• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

Обычно последователю той или иной религиозной организации ее вероучение представляется как раз и навсегда данная и неизменная истина, как нечто совершенное и законченное. Точно так же верующий обычно воспринимает и обрядовую сторону своего религиозного направления. Ему кажется, что обряды установлены самим богом, что они никогда не менялись. Эта кажущаяся неизменность вероучения и обрядовой стороны в его глазах лишний раз свидетельствует об их богоустанов-ленности и истинности. Но так ли это на самом деле? Соответствуют ли эти представления действительности? Мы уже ознакомились с важнейшими этапами истории православной церкви, увидели ее земную обусловленность. А как обстоит дело с вероучением и обрядами православия?

Прежде всего бросается в глаза то, что формирование вероучения православия заняло в истории этой организации довольно длительный период. Сами богословы утверждают, что основные положения православного вероучения были сформулированы семью вселенскими соборами. Первый вселенский собор (Никейский) был созван императором Константином в 325 г., второй собор (1-й Константинопольский) состоялся в 381 г. при императоре Феодосии I. Эти два собора сформулировали символ веры, причем на Никейском соборе были составлены 7 членов символа веры, а на Константинопольском — остальные 5. Далее вселенские соборы собирались в 431 г. (Ефесский), в 451 г. (Холкидонский), в 553 г. (2-й Константинопольский), в 680 г. (3-й Константинопольский) и, наконец, в 787 г. (2-й Никейский). Каждый из этих соборов выработал и утвердил те или иные правила церковной жизни, исполнение которых считается обязательным. Таким образом, уже хронология вселенских соборов показывает, что вероучение и обрядовая сторона складывались достаточно долго (с IV по VIII в.). Если же мы обратимся непосредственно к анализу вероучения и обрядов православия, то нас ждут удивительные открытия, свидетельствующие об их земном происхождении, об их обусловленности различными историческими обстоятельствами.

Православные богословы настаивают на богодухновенном характере своего, вероучения, убеждают своих последователей, что оно дано людям самим господом богом в виде откровения.

Это божественное откровение распространяется и поддерживается среди верующих посредством двух источников: «священного писания» и «священного предания». Первым источником своего вероучения православие считает «священное писание», «книги, написанные богодухновенными мужами — в Ветхом завете пророками, а в Новом завете апостолами — и составляющие так называемую Библию».

Второй источник — «священное предание», под которым идеологи православия понимают, «то, когда истинно верующие чтущие бога словом и примером передают один другому и предкам и потомкам— учение веры (т. е. как надо веровать), закон божий (как надо жить), как совершать таинства и священные обряды».

Что же представляют собой эти богодухновенные источники вероучения православия? «Священное писание»— это Библия, собрание книг Ветхого и Нового завета, признаваемых церковью за богодухновенные, т. е. написанные святыми мужами по внушению и при содействии духа божьего. Следует отметить, что православные церкви не все части Библии считают богодухновенными, или каноническими. В канон богодухновенных книг православие включает 38 книг Ветхого завета и все 27 книг Нового завета. В Ветхом завете каноническими считаются следующие книги: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие, Иисуса Навина, Судей (вместе с нею книга Руфь), четыре книги Царств, две книги Паралипоменон, две книги Ездры, книги Неемии, Есфирь, Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклесиаст, Песнь песней, книга пророка Исайи, Иеремии, Иезекииля, Даниила и книги Двенадцати пророков.

Остальные книги, помещенные в Библии, считаются православными церквами неканоническими (например, книга Премудростей Иисуса сына Сирахова, Товит, Иудифь и др.). Кроме того, имеются отдельные места в канонических книгах, которые не признаются богодухновенными. Например, молитва царя Манасии в конце 2-й книги Паралипоменон, части книги Есфирь, не обозначенные счетом стихов, песня трех отроков в 3-й главе книги пророка Даниила, история о Сусанне в 13-й главе, история о Виле и драконе в 14-й главе той же книги.

Надо прямо сказать, что, с точки зрения непредубежденного читателя, канонические и неканонические книги Библии мало чем отличаются друг от друга по содержанию. Некоторая фривольность содержания истории о Сусанне и старцах никак не может считаться препятствием для включения ее в канон, если иметь в виду большую чувственность и эротизм знаменитой канонической Песни песней. Главным аргументом христианских богословов против включения тех или иных мест в библейский канон являются не возражения против их содержания, а то, что они отсутствуют в древнееврейском тексте Библии и появляются только в Септуагинте (греческий перевод «70 толковников») и затем в Вульгате (средневековый латинский перевод). Католическая церковь и православные церкви считают неканонические места Библии душеполезными для чтения и включают их в свои издания Библии. Протестантские церкви придерживаются только канона.

Канон Нового завета следующий: четыре евангелия, (от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна); Деяния апостолов; семь соборных посланий (одно Иакова, два Петра, три Иоанна, одно Иудино); четырнадцать посланий Павла (к римлянам, два к коринфянам, к галатам, к ефесянам, к филиппийцам, к колоссянам, два к фессалоникийцам, два к Тимофею, к Титу, к Филимону, к евреям); Откровение Иоанна Богослова.

Библейская научная критика установила, что ветхозаветная часть Библии создавалась различными авторами на протяжении нескольких столетий. Самые древние части Ветхого завета (песнь Деборы из 5-й главы книги Судей, похоронная песнь Давида на смерть Саула и его сына Ионафана из второй книги Царств) восходят к XIII в. до н. э. Вначале они передавались как устное предание. Запись подобных устных преданий началась у евреев на рубеже II и I тысячелетий до н. э., когда они восприняли финикийскую письменность. Первые пророческие книги, вошедшие в состав Библии, появились не ранее VIII в. до н. э. (книги Осии, Амоса, Михея, Первоисаии). К VI в. до н. э. исследователи относили книги Судей и Царств, только в середине II в. до н. э. была составлена Псалтирь. И лишь к началу I в. до н. э. ветхозаветная часть Библии была скомплектована приблизительно в том самом виде, в каком она дошла до нашего времени.

Анализ Ветхого завета, проделанный многими поколениями исследователей, приводит к твердому убеждению, что «святой дух» не имел никакого отношения к созданию Библии. Достаточно привести в пример книгу Бытие, открывающую знаменитое пятикнижие Моисеево. В этой книге ясно прослеживаются два первоисточника. Книга, вошедшая в библейскую критику под названием Яхвист, составлена последователем бога Яхве, первоначально бога колена Иуды, а затем и всех еврейских племен, объединившихся вокруг этого племени. Вторая книга Элохист составлена последователями богов Элохим (множественное число от имени бога Элоха). Эти первоисточники дают сходные, но в то же время и различающиеся в существенных деталях описания «сотворения» вселенной, истории человечества и еврейского народа.

И в отношении Нового завета — части Библии, созданной христианами, — научный анализ также убеждает нас в том, что мы и здесь имеем дело с чисто земным документом. Например, христианские богословы утверждают, что новозаветные книги появились на свет в том порядке, в каком они перечислены в каноне Нового завета (первым — евангелие, последним — Апокалипсис). На самом же деле порядок появления новозаветных книг прямо противоположный. Да и состав канона Нового завета был утвержден только в 364 г. на Лаодикийском соборе, т. е. спустя более чем три века после событий, которые описывает.

И вот для того, чтобы возвести земной документ — Библию в ранг божественного документа, православные богословы пытаются подкрепить авторитет «священного писания» авторитетом «священного предания».

В отличие от протестантизма, который отвергает «священное предание», и католицизма, придерживающегося точки зрения неполноты «священного писания», православие оба источника своего вероучения признает равноправными. «Священное предание есть такое же божественное откровение, такое же слово божие, устно переданное церкви Иисусом Христом, как и священное писание, с тем только различием, что оно есть слово божие, устно переданное церкви Иисусом Христом и апостолами, а священное писание — слово божие, заключенное в книги богодухновенными мужами и в письменах переданное церкви».

Православные богословы считают, что постижение «глубочайших» тайн «божественного откровения» возможно только в рамках тесного сочетания, взаимного согласования основных положений «священного писания» и «священного предания». Согласно их точки зрения, «для того, чтобы божественное откровение сохранилось более точно и неизменно, дано свящ. писание». А необходимость предания видна хотя бы уже из того, что книгами пользоваться может меньшая часть людей (только грамотные), а преданием — все.

Основное значение «священного предания», с точки зрения православных богословов, заключается в том, что оно необходимо для правильного понимания «священного писания», в котором многие мысли изложены сжато и без пояснений непонятны. Ученики же апостольские и их преемники якобы слышали подробную проповедь апостолов и знали, как сами апостолы понимали смысл изложенного ими в письменном виде учения. Поэтому толкование «священного писания» без обращения к «священному преданию», предостерегают верующих православные богословы, может привести и приводит к искажению истин веры, к ереси. Предание, с точки зрения православных богословов, необходимо также для правильного совершения таинств и обрядов в их первоначальном установлении, так как часто в «священном писании» нет точного упоминания о том, как их совершать. А «всемудрые» апостолы, разумеется, знали формулы совершения таинств и обрядов и сообщили об этом «благодарным потомкам» в предании.

Что же представляет собой второй источник вероучения православия, так называемое «священное предание»? Состав «священного предания» многообразен и сложен, сами православные богословы насчитывают в нем 9 частей. Это, во-первых, символы веры древнейших поместных церквей (иерусалимской, антиохийской и др.); во-вторых, так называемые «правила апостольские», они не были написаны апостолами, но содержат, по мнению православных богословов, практику апостольских времен, хотя и были собраны воедино не ранее IV в.; в-третьих, вероопределения и правила первых семи вселенских соборов и трех поместных, авторитет которых признан шестым вселенским собором; в-четвертых, исповедания веры, сделанные отцами церкви (символы веры Григория Неокесарийского, Василия Великого, изложение православной веры Григория Пальмы и др.); в-пятых, деяния вселенских и поместных соборов; в-шестых, древние литургии, из которых многие, по убеждению православных богословов, восходят к апостолам; в-седьмых, акты мучеников; в-восьмых, творения отцов и учителей церкви («Слово огласительное» Григория Нисского, «Богословие» Иоанна Дамаскина и др.); в-девятых, древняя практика церкви, касающаяся священных времен, мест, обрядов и т. д., отчасти воспроизведенная в письменности.

Однако далее в христианском богословии со «священным преданием» происходят странные вещи. Мы уже упоминали о том, что одно из трех главных направлений в христианстве — протестантизм вообще не признает авторитета «священного предания». Протестантские богословы считают «священное предание» творением церковных деятелей, а не святого духа. И поэтому, с их точки зрения, оно ни в коей мере не может быть поставлено в один ряд с Библией. Нескончаемые споры о составе «священного предания» идут и между представителями двух других главных течений христианства — православия и католицизма. Католическая церковь включает в состав «священного предания» решение всех вселенских соборов (после 7-го вселенского собора таковые собирала только католическая церковь) и решения римских пап. Православные церкви решительно отвергают эти добавления. Эти споры представителей главных течений христианства подрывают авторитет «священного предания», обесценивают его значение. Православным богословам трудно подкреплять авторитетом «священного предания» авторитет Библии, «священного писания». И тогда в ход пускается новое обоснование непреходящего значения Библии: используется идея богодухновенности «священного писания». Рассмотрим и эту аргументацию православных богословов.

Желает или не желает того православное духовенство, из богословской трактовки необходимости «священного предания» довольно ясно видно, что богословы подсознательно чувствуют недостаточность, неполноценность «священного писания», источника, который, согласно их мнению, должен дать ответ на все запросы пытливого человеческого ума. Но даже непроизвольно проговариваясь, православные богословы высоко ценят «священное писание» и пытаются подтвердить его истинность ссылкой на его богооткровенный, «богодухновенный» характер. Для богословов «богодухновенность» — несомненное доказательство истины. Кому же, как не богу, знать истину?!

Как же понимают «богодухновенность» православные богословы? По этому поводу в христианском богословии высказывались различные точки зрения, в основном их можно свести к трем. Часть богословов (Афинагор, Юстин Мученик, Тертуллиан и богословы старой протестантской школы XVII в.) считала, что авторы библейских книг были только органами вдохновлявшего их «святого духа» и сообщали «премудрости» откровения божия в экстатическом состоянии, без всякого участия собственного сознания и воли. Согласно этому взгляду, ответственность за библейские тексты полностью несет «святой дух», а поскольку он член святой троицы, то, естественно, он ошибаться не мог, и посему в Библии истинны не только все легенды, но и каждое слово, каждая буква.

Другое направление в христианском богословии (Ориген, Епифаний, Иероним, Василий Великий, Златоуст) более осторожно подходило к определению характера «богодухновенности» Библии. Представители этого направления понимали вдохновение только как озарение и просвещение, исходящее от «святого духа», при котором сознание и личная деятельность авторов библейских книг сохранялись в неприкосновенности. К великому сожалению современных богословов, представители этого направления не высказывали «отдельного взгляда на богодухновенность священных книг, все ли в них богодухновенно».

И, наконец, надо указать на третье направление в трактовке вопроса о «богодухновенности» «священного писания». Когда в результате ударов научной критики Библии стало ясно, что от истинности в содержании «священного писания» остается довольно маленькая толика, среди богословов, желающих спасти христианское вероучение, появилась целая школа так называемых модернистов, которые стали ограничивать «богодухновенность» «священных» книг их общим содержанием, не признавая в библейских текстах отдельных деталей.

Православные богословы больше всего тяготеют ко второй из перечисленных трех точек зрения. Первое направление в трактовке «богодухновенности» кажется им несколько ограниченным, поскольку авторы библейских книг, глаголящие божественную истину, «превращаются в механические орудия, в автоматы, чуждые личного понимания и отношения к сообщаемым истинам». Дело, конечно, не в недостаточности этого понимания «богодухновенности». Просто в наши дни уже трудно доказать, что в Библии истинны каждое слово и каждая буква, слишком много обнаружено в «священном писании» противоречий и нелепостей.

