себе. Только тогда, когда вас перестает беспокоить проблема собственного просветления, приходит истинное просветление. Практика отсутствия поисков – это практика состояния просветленности.

Четвертая практика Бодхидхармы, единение с «Дхармой», базируется на том постулате, что все происходящее непостоянно и безличностно. В этой практике мы пытаемся постичь эту непостоянность и безличностность через прямое созерцание пустоты. Это высшая практика чань-буддизма, и она ведет к высшему достижению. Эта практика позволяет нам достичь «входа через принцип», о котором мы говорили раньше.

Но с чего же начинается практика? Различные буддийские школы используют множество практик, которые по силам начинающим, как, например, чтение писаний, принятие обетов, простирания, памятование о Будде, счет дыхания. Эти методы помогают нам очистить сознание, которое переполнено эмоциями и неспокойно, и привести его к устойчивости и гармонии с нашим окружением. Первая вещь, которую мы должны сделать, – это расслабить свое сознание и тело. Если нам это удастся, то мы будем более здоровыми и уравновешенными, сможем достичь более гармоничных отношений с другими людьми.

В моей практике был случай, когда в центр чань-буддизма пришел домохозяин. Он был очень нервным, и его нервозность передавалась окружающим, которые, в свою очередь, тоже начинали нервничать. Когда он заговаривал с кем-нибудь, то создавалось впечатление, что он или собирается напасть на вас, или будет защищать себя. Люди реагировали на его поведение одинаково: оно досаждало им. Когда я предложил ему расслабить тело, человек ответил, что он и так полностью расслаблен. Он был переполнен страхом и хотел научиться медитировать. Я научил его расслаблять тело и сознание. Если мы не научимся расслабляться, то не имеет смысла заниматься медитацией, а практика отсутствия поисков становится абсолютно невозможной. Но человек не успокоился и решил, что если он достигнет просветления, то все его проблемы мгновенно исчезнут. Он сказал автору: «Учитель, мне не нужно ничего, я только хочу узнать способ быстро достичь просветления. Укажите мне его, пожалуйста, и чем быстрее, тем лучше». Автор ответил ему: «Такого способа еще не изобрели. Если бы я нашел способ, твердо гарантирующий быстрое просветление, то я бы, вероятно, заработал на этом большие деньги».

Теперь я знаю такой способ и предоставляю возможность бесплатно воспользоваться им любому, кто пожелает. Метод таков: вы расслабляете свое тело и сознание. Это очень легко и просто. Не спрашивайте, приведет это к просветлению или нет. Сначала вы научитесь расслабляться, а потом можно будет говорить и о просветлении. Закройте глаза, откиньтесь на спинку кресла и расслабьте мышцы. Полностью расслабьте глаза. Очень важно, чтобы веки были расслаблены и не двигались. Вокруг глазных яблок не должно быть никакого напряжения. Не прикладывайте усилий и не напрягайтесь. Расслабьте мышцы лица, плечи и руки. Расслабьте мышцы живота и положите руки на колени. Если вы чувствуете вес вашего тела, то центр тяжести должен находиться над креслом. Ни о чем не думайте. Если к вам приходят мысли, понаблюдайте за ними, следите за вашим дыханием. Не обращайте внимания на окружающих. Сосредоточьтесь на своей практике, забудьте о своем теле и расслабляйтесь. И не думайте о том, насколько полезно то, чем вы занимаетесь.

Смысл этой практики в том, чтобы расслабление было естественным и свободным. Не обязательно заниматься каждый раз подолгу; это вряд ли займет более трех-десяти минут, иначе вы можете уснуть. Лучше заниматься этим достаточно часто, по нескольку раз в день; это освежит тело и сознание, снимет стресс. Постепенно вы достигнете устойчивости сознания и сможете войти во врата чань-буддизма.

Чань часто называют «врата без врат». Врата – это и метод практики, и путь к освобождению; однако эти врата действительно лишены врат, поскольку Чань не опирается на какой-либо специфический метод, чтобы помочь практикующему добиться освобождения. Метод вне метода – это наивысший метод. Как только практикующий сможет отбросить эгоцентричное сознание, врата Чань распахнутся сами собой.

Первый шаг к мудрости – это преодоление своего эгоистичного «я». Когда вы попадаете в различные ситуации, сталкиваетесь с различными людьми, взаимодействуете с ними, ваше «я» незамедлительно проявляет себя, и вы оцениваете все с позиции своего «я»: «Это мое, а это нет; это хорошо для меня, а это нет; это мне нравится, а это противно»; таким образом, трезвый взгляд на веши утрачивается.

