• Главная
• Контакты
• Нашёл ошибку
• Прислать материал
• Добавить в избранное

К середине 50–х гг. ХХ в. противостояние между психотерапевтическими системами, основанными, с одной стороны,на психодинамических,а с другой – на поведенческих принципах, неизбежно привело к формированию «третьей силы», представляющей собой качественно новое видение природы человека. Это новое  направление психотерапии, возникшее в Европе и достаточно быстро распространившееся на территории американского континента, получило наименование экзистенциально–гуманистического подхода.

Понятие «экзистенция» (existencia) происходит от латинского слова existere, буквально означающего«выделиться, появляться».На русский языкэтот термин чаще всего переводится как «существование», однако, учитывая его этимологию, необходимо особо подчеркнуть, что под ним имеется в виду не статическое состояние, а процесс,теснейшим образом связанный с возникновением или становлением[108]. Соответственно экзистенциальные методы в психотерапии связаны с психологической работой на онтологическом уровне (от греческого ontos – «бытие»), направленной на помощь пациентам в отстаивании и утверждении своего собственного, уникального модуса существования, несмотря на ограничения, которые накладывает жизнь, и в пределах этих ограничений.

Подобное обращение психотерапевтовк первоосновам человеческого Бытия[109], предельным категориям его существования, былоотнюдь не случайным. Его обусловливал ряд как внешних по отношению к психотерапевтическому сообществу, так и внутренних причин.

Во–первых, это общая атмосфера психологической, социокультурной и духовной дезинтеграции, царившая в Европе в период второй половины ХІХ – первой половины ХХ в.

Так, сохранявшаяся диссоциация викторианской эпохи между «разумом и чувствами» и примат рациональности,хорошои звестные из классической литературы этого периода, приводили к подавлению многих эмоций.Их проявление было ограничено жесткими социальными ритуалами: взрывами национального патриотизма, показного пуританства и так называемыми «законными» кутежами выходных дней.

Искусство в лице Сезанна, Ван Гога, импрессионистов, сюрреалистов, Пикассо протестовало против «неподлинности» академизма, пытаясь выразить новое отношение к реальности, вернуть непосредственное эстетическое переживание, выразить всеми возможными средствами смысл ситуации, даже если это отчаяние и пустота[110].

Религия все больше отделялась от повседневности, в основном реализуясь в специальных, отведенных ей светской жизнью, случаях.

Этика расходилась с бизнесом, шагающим в ногу со всеобщей индустриализацией. Сбывалось предсказание К. Маркса и Ф. Ницше о том, что успех индустриальной системы с ее накоплением капитала (причем деньги полностью отделены от реального продукта человеческих рук) оказывает деперсонализирующий и дегуманизирующий эффект на человека и его отношения с другими, превращая людей из субъектов в объекты технологического воздействия.

В науке в это время, по меткому выражению Э. Кассирера, был период «автономных наук»: каждая наука развивалась в собственном направлении, без единого принципа. Особенно это касалось наук о человеке. В этот период представления о человеке подтверждались эмпирическими доказательствами, накопленными прогрессивными науками, но «каждая теория становилась прокрустовым ложем, на которое эмпирические факты укладывались таким образом, чтобы соответствовать заранее предполагаемому образцу» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 125).

Во–вторых, это интенсивный опыт глобальных потрясений, обрушившихся на мир в XX в. Революции и мировые войны, выход в космос, проникновение в макро–и микромиры, коммунизм и фашизм, небывалый научно–технический прогресс – все это неизбежно привело к поиску причин подобных перемен и, как следствие, переосмыслению самих основ человеческой жизни.

В–третьих, появление достаточно большого количества пациентов, жалобы которых не «вписывались» в традиционный круг симптоматики, с чем прежде имела дело психодинамическая и поведенческая терапия, и соответственно для лечения которых традиционные методы были малоэффективны.

Задолго до «сексуальной революции» 1960–х гг. было замечено, что смягчение моральных норм, снятие запретов и т. п. (т. е. все то, к чему так или иначе вели оба психотерапевтических направления) не только не приводят к уменьшению психологических проблем и психических расстройств и предсказанному З. Фрейдом росту «витальности», но, наоборот, вызывают увеличение их количества. Мало того, психотерапевтам стали предъявляться жалобы на такие нетрадиционные симптомы, как одиночество, скука, недовольство жизнью, потеря смысла существования, духовная атрофия и т. п.

Своими корнями экзистенциальная психотерапия глубоко уходит в идеи как классической[111], так и современной европейской философии, без рассмотрения чего невозможно понимание того мировоззрения, которое стоит за сложившимися в ней положениями и техниками. Кроме того, что многие свои понятия экзистенциальная психотерапия позаимствовала из словаря экзистенциализма (экзистенция, чувство бытия, подлинность и т. п.), как отмечают Р. Кочюнас и Г. Сартан[112], «похоже, что она является единственной психотерапевтической школой, методы которой имеют достаточно четкое философское обоснование»[113]. Вместе с тем необходимо отметить, что отношения между экзистенциальной психотерапией и экзистенциальной школой философии образно можно сравнить «со связью между клинической фармакотерапией и биохимическими лабораторными исследованиями» (Ялом, 1999, с. 21).

И. Ялом очень точно замечает, что «экзистенциализму нелегко дать определение, – так начинается статья об экзистенциальной философии в одной из крупнейших современных философских энциклопедий. Подобным образом начинаются и многие другие справочные тексты; в них подчеркивается тот факт, что два философа, получившие ярлык «экзистенциальных», могут расходиться в своих воззрениях абсолютно по всем кардинальным пунктам (кроме негативной реакции на получение данного ярлыка). В большинстве философских работ эта проблема разрешается путем перечисления экзистенциальных тем (например: бытие, свобода, выбор, смерть, изоляция, абсурдность) и определения экзистенциального философа как того, чья работа посвящена их исследованию» (Ялом, 1999). В связи с этим далее мы рассмотрим избранные работы тех философов, чьи идеи оказали значительное влияние на психологическую практику, сформировавшуюся в рамках экзистенциальной традиции.

Родоначальником экзистенциального направления в философии и психологии стал датский религиозный мыслитель Серен Кьеркегор (1813–1855 г.)[114]. В своих работах он выдвигал идеи веры как противоположности идеям рационализма, «тоталитаризма причинности», развиваемых главенствовавшей в то время в философской системой Гегеля.

Предсказание оказалось точным. Кьеркегора почти не знали ни как философа, ни как писателя, за исключением тех сатирических памфлетов, которые он публиковал в юмористическом журнале в Копенгагене. Он умер в возрасте 44 лет. Его смерти предшествовал интенсивный и одинокий период творческой работы, за который он написал более 20 книг. Философию Кьеркегора заново открыли лишь в 20–х гг. прошлого века.