Что касается третьего направления с его крайними выводами, то оно кажется православным богословам слишком «революционным» и отвергается, так как в нем «разрывается внутренняя необходимость, связь между мыслью и словом, между предметом откровения и его внешним изложением и выражением». Православных богословов пугает, что такие взгляды «мало-помалу и все писание сводят к произведениям человеческим, а богодухновенность его признают понятием невежественным, отжившим».

Свое отношение к характеру «богодухновенности» библейских книг современные православные богословы формулируют следующим образом: «Богодухновенность состоит в том, что св. писатели все, что ни писали, писали по непосредственному возбуждению и наставлению св. духа, причем получали от него как мысль, так и слово, или внешнюю форму выражения (насколько она стоит в неразрывной связи с самым содержанием откровения), но без всякого стеснения и насилия их естественных способностей».

Однако отсутствие всякого стеснения и насилия над естественными способностями земных авторов очень подводит богословов. Чтение Библии кого угодно может поставить в тупик: она полна противоречий. Например, согласно первой главе книги Бытия мужчина и женщина были сотворены богом одновременно, вторая же глава этой книги утверждает, что сначала был вылеплен из глины Адам, а затем из его ребра сотворена Ева. Нельзя понять и сколько времени длился потоп. «Продолжалось на земле наводнение сорок дней — таково одно сообщение Библии. «Вода же усиливалась на земле сто пятьдесят дней», — говорит другой стих «священного писания». Многие знакомы с библейским мифом о борьбе Давида с Голиафом. Однако та же Библия в другом месте сообщает: «Тогда убил Елханан, сын Ягаре-Оргима Вифлеемского, Голиафа Гефянина». Не менее противоречив и Новый завет, часть Библии, которая чтится только христианами. Достаточно привести родословную Иисуса Христа. Согласно Евангелию от Матфея, от патриарха Авраама до Иисуса прошло 42 поколения, а Евангелие от Луки насчитывает 56 поколений. Научная критика Библии показывает, какое огромное количество таких противоречий и исторических несообразностей имеется в так называемом «священном писании».

Как объяснить многочисленные противоречия библейских текстов, как объяснить непримиримейшее противоречие библейских легенд и достижений современного естествознания? Ведь даже согласно точке зрения современных богословов «истина едина и объективна». Вооружившись вышеуказанным пониманием «богодухновенности», православные богословы пытаются вести борьбу против научной критики Библии.

Оказывается, объяснить и оправдать можно все, что угодно. Для этого надо быть только достаточно подкованным в богословии. Уже говорилось, что согласно точке зрения православия «богодухновенность» при написании библейских книг нисколько не стесняла естественных способностей земных авторов «священного писания». «Но так как человеческая природа несовершенна, то участие свободной человеческой деятельности в написании свящ. книг может привносить в них некоторые несовершенства. Поэтому не противоречат боговдохновенности писания встречающиеся в св. книгах мысли и чувства чисто человеческие, неточности, разногласия и проч. Произведения свящ. писателей совершенны лишь настолько, насколько это нужно для целей божественных. Там, где для дела человеческого спасения достаточно и несовершенного человеческого познания, бог допускал проявляться и несовершенствам. То же самое можно сказать и про форму, в которой излагается бож. откровение».

Это очень важное признание православных богословов. Мы уже видели, что при трактовке необходимости «священного предания» православные богословы, хотя и не желая того, проговаривались о неполноценности «священного писания», в котором якобы «многие мысли изложены сжато и без пояснений». Здесь же ясно и недвусмысленно сами богословы высказываются о несовершенстве «священного писания» с точки зрения и содержания отдельных мест, и формы изложения. Правда, признаются все эти «несовершенства» Библии с чисто богословской осторожностью. Грубейшие хронологические ошибки называются «неточностью», кричащие противоречия библейских текстов — «разногласиями», полнейшая непримиримость библейской картины сотворения мира с достижениями современного естествознания скромно относится к рубрике «и проч.». Но нас в данном случае интересует не осторожность богословов, а факт признания ими несовершенства «священного писания»,

С помощью такого понимания «богодухновенности» православные богословы пытаются защитить Библию от ударов научной критики. Они прекрасно понимают, что в наши дни, когда даже мало-мальски образованному человеку на фоне научной картины мира видны многие изъяны библейских представлений, спасти библейский текст во всей его полноте невозможно. Но святого духа, «диктовавшего» библейские легенды пророкам и апостолам, надо спасать. Не может же божество говорить неправду. Поэтому православные богословы «встречающиеся в св. книгах мысли и чувства чисто человеческие, неточности, разногласия и проч.», т. е. всевозможные ошибки, относят на несовершенство земных авторов Библии, на счет несовершенной человеческой природы, которая сумела наложить свой отпечаток даже на «богодухновенное» «священное писание». От того, что ответственность за несовершенства «священного писания» перекладывается с плеч (если так можно выразиться) святого духа на совесть земных авторов Библии, сами-то библейские противоречия не исчезают.

Несмотря даже на вынужденное признание несовершенства «священного писания», значение Библии православными богословами по-прежнему оценивается очень высоко. Библейские книги, говорят они, «важнее всех книг для человека, как сообщающие волю божию, которую необходимо знать для угождения богу и спасения души. Библия есть книга книг».

Во втором сборнике «Богословских трудов», вышедшем в свет в 1961 г., появилась рецензия кандидата богословия Е. А. Карманова на книгу католических богословов Э. Гальбиати и А. Пьяцца «Трудные страницы Библии (Ветхий завет)». Мы еще остановимся на этой рецензии, когда будем рассматривать вопросы взаимоотношения православия и науки. Сейчас хотелось бы рассмотреть несколько программных положений Е. А. Карманова. Он с большой симпатией относится к отказу «от буквального смысла в пользу духовного и символического» при трактовке библейских текстов. Он считает, что противоречие двух рассказов о творении мира легко снимается, поскольку первый рассказ написан в религиозно-нравственном плане, а второй — в психологическо-дидактическом. Оба рассказа, мол, не претендуют на объективное изложение фактов, порядок событий не входит в круг утверждений автора. По мнению автора, библейское описание всемирного потопа совсем не утверждает его «всемирность» и относится только к Палестине, Египту и соседним с ними странам. В знаменитом вавилонском столпотворении, оказывается, можно видеть «стандартную гиперболу вроде нашего небоскреба». В заключение автор высказывает убежденность в том, что «правильное применение историко-критического метода, кропотливое и всестороннее изучение библейского текста без поспешных и малообоснованных выводов дают прекрасные результаты». Но кто определит, поспешны или непоспешны выводы, обоснованны они или необоснованны? Автор рецензии счел возможным признать, что повествование книги Бытие о сотворении мира не претендует на объективное изложение фактов. А как быть с противоречиями в евангелиях— этих биографиях Иисуса Христа? Быть может, евангельские тексты тоже не претендуют на объективное изложение фактов? Быть может, они только религиозно-назидательные рассказы? Быть может, и не было непорочного зачатия Иисуса Христа, его распятия, его чудесного воскресения и вознесения на небо? Неприятные вопросы для богословов. Очень опасна для них дорожка символического толкования Библии, но они вынуждены ступить на нее, подгоняемые ударами научной критики «священного писания».

Не лучше дело обстоит и с другим источником вероучения — «священным преданием». Догматы, постановления, каноны вселенских соборов, как мы уже видели, создавались на протяжении не одной сотни лет различными людьми в различной обстановке. И тут мы тоже встречаемся с интересными фактами, опровергающими богословскую концепцию «богодухновенности» «священного предания». Возьмем, к примеру, кредо православия, его символ веры и «тайну тайн» христианства — догмат о пресвятой троице.

Согласно богословской точке зрения, символ веры того или иного религиозного направления представляет собой краткое изложение главных положений, не требующих доказательств (догматов), как предметов, воспринимаемых чистой верой. В настоящее время православные церкви пользуются так называемым никео-цареградским символом веры, первая половина которого была принята на Никейском соборе в 325 г., а вторая — на Константинопольском (Цареградском) вселенском соборе в 381 г. Считается обязательным для всех православных признание этого символа веры, он читается во время утреннего богослужения (известная молитва, начинающаяся словами «Верую во единого бога…»), во время обряда крещения (либо одним из крестных восприемников, либо кем-нибудь из причта).

Никео-цареградский символ веры состоит из двенадцати членов, каждый из которых содержит либо один, либо несколько догматов, основных положений православия.

Первый член символа веры обязывает верить каждого православного в существование бога-отца, сотворившего небо и землю, видимый и невидимый (потусторонний мир). Члены символа веры (со второго по седьмой) обязывают верить в сына божьего Иисуса Христа, единосущного богу-отцу, сошедшего с небес, родившегося от девы Марии, распятого при Понтии Пилате, воскресшего на третий день, вознесшегося затем на небеса. Восьмой член символа веры обязывает верить православных в бога-духа святого, исходящего от бога-отца. Девятый член символа веры обязывает чтить единую, святую, соборную и апостольскую церковь. Десятый признает необходимость таинства крещения. Одиннадцатый и двенадцатый члены символа веры призывают верующего ожидать воскресения мертвых и вечной жизни после страшного суда божия.

Таковы главные догматы православия, они обязательны для всех членов церкви. Это положения, в которые последователи православия должны веровать беспрекословно. Православные богословы считают, что догматы — это богооткровенные умозрительные истины, содержащие в себе учение о боге и его отношении к миру и человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православной церковью как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры. С точки зрения православного богословия догматы веры удовлетворяют все потребности человеческого разума, отвечают на все его вопросы и имеют могущественное влияние на религиозно-нравственную жизнь человека. Они представляют собой абсолютную истину, неизменную, вечную и поэтому не подлежат никаким поправкам, дополнениям и усовершенствованиям. Верующих православные богословы строго предупреждают о том, что церковь терпит в своих рядах грешников против заповедей, но отлучает всех противящихся или исключающих ее догматы.

Так высоко оценив значение догматов веры, православные богословы, всячески приукрасив символ веры, придали ему наибольшую авторитетность. Они доказывают, что символ веры восходит к самому Иисусу Христу, что он уже содержится в словах «научите все народы, крестя их во имя отца и сына и святого духа». Но здесь сразу же возникают два серьезных возражения.

Первое: мы уже знакомы с никео-цареградским символом веры, он достаточно подробен и его содержание никак нельзя свести к краткой формуле, приписываемой Иисусу Христу. В евангельской формуле, например, ни слова не говорится о необходимости верить в единую, соборную, апостольскую церковь, ждать воскресения мертвых и вечной жизни. Не говорится также о такой «важной» богословской проблеме, как — от кого исходит дух святой: от отца или от сына. А ведь согласно православной богословской концепции в догматах веры не следует делать никаких поправок, дополнений, уточнений. Здесь же к краткой формуле добавлено новое содержание.

Второе наше возражение сводится к следующему. Православные богословы пытаются связать символ веры с Иисусом Христом, для этого они ссылаются на его изречения, содержащиеся в евангелиях. Но ведь научная критика доказала, что евангелия были написаны не ранее середины II в. н. э., т. е. более чем 100 лет спустя после того времени, к которому богословы относят жизнь основателя христианства. Так что попытка отнести создание символа веры к эпохе Иисуса Христа хронологически абсолютно несостоятельна.

Чувствуя несостоятельность ссылок на Иисуса Христа, православные богословы пытаются подкрепить несомненность символа веры ссылками на апостольские символы веры. Они рассказывают, что монах Руфим Тураний (345–410) якобы нашел так называемый апостольский символ веры, написанный на латинском языке. Однако сами православные богословы вынуждены признать, что только Руфим «утверждал, что это подлинный текст символа, составленного апостолами в Иерусалиме». Слишком уж здесь много несуразностей. Зачем, например, в Иерусалиме апостолам понадобился латинский язык, а не древнееврейский? Далее, почему же этот апостольский символ веры не вошел в практику христианских церквей и почему в IV в. понадобилось составить новый символ веры?

Наконец, сама история создания никео-цареградского символа веры красноречиво говорит нам о том, что религиозные деятели того времени не относились к правилам веры как к абсолютной, неизменной, раз и навсегда высказанной богом истине. Участники Никейского собора не были удовлетворены ни «символом» Иисуса Христа, ни так называемыми апостольскими символами, ни символами отцов церкви. В 325 г. они создали основу первой части ныне действующего в православии и католицизме символа веры. Участники Константинопольского собора в 381 г. довольно существенно перередактировали, как мы увидим дальше, первую часть символа и составили вторую часть. Такова действительная история вечных и неизменных правил веры православия. Настаивая на их неизменности, церковь сама, когда это ей было нужно, меняла их, дополняла, редактировала и т. д.

По признанию православных богословов, в символе веры, в своде основных правил веры первое и самое важное место занимает догмат о пресвятой троице.

Кратко его содержание можно изложить следующим образом: а) бог один, но троичен, он соединяет в себе три лица (или, по-гречески, ипостаси) — бога-отца, бога-сына и бога-духа святого; б) каждое лицо троицы есть бог, однако они не три различных бога, а единое божественное существо; в) все ипостаси различаются между собой личными свойствами.

Нелепость и туманность этого догмата не смущает христианских богословов. Они считают, что догмат обязательно должен быть непонятен, ибо человеческий разум не в состоянии постичь всю премудрость божью. Более того, если смысл догмата прост и ясен, то следует предположить о его подложности именно в этой ясной части. Известно откровенное изречение одного из отцов церкви о троице: «Верую, ибо это нелепо».

Христианские богословы пытаются дать теоретическое обоснование непостижимости догмата о пресвятой троице. С их точки зрения, непознаваемость этого догмата объясняется, во-первых, тем, что слабый разум человека не в состоянии вместить в себя мудрость божью — настолько она велика; во-вторых, тем, что откровение божье, т. е. «священное писание», Библия, специально не объясняет сущности этого догмата. Как говорят богословы, Библия только указывает «на бытие отца, сына и св. духа в триипостасном существе божьем». А если и откровение божье молчит, то несовершенному, с богословской точки зрения, человеческому разуму и подавно нечего делать. И христианские богословы дают верующему следующий рецепт: «Не можешь понять, веруй». Они говорят рядовым христианам о том, что «усилия человеческого разума в отношении к этому догмату посему должны направляться не к уяснению самой сущности догмата, а лишь нашей веры в него и ее оснований, чтобы представить его в виде, более доступном для себя».