Но как же определить непривязанность? Согласно Чань, непривязанность означает, что при общении с людьми в любой ситуации вами относительно других людей не движет ваше «я». Вещи таковы, каковы они есть, – живые и ясные. Вы адекватно реагируете на них, и делаете то, что должны делать. Ясное осознание вещей при отсутствии эгоизма – вот то, что в чань-буддизме признается мудростью. Даяние ближнему по его потребности без помыслов о собственном «я» называется состраданием. Мудрость и сострадание – вот признаки просветленного сознания. В чаньской традиции эти два понятия неразделимы и зависят от подавления привязанности к «я».

По мере развития чань-буддизма возникли две формы практики, которые, в общем, соответствуют двум «входам» Бодхидхармы: через принцип и через практику. Метод безмолвного озарения – это специфическое достояние школы Цаодун, в то время как традиция Линьцзи предпочитает методы гунъань и хуатоу. Оба способа могут привести к просветлению, достижению состояния «не-я».

Термин «безмолвное озарение», или «мочжао», связан с наставником времен династии Сун Хун-чжи Чжэн-цзюэ (1091-1157), хотя сама практика может быть отнесена ко времени Бодхидхармы и его концепции достижения просветления через принцип. Пять поколений спустя, великий мастер Юн-цзя (665—713) писал о «чистоте и покое» в своей «Песни о Просветления». Покой символизирует практику успокоения сознания, а чистота – созерцание, озаряющее душу светом осознанности.

Сам Хун-чжи описывал «безмолвное озарение» так: «Ваше тело неподвижно, ваше сознание успокоено. Этого действительно тяжело достичь на практике. Тело и сознание полностью отдыхают. Рот настолько неподвижен, что зарастает мхом, на языке пробивается травка. Продолжайте без перерыва, очищая сознание, пока оно не достигнет чистоты осеннего пруда, яркости луны, освещающей ночное небо».

В другом случае Хун-чжи сказал: «Во время безмолвного озарения, что бы ни происходило, сознание остается абсолютно чистым, однако все остается там, где оно изначально покоилось, на своем месте. Сознание пребывает на одной мысли десять тысяч лет, но не опирается ни на одну форму, будь то внутри или снаружи».

Для понимания Чань Безмолвного Озарения нужно уяснить, что пока нет никаких мыслей, сознание остается очень чистым, очень легким. Должны присутствовать и безмолвие, и свет. Согласно Хун-чжи, когда внутри сознания ничего не происходит, человек осознает, что ничего не происходит. Если же человек не осознает этого, это просто чаньская болезнь, это не состояние Чань. Итак, в этом состоянии сознание является прозрачным. В некотором смысле, не вполне точно говорить о том, что здесь ничего не присутствует, так как здесь присутствует прозрачное сознание. Однако это точно в том смысле, что здесь ничто не может превратиться в привязанность или помеху. В этом состоянии сознание лишено формы и признаков. Сила присутствует лишь для того, чтобы наполнить сознание светом, как солнце, повсеместно освещающее землю. Следовательно, Безмолвное Озарение – это практика, в которой нет никакого движения, но сознание является ярким и озаренным.

Гунъань – это описание случая с участием учителя и одного или нескольких учеников, предполагающее понимание или переживание просветленного сознания. Обычно, но не всегда, история содержит в себе диалог. Когда случай становится достоянием общественности и записывается, он превращается в «общественное дело» – таково буквальное значение слова. Часто случай имело смысл записать из-за того, что в результате ученик осознавал свое заблуждение и достигал просветления.

Однажды монах спросил у наставника Чжао-чжоу, обладает ли собака природой Будды, на что наставник ответил: «У», – что означает «нет». Таков один из основных гунъаней, возможно, наиболее известный из записанных. В другой раз один ученик Чжао-чжоу встретил старуху и спросил у нее, как добраться до горы Тай, на что она ответила: «Просто продолжай идти». Когда монах отправился в путь, она воскликнула: «Он действительно ушел!» Ученик рассказал об этом наставнику Чжао-чжоу, и последний сам решил пойти и посмотреть на нее. Он задал ей тот же вопрос и получил тот же ответ. Вернувшись, наставник сказал своим ученикам: «Я понял, что имела в виду та женщина». Что узнал Чжао-чжоу о той старухе? В чем смысл этого длинного гунъаня?