Кьеркегор выступал против всеобщих и объективных оснований человеческого бытия. С его точки зрения, человек, в отличие от животного, является не родовым, а экзистирующим созданием (так как человек сотворен по образу и подобию Бога). Исходя из этого, разум человека (его родовой признак) является вторичным по отношению к его экзистирующей сущности. Кроме того, разум не может служить основанием человеческой жизни еще и потому, что, хотя он и универсален и ни один человек на земле не в силах избавиться от его велений, разум не способен охватить все богатство и уникальность единичной человеческой жизни. Часто разум не в состоянии ни увидеть божественное чудо, ни объяснить его. Он скользит лишь по поверхности, не проникая в глубь жизни, не постигая все ее грани и измерения, прежде всего связанные с духовностью.

Между тем жизнь человека в целом, как считает Кьеркегор, покоится на тех или иных духовных нормах и принципах отношения к жизни. Совокупность этих норм и принципов он называл этикой, различая три несводимые друг к другу типа жизни, выражающиеся в трех различных этиках. Ставя в центр своих философских размышлений проблему единичного бытия – бытия единого и единственного человека, он последовательно описал и проанализировал три «сферы существования» человека – эстетическую, этическую, религиозную. При этом движение бытия, по мысли Кьеркегора, осуществляется линейно, а не спиралеобразно. Высшая стадия развития человека (стадия веры) не имеет ничего общего с начальной стадией (эстетической). Вера не дополняет эстетическое и этическое начало жизни, но возвышается над ними, противостоя им обоим.

Первая, эстетическая стадия жизни человека описывается Кьеркегором в двухтомной работе «Или–или» (1843). Понимая эстетику как чувственность вообще, он писал, что на этой стадии человек обычно одержим страстями. Выражением этики эстетического человека, который составляет большинство, служит принцип «срывай день», а крайним выражением эстетического бытия является эротика. Это делает эстетического человека пленником собственных устремлений, так как неизбежно наступает пресыщение и ощущение бессмысленности существования, сопровождающееся отчаянием.

Второй стадией жизни человека является этическая стадия, которая противоположна эстетической. Основой этической этики служит сознание ответственности и долга каждого человека перед другим человеком, перед человечеством. На этом уровне жизни культивируются постоянство и привычка, а основным требованием становится требование стать самим собой[115].

Религиозная этика, цементирующая подлинное бытие человека, не снимает предшествующие две, а, напротив, является прямым противопоставлением как эстетической, так и этической стадиям жизни человека. Физиологическим основанием первой этики являются чувства, второй – разум, третьей – сердце. Насколько несоизмеримы и несводимы друг к другу эти физиологические основания трех принципов жизни, настолько несоотносимы и несоизмеримы сами три образа жизни – эстетический, этический и религиозный.

Религиозная этика выводит человека к истинному источнику бытия – вере. По мысли Кьеркегора, единичное бытие не может покоиться ни на чем другом, кроме веры. «Вера – это высшая страсть в человеке. В каждом поколении, возможно, существуют многие, кто вообще не приходил к ней, но ни один не идет дальше. Много ли в наше время таких, кто ее не обнаруживает, – это я не берусь решать; осмелюсь лишь обратиться к самому себе: я не скрываю, что передо мной еще долгий путь, однако я не хочу поэтому обманывать себя или это великое, сводя его к чему–то незначительному, к некой детской болезни, от которой нужно желать избавиться возможно быстрее. Но даже для того, кто так и не приходит к вере, в жизни достаточно задач, и если человек их честно любит, жизнь его не растрачена попусту, пусть даже ему никогда не сравняться с тем, кто воспринял и постиг высшее» (Кьеркегор, 1993, с. 111).

Вера является основанием высшей стадии развития экзистенции человека. В своем сочинении «Страх и трепет» (1843) Кьеркегор в качестве примера «рыцаря веры» приводит библейского Авраама, иллюстрируя на примере этого знаменитого случая психологию экзистенции и поступков сердцем. Он анализирует различные варианты истории Авраама. В случае эстетического, чувственного варианта Авраам мог бы молить Бога пощадить его единственного сына, а заодно и его с Сарой, которая умерла бы от горя. Этическая версия – Авраам, с наличием определенного долга и ответственности перед сыном, перед женой, мог бы вонзить нож себе в грудь и тем прославился бы, явив миру настоящую отцовскую любовь. И в первом и во втором случае это был бы обыкновенный человек, которым руководили соответственно чувства или разум.

Но, согласно Библии, Авраам, оставив свой разум, взял с собой веру и все сбылось согласно ей. Как подчеркивает Кьеркегор, главная особенность этой веры состояла в том, что она была наетоящей, т. е. относилась к жизни в настоящем времени. В этом пункте он противостоит традиционному христианскому учению. Кьеркегор полагал, что в наше время христианство превратило веру в способ добывания будущего (либо прошлого, утраченного) счастья, а следовательно, извратило, сделав ее лишь проявлением разума. Если бы вера Авраама относилась к прошлой или будущей жизни, ему нужно было бы быстрее покинуть этот мир. Но Авраам по–настоящему верит и по–настоящему страдает, и источником его страданий является вера. Вера не спасает человека, но делает жизнь человека исключительной.

С этической точки зрения Авраам хотел убить сына, поэтому его можно квалифицировать как убийцу. С точки зрения веры Авраам просто верил, что Бог не допустит зла. Явное противоречие между долгом и верой, между этическим и религиозным началами бытия выявляет етрах, или чуветво етраха.

Кроме того, Кьеркегор активно призывал прислушиваться к внутреннему голосу, под которым он понимал голос веры и подразумевал, что с его помощью с человеком говорит сам Бог.

Один из самых важных выводов для психотерапии, который можно сделать, исходя из наследия Кьеркегора, состоит в понимании правды как отношения. Он писал: «Когда вопрос о правде ставится объективным образом, то отражение объективно направляется на правду как на объект, с которым связан познающий. Отражение фокусируется не на отношении, а на вопросе – правда ли то, с чем связан познающий? Если только объект, с которым он связан, является правдой, то субъект считается находящимся в правде. Когда вопрос о правде ставится субъективным образом, то отражение субъективно направляется на природу индивидуального отношения. Если только тип этого отношения находится в правде, то индивид также находится в правде, даже если из–за этого он становится связанным с тем, что не является правдой» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 129)[116].