Здесь мы сталкиваемся с характерной чертой религиозного мировоззрения — с упованием на слепую веру. С помощью разума, по мнению богословов, постигнуть непостижимую сущность троичного бога невозможно. Но вера, мол, слепая вера, которая опирается на так называемое «священное писание», может открыть многие таинственные стороны бытия божьего.

Позиция христианского богословия ясна: там, где нет достаточно убедительных доводов для разума, лучше всего прибегнуть к помощи слепой религиозной веры, готовой к восприятию любой несуразности. А тех, кого вера в истинность непостижимых догматов не устраивает, тех можно припугнуть всевозможными карами.

Так и делает, например, один из современных православных богословов. На страницах «Журнала Московской патриархии» священник П. Викторов строго предупреждает, что «с самого начала своей истории церковь не терпит, «отлучает» от себя всех, уклоняющихся от ее догматического учения, хотя и проявляет некоторую терпимость в отношении нарушения со стороны ее членов отдельных предписаний нравственных».

Как тут не понять христианского богослова, заявившего по поводу догмата о триедином боге: «Верую, ибо это нелепо»! Поверишь во что угодно, если вера в непостижимые догмы ставится выше нравственности!

Догмат о троице считается в христианстве самым главным, несмотря на его непостижимость, которая признается всеми богословами.

«Первый и высочайший догмат христианского учения есть догмат о св. троице», — говорил преосвященный Иоанн Смоленский. Солидарен с ним и автор статьи «Троица пресвятая» в «Полном православном богословском энциклопедическом словаре»: «В самом христианском вероучении этот догмат есть догмат коренной или основной… без него христианство держаться не может». Это очень важное признание христианских богословов, и мы не можем пройти мимо него.

Именно потому, что догмат о троичности бога является «краеугольным догматом христианства», именно потому, что без этого догмата, по признанию самих богословов, «христианство держаться не может», его надо подвергнуть тщательному критическому разбору. Но прежде чем приступить к его анализу, рассмотрим еще несколько богословских положений.

Признав краеугольный догмат христианства непостижимым, христианские богословы чувствуют, что остановиться только на этом утверждении нельзя. Верующему необходимо дать хоть какое-нибудь объяснение этого догмата, хоть какое-нибудь его толкование.

Подобная попытка делается одним из современных православных богословов в курсе лекций по основному богословию для духовных семинарий. Она сводится к тому, что тайна троицы, якобы не раскрытая для нашего ума, объявляется доступной для понимания «со стороны религиозно-нравственной». По мнению авторов «Основного богословия», догмат о троице якобы указывает на то, «в чем состоит жизнь божества вне мира». Бог, оказывается, не является замкнутым в себе, он «есть любовь, и эта любовь находит свое выражение во взаимоотношениях между лицами св. троицы». Другими словами, бог как бы состоит из трех частей, главным занятием которых является особая, высшая любовь друг к другу: бог-отец любит бога-сына и бога-духа святого, бог-сын любит бога-отца и бога — духа святого, бог — дух святой любит бога-отца и бога-сына. Вот теперь непостижимый догмат становится как-то более наглядным, можно себе представить триединое верховное существо, в котором любовь как бы перекатывается с одной святой ипостаси на другую. В этом и заключается, если верить богослову, «жизнь бога вне мира», тайна догмата о святой троице.

Ничего не скажешь, витиеваты богословские хитросплетения! Невольно приходит мысль, не нарочита ли сложность богословских высказываний? Не пытаются ли они за туманными фразами скрыть что-либо крайне нежелательное для непосвященных? Эта мысль близка к истине. Уже известный нам автор курса лекций по основному богословию, сам того не желая, проговаривается: «Рационалисты, т. е. лица, желающие рассматривать христианство как явление естественное, говорят, что следы троичности божества мы находим и в языческих религиях, например в ассиро-вавилонской, в которой имеется триада богов — Ану, Бэл и Эа».

Вот чего боятся христианские богословы! Их страшит вывод современной науки, что в единобожной, «богодухновенной» христианской религии сохранились следы дохристианских, так называемых языческих, культов. И особенно пугает то, что следы этого влияния дохристианских культов больше всего видны в самом «краеугольном догмате христианства».

Опасения христианских богословов не лишены основания. Историческая наука накопила богатейший материал, неопровержимо свидетельствующий о том, что христианский догмат о троице своими корнями уходит в древние дохристианские религиозные культы. Оказывается, троица совсем не христианское изобретение, что она встречается во многих дохристианских религиозных культах. Чтобы не быть голословными, приведем факты.

Одна из нескольких древнеиндийских троиц состоит из небесного солнечного божества Савитри (бога-отца), бога огня Агни (сына божьего) и божественного ветра Ваю — бога-духа святого. В другую древнеиндийскую троицу входили Брама (бог — творец мира), Вишну (бог, сохраняющий мир) и Шива (бог — разрушитель мира). Есть легенды, свидетельствующие о существовании еще более древней троицы, предшествующей этим. В своде древних законов Индии, так называемых «законах Ману», например, рассказывается о том, что вначале верховный бог разделил себя на две части. От супружеской связи этих частей, из которых одна была мужской (Нара — отец), а другая — женской (Нарий — мать), родился сын божий Верни. В дальнейшем эта троица якобы перевоплотилась в троицу, состоящую из Брамы, Вишну и Шивы.

Несколько божественных троиц мы находим и в Древней Вавилонии. Об одной из них и упомянул стыдливо православный богослов. Эта троица состояла из бога неба Ану, бога воды Эа и бога всего остального мира Бэла (Баала). Знала Древняя Вавилония и другую троицу, в которую входили бог луны Син, бог солнца Шамаш и богиня земли и плодородия Иштар. Еще одна вавилонская (божественная троица включала бога-отца Эа, богиню-мать Дамкину и бога-сына Таммуза.

Представления о троичности божества получили развитие в религиозных верованиях Древнего Египта. Народы Скандинавии, как об этом свидетельствует древний эпос, верили, что мир управляется верховным богом-отцом, его называли Один; наряду с ним из множества богов выделялся повелитель грома бог Тор и мать божья Фрея, которая считалась покровительницей плодородия. Троица древних финнов состояла из бога-отца Укко, богини-матери Илматар и сына божьего, полубога Вейнемейнена.

Список дохристианских троиц можно было бы продолжить и дальше, так как представления о божественной троице мы встречаем у самых различных народов. Были, например, свои троицы и у народов Америки. В Перу изображение верховного бога Пачакамака называлось «танга-таига», что означает: «один в трех и трое в одном». Были свои троицы и у народов островов Полинезии. Одна из самых распространенных там троиц состояла из бога-отца, творца мира Таароа, богини-матери Ины и сына божьего Оро — творца растений, животных и человека.

Встает вполне законный вопрос: если троиц было так много и географическая распространенность их так широка (мы встречаем их в Европе, в Азии, в Африке, в Америке, на далеких островах Полинезии), не является ли возникновение представлений о троичности божества определенным закономерным этапом в развитии религии? Попытаемся ответить на этот вопрос.

Если мы обратимся к фактам из истории человечества, которые кропотливо собрали ученые, то, прежде всего, окажется, что религия вовсе не дар божий, как утверждают богословы всех мастей, что был длительный период, когда люди не верили ни в каких богов.

Примитивные орудия труда, сравнительная бедность опыта первобытного человека обусловливали то, что в его представлениях об окружающем мире было много неверного, неправильного. Первобытный человек часто приписывал обычным предметам и явлениям необычные для них свойства. Со временем древний человек в своем сознании начал наделять реальные предметы не только не присущими им качествами, но и сверхъестественными свойствами. Тогда-то на почве придавленности людей силами природы, а в дальнейшем и социальным гнетом, из-за незнания истинных причин природных и общественных явлений возникают религиозные верования.

Первоначально не присущими им свойствами наделялись сами окружающие предметы и явления природы. Однако постепенно у человека складывается представление о некой второй сверхъестественной природе вещей. Ему начинает казаться, что в каждом предмете находится какой-то таинственный двойник этого предмета. Возникает вера в душу и духов.

В процессе разложения первобытнообщинного строя, в процессе выделения родовой и племенной знати воображаемый мир духов также претерпевает изменения. Вслед за разделением общества на богатых и бедных, на высшие и низшие социальные группы сверхъестественный мир также начал разделяться на высших и низших духов. Наиболее могущественными стали считаться духи — покровители племенных вождей.

Затем наиболее могущественные духи получают имена. Вокруг них складывается особый культ. Духи превращаются в богов. На связь веры в богов с появлением имущественного и социального неравенства людей указывает, в частности, тот факт, что в русском языке слово «бог» родственно словам «богатый», «богатство».

Так исторически складывается поклонение многим богам, форма верований, получившая название политеизма (многобожие, от греческих слов «поли» — много и «теос» — бог). Классическим примером многобожных религий можно считать рассматривавшуюся нами религию древних египтян или религию древних греков. Последние почитали верховное божество Зевса, Геру — его супругу, покровительницу брака, брата Зевса бога морей — Посейдона, второго брата Зевса — Аида, который был богом подземного царства, дочь Зевса Афину — богиню мудрости, Афродиту — богиню любви и красоты, Ареса — бога войны и т. д.

Интересно отметить, что представления о богах и у древних египтян, и у древних греков были очень конкретны и строились на материале их же собственной жизни. Как и все простые смертные, боги ели, пили, веселились, вступали в брак, горевали, ссорились, мстили, даже играли друг с другом в шашки…

В процессе дальнейшего развития классового общества, с возникновением сильной государственной власти, с установлением монархических форм правления появляется вера в единого всемогущего бога. Возникает монотеизм (единобожие, от греческих слов «моно» — один, «теос» — бог). По аналогии с единодержавными земными царями в сознании религиозного человека складывается представление о едином небесном царе, всемогущем, вездесущем, всеведущем боге.

Развитие религии от многобожия к единобожию имело ряд своеобразных переходных стадий. Подобно земной иерархии, имеющей свои ранги и звания, постепенно комплектовалась и небесная иерархия, тоже со своими званиями и рангами. По мере усложнения общественных отношений на земле в сознании верующих устанавливались сложные отношения господства и подчинения между богами. Сначала среди богов выделяются главные и второстепенные, а затем огромную семью богов начинает возглавлять верховный бог. Обычно вместе с ним предметами особого почитания становятся его ближайшие родственники: супруга, дети, т. е. начинают выделяться группы ведущих, главных богов. Вот в таких группах ведущих богов и были распространены троицы. Иными словами, троицы были своеобразным и, по-видимому, закономерным этапом, определенным переходным моментом в процессе развития религии от политеизма к монотеизму, от многобожия к единобожию. Этим божественным троицам отдавали предпочтение как главным, верховным богам. Поклоняться продолжали и другим богам, но эти другие боги считались менее могущественными и находящимися в подчинении у трех главных богов.

Троицы, состоящие из бога-отца, богини-матери и сына божьего, возникли в результате фантастического отражения в затуманенном религией сознании человека того факта, что на определенной ступени развития человеческого общества сложилась моногамная семья. Подобно тому, как самая маленькая такая семья складывается из отца, матери, сына (или дочери), приблизительно так же стала мыслиться божественная троица: бог-отец, богиня-мать и бог-сын.

В представлениях о некоторых божественных троицах превратно отразились и те социальные порядки, которые сложились на территориях различных древних государств. Так, в ряде древневосточных деспотических государств с сильной царской властью (Древний Египет, Ассиро-Вавилония, Персия) со временем установился строгий порядок престолонаследия внутри царских династий. Во главе государств стояли отдельные царские семьи, первыми лицами среди которых считались сам царь, его главная жена и сын-наследник. И в религиях, сформировавшихся на территориях этих деспотических государств, появляются представления о том, что якобы во главе государства стоит не только чисто земная царская троица, но и покровительствующее ей сверхъестественное начало — божественная троица, состоящая из бога-отца, богини-матери и их божественного сына.

Классическим примером такой троицы является древнеегипетская троица: Осирис (бог-отец), Исида (богиня-мать) и Гор Младший (бог-сын). Осирис изображался не только богом, но и фараоном (царем) Египта. Считалось также, что Осирис был покровителем египетских царей.

В некоторых божественных троицах фантастически отразились попытки человека выделить какие-то основные начала, главные сферы окружающего его мира. В том списке древних троиц, который мы привели раньше, легко можно заметить и троицы, которые не составляют одного семейства. Входящие в эти троицы боги либо управляют различными частями мира, либо выполняют различные функции в поддержании общего порядка во вселенной. Так, в некоторых религиях считалось, что миром правят три главных божества — бог неба, бог земли (или воды) и бог подземного царства. Примерами подобных троиц могут служить некоторые троицы древневавилонской, древнегреческой, древнеримской и древнеиндийской религий.

Согласно религиозным мифам древних греков и римлян, мир как бы поделен между тремя богами: верховным богом Зевсом (у римлян Юпитер), одновременно управляющим и землей, и его братьями— владыкой морей Посейдоном (у римлян Нептун) и владыкой подземного царства Аидом (у римлян Плутон). Одна из древнеиндийских троиц состояла из творца мира — бога Брамы, из охранителя мира — бога Вишну и из разрушителя мира — бога Шивы.

Таковы некоторые мотивы, которые в процессе развития религии обусловили выделение главных богов в определенные группы. Как видим, ничего сверхъестественного здесь не было. Фантастически отражая изменяющиеся общественные отношения и те процессы, которые происходили в жизни общества, сама религия также изменялась, приобретала новые черты.

Итак, коренной и основной догмат христианства не является его отличительной чертой: он присущ многим дохристианским религиозным культам. Более того, оказывается, что коренной догмат, без которого, по словам богословов, христианство держаться не может, во многом заимствован из дохристианских религий. Оформляя свое вероучение и создавая в противовес дохристианским культам свой собственный культ, христианские богословы не всегда были оригинальны и многое заимствовали из более древних религий.