При династии Сун (960—1276) чаньские наставники начали применять гунъани в качестве предмета для медитации учеников. Ученику надо было понять смысл исторического гунъаня. При поиске ответа для ученика были бесполезны все его знания, логика, опыт, так как этими способами ответ найти было невозможно. Ученику надо было сконцентрироваться на гунъане, выкинуть из сознания все, кроме него, и, в конце концов, получить ответ.

Тесно связаны с гунъанями, но не идентичны им были хуатоу. Хуатоу, что буквально значит «голова произнесенного слова», – это вопрос, обращаемый практикующим к самому себе. «Что такое У?», «Кто я такой?» – вот широко распространенные хуатоу. Практикуя хуатоу, ученик полностью сосредотачивал свое внимание на беспрестанном повторении вопроса. Методы гунъань и хуатоу похожи в том, что практикующий пытается вызвать у себя ощущение великого сомнения, чтобы затем разрушить его и пробудиться к просветлению.

Чаньский наставник Да-хуэй Зун-гао (1089—1163), один из величайших ценителей практики хуатоу, считал, что сидячая медитация необходима, чтобы успокоить блуждающий ум, перед тем как ученик станет практиковать гунъань или хуатоу. Разрозненное сознание лишено фокусировки или силы, необходимой для зарождения великого сомнения, и поэтому, обучая своих последователей, я сначала даю им метод сосредоточения разобщенного сознания. Когда сознание ученика успокоено и сконцентрировано, применение гунъаня или хуатоу может привести к возникновению великого сомнения. Это сомнение не просто обычное сомнение об истинности утверждения. Это фундаментальная, вне всякого сомнения, существующая дилемма, которая проходит через все наши вечные вопросы, как-то: кто мы, в чем смысл жизни и смерти. Поскольку вопрос в гунъане или хуатоу не может быть разрешен при помощи логики, то практикующий должен постоянно возвращаться к вопросу, наращивая «массу сомнения», пока «в его горле не застрянет горячий железный шар». Если практикующий сможет сохранить энергию от рассеяния, то «масса сомнения» в конце концов исчезнет во взрыве, который уничтожит все сомнения в сознании, не оставив после себя ничего, кроме истинной природы сознания, или просветления.

Возможно также и, может быть, более вероятно, что взрыву не хватит энергии для того, чтобы полностью очистить сознание от привязанностей. Даже такой великий наставник, как Да-хуэй, не смог успешно погрузиться в свой первый взрывной опыт. Его учитель Юань-у (1063– 1135) сказал ему, что он умер, но вернулся к жизни. Его просветление было подтверждено в следующий раз.

Как вы видите, очень важно иметь надежного шифу, или учителя, который бы провел вас через все стадии практики. Попытка вызвать великое сомнение до того, как сознание успокоится, будет, по крайней мере, бесполезной, а в худшем – вызовет много волнений. И, наконец, результат просветления должен подтвердить наставник, так как только наставник может отличить истинное просветление от ложного.

Практика гунъань или хуатоу – это агрессивный, взрывной путь к просветлению; практика безмолвного озарения более спокойна. Но обе практики имеют одну и ту же цель реализации истинной природы сознания, которая является природой пустоты, природой Будды, мудростью и просветлением.

Я хотел бы подчеркнуть с самого начала, что я не являюсь экспертом в области эстетики или искусства, никогда не изучал ни теорию, ни историю искусства, и поэтому мой взгляд – это взгляд со стороны. Тем не менее, когда я пришел на выставку и увидел картины, выставленные здесь, они понравились мне, и мне было приятно смотреть на них.

Поэтому я не буду рассуждать о различных приемах при написании живописных произведений и сравнивать одну технику с другой. Но когда я стою перед каким-то хорошим и проникновенным произведением искусства, мне хочется вглядываться в него, как бы стараясь постичь состояние сознания художника в момент создания картины, понять, что руководило им – какие чувства и какие ощущения. Мне интересно, оказывают ли эти картины такое же воздействие на вас, художников и зрителей.

Теперь я хотел бы сказать несколько слов о буддизме, чань-буддизме в частности, и попытаться определить какую-то линию соприкосновения между буддизмом и искусством. Еще раз подчеркну, что не являюсь экспертом в искусстве, но все же постараюсь осуществить эту задачу.