Это понимание имеет важное значение для психотерапии, так как позволяет снять вопрос о достоверности фактов, сообщаемых пациентом. Ничуть не умаляя важность объективной правды (например, факта детской психотравмы вследствие жестокого обращения родителей), психотерапевт просто сосредоточивается на том, как пациент реагирует на это событие, находя правду в возникающих по этому поводу отношениях.

И второй вывод – для психотерапии очень важна преданность или страстность к правде. Преданность здесь понимается не только в интеллектуальном стремлении и понимании правды, но прежде всего в готовности реализовать ее в действии, даже болезненном. С этой позиции все рассуждения и пациента, и психотерапевта могут не иметь никакой ценности до тех пор, пока не поставят их в ситуацию «всё или ничего». Только в ситуации искренней мотивации, чаще всего связанной с предельными страданиями и отчаянием, у человека действительно проявляется желание дойти в исследовании самого себя до самой глубины. Таким образом, Кьеркегор привнес в философию и психологию вопрос не только о том, «быть или не быть» индивидом, но и том, «как им быть».

Еще одним мыслителем, намного опередившим свое время и глубоко предвидевшим психологическое и духовное состояние человека европейской культуры в XX в. и возможные пути его изменения, был Фридрих Ницше (1844–1900).

Надо заметить, что хотя он жил всего лишь на четыре десятилетия позже Кьеркегора, в его работах отразилась совершенно иная стадия культуры XIX в. Он никогда не читал творений Кьеркегора (сохранились сведения, что друг Ницше привлек его внимание к произведениям датчанина за два года до смерти самого Ницше), однако в литературе по экзистенциальной философии и психотерапии их довольно часто цитируют вместе.

Подобно Кьеркегору, в своих произведениях Ницше яростно нападал на простой разум в его бесплодной, фрагментарной, рационалистической форме. Ницше искал последних пределов рефлексии, чтобы увидеть за ними реальность, которая лежит в основе и разума, инеразума. С его точки зрения, рефлексия в конечном счете – обращение на себя, отражение. Вопросом для живущего экзистенциального человека является то, что он отражает, иначе рефлексия истощает жизненные силы[117]. Как и представители возникшей немного позже глубинной психологии, Ницше попытался привнести в сферу существования бессознательные источники человеческого величия, впрочем, так же как и болезненные, саморазрушительные мотивы. Кроме того, и Кьеркегор, и Ницше развивали идею великой силы самосознания[118].

Ницше придерживался мнения о том, что человек должен экспериментировать с жизненными истинами не в лаборатории, а в собственном опыте. Каждое новое открытие надо встречать вопросом: «Можно ли этим жить?». «Все правды, – говорил он, – для меня кровавые правды». Отсюда его знаменитое высказывание: «Ошибка – это трусость».

Говоря об отчуждении религиозных лидеров от интеллектуальной целостности, он обвинял их в том, что они никогда не делали «их опыт делом сознательного знания. Что я на самом деле пережил? Что случилось во мне и вокруг меня? Был ли мой разум достаточно ясен? Восстало ли мое желание против всех обманов?… Никто из них не задается этим вопросом. Мы, однако, другие, жаждущие разума, хотим взглянуть на наш опыт строгим взглядом научного эксперимента!.. Мы сами хотим быть и экспериментатором, и подопытным кроликом!» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 133).

Ницше подчеркивал, что внутренняя дезинтеграция его времени была неразрывно связана с потерей веры в сущность человеческого достоинства. Эта потеря, в свою очередь, была связана с силой двух основных религиозных традиций, которые послужили основанием для ценностей западного общества, – иудео–христианской и гуманистической. Он считал, что искаженные формы теизма, а также религиозные практики, играющие с эмоциями, стали частью болезни и должны умереть. Как раз в этом заключается смысл его идеи о «человеке власти» и знаменитого высказывания «Бог умер»[119].

Его понятие «воля к власти» вовсе не означает агрессию, соревновательные мотивы или какой–либо другой подобный механизм, как это преподносилось ранее в отечественных учебниках по философии и психологии. Слово «власть» используется Ницше в своем классическом смысле как potentia, dynamism. Это понятие подразумевает самореализацию индивида в самом полном смысле. Она требует смелости прожить весь индивидуальный потенциал конкретного существования. Это индивидуальное утверждение собственного существования и собственного потенциала как существа, имеющего на это право[120]. Это «мужество быть индивидом», как замечает экзистенциальный богослов П. Тиллих в своем эссе, посвященном Ницше[121].

Самыми разными способами Ницше утверждает, что эта власть, т. е. это расширение, рост, превращение потенциала в действительность, является центральной динамической потребностью жизни человека. Его работы прямо связаны с гуманистическими психологическими исследованиями (например, А. Маслоу), в которых самоактуализация рассматривается как фундаментальная потребность организма, блокировка которой ведет к разного рода психопатологии. По Ницше, фундаментальная потребность заключается в том, чтобы прожить свои potentia. «Человек стремится не к удовольствию, а к власти». На самом деле, счастье – это не отсутствие боли, но «самое живое ощущение власти», радость – это «положительное чувство власти». Здоровье он также представляет как побочный продукт использования власти, власть здесь описывается как способность пережить болезнь и страдание.

Можно сказать, что Ницше был натуралистом в том смысле, что он все время пытался найти связь между каждым выражением жизни и более широким контекстом всей природы. Однако именно в этих рассуждениях он показывает, что человеческая психология всегда больше биологии. Один из наиболее важных экзистенциальных акцентов он делает на том, что ценноети человечеекой жизни никогда не бывают автоматическими. В отличие от дерева или камня человеческое существо может потерять евое бытие по еобетвенному выбору. Утверждение собственного бытия создает ценности жизни. «Индивидуальность, богатство и достоинство не gegeben, т. е. данные нам от природы, а aufgegeben, т. е. данные или предназначенные нам в качестве задачи, которую мы должны решить» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 135).[122]

В связи с этим вечная тема Ницше – раскрытие самообмана. В его работах имеется большое количество психологических прозрений, параллельных более поздним психодинамическим формулировкам З. Фрейда. Так, в «Генеалогии морали» (1887) он описывает образование симптомов и реакций, развивая тезис, гласящий, что альтруизм и нравственность являются результатами вытесненной враждебности и негодования. То есть когда индивидуальные potentia оборачиваются вовнутрь, результатом становится плохое сознание. Он дает живое описание «неспособных» людей, «которых переполняет агрессия», их счастье абсолютно пассивно, оно принимает форму наркотического спокойствия, потягивания и зевания, умиротворения, «воскресенья», «эмоциональной слабости». Эта обращенная внутрь агрессия прорывается в садистических требованиях к окружающим. Кроме того, он дает поразительно точные формулировки процесса сублимации, который его особенно интересовал. Говоря о связи между творческой энергией человека и сексуальностью, Ницше пишет: «Вполне возможно, что появление эстетической среды не останавливает чувственность, как считал Шопенгауэр, а просто переводит ее в такую форму, в который она больше не переживается как сексуальный мотив» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 136).[123]

Важное значение для понимания экзистенциалистских идей в психотерапии имеет феноменология Эдмунда Гуссерля[124]. Критикуя натуралистическую философию и экспериментальную психологию за их естественно–научный детерминизм, Гуссерль считал, что сведение духовной жизни человека к «объективным» факторам и «телесным» процессам неминуемо ведет к кризису наук о человеке и, как следствие, господству иррационализма.