Таких «родимых пятен» язычества в христианстве можно обнаружить великое множество. Для примера достаточно взять христианское таинство крещения. Пели мы внимательно проанализируем само совершение этого таинства, то обнаружим явные следы более древних, языческих культов. Крещение совершается водой, этот обычай восходит к далеким верованиям древнего человека, который наделял воду чудесными свойствами, считал, что вода смывает не только грязь, но и грехи, последствия дурных поступков. Во время крещения читаются так называемые заклинательные молитвы. Здесь также весьма очевидна связь с магическими заклинаниями языческих колдунов. Совершается во время крещения и обряд отречения от сатаны с «дуновением и плюновением на злого духа». Этот обряд гакже восходит к верованиям древнего человека, наделявшего дыхание и слюну сверхъестественными свойствами.

Не обошлась без таких заимствований и при выработке учения о христианской троице. Об этом говорит уже сам факт существования подобных троиц в дохристианских религиях. В дальнейшем мы еще не раз убедимся, как много христиане брали из языческих религий, против которых они так яростно выступали и выступают, называя их идолопоклонством, ложными религиями, поклонением многим богам.

Следы язычества в «богодухновенном» христианстве — самое уязвимое место краеугольного христианского догмата, которое богословы тщательно пытаются скрыть от непосвященных.

Остановимся еще на одном моменте. Мы уже приводили основополагающие высказывания христианских богословов о догмате пресвятой троицы. А теперь мы уже располагаем достаточным количеством сведений, которые позволяют уверенно сказать, что богословские утверждения противоречат истине. Догмат о троице — это не богом данная мудрость. До этих представлений человеческий разум сумел дойти естественным путем. Религиозные представления о божественной троице — это закономерный этап в развитии религии от многобожия к единобожию. Презирающая языческие культы единобожная (монотеистическая) христианская религия лишь заимствовала веру в божественную троицу у своих предшественников и узаконила ее как догмат.

Итак, представления о божественной троице, положенные в основу краеугольного догмата христианства, заимствованы у более древних религий.

Как же произошло это заимствование, как сами христиане вначале относились к этому догмату? Всегда ли они считали его своим основным догматом? Всегда ли они толковали его так, как толкуют современные христианские проповедники?

Богословы христианской церкви получили от ранних христиан довольно тяжелое наследство. Многие догматические вопросы были запутаны, в зачаточном состоянии находилась обрядовая сторона христианской религии. К числу самых запутанных проблем относился и вопрос о соотношении библейского бога Саваофа и Иисуса Христа: равны ли они друг другу или бог-сын должен занимать подчиненное положение по отношению к богу-отцу?

В раннехристианской литературе мы не находим единой точки зрения. И самое интересное здесь, пожалуй, то, что в одной из самых ранних христианских «священных» книг — Откровении Иоанна Богослова (Апокалипсисе), написанном во второй половине 68 — начале 69 г. н. э., нет и намека на догмат о пресвятой троице.

Несколько позже, в конце I или в начале II в., появились Послания, приписываемые, согласно церковному преданию, апостолу Павлу. Крупный исследователь раннего христианства Дж. Робертсон в своей книге «Первоначальное христианство» на основе анализа тех мест Посланий, где говорится о троице, приходит к выводу, что Иисус Христос в Посланиях Павла не составляет части единой божественной троицы.

Научная критика Нового завета относит появление евангелий ко II в. н. э. При этом многие исследователи считают, что написаны они во второй половине II в. Что же говорится о божественной троице в этих «биографиях» Иисуса Христа?

И здесь мы не находим ясной и четкой формулы божественной троицы, состоящей из единого бога, но разделенного на равноправных бога-отца, бога-сына и бога-духа святого. В трех так называемых синоптических (совпадающих) евангелиях — от Марка, Матфея и Луки — Иисус Христос обычно выступает лишь в роли послушного исполнителя воли своего всемогущего отца. Самое большее, что допускают евангелия, — это то, что рожденный сверхъестественным путем Иисус Христос вознесся на небо, чтобы сесть в видимом образе рядом со своим отцом, так же как это делали некоторые боги в дохристианских религиях (в мифах древних греков рассказывалось, например, что сын Зевса Геракл был взят на гору Олимп и сидел там рядом со своим отцом). А ведь в христианской религии образ Иисуса Христа со временем занял ведущее место, и в настоящее время в церковном календаре библейскому богу-отцу не отводится ни одного самостоятельного праздника.

Что касается представлений о святом духе, то они были еще более неопределенными, туманными.

Верующий человек может сказать по этому поводу, что, мол, наговаривают атеисты на «священное писание», искажают его. Читать-то читают, но сознательно закрывают глаза и не видят упоминаний о божественной троице. Поэтому мы сошлемся на мнение современных христианских богословов. Они также не отрицают запутанности догматических вопросов в раннем христианстве. В уже упоминавшемся нами «Полном православном богословском энциклопедическом словаре» в статье «Троица пресвятая» прямо признается: «В самые первые времена христианства не было полно и точно выражено все содержание откровенного учения о св. троице».

По поводу догмата о троице нет ясности не только в Новом завете, не было ее и у богословов раннего христианства. В середине II в. н. э. христианский богослов Юстин Мученик, характеризуя божественные свойства Иисуса Христа, говорил о них не как об олицетворенном проявлении божества, а просто как о вдохновении, которое внушается людям богом. При этом богослов считал, что это вдохновение внушается богом в разное время в различной степени.

В конце II в. н. э. была сделана попытка преодолеть трудности в понимании догмата о пресвятой троице. Приехавший в Рим из Азии Праксей учил, что бог-сын и бог-дух святой не отличаются от бога-отца, а что они просто составляют проявления единого бога, что отец вошел в деву и вновь родился в виде Иисуса Христа. Праксей был обвинен в ереси за то, что он допускал возможность страдания бога-отца на кресте.

В начале III в. н. э. появилась еще одна трактовка троицы. Савелий из Ливии считал, что части троицы не представляют собой личностей, а выступают только проявлениями (модусами) божества. Он даже давал названия этим проявлениям: могущество, мудрость и благость, или законность, милосердие и предначертание. Савелий учил, что с человеком Иисусом соединилась только некая божественная энергия. Но при такой постановке вопроса богочеловек Иисус Христос исчезал и превращался в обычного смертного, наделенного божественной энергией. Взгляды Савелия из Ливии были отвергнуты христианской церковью, как еретические.

Весьма характерно, что христианские богословы III в. н. э. не рассматривали бога-духа святого как самостоятельного и равноправного члена божественной троицы. В символе веры, предложенном Тертуллианом, святой дух является второстепенным божественным началом, которого Иисус Христос посылает взамен себя. Другой богослов раннего христианства — Ориген также считает святого духа подчиненным Иисусу Христу.

Мы привели несколько примеров, свидетельствующих о том, какая разноголосица в понимании и трактовке самого основного догмата христианства царила в первые века существования этой религии. Поэтому в начале IV в. н. э., когда христианство стало господствующей религией в Римской империи, христианским богословам пришлось всерьез наняться совершенствованием своего вероучения.

Как уже говорилось, первый вселенский собор, состоявшийся в 325 г. в Никее, решил разобраться во взаимоотношениях бога-отца и бога-сына. На этом соборе святые отцы выработали единый взгляд на Иисуса Христа как сына божьего, имеющего единую сущность с богом-отцом. При этом указывалось, что сын божий выступает в качестве особой божественной личности (ипостаси). По сравнению с евангельскими представлениями о Христе здесь есть уже кое-что новое: спаситель — не просто послушный сын, а равная по сущности ипостась. Так в христианской троице появились первые два равноправные лица. Однако в первых членах символа веры, принятых на Никейском соборе, ни слова не говорится о боге-духе святом как некой ипостаси триединого бога. В третьем члене он только упоминается, когда говорится про Христа, «воплотившегося от духа свята к Марии деве, и вочеловечшася». Но и в этом случае дух святой понимается не как третья ипостась, а скорее как проявление (модус) божества или как божественная энергия, которую мы уже встречали в ранних христианских ересях.

Кстати, в данном случае мы имеем дело с членами символа веры, окончательно принятыми и отредактированными отцами церкви на втором вселенском — Константинопольском соборе в 381 г. Символ веры, принятый на предыдущем, Никейском соборе, существенно отличался своими формулировками. Анализ никейского символа веры позволяет сделать вывод о том, что даже на вселенском соборе в 325 г. полной ясности в понимании догмата о пресвятой троице еще не было. О первой ипостаси троицы говорится как о боге, о творце видимого и невидимого мира. Вторая ипостась троицы также считается богом. О третьем же лице пресвятой троицы собор говорит очень сдержанно («веруем и во святого духа»), не давая ему никакой характеристики.

И это понятно: на первом вселенском соборе богословская мысль в основном была направлена на решение проблемы соотношения двух первых лиц «единого» христианского бога. Богословов интересовал вопрос о соотношении бога-отца и бога-сына. Бог — дух святой должен был пока подождать, руки у богословов до него еще не доходили.

Только второй вселенский собор официально признал существование третьей ипостаси христианского бога. Собор принял дополнительно еще пять членов символа веры. Восьмой член символа веры провозгласил необходимость верить «в духа святого, господа животворящего иже от отца исходящего, иже со огцем и сыном споклоняема и славима, глаголившего пророки». Так появилось третье лицо троицы.

К наиболее существенным изменениям, которые были внесены в символ веры вторым вселенским собором, можно отнести следующие. Во-первых, слова о творении «неба и земли» стали связываться только с богом-отцом: первое лицо троицы наделялось качествами творца мира. Далее, был дополнен третий член символа веры, в котором говорилось о рождении сына божьего Иисуса Христа: отныне верующие христиане обязаны были верить, что Иисус Христос появился на свет не только от девы Марин, но и от духа святого. И наконец, собор, приняв восьмой член символа веры, дал пространную характеристику духу святому как третьей ипостаси (третьего лица) единого христианского бога. В какой-то степени христианская доктрина троицы в символе веры, принятом вторым вселенским собором, получила свое завершение. Но для этого христианским богословам понадобилось без малого четыре века напряженной работы.

На этом разноголосица между богословами в понимании и толковании догмата о пресвятой троице не прекратилась. В двух основных христианских направлениях (православии и католицизме) сложились различные представления о взаимоотношениях членов троицы. Как уже говорилось, это объясняется вполне реальными историческими условиями, в которых развивались эти религиозные направления.

В православии, развивавшемся в условиях сильной императорской власти, первое лицо троицы — бог-отец — по аналогии с императором наделялось определенными отличительными свойствами и ставилось как бы во главе троицы. Поэтому третья ипостась всемогущего бога — святой дух — стала связываться именно с богом-отцом. Дух святой в православии предвечно исходит только от бога-отца. От Иисуса Христа он может исходить только временно.

Что касается вероучения западного христианского направления, то в нем довольно фантастично отразился быстрый распад римского государственного единства и процесс становления самостоятельных феодальных государств. Сильная императорская власть здесь не так сказывалась на церкви, как на Востоке, а значит, и не было необходимости связывать исхождение святого духа только с первым лицом христианской троицы. Святой дух стал считаться исходящим не только от бога-отца, но и от второго лица троицы — бога-сына. Во фразу из постановления второго вселенского собора «иже от отца исходящего» было добавлено еще одно слово — «филиокве» (по-латыни — «и от сына»).

Определенную роль в различном понимании бога-духа святого сыграли и богословские споры. Впервые слово «филиокве» было вставлено в символ веры в 589 г. на Толедском соборе христианской церкви (Испания), который выступил против ариан. Еретики-ариане не признавали равенства бога-отца и бога-сына и считали Иисуса Христа лишь высшим творением бога-отца. Желая подчеркнуть равенство двух первых лиц христианской троицы, Толедский собор решил изменить слова символа веры, поставить бога-духа святого в одинаковое отношение к отцу и сыну. В такой формулировке символ веры из Испании перешел в Галлию (Францию). В 809 г. император Карл Великий даже обращался к папе Льву III, дабы тот закрепил эту формулу. Поскольку противоречия между православием и католицизмом тогда еще не достигли той остроты, чтобы оформиться в виде официально признанных догматических расхождений, папа Лев III отклонил предложение императора.

И все же, несмотря на отказ главы западной церкви принять поправку к символу веры, формула «филиокве» была принята в Испании, Италии и Германии. В IX в. католические миссионеры попытались распространить ее и в восточных областях бывшей Римской империи. Эти попытки вызвали ожесточенное сопротивление со стороны константинопольского патриарха Фотия. На соборе, созванном в 866 г., патриарх Фотий добился осуждения подобных изменений в символе веры. Трудно сказать, когда формулу «филиокве» признали в самом Риме. Во всяком случае, до 1014 г. она не встречается в официальных католических документах.

После окончательного разделения христианства на православие и католицизм римский папа Лев IX, воспользовавшись ослаблением Византии, потребовал от восточной церкви признания притязаний римской церкви на южные области Италии. Константинопольский патриарх Михаил Керуларий ответил категорическим отказом. Вслед за этим последовали взаимные анафемы и обвинения в ереси. Но христианские церкви не любят показывать земные (а в данном случае чисто корыстные) мотивы своих расхождений. Михаил Керуларий в своем послании упрекал католическую церковь в неправомерном принятии формулы «филиокве» и считал ее еретическим искажением символа веры. Давний спор об исхождении святого духа оказался удобной ширмой, которая могла прикрыть не очень-то красивый повод разделения христианских церквей. С этого момента догматическое расхождение между католицизмом и православием, которому раньше не придавали большого значения, все чаще и чаще стало выдвигаться на первый план.

Сами богословы неплохо знают и историю, и предысторию «коренного догмата христианства». Их давно уже смущают факты, говорящие о заимствованиях из дохристианских религиозных культов. Богословы уже не могут отрицать тот факт, что следы божественных троиц встречаются в языческих религиях. Однако они считают неправомерной ссылку противников христианства в объяснении земного происхождения христианского догмата о троице на заимствование его из древних религий. Дело, мол, в том, что в дохристианских религиях божественные троицы не составляют единого бога, что каждый член такой троицы представляет собой независимое, самостоятельное существо. Например, Ану, Бэл, Эа — это не один бог, а три разных бога; индийская троица, состоящая из Брамы, Вишну и Шивы, также является союзом вполне самостоятельных богов. Учение христианства о троичности божества и представления о божественных троицах в дохристианских культах диаметрально противоположны, заключают богословы.