Прежде всего, нужно сказать, и вряд ли кто-то будет с этим спорить, что любая значительная религия с продолжительной историей непременно имеет какие-то связи с эстетикой, с искусством. Буддизм не является исключением в данном случае, можно утверждать, что во всех странах, где существовал или существует буддизм, как Индия, Китай, Япония, Тибет, страны Юго-Восточной Азии – во всех этих странах буддизм играл очень важную роль при определении сюжетов живописных произведений и в искусстве вообще.

Одним из наиболее распространенных видов искусства в буддийских странах является настенная живопись. Произведения искусства, дошедшие до наших дней, доносят до нас прежде всего горячее желание художников выразить какие-либо буддийские истины и свою горячую приверженность к буддизму. Ведь как авторов этих произведений искусства, так и тех, кто финансировал создание или изготовление скульптур или фресок, не столько интересовало то, чтобы увековечить при их помощи свои имена (чаше всего эти произведения искусства были анонимными), сколько они хотели просто выразить свое понимание, свое переживание буддизма.

Что касается таких видов искусства, как, допустим, миниатюры в буддийских сутрах, то в данном случае художники, работавшие с таким материалом, непременно были приверженными последователями буддизма. Они должны были неоднократно и очень внимательно прочитать и изучить текст того или иного произведения, той или иной сутры под руководством наставника, чтобы полностью пережить и проникнуть в содержание учения, которое было выражено в этом источнике.

На самом деле, существует специальный ритуал, который выполнялся художниками перед тем, как они начинали работу над живописным произведением. Он заключался в том, что они совершали омовение, затем переодевались в чистую одежду, мыли руки, и только после этого, предварительно выполнив определенные медитативные практики для очищения сознания, приступали к работе. Это делалось для того, чтобы то состояние сознания, то ощущение глубокого благоговения и глубокой веры по отношению к религиозному тексту, которое возникало и укреплялось в них благодаря такого рода действиям, было запечатлено и в конечном продукте их творчества, то есть произведении искусства, и читатель того или иного текста или человек, который смотрит на произведение искусства, мог непосредственно ощутить их настроение, состояние духа их авторов, глубокое благоговение по отношению к учению.

Существуют два основных вида искусства, связанных с буддизмом. Первый вид – тот, о котором я только что говорил, когда произведения искусства создавались под воздействием благоговения, религиозных добродетелей художника. Но существует и другой вид искусства, связанный с буддизмом, – те случаи, когда художник находился под влиянием определенных идей буддизма.

Этот вид искусства был особенно популярен в Китае в VIII—IX веках при династии Тан. В частности, я имею в виду конкретного художника, имя которого Ван Вэй. Он был одним из ведущих художников, разработавших стиль живописи «горы и реки».

Отличие между искусством первого вида, мотивом для создания которого являлось благоговение или благочестие, и искусством второго вида, которое создавалось просто под воздействием каких-то буддийских идей и представлений, заключалось в том, что в первом случае все предметы изображались в реалистической манере. Это могли быть, например, здания, люди, деревья, что угодно.

Что касается второго случая, то здесь использовалась специальная живописная техника. Такие живописцы, как Ван Вэй, наносили краску на холст очень простыми движениями кисти. Это напоминает своеобразную версию китайского импрессионизма.

Так, например, если художнику нужно было изобразить луну, он не просто рисовал луну, он рисовал облака и оставлял пустое место, так, чтобы наше воображение восполнило отсутствие луны и мы увидели ее там, где на самом деле ее нет на картине, но где она должна быть по замыслу художника.

Если художник собирался изобразить большой монастырь, допустим, где-нибудь в горах, то он не изображал его полностью и в реалистической манере, но рисовал среди гор лишь верхнюю часть, маленькую верхушку пагоды. Дело в том, что в Китае пагода существует только в больших монастырях. Поэтому для китайца вполне естественно, увидев верхнюю часть пагоды, подумать, что он просто не видит большого монастырского комплекса. Таким образом, эта маленькая деталь на самом деле говорит о гораздо большем, о том, что на картине непосредственно не изображено.

Допустим, что художник захотел изобразить дорогу, но вместо того чтобы нарисовать ее, он просто, изобразив все окружающее, оставил небольшие участки бумаги или холста незакрашенными – это и была дорога.