Ученик Франца Брентано[125] и Карла Штумпфа[126], Гуссерль развивал вариант трансцендентального идеализма, пытающегося в самом познающем субъекте найти универсальные пути конструирования действительности. Порывая с традиционным представлением о сознании как о чем–то «внутреннем», соотносимом с внешним миром, Гуссерль полагал, что главная характеристика сознания – это его интенциональность, т. е. направленность на предмет.

Сознание всегда есть «сознание о чем–то», а не какая–то замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект неразрывно связаны друг с другом. Непредметное сознание невозможно. С другой стороны, не существует и независимых от сознания предметов. Сознание всегда является осознаванием, переживанием предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирующем его бытие. Таким образом, функция человеческого сознания образуется актом переживания (восприятия, суждения, воспоминания, оценки и т. д.) и тем предметом, на который направлен данный «смыслополагающий» акт. Это два полюса любого феномена: если исключить один, то исчезнет и другой. Бытие и сознание, мыслимое и мысль друг без друга не существуют.

Следовательно, задачу психолога–феноменолога Гуссерль видел в прослеживании интенциональных актов, конституирующих предмет. Эти акты связаны друг с другом не каузальными (причинно–следственными) связями, а мотивациями. Одно осмысленное переживание служит возможностью для другого, но не определяет его причинно. Сознание представляет собой поток переживаний, и целью психолога становится описание этого «абсолютного единства связности сознания»[127].

В связи с этим нельзя обойти вниманием и тот факт, что существует достаточно выраженное сходство между идеями экзистенциализма, экзистенциальной психотерапии и восточными духовными практиками. Как отмечает Р. Мэй, «и там, и там мы видим исследование онтологии, изучения бытия. В обоих течениях мы встречаем поиск такого отношения к реальности, которое позволило бы устранить разрыв между субъектом и объектом. В обоих случаях утверждается, что западное стремление к завоеванию власти над природой привело не только к отчуждению человека от природы, но косвенно и к отчуждению человека от самого себя» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 121)[128].

С одного из самых сложных и «туманных» философских произведений ученика Гуссерля, Мартина Хайдеггера, обычно начинают историю экзистенциализма ХХ в.[129] Своеобразно развивая лозунг Ф. Ницше об «умершем Боге», в своей книге «Бытие и время» Хайдеггер заявил о забвении бытия. По его мысли, это связано с тем, что, совершив замечательные открытия, наука воплотила их в инструменты технического господства над природой, в насилие над ней, ради получения материальных благ (выгоды). Весь мир превратился в поле деятельности «субъекта», переделывающего мир согласно собственным желаниям и прихотям. Видящий в мире лишь источник получения все новых и новых предметов потребления, человек теряет все остальные измерения бытия, не замечая, что его деятельность угрожает его собственному существованию.

Между тем данные каких бы то ни было конкретных наук ничего не говорят о бытии. С точки зрения Хайдеггера, науки имеют дело с сущим, с теми или иными предметными областями, которые описываются в родовидовых определениях. Человеческое же бытие отличается тем, что находится в «понимании бытия», сколь бы смутным оно ни было, задается вопросом о его «смысле». Осознанно это делают немногие, большинство людей «предпринимает, осведомляется, выспрашивает, наблюдает, обсуждает, предназначает». Но в той или иной форме данный вопрос всегда стоит перед людьми, и «каждый из нас поражался хотя бы однажды, возможно чаще, чем однажды, скрытой власти этого вопроса, даже не осознавая при этом, что с ним происходит» (цит. по: Руткевич, с. 42).

Вопрос о «смысле бытия», по Хайдеггеру, не является просто характеристикой человеческого мышления. Это само бытие задается вопросом о собственном смысле. Для обозначения этой человеческой реальности Хайдеггер предлагает нетрадиционное истолкование немецкого термина Dasein – Da – sein (здесь – бытие), употреблявшегося обычно в смысле «наличное бытие», или «существование вообще». Он использует его в онтологическом смысле, говоря о возможных условиях бытия, его априорных структурах, а не о реальности. В дальнейшем он очень подробно исследует эти условия и структуры, называя их «экзистенциалами».

В «аналитике здесь–бытия»(Daseinanalytik) мир также неотделим от человеческого сознания. Но, в отличие от феноменологии, Хайдеггер описывает мир, как он дан сознанию человека до любой рефлексии (не говоря уже о научном опыте). «Здесь–бытие» всегда чье–то, оно всегда некое «я есмь» или «ты еси», конкретно и раскрыто со всеми своими «экзистенциалами» себе самому[130].

Первый из экзистенциалов – «бытие–в–мире»(In–der–Welt–sein). Он означает, что Dasein всегда конкретно и не может быть сведено к чистой мысли или субъективности. Человек немыслим без мира, с которым он соотносится, поэтому его «бытие–в–мире» существенно отличается от бытия камня или животного (они пребывают в мире иначе, чем человек). Соотнесенность человека с миром является прежде всего практической, заинтересованной, инструментальной. Повседневное «бытие–в–мире» изначально «сподручно».

«Сподручные» вещи, согласно Хайдеггеру, имеют для человека смысл, являясь его возможными действиями. Порядок вещей, существующий во «внутреннем мире» человека, представляет собой проекцию его возможностей. Мир есть поле деятельности Dasein, которое и придает предметам «внутреннего мира» смысл. Пребывая в мире, Dasein не находится в пространстве, но структурирует пространственность мира. Так, например, очки, через которые человек смотрит на звезду, находятся в пространстве «заботы» куда дальше от него, чем сама звезда, имеющая смысл для него как поэта или астронома. Переживание смысловой дистанции, близости или удаленности предмета от сознания человека становится на место свойств объективно существующего пространства. Следствием этого становится то, что Dasein бестелесно, ибо тело есть лишь нечто сподручное, один из инструментов «здесь–бытия», которое само по себе не находится, «не имеет места» в пространстве.