Все эти рассуждения рушатся под напором фактов, собранных учеными, которые занимаются историей религии. Мы уже знакомы с историей дохристианских троиц. Знаем, что они были определенным этапом в развитии религии, прошедшей долгий путь от почитания многих богов к поклонению одному богу. Более того, мы знаем и факты непосредственного влияния дохристианских троиц на формирование христианской троицы.

Заявляя о том, что в дохристианских троицах не было единого бога, богословы допускают неточность. Единый бог — это не изобретение христианства. Единобожие возникло еще в дохристианских культах. Мы уже говорили о вавилонской троице, состоявшей из бога-отца Эа, богини-матери Дамкины и сына божьего Таммуза. В результате развития культа Таммуза он стал почитаться как единый бог, а все прочие боги — только как его воплощения ипостаси. К тому же и в самой христианской троице, впитавшей в себя многое из предшествующих религий, ясно видны следы влияния многобожных религий. Утверждение о том, что христианская троица — это один бог, а не три, никак не спасает христианских богословов.

В защиту самобытности христианской божественной троицы богословы выдвигают еще один довод. Они говорят: посмотрите на дохристианские троицы пристальнее, обратите внимание на их основное отличие от пресвятой троицы христианства — они же, как правило, состоят из бога-отца, богини-матери и бога-сына, а христианская троица даже по составу другая. В ней нет богини-матери. Зато где, мол, вы в дохристианских троицах видели бога-духа святого? На первый взгляд, этот довод христианских богословов в защиту пресвятой троицы кажется серьезным и внушительным.

Но только на первый взгляд.

Ученые, которые занимаются историей религии, убедительно показали, что и бог — дух святой не оригинальное изобретение христианства. И этот божественный образ, оказывается, заимствован христианством из многих предшествующих религиозных направлений. На один из таких источников указывает изображение бога-духа святого на иконах в виде голубя.

Во многих дохристианских троицах богиня-мать часто принимает образ голубя-духа. Так, например, древневавилонская богиня Иштар часто изображалась голубкой. В виде птицы изображалась и богиня-мать древнеегипетской троицы Исида. Представления о царице-богине Верхней Ассирии Семирамиде также связано с образом голубки. В религиозных мифах рассказывалось, что Семирамиду спасли от смерти и воспитали голуби, и она сама нередко изображалась в виде голубки. По всей вероятности, здесь мы встречаемся с отголоском еще более древних религиозных взглядов, когда животные, в том числе и птицы, считались предками и покровителями людей.

В христианской троице бог-дух святой просто заменил богиню-мать, часто встречающуюся в дохристианских троицах, но родственный элемент — голубь как образ духа сохранился. Мы можем даже отметить определенные этапы в развитии этого божественного образа: первоначально голубь изображает земное воплощение богини-матери, затем становится ее символом, атрибутом (свойством), служебной птицей, затем вытесняет образ богини-матери и в дальнейшем представляет собой самостоятельный образ бога.

В связи с этим очень интересен тот факт, что в некоторых раннехристианских направлениях (например, в секте валентиан) в образе святого духа почитали всевышнюю божью матерь. Не случайно, видимо, и то, что в не признанном христианской церковью апокрифическом (подложном) «Евангелии от евреев» в одном месте сын божий Иисус Христос говорит: «Моя мать — дух святой — взяла меня за волосы и перенесла на гору Фаворскую», а в другом святой дух описывается в виде сильной женщины ростом в несколько десятков километров. Точку зрения многих раннехристианских сект мы встречаем и в «священном писании». Так, в древне-сирийском переводе Евангелия от Иоанна, в гл. XIV, о духе святом говорится: «Она научит вас всему».

Есть еще один источник, оказавший влияние на христианскую концепцию пресвятой троицы, в частности на представление о ее третьей ипостаси, боге — духе святом. К этому источнику нас приводят первые слова уже упоминавшегося нами Евангелия от Иоанна: «В начале было слово, и слово было у бога, и слово было бог. Оно было в начале у бога. Все чрез него начало быть, и без него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

Эти строки напомнили ученым положения одной из древних философских школ — гностиков (от греческого слова «гносис» — знание). В дальнейшем анализ текстов Евангелия от Иоанна и текстов других христианских документов привел ученых к твердому убеждению, что философские взгляды гностиков оказали значительное влияние на формирование христианства.

Основные положения учения гностиков сводятся к следующему. Окружающий человека мир устроен дурно, он полон зла и несовершенства. Творцом такого несовершенного мира не мог быть светлый, добрый и великий бог. Этого доброго верховного бога они называли «плерома» (греческое, «полнота»). Несовершенный мир косной материи, в котором так мучается человек, создан другим, злым богом, стоящим значительно ниже верховного доброго бога. Не являясь творцом несовершенного мира, верховный благой дух соприкасается с ним только через посредника — божественный логос (слово, разум, закон). Назначение божественного логоса — в спасении человечества, прозябающего в темном, косном мире. Только с помощью логоса человек может войти в светлое царство бога-духа.

В I в. философские взгляды гностиков широко распространились среди образованных кругов Римской империи. Оказали они в дальнейшем влияние и на христианство. Так, например, в Евангелии от Иоанна Иисус Христос отождествляется со словом, с логосом («и слово стало плотию»), и так же, как и у гностиков, часто противопоставляются силы света и тьмы («свет во тьме светит, и тьма не объяла его»; Иоанн Креститель пришел, «чтобы свидетельствовать о свете»).

Христианство многое позаимствовало у своих предшественников. Заимствована сама идея божественной троицы. Не оригинальны и ее части: бог-отец — это ветхозаветный бог Яхве, бог-дух святой ведет свое происхождение от древних богинь-голубок и светлого духа — плеромы гностиков. Многие ученые считают, что и второе лицо троицы — Иисус Христос — это сложный образ, впитавший в себя и богов-спасителей дохристианских религий, и древнееврейского мессию.

Мы достаточно подробно рассмотрели догмат о пресвятой троице. Это подробное рассмотрение было вполне уместным, так как в христианстве этот догмат считается главным и краеугольным, он занимает первое место в системе других догматов. Мы убедились, что коренной догмат христианства не выдерживает ударов критического анализа. Исторический подход к формированию этого догмата снимает покровы, хранящие одну из важнейших тайн христианства, вскрывает языческую основу троицы, обнаруживает его действительные земные корни, показывает его несостоятельность. Эти же черты характерны и для других догматов христианства. Думаем, что для того, чтобы в этом убедиться, нам не следует рассматривать все двенадцать членов символа веры. Это слишком бы затянуло изложение и привело бы к ненужным повторам. Поэтому мы остановимся еще только на двух догматических положениях православия, которым также придается очень большое значение. Остановимся на первом члене символа веры, требующем от верующих поклонения богу-отцу, сотворившему якобы мир видимый и невидимый, и на христианском учении о вечной и бессмертной душе.

Сложную эволюцию претерпели в христианской религии и взгляды на первую ипостась пресвятой троицы — бога-отца, творца видимого и невидимого мира. Одним из основных пунктов вероучения православия является учение о всесильном и всемогущем боге. Бог, убеждают верующих православные богословы, управляет всем миром и поведением каждого человека. В одном из рождественских посланий главы русской православной церкви ко всем верным чадам говорится об этом всесилии бога: «Где бог являет свою силу, там все преграды исчезают; где благоволение божие, там все приводится ко благу».

Подобные высказывания в избытке содержатся и в проповедях других столпов современного православия. Вот что, например, говорил о значении бога ныне покойный митрополит крутицкий и коломенский Николай, ссылаясь при этом на Евангелие от Матфея: «…без воли божией ни один волос не упадет с головы человека» (Мф., 10, 30), «…ничего не совершается в жизни человека, в судьбах царств и народов без воли небесного отца человечества».

Какими качествами наделяют православные священнослужители своего всемогущего бога?

Ему приписываются следующие свойства: «Бог — дух вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный». На первый взгляд кажется, что в этом определении все логично: самые лучшие качества христиане приписывают своему богу. Однако сравнение этих совершеннейших качеств с приписываемыми богу делами приводит к выводу о том, что бог — самое несовершенное существо. В самом деле, как он, всемогущий, всеведущий и всеблаженный, ухитрился сотворить зло?

Православные богословы пытаются преодолеть эту трудность. Всю вину за существующее зло они переносят на человека и дьявола. «Грехопадение совершилось, — утверждает одии из современных православных богословов, — при участии свободной воли человека, человек сам свернул с прямого пути, предначертанного богом». Оказывается, «бог не может не только сотворить зла, но и пожелать его… Создавая разумно свободных тварей, бог определил, чтобы они стремились путем осуществления в своей жизни добра к бесконечному нравственному совершенствованию. Чтобы это стремление было сознательным и разумным, бог даровал человеку свободу… Давая человеку свободу, бог, со своей стороны, сделал все, чтобы человек правильно воспользовался этой свободой. История первых людей свидетельствует нам, что они не устояли в добре и пали. Правда, пали не столько по сознательному и намеренному противлению воле божией, сколько по наущению злого духа».

Богословы хотели выгородить бога, но им это не удалось сделать, они запутались еще больше. При таком объяснении сразу же возникает еще несколько вопросов. Во-первых, зачем всеведущий бог дал людям столь опасный дар — свободу воли, если он, как всеведущий, знал, что они могут дурно им воспользоваться и начать грешить? Во-вторых, как это вседовольный (все хорошо сотворивший) бог позволил злому духу искусить людей? И, наконец, в-третьих, как это всемогущий бог не смог справиться с дьяволом и зачем вообще он его сотворил? «Такова воля божья, — только и остается отвечать богословам, — неисповедимы пути господни». Но человека сильного духом такой ответ никак не может устроить, он наталкивает на мысль, что в богословских концепциях концы не сходятся с концами.

Православные богословы далее утверждают, что бог — дух вечный, неизменяемый. Оставим определение бога как духа на совести богословов, но по поводу его вечности и неизменяемости сделаем несколько замечаний. На основании тех данных, которые тщательно собраны современной наукой, можно выделить несколько основных этапов в развитии религии и христианства. История человечества имела длительный период, когда еще не было никакой религии. Позднее возникли религиозные верования, но еще не проявлялись представления о богах. Эти представления рождаются в человеческом сознании на определенном историческом этапе. Да и понятие бога в богословии претерпело большие изменения.

Библейский бог Яхве первоначально являлся богом-предком одного из еврейских племен. В течение длительного времени даже на ограниченной территории Иудеи он не был единственным богом. Население Иудеи поклонялось также другим богам, а самого Яхве одни из его последователей почитали в образе быка, другие — в образе огненного столба. В дальнейшем, после объединения еврейских племен под гегемонией племени Иуды, Яхве становится национальным богом евреев. В I в. н. э. волею исторических обстоятельств и вполне конкретных естественных причин библейский бог Яхве становится богом одной из мировых религий — христианства. Как видим, представления о вечности и неизменности христианского бога также претерпели длительную и сложную эволюцию.

Остановимся еще на одном догмате. Символ веры обязывает каждого православного верующего исповедовать веру в бессмертную душу, уповать на воскресение мертвых и ожидать бесконечной «жизни будущего века». С точки зрения православного духовенства, человек состоит из двух сущностей: смертного материального тела и нематериальной души, которая не умирает. Наука за последние 80–90 лет нашла много убедительных доказательств тому, что пресловутая душа — это один из мифов, которые церковь использует для одурманивания верующих. Современные православные богословы не рискуют вступать в открытый спор с естествознанием, которое в результате открытий И. М. Сеченова, И. И. Мечникова, И. П. Павлова и ряда других ученых убедительно показало неразрывную связь психических проявлений организма (т. е. того, что церковнослужители именуют душой) с нервной системой, зависимость человеческого сознания от деятельности материального органа — мозга.

Уклоняясь от дискуссии с наукой, богословы стремятся подкрепить свою точку зрения примерами, взятыми из обыденной жизни людей. Один из богословов современного православия использует для этого следующее рассуждение: «Нередко в жизни мы можем наблюдать, как люди, и здоровые и материально обеспеченные, не могут найти полного удовлетворения своей внешней жизнью. Они томятся о чем-то, тоскуют, куда-то рвутся своим сердцем, часто сами не понимая своего состояния. И, наоборот, нередко люди, изможденные болезнями и страданиями, подобно библейскому многострадальному Иову, не только терпеливо переносят свой жизненный крест, но и полны благодушия и внутренней духовной радости». И тут же православный богослов делает вывод о том, что кроме тела у каждого человека есть душа, независимая от тела. Разумеется, в этом рассуждении только видимость доказательства, но современных богословов, опасающихся вступать в полемику с наукой, устраивает и это. Им важно заронить в сознание верующего человека мысль о том, что существует душа, независимая от тела.

Другой важный пункт православного учения о душе состоит в том, что душа «носит в себе образ и подобие божества». Поскольку же христианский бог вечен, то и душа человека, как образ и подобие божье, хотя и имеет свое начало, не знает смертного конца. Положением о бессмертии души православные богословы как бы дают теоретическое обоснование своему тезису о необходимости и неизбежности вечной загробной жизни.

Следующий важный пункт православного учения о бессмертной душе сводится к тому, что душа постоянно тянется к своему творцу — богу. До тех пор, пока этот союз души и бога не осуществится, душа испытывает некий «духовный голод», особый род жажды. Есть ли средство заглушить эту жажду? Есть, говорят православные богословы. Они убеждают свою паству: «Питайте же ее (душу. — В. Т.) молитвой, словом божиим, тою небесною пищей, которая преподается вам из святой части благодатью божией, раздаваемой в церкви в таинствах и церковных благословениях». Этим пунктом своего учения о бессмертной душе православная церковь утверждает в глазах верующих важность и необходимость своей собственной миссии руководительницы и спасительницы душ человеческих.