Подобные приемы в живописи получили свое развитие при династии Сун, когда некоторые художники для изображения большого озера, вместо того чтобы рисовать озеро и берега вокруг него, использовали следующий прием: они рисовали речные водоросли, а среди них очень маленькую лодочку и, таким образом, соотнося размеры лодки с размерами самой картины, зритель понимал, что озеро является очень большим, так что границы озера и вовсе не обозначены на картине.

Когда художник хотел изобразить заснеженные вершины гор, то вместо снега он рисовал отпечатки следов животных, людей на этом снегу. И по глубине этих отпечатков можно было судить о глубине снега. А самого снега на рисунке не было.

В основе всех этих традиционных технических приемов, которые использовались в живописи, связанной с чань-буддизмом, лежал один интересный принцип: существование передавалось через пустоту, через незаполненность, и наоборот.

Однако теперь я хотел бы поговорить о том, как чань-буддизм и буддизм в целом может оказывать влияние на современное искусство, которое уже не является традиционным.

Буддизм в целом придает очень большое значение мудрости и состраданию. Мудрость – это прозрение тех закономерностей, которые существуют в возникновении явлений. И мудрость говорит нам о том, что все явления характеризуются двумя особенностями.

Первая особенность – это то, что все явления происходят под воздействием определенных причин и условий, они являются причинно обусловленными. И поскольку причин и условий очень много, то стоит какой-либо из этих причин и условий измениться, как изменяется и общий характер самих явлений. Все эти причины и условия очень тесно связаны между собой.

Другая характеристика всех явлений заключается в том, что поскольку все они зависят от множества условий, а эти условия постоянно меняются, то соответственно меняется и характер явления в целом. Таким образом, все явления, все вещи в этом мире непостоянны, изменчивы, лишены собственной, постоянной и неизменной сущности.

Человек, который не осознает того, что явления подвержены двум этим закономерностям, не понимает истинной сущности происходящего, и это неизбежно приводит к страданиям, поскольку человек живет не в реальном мире, а в мире своих искусственных представлений, не соответствующих действительному положению вещей.

Если человек заблуждается и не видит истинной сущности вещей, он склонен воспринимать как постоянные те вещи, которые не являются таковыми, и воспринимать как некую личность или как некое «я» самого себя и других людей, хотя на самом деле в мире нет ничего постоянного, в том числе и постоянной личности или постоянного «я» у людей, и постоянной сущности – у вешей и явлений.

Впрочем, человек, который обладает пониманием двух этих особенностей существования, а именно пониманием непостоянства и пониманием действия причин и условий, избавляется от восприятия непостоянных вещей как постоянных, и его жизнь становится избавленной от различных тревог, волнений, разочарований; таким образом, он достигает освобождения.

Но несмотря на то, что он сам свободен, он не забывает и о других людях, он испытывает сострадание к ним и стремится избавить их от страданий. Такой человек в буддийском понимании обладает мудростью и состраданием.

В данном случае эти истины буддизма выражаются при помощи слов, но в чань-буддизме было не принято опираться на слова. Существовали и другие способы выражения положений буддизма, в частности, при помощи движений тела и различных жестов.

Существует знаменитая чаньская история, которая как раз выражает идею мудрости и идею сострадания чань-буддизма. Однажды знаменитый чаньский наставник Нань-чуань покинул свой монастырь и отправился куда-то по делам. По возвращении он увидел, что монахи из западного крыла монастыря спорят с монахами из восточного крыла.

Когда он спросил, в чем причина спора, они ответили, что спорят из-за кошки. Монахи западного крыла утверждают, что кошка принадлежит им, а монахи восточного крыла не согласны с этим. И теперь наставник должен каким-то образом разрешить их спор.

Наставник взял топор для рубки дров в одну руку, в другую руку взял кошку и разрубил ее пополам. Одну половину он отдал монахам западного крыла, другую – монахам восточного. Монахи были совершенно ошарашены таким поворотом событий, и среди них разгорелся новый спор о том, почему наставник проявил такое отсутствие сострадания по отношению к бедной кошке.

В это время в монастырь вернулся один из старших учеников Нань-чуаня и спросил, что же произошло. И прежде чем наставник успел что-то сказать, все остальные монахи начали очень громко кричать: «Наставник только что убил кошку!» И когда этот старший ученик Нань-чуаня узнал, что монахи спорили из-за кошки, а Нань-чуань разрубил ее пополам, он снял свои туфли, поставил их себе на голову и вышел.