«Здесь–бытие» всегда открыто другим, так как человек рождается уже помещенным в мир, населенный другими людьми. Следующие два экзистенциала – «событие» (Mitsein)и «со–здесь–бытие» (Mitdasein) определяют модусы «здесь–бытия»: «падение», «заброшенность» и «проект».

«Падение» – это экзистенциальный процесс самоотчуждения человека, потери собственной подлинности (аутентичности), растворения в «публичном» мире. Описывая безличность людей, погруженных в повседневность, Хайдеггер употребляет субстантивированное неопределенно–личное местоимение das Man. «Совместное бытие настолько растворяет свое «здесь–бытие» в способе бытия «других», что «другие» еще больше исчезают в своей различности и выразительности. В этой неприметности и неуловимости разворачивается настоящая диктатура das Man… Мы наслаждаемся и развлекаемся, как вообще наслаждаются, мы читаем, смотрим и судим о литературе так, как смотрят и судят вообще, но мы и отделяем себя от «толпы», мы возмущаемся тем, чем вообще возмущаются. Среднее, будучи неопределенным и будучи всеми, хотя и не суммой всех, предписывает способ бытия повседневности» (цит. по: Руткевич, с. 47).

Подлинность и неподлинность являются результатами выбора каждого человека. Они присутствуют всегда, в любой цивилизации, меняются лишь формы их проявления.

«Заброшенность» – процесс созвучности мира и человека друг другу. Однажды человек осознает, что, независимо от собственных желания или воли, он оказывается помещенным в какой–то мир, где ему приходится жить. Это имеет важное психологическое значение, так как ощущения, чувства и настроения человека оказываются не просто индивидуальными эмоциональными проявлениями, а и знаками того, что имеется в самом мире. Мы веселы и печальны не только потому, что нам радостно или грустно, но и потому, что мы живем в таких мирах. Соответственно, переживая «заброшенность», человек открывает, что его бытие есть совокупность возможностей и что выбирать среди них должен он сам.

«Проект» – это экзистенциальный процесс «забегания вперед» самого себя, следующий за открытием своих возможностей. Таково «подлинное существование», свободно выбирающее себя независимо от каких–либо закономерностей внешнего мира, поскольку внешнего мира как такового для «здесь–бытия» нет.

Возможности выбора всегда уже имеют какой–то смысл, уже поняты, истолкованы человеком. Предметов, лишенных смысла, вообще не существует, а то, что наделено смыслом, понимается в терминах проектов, целей «здесь–бытия».

«Падение», «заброшенность» и «проект» являются как бы тремя ликами одного и того же феномена, которому Хайдеггер дал имя «забота» (Sorge). Отметим, что «бытие–в–мире», «здесь–бытие» и «забота» являются фактически различными наименованиями одной реальности – бытия человека. Однако «забота» характеризует его существование в целом.

Три варианта «заботы» связывались Хайдеггером с тремя измерениями времени. Так, будущему соответствует «проект», прошлому – «заброшенность» в мир и предоставленность самому себе, наконец, подлинность всегда озабочена настоящим.

Эта сложная философская конструкция оказала большое влияние на возникновение экзистенциальной психотерапии. Некоторые психоаналитики стали пользоваться ее языком для описания своей клинической практики, мотивируя это отсутствием в ней присущего ортодоксальному психоанализу биологического редукционизма. Психофизиологические же особенности человека, связываемые Хай–деггером с «заброшенностью», стали рассматриваться как возможности его телесной или психической организации. Если они детерминируют действия человека извне, то речь должна идти о неподлинном существовании, потере самого себя.

Подлинное (аутентичное) существование начинается с «тревоги»[131]. Обычный, неаутентичный человек страшится чего–то конкретного, ему известного, чаще всего угрожающего его здоровью, социальному престижу, материальному достатку, семейной жизни и т. п. Аутентичный человек начинается с тревоги, когда «здесь–бытие» начинает страшиться самого себя. Когда «здесь–бытие» полностью погружается в мир повседневности, отдает себя «диктатуре публичности», оно отворачивается от самого себя, бежит от собственных возможностей. Поэтому угроза исходит ниоткуда, пугает «ничто»[132].

За счет этой тревоги «ничто» весь остальной мир теряет смысл. «Здесь–бытие» обнаруживает себя в полном одиночестве. Исчезает власть «публичности», распадаются все привычные основания, мир ощущается чуждым и небезопасным. Но вместе с тем «здесь–бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные деяния. Исходя из этого, «здесь–бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Кроме того, подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие–к–смерти». Завершенность, законченность становления означает и потерю себя. «Здесь–бытие» всегда «еще не», а с завершением его – «уже не». Поэтому бессмысленно говорить о смерти как «прекращении» (например, как о дожде), «свершении» (как о работе) или «исчезновении». «Бытие–к–смерти» означает, что смертность присуща самому «здесь–бытию», это его модус, в котором оно раскрывается в своей подлинности.

Человек умирает, никогда не будучи «завершенным», ивтоже самое время он всегда достаточно стар, чтобы умереть. Смерть – не нечто, приходящее извне, это возможность самого «здесь–бытия», которое непрерывно «забегает» в будущее, т. е. смерть. Понимание собственной смертности совершает своего рода «внутреннюю революцию» в человеке, заставляя экзистенцию обратиться к собственным возможностям. Тревожное стояние лицом к лицу с небытием открывает собственное существование в его подлинности и свободе. Это свобода от иллюзии повседневности, «свобода–к–смерти».

Продолжением идей Хайдеггера стал экзистенциальный психоанализ Жана–Поля Сартра[133]. Ставя в центр внимания гуссерлианскую идею интенциональности сознания, он понимает его как «безличную спонтанность» – многообразие ничем не детерминированных актов. «Оно определяет себя к существованию в каждый момент, так что ничего нельзя постичь до него. Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничего, не новую установку, а новое существование. Есть нечто устрашающее для каждого из нас в уловлении этого неутомимого творчества существования, творцами которого мы не являемся» (цит. по: Руткевич, с. 61).

Главным понятием собственной системы он делает понятие свободы, которую определяет как выбор своего бытия: человек – ничто, поэтому он таков, каким он себя свободно выбирает (свобода выражается в возможности выбирать свое отношение к данной ситуации). «… совершаемый человеком свободный выбор самого себя полностью совпадает с тем, что принято называть его судьбой» (Сартр, с. 449).

В своем основном произведении с характерным названием «Бытие и ничто» Сартр сводит понятие свободы к отношению субъекта к независимому от него окружению. Вместе с 3. Фрейдом (как считает Сартр) он отвергает «великие объяснительные идолы нашего времени – наследственность, образование, среду, психологическую конституцию». Объективная ситуация не сама по себе ограничивает или подавляет свободу, а лишь в той мере, в какой она переживается как ограничение. «Человек не есть вначале, чтобы затем быть свободным: нет различия между бытием человека и его «свободным бытием»» (цит. по: Руткевич, с. 63).