Последний, пожалуй, самый важный пункт православного учения о душе — тезис о бесценности души. С точки зрения православных богословов, все сокровища, вся красота мира — ничто в сравнении с ценностью души. Православные священнослужители в своих проповедях часто цитируют фразу из Нового завета: «Какая польза человеку, если он приобретает весь мир, а душе своей повредит?» Они внушают верующему мысль, что все его земные помыслы, все его устремления в реальной жизни ничтожны по сравнению с заботами о спасении бессмертной души и достижении вечного блаженства в загробном царстве. Этот пункт православного учения о душе несет в себе большую социальную нагрузку. В нем очень ярко проявляется антиобщественный характер христианской религии: единственно существующей реальной земной жизни, на переустройство которой требуется так много сил и энергии, противопоставляется мифическое, загробное существование «бессмертной» души. Предпочтение отдается именно этой несуществующей потусторонней жизни.

С внешней стороны православное учение о душе выглядит довольно стройно и по-своему логично. Доказывается независимость души от бренного тела, ее бессмертие, божественное происхождение, предопределенность к вечной жизни и т. д. Православные богословы утверждают, что душа независима от тела. Но именно этот тезис они и не могут аргументированно обосновать. Ведь, собственно говоря, что такое душа? Это религиозное олицетворение психических проявлений организма, психической деятельности человека. Многочисленными и многократно проверенными экспериментами современное естествознание доказало зависимость психики от нервной организации, мысли от мозга, сознания от высшей нервной деятельности. Таким образом, тезис о независимости души от тела повисает в воздухе. А вместе с этим под напором научных истин рассыпается в прах все здание религиозной концепции души, с таким трудом возведенное богословами.

Анализ некоторых основных догматов православия показывает внутреннюю противоречивость и неоригинальность этого «богодухновенного» религиозного направления. Оказывается, что религия, претендующая в глазах верующих на самобытность, богоустановленность, святость, склеена из кусочков многочисленных дохристианских верований. Православие, так же как и христианство в целом, синкретично, оно результат сплава различных религии. Его вероучение запутано, противоречиво, бездоказательно. Тезис о необходимости поклонения одному богу-вседержителю покоится на зыбкой основе. Критический разбор вероучения православия показывает, что это вероучение не «богоданно», не «богодухновенно», а сложилось постепенно, как итог фантастического отражения в сознании людей, менявшейся социальной действительности.

Мы уже познакомились с «историей православия и не нашли там ничего божественного, не нашли «искры божьей» мы и в вероучении православия. Но, может быть, моменты «богодухновенности» скрываются в обрядовой стороне этого религиозного направления?

Пышные богослужения, многочисленные религиозные праздники, обряды и таинства, длительные посты ежедневно и ежечасно напоминают православному верующему о необходимости постоянно обращаться к богу, не порывать духовных связей со своей наставницей в жизни — церковью. Одних только своих собственных святых, дни которых следует так или иначе отмечать, православная церковь исчисляет огромной цифрой — 462, около 200 дней в году православный верующий обязан поститься. С помощью богослужения православная церковь методично и систематически воздействует на духовную жизнь своих последователей.

Столетиями православие вырабатывало свои обряды и превратило их в сложную, но стройную систему. Чтобы убедиться в этом, достаточно ознакомиться с праздниками православной церкви. По мнению православных богословов, «сам бог благоволил ознаменовать некоторые дни особенными событиями и благодеяниями к роду человеческому», и поэтому эти праздничные дни «возвышаются перед другими, требуя для себя особенного освящения».

Первым и древнейшим праздником в православии считается день воскресный. Смысл этого праздника богословы усматривают в торжественных воспоминаниях о чудесном воскресении Иисуса Христа. Далее в системе православных праздников особо выделяется пасха, которая считается «праздником праздников», «торжеством торжеств». За пасхой, главным христианским праздником, идут так называемые двунадесятые господние и богородичные праздники. Из 12 двунадесятых праздников 8 установлены в честь Иисуса Христа, а 4 — в честь богородицы. Это следующие праздники: 1) рождество богородицы, 2) введение во храм богородицы, 3) благовещение богородицы, 4) рождество Христово, 5) сретение господне, 6) крещение господне, 7) преображение господне, 8) вход господень в Иерусалим, 9) вознесение господне, 10) праздник троицы (пятидесятницы), 11) день успения богородицы, 12) день воздвижения креста.

За этими двунадесятыми праздниками идут другие праздники, установленные также в честь Иисуса Христа и богородицы, и затем праздники в честь многочисленных святых. К последним православие, например, относит праздники, установленные в честь ангелов, предтечи и крестителя Иисуса Христа Иоанна, апостолов Петра и Павла, других апостолов, пророков, святителей, мучеников и других святых. Завершают эту систему праздников так называемые престольные праздники, отмечаемые большей частью в честь того или иного святого, которому посвящена данная церковь.

Православные церкви придают очень большое значение этой системе праздников. Считается, что среди этих праздников нет ни одного, «который не напоминал бы нам или о каком-либо важном событии из жизни Спасителя и Божией Матери, или о какой-либо особенной милости к нам Божией, или об особенных каких-либо подвигах и добродетелях из жизни святого для нашего назидания» К Религиозные праздники в православии рассматриваются как главное средство научения вере, как основная форма пропаганды среди верующих христианского мировоззрения. Высоко оценивая место религиозных праздников, православные богословы откровенно утверждают, что праздничные богослужения «каждый раз напоминают нам о высоких истинах веры и представляют нам поучительнейшие примеры христианской добродетели. В эти дни живо дается нам видеть и сознать, что у нас не одно смертное тело, но и бессмертный дух, что здесь мы только странники, а отечество наше на небесах».

Не менее стройную систему в православии представляют собой и посты, дни добровольного отказа от мясной пищи, дни возвышения «духовно-нравственных стремлений над чувственными». В православии посты делятся на многодневные и однодневные. К многодневным постам относятся: 1) пост святой четыредесятницы, или так называемый великий пост, продолжающийся 40 дней; 2) пост в честь апостолов Петра и Павла, обычно называемый петровым постом (поскольку начало этого поста зависит от даты празднования пасхи, то наибольшая его продолжительность 6 недель, а наименьшая — неделя с днем); 3) успенский пост, установленный в честь богородицы и отмечаемый с 1 по 15 августа (по старому стилю); 4) рождественский пост, который начинается за 40 дней до празднования рождества Христова.

К однодневным постам в православии относятся, во-первых, среды и пятницы, отмечаемые в честь страданий и смерти Иисуса Христа на кресте, и, во-вторых, посты в праздники воздвижения креста господня, в день усекновения главы Иоанна Крестителя и в навечерии богоявления господнего. В трех случаях православная церковь делает небольшое послабление для своих прихожан и разрешает не соблюдать посты в среды и пятницы. Это в неделю пасхи, в неделю троицы и на так называемые святки (12 дней после рождества Христова).

Посты в православии играют приблизительно ту же роль, что и праздники. Они являются одним из средств убеждения верующих в истинности религиозных положений. Во время религиозного праздника эта цель достигается с помощью направленности самого богослужения. В честь того или иного церковного или библейского события читаются соответствующие тексты, поются молитвы. Во время постов этой цели добиваются более материальными средствами. Верующему очень трудно поверить в то, что евангельские события только благочестивая легенда, что лиц, которым посвящены посты, не существовало, ведь он именно в честь их деяний добровольно отказывается от приема скоромной пищи.

Воздействие обрядовой стороны на сознание верующего всегда высоко ценилось иерархами русского православия. Не случайно, что «из всех православных церквей самая продолжительная служба совершается в русской церкви». При этом священнослужители православной церкви стремятся к тому, чтобы в сознание верующих глубоко запали религиозный смысл, религиозное содержание каждого обряда и установления. Вот, например, как раскрывает секреты духовного одурманивания сознания верующих один из столпов современного богословия. В своей проповеди под поэтичным названием «Весна» он говорит о том, как еще до великого поста православная церковь начинает к нему готовить своих прихожан. «Уже за четыре недели до великого поста святая церковь начинает нас к нему готовить. Своими евангельскими чтениями и связанными с ними песнопениями она хочет возбудить в нас дух покаяния и научить нас на евангельских примерах тому, каким должно быть наше покаяние». Во время воскресного богослужения читается евангельское сказание о Закхее, сребролюбивом и жестокосердном к слезам и горю людей начальнике сборщиков податей. Но под влиянием взора Иисуса Христа этот алчный до денег человек перерождается и восклицает: «Господи! Половину имения моего я отдам нищим и, если кого чем обидел, воздам вчетверо». Из этой притчи верующим предлагается сделать вывод — искупай грехи покаянием.

Спустя неделю церковь преподносит молящимся притчу о мытаре и фарисее, смысл которой заключается в том, что у «самого тяжкого грешника могут быть добрые дела и добрые порывы души». В следующее воскресенье за обедней читается притча о блудном сыне, из которой верующий должен сделать вывод, что как бы он ни забывал бога, он всегда может к нему вернуться как к любящему отцу. И еще через неделю в евангельское чтение вставляется легенда о страшном суде, которая как бы напоминает верующим, что на том свете их будут судить за все, «в чем мы не захотели принести покаяние на своем земном пути».

Так, задолго до великого поста православная церковь начинает готовить к нему верующих. И, наконец, когда уже создано определенное настроение у прихожан, наступает своеобразный кульминационный пункт в этом длительном богослужении. «Особым благоуханием напоен духовный воздух в наших святых храмах в дни великого поста, — пишет богослов, — печальные напевы за богослужениями, частые поклоны, к которым нас призывает святая церковь; особые памяти в эти святые дни: многократные напоминания о ветхозаветном грешнике, ставшем праведником, святом Давиде… прославление святого великомученика Федора Тирона, покровителя поста; молитвенные обращения к преподобной Марии Египетской — бывшей блуднице, достигшей святости; много раз повторяемые слова благоразумного разбойника: «Помяни мя, господи, в царствии твоем»— все это придает нашему великопостному богослужению особый духовный аромат, вселяет в нас дух умиления и порождает слезы покаяния». Разумеется, создав такой, по словам богослова, «духовный аромат», уже не так трудно внушить верующему, что он червь земной и что каждый шаг его зависит от воли бога. Верующий «созрел» для восприятия «духовной сивухи», которой одурманивает его сознание религия.

Зная колоссальнейшую силу воздействия религиозных обрядов на сознание прихожан, современное руководство православной церкви уделяет большое внимание совершенствованию церемонии богослужения, поддержанию особого молитвенного экстаза. Вот две выдержки из «Богослужебного указания на 1958 год».

«Пора нам изгнать, — читаем мы там, — из нашего храмового обихода излишнее увлечение электрическими лампочками… мерцание возжженных лампад, тихий свет восковых свечей — вот что хочет видеть богомолец, вступающий в храм для сосредоточенной молитвы. Яркий же и искусственный свет электричества не только не создает, но рассеивает молитвенное настроение… Исполнение церковных песнопений в крикливом тоне светских романсов или страстных оперных арий не дает возможности молящимся не только сосредоточиться, но даже уловить смысл песнопений».

Настоятели церквей должны помнить о необходимости поддерживать соответствующую обстановку в храме. В «храме божием все отлично от того, что мы видим постоянно вокруг себя в наших жилищах: иконы — не такие, какие мы имеем в домах, все блестит; все как-то поднимает дух и отвлекает от обыденных житейских дум и впечатлений. И когда мы видим в храме что-либо, не соответствующее его величию и значению, то это оскорбляет наш взор».

Как видим, в этих замечаниях все тщательно взвешено, все направлено на усиление религиозного настроения верующих и в конечном счете на то, чтобы крепче держать их в «стаде Христовом». Таким образом, обрядовая сторона играет очень большую роль в религиозной обработке сознания верующих, является одним из важнейших средств пропаганды как вероучения, так и идеологии православия.

Православие, разумеется, признает и таинства — «богоучрежденные священные действия, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать божья». Всего их семь: 1) крещение, которое, с точки зрения богословов, сообщает «благодать божью», очищает от первородного греха наших «прародителей», съевших не то яблочко, и перерождает к новой жизни; 2) миропомазание, которое укрепляет перерожденного крещением к новой жизни; 3) причащение, «соединяющее» с Иисусом Христом (Христа под видом вина и хлеба выпивают и съедают) и делающее причастным к вечной жизни; 4) покаяние, дарующее прощение грехов; 5) священство, дающее право на служение в церкви, совершать таинства; 6) брак, таинство, «дарующее» благодать для рождения детей и воспитания их в духе христианства; 7) елеосвящение, «исцеляющее» больных. И здесь мы видим тщательно продуманную систему, направленную на то, чтобы внушить православным верующим, будто бы вся их жизнь с момента рождения до смерти зависит от невидимой благодати божьей.

Разумеется, таинства вовсе не являются «богоучрежденными» действиями. Так же как при разработке вероучения христианские богословы и при составлении своего культа не были оригинальными, многое заимствовав из презираемых ими языческих религий.

Для примера достаточно взять таинство крещения. С точки зрения богословов, «крещение есть таинство, в котором верующий, при троекратном погружении тела в воду с призыванием бога отца, и сына, и св. духа, умирает для жизни плотской и греховной и возрождается от духа святого в жизнь духовную, святую». Православные богословы утверждают, что с помощью таинства крещения человек очищается от «первородного» греха, от последствий «дурного» поступка наших мифических прародителей Адама и Евы, нарушивших божью заповедь и укравших запретное яблочко с древа познания добра и зла. Таков, с богословской точки зрения, сокровенный смысл этого таинства.

Если мы внимательно проанализируем таинство крещения, то обнаружим в нем массу следов влияния более древних языческих культов. Окажется, что таинство крещения ведет свое происхождение от магических (колдовских) обрядов первобытных религий. Прежде всего бросается в глаза, что основное в церемонии православного крещения состоит в погружении крещаемого в воду. Древний человек наделял воду сверхъестественными свойствами: ему казалось, что вода смывает не только грязь с тела, но и очищает его от совершенных им дурных поступков. Считалось также, что злые духи боятся воды. Этот комплекс верований древних людей сохранился в христианском таинстве крещения.