Все три события, о которых я рассказал, являются отражением совершенно перевернутых представлений, когда то, что правильно, воспринимается как неправильное, и наоборот.

Монахи спорят из-за кошки, само по себе это уже глупость, это бессмысленно. Наставник, движимый состраданием к монахам, и желая показать, что их представления неправильны, ошибочны, убивает кошку, что, вообще-то, монахам делать нельзя. Старший ученик наставника снимает с ног туфли и кладет их себе на голову для того, чтобы еще раз показать монахам, что они заблуждаются, что их представления неправильны, и подчеркнуть сострадание и доброту наставника, который старался показать им это.

Как только я вошел в зал и посмотрел направо, я увидел очень интересную картину. На ней изображена пара, юноша и девушка, которые стоят вверх ногами, и у них там, где должны быть руки, находятся ноги, и наоборот. Поскольку я не знаю русского языка и не смог прочитать подписи под картиной, я воспринял ее как символическое изображение превратных представлений, которых придерживаются люди.

Но потом я узнал, что название картины – «Любовь с первого взгляда». Она является выражением определенного прозрения и сострадания. Я не знаю, какое впечатление эта картина произвела на вас, но мое первое впечатление, мое субъективное впечатление было именно таким.

В завершение разговора о современном буддийском искусстве я хотел бы сказать, что поскольку именно современное западное искусство подвергается влиянию чань-буддизма и буддизма в целом, то это не обязательно должна быть живопись в традиционном китайском стиле «горы и реки». Те же самые идеи и представления можно передавать множеством различных способов и при помоши множества различных техник.

Вне зависимости от того, отражает ли картина какие-либо идеи чань-буддизма или его дух, главным является то, что картина, которая действительно проникнута духом Чань или воплощает в себе идеи Чань, непременно должна оставлять ощущение, что в ней присутствует некое прозрение, сострадание и определенная стабильность или успокоенность.

Хотя я не являюсь критиком или специалистом в области искусства, мне кажется, что картины, которые мы видим здесь, несмотря на их яркость и динамичность, тем не менее содержат в себе и выражают определенную тишину и спокойствие.

Что касается картин других художников, то они мне нравятся, хотя я и не все их понимаю. В кажущейся простоте этих картин заключена множественность возможных превращений и изменений. По моему мнению, во всех тех случаях, когда произведение искусства воплощает в себе прозрение, сострадание и стабильность, или свойство тишины или спокойствия, и тем не менее содержит в себе множественность потенциальных значений или многозначность, оно как раз является воплощением духа чань-буддизма.

Недавно я видел современное реалистическое изображение поля битвы во время сражения – побоище, устроенное японскими солдатами в китайской деревне в Нанкине. Это было великое произведение искусства. Первоначально картина потрясла меня, мне казалось, что она оказывает очень большое воздействие на того, кто смотрит на нее.

Но когда я некоторое время постоял перед этой картиной, глядя на нее, в моем сознании, в моей душе возникло ощущение спокойствия, и на моих глазах появились слезы. Я понял, что хотя картина изображает побоище. тем не менее ее цель – выражение идеи сострадания.

Мне показалось, что художник написал эту картину для того, чтобы на глазах людей появились слезы, чтобы в их сознании пробудилось сострадание. Картина изображала побоище, и убийцами были японские солдаты, а погибали обычные люди, не имевшие отношения к армии, женщины и дети. Однако эта картина не вызывала у меня ощущение ненависти по отношению к японцам.

В картине была выражена идея человечности, и я почувствовал, что все те, кто изображен на ней, являются людьми и, таким образом, эта картина отражает сущность человека. Сознание тех, кто убивал, было омрачено неведением, они заблуждались, а те, кто умирал, испытывали страдание и боль. И то и другое заслуживало сострадания и понимания.

Познакомившись с художником, я узнал, что последние пять лет он активно занимался медитацией и изучал буддизм. Таким образом, искусство становится чаньским по духу не в тех случаях, когда соблюдается какая-то определенная тематика произведений, или техника, или стиль – это может быть и сюрреализм, и реализм и абстрактное искусство, – но скорее когда это произведение передает дух чань-буддизма.

На этом моя лекция заканчивается. Она была прочитана человеком, который является посторонним по отношению к искусству. И я прошу у всех вас прощения за это.

Санкт-Петербург

1 сентября 1998 г.