Поскольку препятствие определяется тем, чего мы хотим, достаточно отказаться от своего стремления – и данная ситуация перестанет быть препятствием. В этом случае задача как свободной личности, так и психотерапевта заключается не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить свое отношение к нему. Исходя из этого, человек, по словам Сартра, «осужден быть свободным».

Свобода предполагает независимость по отношению к прошлому, некое отрицание его и даже разрыв с ним. Будущее, а не реальное настоящее, служит критерием свободы. Исходя из этого, свобода обеспечивается только выбором цели и не нуждается в достижении последней.

Такое учение о человеческой свободе предопределяет характер экзистенциальной этики, в соответствии с которой человек – единственный источник, критерий и цель нравственности. Моральные ценности, как и все ценности вообще, лишены объективного критерия. В качестве основополагающего критерия нравственности выдвигается аутентичность – соответствие сознания человека именно его собственному, «подлинному» сознанию. Это выражено и в «категорическом императиве» Сартра: пользуясь своей свободой, будь самим собой.

Аутентичность означает свободное становление, отрицание любой наличной действительности, спонтанный выход за собственные пределы, полноту ответственности за собственные действия. «Неподлинно» же существующий человек, по мнению Сартра, пребывает в «дурной вере», у него «нечистая» совесть, так как он перекладывает ответственность за свои поступки на природные или социально–исторические закономерности. Таким образом, «подлинное» существование понимается как результат осознания индивидом своей жизненной ситуации и ответственного к ней отношения[134].

Для Сартра «отношение» – это отношения Я как субъекта к себе, другим Я и окружающей среде. Это отношения, которые связывают человека «через внутреннее с внутренним других». Сердцевина их индивидуалистична. Личность первична, система общественных отношений вторична (она сводится к межиндивидуальным отношениям). Поэтому любые формы социального существования, подчинения «диктатуре публичности», коллективные действия являются неаутентичными.

Введением понятия «первоначальный выбор» Сартр попытался заменить психоаналитическое понятие либидо. Он подвергнул резкой критике те биографические исследования, в которых все многообразие человеческой личности сводилось к неким универсальным абстрактным законам. Сартр считал, что психиатры слишком быстро удовлетворяются обнаружением общих структур в продукции пациента (бреде, галлюцинациях и т. п.), тогда как непонятным остается главное – «почему этот человек считает себя именно этой исторической личностью скорее, чем другой». Вместо этого он предложил обратиться к личности заболевшего человека, «расшифровав» ее с помощью обнаружения «первоначального проекта», тем самым найдя не абстрактное, а конкретное знание о ней[135]. «Если мы признаём, что личность является тотальностью, мы не можем надеяться на реконструкцию ее через сложение и организацию различных тенденций, которые были нами открыты в ней эмпирически. Напротив, в каждом намерении, в каждой тенденции личность выражает себя полностью» (цит. по: Руткевич, с. 68).

Отметим, что экзистенциальный психоанализ Сартра долгое время не оказывал заметного влияния на психотерапевтическую теорию и практику. Большая часть психотерапевтов того времени последовала за идеями Хайдеггера. Но в 1960–е гг. именно сартровский вариант экзистенциального психоанализа стал определять основные черты такого движения, как «антипсихиатрия»[136].

Французский писатель Альбер Камю в своих художественных произведениях пытался анализировать ситуацию человека, ищущего смысл жизни в объективно не имеющем такого смысла мире[137]. Он утверждал, что люди – нравственные существа, ищущие в мире смысловые ценности, дающие основу для нравственных суждений. Напряжение между стремлением человека и безразличием мира создает то, что Камю называет абсурдом человеческой ситуации.

Согласно его взглядам, человек может созидать смысл своей жизни, любя свои «ночи отчаяния», погружаясь в водоворот бессмысленности и достигая позиции героического нигилизма, т. е. живя с достоинством перед лицом абсурдности. Это достоинство понимается прежде всего как бунт против собственной судьбы. «Сокрушающие нас истины отступают, как только мы распознаем их… Нет судьбы, которую не превозмогло бы презрение» (Камю, с. 91).

Первую попытку соединения философских идей экзистенциализма и современных ему психиатрических представлений предпринял швейцарский психоаналитик Людвиг Бинсвангер. В 30–х гг. ХХ в. он предложил психотерапевтическую концепцию экзистенциального анализа (Daseinanalyse), изложив принципы феноменологического описания внутреннего мира пациента.

Людвиг Бинсвангер (1881–1966) родился в семье врачей. Вслед за своим дедом и отцом в 1911 г. он стал главой известного санатория Бельвю в Кройцлингене, заведование которым в 1956 г. передал сыну. Получив прекрасное медицинское образование в Лозанне, Гейдельберге и Цюрихе, он работал ассистентом у Э. Блейлера и параллельно учился психоанализу у К. Г. Юнга, через которого в 1907 г. познакомился с 3. Фрейдом[138]. В 1910 г. он был выбран президентом Швейцарского психоаналитического общества. Наряду с двумя другими швейцарцами, Э. Оберхольцером и О. Пфистером, Бинсвангер в трудные годы становления психоанализа был одним из наиболее верных приверженцев Фрейда.

Несмотря на теоретические разногласия, на протяжении всей своей жизни Бинсвангер сохранял близкие дружеские отношения с Фрейдом. В одном из писем Фрейд писал: «Я был восхищен Вашим прекрасным языком, Вашей эрудицией, широтой Вашего горизонта, тактичностью, с которой Вы опровергаете меня. Хорошо известно, что любого можно вспугнуть большим количеством похвал. Естественно, благодаря этому Вам не удалось убедить меня. Я всегда ограничивал себя первым этажом и фундаментом здания. Вы подчеркиваете, что, изменив свою точку зрения, любой сможет увидеть более высокие этажи, где живут такие видные гости, как религия, искусство и т. д. Я уже нашел место для религии, расположив ее в категории «неврозов человечества». Но, возможно, наш спор и наши различия будут сглажены только через столетия» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 26). В другом письме он добавлял: «В отличие от большинства других, несмотря на Ваше интеллектуальное расхождение со мною, Вы не стали разрушать наши личные отношения. Вы даже не догадываетесь, насколько приятно общаться со столь тонко чувствующей душой».