В таинстве крещения много и других колдовских действий. Например, во время совершения церемонии крещения читаются четыре молитвы, которые так и называются заклинательными, «для отгнания от крещаемого диавола, который со времени греха Адамова получил некоторый доступ к людям и некоторую власть над ними, как бы над пленниками и рабами своими». Однако магического значения заклинательных молитв считается недостаточным и далее производится троекратное отречение от дьявола. Действия священника, совершающего таинства, при этом мало чем отличаются от действий колдуна. Строго определенные, магические по своему значению действия совершают и участники таинства. Крещаемый и его восприемники поворачиваются лицом к западу. (В какой-то степени это указывает на географическое «местоположение» сатаны, так как, согласно богословским утверждениям, запад — «страна, где проявляется тьма, потому что сатана — князь тьмы»). Священник трижды их спрашивает: «Отрицаелишися сатаны?» и «Отрекся ли еси сатаны?», на что крещаемый или, за младенца, восприемники отвечают: «Отрицаются» и «Отрекохся» (отрекся), «подтверждая отречение дуновением и плюновением на злого духа». Вся эта часть церемонии крещения — великолепный образчик колдовских действий в «богодухновенной» религии, на словах яростно выступающей против колдовства как характерного признака «низших» по сравнению с христианством языческих религий. Обычай плевать на сатану — это пережиток верований древних людей, приписывавших плевку колдовскую силу. Во время разбираемого таинства у крещаемого стригут волосы и бросают их в купель. Здесь мы также встречаемся со следами верований первобытного человека, который верил, что, жертвуя духам или богам свои волосы, он входит в более тесную связь с потусторонними силами, что боги и духи после этой жертвы будут к нему более милостивы.

Можно привести великое множество примеров сохранения пережитков более древних религий в православии. Православные богословы пытаются эти моменты скрыть от верующих, доказать им «богодухновенность» христианства. Задача атеистов состоит в том, чтобы, опираясь на данные науки, показать действительное содержание религиозных обрядов, вскрыть их земные корни, сорвать с христианских таинств и обрядов ореол сверхъестественности, которым окутывают их священнослужители. Особенно это важно при работе с православными верующими, ибо, как уже говорилось, в православии религиозный культ — один из основных методов пропаганды вероучения.

Почти во всех современных религиях видны следы поклонения предметам, наделявшимся древними людьми сверхъестественными свойствами, почитания животных, колдовских обрядов. Православие не является исключением. Так, например, православный верующий ежедневно обращается с молитвами к иконам. Его отношение к иконе мало чем отличается от отношения древнего человека к фетишу.

О пережитках почитания животных в православии говорит тот факт, что святой дух (третья ипостась «единого» христианского духа) на иконах в православных храмах часто изображается в виде голубя. Таинство причащения (вкушение тела и крови господней в виде вина и хлеба) также восходит своими корнями к тотемистическим обрядам, когда древние люди «вкушали» почитаемое животное и «приобщались» к сверхъестественным свойствам своего мифологического родоначальника и покровителя.

Одним из пережитков древних религиозных верований, вошедших составной частью в православие, является вера в душу. Конечно, первобытный человек представлял себе душу более грубо и примитивно, нежели православные богословы, считающие ее бесплотной. Но и в верованиях древних людей и в современных богословских представлениях есть одна общая основа — наделение сверхъестественными свойствами человеческой психики, человеческого сознания.

Разумеется, при критическом разборе православных таинств и обрядов нельзя все сводить к проблеме заимствования из более древних религиозных культов. Это только один из способов показать реальные, земные корни православных «священнодействий». Вырабатывая свой культ, христианство не только собирало все, что можно, из прошлого, но и вносило свое «новое», «оригинальное», оно переосмысливало старые религиозные обряды, приспосабливало их к условиям эксплуататорского общества. Основной смысл всех обрядов православия — внушение верующим смирения, покорности, сознания своего ничтожества перед всемогущим богом и «властями предержащими». В эксплуататорском обществе эта идея была направлена на выполнение вполне определенной социальной функции. При помощи сложной системы религиозных обрядов трудящимся массам пытались внушить мысль, что причина их бедственного положения заключается не в эксплуататорском строе, а в провинностях перед несуществующим богом.

Мотивы эксплуататорской идеологии часто в самом неприкрытом виде содержатся как в обрядах, так и в вероучении православия. Зависимость человека от несуществующего бога обычно мыслится как рабская зависимость. Формула крещения в православии так и гласит: «Крещается раб божий (имя) во имя отца, и сына, и св. духа». Или вот как, например, в православии переосмысливается древний колдовской обряд стрижки волос. «Постригаются у новорожденного волосы для напоминания полного послушания господу, подобно тому, как в древности остригали волосы рабам для напоминания об обязанности подчиняться своему господину». Ничего не скажешь, «прекрасная» аналогия.

Посты в христианской религии выполняют ту же социальную роль. С их помощью в сознании верующих закрепляются религиозные догмы, добровольный отказ от скоромной пищи примиряет верующих трудящихся с их положением в эксплуататорском обществе. Богословы всячески пытаются придать ореол святости постам, связать их необходимость с деятельностью той или иной важной религиозной персоны. Однако трезвый и непредубежденный подход к постам, к их возникновению, к их значению показывает несостоятельность попыток богословов укрепить авторитет постов ссылками на божественное провидение. Оказывается, что, так же как и многие обряды, посты вовсе не христианское изобретение, что они возникли задолго до христианства и совсем по другим причинам. С воздержанием в определенное время от пищи мы встречаемся во многих дохристианских религиозных культах.

Так, например, во многих первобытных религиях запрещается охота на животных, которые считаются родоначальниками того или иного первобытного коллектива. Таких животных категорически запрещается не только убивать, но и принимать их мясо в пищу. У некоторых отсталых народов запрещалась охота в лесах и рощах, которые считались священными. Исследователи давно уже заинтересовались подобными фактами и начали их тщательное изучение. Интересны выводы, к которым пришли ученые. На заре человечества, в эпоху безрелигиозного существования человека, под влиянием жизненных обстоятельств древние люди пришли к необходимости временных ограничений в пище. Иногда это было связано с периодическими для той или иной местности засухами, во время которых резко падала результативность охоты и собирательства. В других случаях это было связано с попытками разумно использовать природные ресурсы (ограничение охоты в период подрастания молодняка, запрещение рыбной ловли в период нереста и т. д.).

Первоначально в этих временных ограничениях в приеме пищи не было ничего религиозного. Позднее же, когда возникли и развились религиозные культы, рациональное содержание таких ограничений в пище отошло на задний план и было основательно заглушено религиозными представлениями. В классовом обществе трактовка постов еще больше изменилась. Они стали формой оправдания бедственного положения трудящихся, их религиозное содержание стало пониматься как единственное основание для их необходимости. Посты стали связывать с деятельностью того или иного божества, пророка или подвижника. Это содержание имеют и христианские посты. Богословы пытаются убедить верующих, что тот или иной пост назначен самим господом богом, связан с рождением или смертью Иисуса Христа. Однако это только модификация богословского обоснования необходимости постов, с действительной историей возникновения постов она не имеет ничего общего. О том, что к воле божьей посты не имеют никакого отношения, говорят многие факты из истории введения постов в христианстве. По признанию самих же православных богословов, многие христианские писатели II и III вв. говорили об обычае поститься не более двух суток. По свидетельству Дионисия Александрийского (ум. 265 г.), пост перед пасхой продолжался всего 6 дней. В IV в. великий пост в различных христианских церквах начинался в разное время и далеко не во всех продолжался 40 дней. В православии только к XII в. было выработано единообразие в соблюдении постов и окончательно был решен вопрос о том, что считать постной пищей, а что скоромной.

Христианство, в том числе и православие, заимствовало посты у более древних религиозных культов, увидев в них очень действенное средство примирения трудящихся со своим тяжелым положением и форму для пропаганды своего вероучения.

Многочисленные праздники православия также имеют свои земные корни. Нам нет необходимости анализировать все праздники православия, так как основа их одинакова. Достаточно подробно разобраться в одном из двунадесятых праздников православия, например празднике в честь пресвятой троицы. Это тем более для нас интересно, так как ранее мы уделили большое внимание христианскому догмату троицы.

Мы уже знаем, что коренной догмат «богодухновенной» религии не оригинален, что он несет на себе следы глубокого влияния дохристианских культов. «Богодухновенная» религия, претендующая на единобожие, на монотеизм, в сути своей, в коренном, главном догмате остается многобожной, содержит в себе пережитки политеистических религий: последователи христианства должны поклоняться и богу-отцу, и богу-сыну, и богу-святому духу. И утверждение богословов о том, что это не три разных бога, а один, что они неслиянны, нераздельны, не спасает христианское богословие. Христиане разных направлений широко и торжественно отмечают праздник в честь пресвятой троицы. Православная церковь относит троицу к числу своих двенадцати главных, так называемых «двунадесятых», праздников.

Согласно церковному преданию, праздник троицы установлен в честь сошествия бога-духа святого на учеников и сподвижников Иисуса Христа — апостолов в честь события, в котором якобы приняли участие все три ипостаси пресвятой христианской троицы: и бог-отец, и бог-сын, и бог-святой дух.

Церковные легенды утверждают, что умерший на кресте Иисус Христос на третий день после своей смерти воскрес. Прежде чем вознестись на небо к своему божественному отцу, он повелел своим ученикам, которые должны были разнести по всему миру слово божье, оставаться в Иерусалиме. Апостолам было наказано ждать сошествия на них святого духа, обещанного богом-отцом («Не отлучайтесь из Иерусалима, но ждите обещанного от отца, о чем вы слышали от меня»).

Вот как описывается это сошествие святого духа в Деяниях святых апостолов: «При наступлении дня пятидесятницы все они были единодушно вместе. И внезапно сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились. И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все духа святого, и начали говорить на иных языках, как дух давал им провещавать».

Деяния утверждают, что это событие произошло при большом стечении народа («И все изумлялись и дивились, говоря между собою: они говорящие не все ли галилеяне?»). Чудо произвело столь сильное впечатление на собравшихся, что апостол Петр должен был сразу же выступить с его разъяснением. Интересно отметить, что на вопрос удивленных людей: «Что это значит?»— апостол Петр ответил: «Они не пьяны, как вы думаете, ибо теперь третий час дня».

Несмотря на то что в Деяниях святых апостолов довольно точно указано, когда произошло чудо сошествия святого духа (в день пятидесятницы, в три часа дня), трудно поверить в вероятность этого события. Прежде всего потому, что в Новом завете (христианской части Библии) по поводу этого события существует странная разноголосица.

Описание сошествия святого духа в Деяниях святых апостолов — это красочное описание чуда, с огненными языками, с внезапным шумом с неба, с «говорением на иноязыках». Автор же Евангелия от Иоанна очень буднично повествует о том, как Иисус Христос пришел к своим ученикам (кстати, совсем не в день пятидесятницы), сказал им: «Мир вам», а затем «дунул и говорит им: примите духа святого». Евангелист Лука рассказывает об обещании Иисуса Христа послать на апостолов «обетование» отца своего, о том, что Иисус Христос повелел апостолам оставаться в Иерусалиме, пока они не «облачатся силою свыше». Здесь есть что-то напоминающее Деяния святых апостолов, хотя нет ни слова ни о самом сошествии святого духа, ни о том, что сошествие должно произойти в день пятидесятницы. Евангелисты Матфей и Марк вообще ничего не сообщают об этом событии, как будто и не знают о нем.

Таким образом, сколько бы мы ни прилагали усилий, трудно отдать предпочтение будничному описанию сошествия святого духа у евангелиста Иоанна или красочному из Деяний святых апостолов.

«Полный православный богословский энциклопедический словарь» о празднике троицы сообщает следующее: «Пятидесятница — второй из трех великих праздников древнееврейского народа, установленный в память дарования народу закона при горе Синае… В день пятидесятницы совершилось сошествие св. духа на апостолов, почему праздник перешел и в христ. церковь с тем же названием, иногда заменяемым другими — день св. троицы, сошествие св. духа».

У евреев этот праздник появился в глубокой древности. По всей вероятности, он был связан с переходом древнееврейских скотоводческих племен к оседлому образу жизни и земледелию, после переселения в Палестину. Во всяком случае земледельческие элементы хорошо видны в этом празднике.

Раньше всего в Палестине созревал ячмень. С началом жатвы ячменя (зажином) был связан праздник опресноков, который в дальнейшем соединился с пасхой. Окончание же уборки сравнительно поздно созревающей пшеницы (дожин пшеницы) отмечалось праздником пятидесятницы. Это название праздника, по-видимому, происходит от срока уборки хлебов, которая продолжалась в Палестине около пятидесяти дней. В библейской книге Второзаконие прямо указывается: «Семь седмиц отсчитай себе; начинай считать семь седмиц с того времени, как появится серп на жатве. Тогда совершай праздник седмиц господу, богу твоему, по усердию руки твоей, сколько ты дашь, смотря по тому, чем благословит тебя господь, бог твой».

Следует заметить, что первоначально пятидесятница посвящалась не господу богу, а местным духам и божествам, которые считались покровителями полей и подателями урожая. Их стремились умилостивить, задобрить, поблагодарить за хороший урожай, заручиться поддержкой на будущее. Растительным духам и божествам в дни праздника в качестве даров преподносились первые хлеба из новой пшеничной муки. В дальнейшем почитание местных растительных духов было вытеснено культом единого бога Яхве. Теперь уже он считался покровителем и подателем урожая, его благодарили и умилостивляли, ему приносили дары.

По мере развития культа Яхве праздник пятидесятницы стал носить все более и более храмовый характер, его земледельческие элементы все более и более отступали на задний план, а земные мотивы, связанные с обыденной жизнью, старательно затушевывались. Была создана легенда о том, что пятидесятница празднуется не в честь окончания жатвы, а в честь такого важного события в жизни еврейского народа, как знаменитое синайское законодательство, когда бог Яхве через своего пророка Моисея дал еврейскому народу закон.