Бинсвангер неоднократно встречался как с Э. Гуссерлем, такисМ. Xайдеггером. О значении философских идей последнего он сказал так: «Xайдеггер вручает психиатру ключ, при помощи которого он может, не будучи связанным предубеждениями какой–либо научной теории, установить и описать исследуемые им феномены в полном их феноменальном содержании и соответствующем контексте» (цит. по: Xолл, Линдсей, с. 264).

Бинсвангер был выдающимся психиатром, являлся действительным или почетным членом десятка медицинских академий, а в 1956 г. ему была вручена высшая для психиатра награда – медаль Э. Крепелина.

Прежде всего Бинсвангер предпринял попытку реформирования психоаналитического учения как системы, выводящей религию и мораль из инстинктивных влечений[139]. Он считал, что «только теоретически и абстрактно инстинкт и дух могут быть разделены… Если Ницше и психоанализ показали, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, выходит за свои пределы, чтобы достичь вершин человеческой духовности, то мы должны попытаться показать тот уровень, до которого, выходя за свои пределы, доходит духовность – глубочайшие равнины «витальности». Другими словами, мы должны постараться показать, как можно говорить о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными витальной и инстинктивной жизни» (цит. по: Руткевич, с. 80).

Кроме того, психоанализ не устраивал его по тем же причинам, что и любые другие «объясняющие» подходы к человеческому сознанию. В научных теориях, писал Бинсвангер, «реальность феноменального, его уникальность и независимость поглощаются гипотетическими силами, влечениями и управляющими ими законами» (цит. по: Руткевич, с. 81). Экзистенциальный анализ, с его точки зрения, должен разорвать путы всех специализированных научных концепций человека и описать человеческое существование в его целостности, т. е. антропологически[140].

Соответственно Бинсвангер отвергал и принцип каузального объяснения психических явлений, ибо субъективный смысл и причинность, по его мнению, исключают друг друга. «Объективистские» концепции не дают истинного понимания душевной жизни невротика. Опыт индивида не должен сводиться к научным понятийным конструкциям, а должен интерпретироваться в его собственных терминах. Субъекту, в том числе и душевнобольному, дано то, что ориентирует его в мире, «возможности», которые им реализуются, определенная настроенность. Поэтому, сколь бы странным ни казался мир того или иного человека, он всегда должен быть понят как осмысленный через осознание потребностей, чувств, забот, эмоций этого человека. В нем всегда присутствуют внутренние пространство и время, специфическая окраска, настроенность на других людей. Вопреки представлениям, свойственным ортодоксальной психиатрии и психоанализу, не существует «нормальной», одинаковой для всех реальности. Мир безумца – осмысленный мир, даже если это не наш смысл. Это «его собственный мир», который психотерапевт должен понять[141].

Бинсвангер считал, что философское обоснование антропологического подхода к человеку было заложено в «Бытии и времени» М. Хайдеггера[142]. Бинсвангер писал, что многие его пациенты перестают воспринимать окружающий мир и собственное существование в становлении, не видят их «возможностного» характера и конструируют своего рода статичные, законченные «картины мира» (впадают в состояние «неподлинности»). «Неподлинность» становится определяющей характеристикой душевного расстройства, а психическая болезнь рассматривается как высшая степень неподлинности, так как она максимально затрудняет свободный выбор. С ее возникновением нарушается целостность существования, модус «заброшенности» доминирует над всеми остальными. Человек начинает жить в мире навязчивых действий, в котором какие–то внешние, чуждые, страшные силы владеют его сознанием. На основе подобной онтологии, считал Бинсвангер, становится понятной глубинная сущность психопатологии.

В статье «Экзистенциальная аналитика Хайдеггера и ее значение для психиатрии» Бинсвангер утверждает, что психиатрия должна учиться рассматривать человека и его существование по–новому, в их целостности. Для обозначения функционального единства всех модусов он предлагает древнегреческий термин koinonia – соучастие, союз, общность. Когда речь идет о неврозах и психозах, считает Бинсвангер, «мы сталкиваемся с модификациями фундаментальных, или сущностных, структур и структурных связей бытия–в–мире как трансценденции» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 311). Эти модификации имеют различный характер. Так, при психозах обнаруживаются две формы «бытия–в–мире»:

1) неупорядоченный «полет идей», «прыжки», «завихрения», существование как бы поверхностно, с переходами от эйфории к депрессии (маниакально–депрессивный психоз);

2) экзистенция как бы усыхает, сжимается, а одновременно с ограничением поля возможного опыта происходит ее приземление, «обмирщение».

В трансцендировании человек выходит за свои пределы. Его сознание в этом смысле всегда есть «сознание о чем–то», и самим актом трансцендирования оно конституирует мир и самое себя. Отклонение от нормы означает создание новой «нормы». Маниакальная «норма», например, является общей для всех «миров», конституируемых маниакальным сознанием, и в этом смысле больной психозом живет в своем собственном мире.

Таким образом, заключает Бинсвангер, все невротические фиксации и идентификации происходят из–за того, что «бытие–в–мире» данного пациента обладает особой «конфигурацией», формирующейся еще в детстве. Поскольку экзистенция ограниченна, какой–то один модус существования становится доминантным и сужает горизонт мировосприятия. В результате либо происходит сведение всех модусов к одному–единственному, либо возникает резкое противоречие между различными сторонами человеческого существования. Koinonia распадается.

Бинсвангер приводит ряд форм такого разрушения целостности личности (истории болезни «Ильзе», «Лолы Фосс», «Юрга Цюнда» и др.). И всякий раз он видит задачу экзистенциального психотерапевта не в том, чтобы «локализировать какой–то единичный психический симптом в мозге», а в первую очередь в том, чтобы «спросить, где и как локализировать фундаментальное психическое расстройство, которое узнается в изменении бытия–в–мире» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 332). В связи с этим основной фокус исследования в дизайн–анализе сосредоточивается на триаде того, что человек «знает–чувствует–желает».

Одновременно с разрушением модусов существования происходит и отрыв духовного измерения человеческой экзистенции от телесного. Идеальное существование, идеализированный мир противопоставляется низменному миру, в который «заброшен» индивид.

На примере самого известного клинического случая «Эллен Вест»[143] – женщины, отчаянно желавшей быть тонким, «эфирным» существом, борющимся за освобождение человечества, Бинсвангер показывает, как совершается полное отрицание социального мира и даже собственной физической конституции, которые пациентка не желает считать своими. Им противопоставляется совершенно недостижимый идеал, а каждая неудачная попытка достичь идеального состояния только усиливает отрицание. Отказ от принятия своего «заброшенного» в определенный телесный и социальный мир существования, постановка неосуществимых целей приводят «Эллен Вест» к неврозу, переходящему в психоз, а затем к самоубийству.