Весьма примечательно, что красочные и по-своему впечатлительные описания тех чудес, которыми якобы сопровождалось вручение богом Моисею знаменитых десяти заповедей, во многих деталях напоминают чудо сошествия святого духа, о котором говорят Деяния святых апостолов. Согласно одному из сказаний, во время синайского чуда голос бога Яхве был громоподобен и слышен словно среди сильного шума, напоминавшего шум ветра, и видны были при этом колеблющиеся и изливающиеся огненные языки. В Деяниях святых апостолов мы также встречаем и внезапный «шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра», и «разделяющие языки, как бы огненные», излившиеся на апостолов. Вероятно, древнееврейские религиозные сказания о синайском чуде были использованы автором Деяний святых апостолов. Ведь так поступали и многие его коллеги.

Однако, заимствуя у своих предшественников и сам праздник пятидесятницы, и описание связанного с ним чуда, христиане постарались придать им свой особый смысл и особое, иное догматическое толкование. Христианские богословы связали праздник пятидесятницы с началом евангельской проповеди апостолов. В религиозных легендах, создававшихся вокруг праздника, христиане рассказывали о чудесном событии, случившемся с апостолами перед тем, как они отправились в путь, чтобы по всему свету разнести идеи Иисуса Христа. Новыми религиозными легендами христианские богословы подчеркивали, что старое значение праздника пятидесятницы утратило свой смысл, что старый иудейский закон, врученный богом еврейскому народу на горе Синай, отмечен самим богом. Чудо сошествия святого духа на апостолов как бы знаменовало собой тот факт, что бог дал людям новый закон — евангелие. Так произошла христианизация древнего еврейского праздника — пятидесятницы.

Сами христианские богословы не смогут четко и ясно изложить историю одного из основных своих праздников. Если этот праздник установлен в честь события, о котором повествует «священное писание», то, само собой разумеется, он должен был бы широко отмечаться уже ранними христианами. Однако исторические источники об этом умалчивают. Только с IV в. более или менее часто встречаются упоминания о празднике сошествия святого духа. Относительно же широкое распространение он получил лишь с VII в., да и то отмечался он совсем не так, как в наши дни. Песнопения же в честь пятидесятницы были составлены Иоанном Дамаскиным и Космой Маюмским только в VIII в.

Православная троица включила в себя ряд черт, присущих языческим верованиям древних славян. На Руси до введения христианства в религиозных верованиях наших предков, которые поклонялись множеству богов и духов, важное место занимали растительные духи. Полагали, что именно от их воли зависит урожайность полей, плодовитость скота. Растительным духам отводилась роль защитников от козней нечистой силы. Стремясь заручиться их поддержкой, люди старались задобрить их, приносили им разнообразные жертвы, богатые подарки, устраивали праздничные торжества.

Поскольку считали, что растительные духи находились в травах и деревьях, то и сами эти травы и деревья наделялись той чудесной силой, которой якобы обладали духи. И в дни религиозных праздников славяне украшали травой и ветвями деревьев свои дома, хозяйственные постройки, рассчитывая, что таким образом чудесная сила, заключенная в травах и ветвях, перейдет к людям, предохранит их от нечистой силы, принесет в будущем успехи. Наибольшее предпочтение отдавалось духам, обитавшим в березе — дереве, которое чаще всего встречается в лесах среднерусской полосы.

Эти земледельческие моменты легко обнаруживаются в древнем славянском празднике — семике, которым, с одной стороны, завершался весенний цикл, связанный с пахотными работами, а с другой стороны, как бы знаменовалось начало нового важного этапа в жизни земледельца — цветения и колошения хлебов.

Обычно девушки (земледелие первоначально было главным образом женским занятием) шли в лес и срубали там березку. Деревце украшали цветами и лентами. Все это сопровождалось пением обрядовых песен.

Вот отрывок из одной такой песни:

Радуйтесь, березы, Радуйтесь, зеленые! К вам девушки идут, К вам красные, К вам пироги несут. Лепешки, яичницы.

Затем украшенную березку приносили в село и вокруг нее устраивали хороводы. Под березкой угощались пирогами, яйцами и т. д. Считалось, что в этом пиршестве принимали участие и растительные духи.

В некоторых местах с разукрашенной цветами березкой ходили по полям. Затем ее втыкали там в землю и устраивали пир прямо среди цветущих или колосящихся злаков. Остатки еды разбрасывали по полю, чтобы угостить и растительных духов. После этого духи плодородия будто бы должны были обеспечить богатый урожай. Так древние славяне пытались заручиться их поддержкой.

Влияние растительных духов, по верованиям славян, простиралось не только на поля, но и на жизнь деревни. От воли духов якобы зависело общее благополучие селения. Поэтому чудодейственными ветвями березы, носительницы растительных духов, украшали дома как снаружи, так и внутри.

Семицкий праздник, связанный с основным занятием славян — земледелием, отмечался очень широко. В народе он пустил глубокие корни. И христианство, распространяясь на Руси, не смогло полностью преодолеть этого праздника.

Славяне, привыкшие в дни семика украшать свои дома ветвями березы, после принятия христианства стали украшать ими и церкви. Христианские священнослужители особенно не противились этому. Сохраняя ряд языческих обрядов, они преследовали главную цель — заменить древний славянский праздник своим, христианским. Празднование семика приходилось обычно на конец мая — начало июня. В это же время и христиане отмечали свой двунадесятый праздник — троицу. Таким образом, праздник троицы легко укладывался в земледельческий календарь славян. В конечном итоге этот христианский праздник и языческий древнеславянский семик как бы слились воедино.

Вытесняя один из главных земледельческих праздников славян, христианская церковь одновременно пропагандировала и распространяла свой основной догмат. При этом туманному и непонятному рядовым верующим догмату о пресвятой троице придавалось довольно наглядное содержание. Пресвятая троица становилась покровительницей урожая.

Современные христианские богословы пытаются убедить верующего, что деревья, трава и цветы, украшающие в троицу храмы и дома, указывают на «начатки возобновляющейся весны и вместе с тем обновление людей силою снисходящего духа святого». Это, возможно, действует на часть верующих, но истины в себе не содержит. Обрядовая сторона троицы — пережиток древних, языческих земледельческих культов.

Вернемся теперь опять к догматической стороне православия. Мы уже убедились в том, что обрядовая сторона христианства имеет весьма и весьма земную основу. Мы проанализировали эту земную основу главным образом с исторической точки зрения и увидели, что возникновение обрядов и праздников православия можно объяснить естественноисторическими причинами. Возникновение обрядов и праздников православия не связано с деятельностью божественных сил. Но это только один аспект, одна сторона земной основы религиозных праздников и обрядов. Есть и другой аспект проблемы, на который мы и хотели бы сейчас обратить внимание. Каждый религиозный обряд, каждый религиозный праздник пропагандирует, утверждает в сознании верующих то или иное религиозное положение. И можно прямо сказать, что почти любой религиозный праздник пропагандирует один из важнейших догматов православия — необходимость веры в саму православную церковь. Посмотрим, как этот догмат (девятый член символа веры: «Верую во едину, святую, соборную и апостольскую церковь») пропагандируется во время празднования пресвятой троицы.

Как и всякий большой религиозный праздник, праздник троицы многопланов. Помимо пропаганды основного догмата христианства церковь в дни праздника троицы внедряет в сознание верующих веру в чудеса, закрепляя ее авторитетом «священного писания», в котором рассказывается о чудесном сошествии святого духа на апостолов.

Есть еще один, пожалуй, более важный мотив праздника троицы — проповедь идеи об особой роли церкви в жизни верующих. Основываясь опять же на мифическом сошествии духа святого на учеников Иисуса Христа, священнослужители во время празднования троицы убеждают верующих, что христианская церковь должна быть их руководительницей и наставницей.

Согласно церковному вероучению, сошествие духа святого на апостолов имеет сокровенный смысл. Это событие, говорят христианские проповедники, было не только божьим благословением апостолов перед тем, как им предстояло отправиться пропагандировать христианское вероучение всем народам. Апостолы — это, мол, не просто группа проповедников христианства, они зародыш христианской церкви. Поэтому, когда дух святой сошел на апостолов, он одновременно сошел и на церковь и с тех пор пребывает в церкви в виде благодати божьей. Христианские богословы говорят: «Сошедший на апостолов святой дух с этого времени непрерывно пребывает в церкви и подает жизнь и освящение не только каждой в отдельности христианской душе, но и всему собору церковному в целом. Церковь христова является хранительницей благодати, которую она через воспреемников апостольских — епископов и пресвитеров — преподает верным в таинствах и священнодействиях церковных». Только христианская церковь может раздавать дары святого духа, благодать божью. Без благодати же божьей спасение невозможно.

Православная церковь считает себя единоспасающей. Надеяться на царство небесное будто бы можно, только исповедуя православие. Ибо только православная церковь является истинной хранительницей вероучения Иисуса Христа, продолжательницей дела его учеников — апостолов, хранительницей даров святого духа, подательницей благодати божьей. На основании этого православная церковь высоко оценивает свою миссию. С точки зрения богословов, православная церковь — это не просто какая-то культовая организация, удовлетворяющая религиозные потребности верующих. Нет, православная церковь претендует на роль учителя жизни.

Именно так понимает свое назначение русская православная церковь, и в этом она убеждает своих прихожан. «Наш православный храм, — говорят верующим православные священнослужители, — это великое училище, священная школа, в которой мы учимся жить так, как требуется христианину, учимся готовить себя к вечной жизни, спасать свою душу. Здесь учат нас не только слова молитв и песнопений, не только обряды нашего богослужения, не только слово божие, которое здесь читается и проповедуется, здесь дают нам уроки, наглядные и образные, те священные изображения, которые нас окружают».

Церковь является наставником, руководителем, учителем жизни — таков один из излюбленнейших мотивов церковных проповедей христианских богословов. И для того, чтобы глубже запала в сознание верующих мысль о церкви как учителе жизни, ее сравнивают с матерью.

«Чем для нас, мои дорогие, является церковь? — вопрошает в одной из своих проповедей митрополит Николай и сразу же отвечает: Она — наша мать, крепко и с любовью обнимающая нас своими материнскими объятиями, подобно тому, как птица своими крыльями покрывает и согревает птенцов». Дальше это сравнение подробно развивается. Мать рождает дитя, и таинство крещения есть не что иное, как духовное рождение. Мать кормит свое дитя, и молитвы, благословения, таинства — это духовная пища. Первые понятия о том, что дурно и что хорошо, внушает ребенку мать, и православная церковь постоянно наставляет свою паству. Заканчивается это сравнение призывом к верующим: «Будем же верны нашей матери православной церкви до самой смерти».

Подобные проповеди о церкви как учителе жизни, руководителе и наставнике верующих особенно часто произносятся в дни празднования троицы. Священнослужителям христианской религии очень удобно обосновывать притязания церкви на столь высокую и ответственную роль ссылками на сошествие святого духа, на то, что христианская церковь якобы является хранительницей божьей благодати.

Как видим, и в догматах и в обрядовой стороне православия нельзя обнаружить никаких божественных моментов. Знакомство с историей главных догматов, обрядов и праздников показывает нам их действительные земные корни. В православии обряды и праздники являются одним из главных средств для пропаганды вероучения, для воздействия на сознание верующих, для распространения религии. И в вероучении, и в обрядах православия мы обнаружили множество следов архаичности, заимствований из древних религиозных культов, осколки магических верований.

Было бы упрощением, конечно, все в христианстве сводить только к заимствованию из более древних религиозных культов. То, что христианство синкретично, то, что оно представляет собой сплав различных наслоений, — факт несомненный. Но есть у него оригинальные моменты, отличающие его от древних религиозных верований. Разумеется, эти оригинальные моменты также определяются не некой мистической божественной сущностью христианства, а вызваны вполне реальными земными причинами. На один из таких моментов мы уже неоднократно указывали — это органическая связь христианства с эксплуататорским обществом. Внимание правящих классов к христианству было привлечено тем, что на определенном этапе своего развития, в отличие от предшествующих религиозных культов, оно стало авторитетом бога освящать не только местные, ограниченные какими-то географическими, национальными, государственными границами эксплуататорские порядки, но и весь эксплуататорский строй в целом. Христианство оказалось одной из наиболее удобных идеологических форм оправдания и освящения принципов частной собственности и эксплуатации человека человеком, оно благословляло рабство, феодализм, капитализм, призывало рабов, крепостных крестьян, рабочих примириться с власть имущими и покорно ожидать небесного воздаяния. Именно эта черта христианства привлекала к нему симпатии правящих классов.

Однако, если бы для христианства был характерен только этот момент, оно никогда бы не завоевало симпатий трудящихся и не получило бы широкого распространения. Христианство двойственно, противоречиво. Оно не только примиряет трудящихся с эксплуататорским строем, но и проповедует идею всеобщего равенства. Правда, равенства не на земле, а перед богом, убеждая своих последователей в том, что перед богом все равны: и раб и рабовладелец, и угнетенный и угнетатель, эксплуататор и эксплуатируемый. В вечной загробной жизни бог разберется, кто заслуживает большей милости, и воздаст каждому должное, и первые на земле могут стать последними в загробном царстве. Эта иллюзия равенства, надежда на воздаяние долгое время привлекали к христианству симпатии трудящихся, помогали христианству распространяться в их среде. Так двойственный характер христианства позволил ему стать одной из идеологических форм оправдания власти эксплуататоров и завоевать симпатии правящих классов и в то же время стать «утешителем» трудящихся. Так что и «оригинальные» моменты в христианстве не спасают его, не делают более обоснованными его претензии на истинность и божественность, они также результат действия конкретных земных причин и обстоятельств.

Говоря в целом о вероучении православия и его обрядовой стороне, мы можем вполне определенно сделать вывод об их несостоятельности. Тщетны все попытки православных богословов доказать их «богодухновенность», их богоданность. Знакомство с действительной историей формирования вероучения православия и его обрядов показывает, что они не богоданны, а складывались долгое время под влиянием вполне определенных исторических причин.