Основной сюжет этих историй болезни – отчаянное стремление человека к недостижимому идеалу, по отношению к которому он чувствует себя ничтожным. Мир такого человека переполнен самообвинениями, он презирает самого себя и ощущает себя презираемым другими. Бинсвангер описывает динамику формирования идеалов такого рода как попытку индивида быть иным, чем он есть, оставаясь одновременно самим собой. Роль идеалов, по его словам, заключается в создании укрытия от экзистенциальной тревоги. Исходя из этого, стремление «не быть собой» у пациентов проявляется в отвержении тех условий собственного существования, которые заданы наследственностью, семейной средой, социальным положением. Эти условия переживались ими как нечто угрожающее их независимости, как ограничения их личности. «Быть собой», напротив, значило для них соответствовать выбранному ими самими идеалу.

Трагедией для каждого из них было то, что в существующих условиях представлявшийся им абсолютный идеал был недостижим. Но конфликт обострялся еще и вследствие того, объяснял Бинсвангер, что пациенты идентифицировали себя с полной противоположностью идеала, считали себя воплощенным его отрицанием. В результате возникали навязчивые желания, мешающие любым попыткам достигнуть идеального состояния.

Большая часть симптомов интерпретируется Бинсвангером как результат вращения пациентов в этом замкнутом кругу: стремление достичь созданного собственным воображением абсолюта терпит крах, что еще больше усиливает чувство собственной ничтожности и желание выйти из этого положения – и так раз за разом. В результате безуспешности всех этих порывов они вообще отказываются сами определять свою жизнь и полностью передают себя во власть других. Испытывая угрозу собственному Я со стороны других и не видя, что причиной этого являются они сами, такого рода пациенты в конце концов сдаются, теряют собственное Я и «бегут в психоз».

В качестве клинической иллюстрации приведем другой случай, описанный Бинсвангером в работе «Психическая болезнь как феномен жизне–истории и как психическое расстройство: Случай Ильзы» (Экзистенциальная психология, с. 333–360). Ильза, 39–летняя мать троих детей, оказалась пациенткой Бинсвангера в связи с бредовыми идеями отношений. Психологической основой этих идей служили безуспешные попытки изменить деспотичность, черствость и грубость отца по отношению к матери. Видимой причиной для этого послужил эпизод, когда через 4 месяца после посещения спектакля «Гамлет» Ильзе «захотелось показать отцу, на что способна любовь» и она «в присутствии отца сунула правую руку до предплечья в горящую печь, а затем протянула к нему руки со словами: «Смотри, я сделала это, чтобы показать тебе, как сильно я тебя люблю!»» (с. 334). Бинсвангер анализирует этот поступок с нескольких точек зрения. На поверхностном уровне это было сделано для блага матери. На более глубоком – это акт очищения и искупления за инцестуозную любовь к отцу: Ильза попыталась «растопить лед» отцовского сердца в огне своей любви к нему, которая должна была закончится союзом между приносящей жертву и тем, ради кого она приносится. Кроме того, она стремилась выжечь из себя «внутренний огонь», который пожирает ее. Неудача привела к тому, что Ильза размножила тему отца на всех мужчин, которые стали одновременно и привлекать и отталкивать ее, вызывать чувство вины и ненависти, в связи с чем возникли бредовые идеи любви, преследования и т. п. Предостерегая от того, чтобы видеть в этой истории, «как это принято в психоанализе, просто историю либидо, его фиксацию на отце, его вынужденное отделение от отца и его постоянный перенос в окружающий мир» (с. 346), Бинсвангер пишет: «^отя существование само по себе не устанавливает свое основание, а получает его извне как свое бытие и наследие, ему все же дается свобода в формировании отношения к основанию, «почве». Иметь отца и мать – это часть бытия человека, точно так же как иметь организм и историю. Поэтому, когда родители «утрачены», существование может подвергнутся самому серьезному кризису. Но Ильза осознала, что этот отец и эта мать – ее судьба, полученная в наследство и как задача; проблема ее существования была в том, как разрешить эту задачу при этой судьбе. Поэтому в ее «комплексе отца» действуют судьба и свобода» (с. 346).

В дизайн–анализе рассматривается несколько способов существования (модусов). При одномерном способе существования (сингулярный модус) человек живет только для себя. Дуалистический способ существования (дуальный модус) может быть достигнут двумя людьми, любящими друг друга. Плюралистический способ существования (множественный модус) означает формальные отношения с людьми, конкуренцию и борьбу. Анонимный способ существования (анонимный модус) описывает человека, затерявшегося в толпе.

Человеческое существование в «заботе» Бинсвангер обозначает трудно переводимым оборотом «das Nehmen–bei–Etwas», что примерно можно передать как «принятие–за–нечто». Такое существование подразумевает постоянное овеществление всего того, с чем человек имеет дело. Все здесь сводится к инструментальной полезности, все служит целям контроля и эксплуатации, предстает в количественном виде. «Некто полностью исчезает за суммой каких–то нечто, за которые он принимается; он полностью объективирован, т. е. сконструирован, как калькулируемая механико–динамическая система, из зажимов и рукояток. Субъективный полюс, «кто, забыт или самообъективировался. Мы не видим того, что это мы сами, улавливая другого, сделали его орудием» (цит. по: Руткевич, с. 92)[144].

Бинсвангер обращается к «экзистенциальной коммуникации» как к модусу экзистенции, который противостоит «заботе». В нем, согласно его интерпретации, преодолеваются конечность и частность человека, беспрестанное блуждание от одной цели к другой. Это состояние, в котором исчезают время и движение. В нем человек соотносится не с каким–либо отдельным аспектом реальности, а с тотальностью бытия. Данный модус Бинсвангер называет «бытие–друг–с–другом», любовным отнесениемЯиТывМы. Он употребляет здесь субстантивированное «Мы» (die Wirheit), обозначающее существование до разделения наЯиТы, в котором иначе структурированы пространство и время.

Например, в пространстве «заботы» человек соотносится со всем как с совокупностью сил и препятствий, приобретений и потерь, власти и подчинения. Противостояние друг другу, неизбежное в «заботе», отсутствует в «любовном бытии–друг–с–другом». «Любовь и власть или насилие взаимно исключают друг друга». Если в «заботе» экзистенция забегает в будущее и является в конечном счете «бытием–к–смерти», то в любви временность растворяется в вечности. «Любовь должна интерпретироваться не из конечности экзистенции, а из бесконечности» (цит. по: Руткевич, с. 94)[145].

В то же время Бинсвангер считал, что индивидуализм ведет к внутренней пустоте, к «ничто», что становится причиной ряда психических заболеваний. Подлинное бытие предполагает, с его точки зрения, что человек стремится не к отрицанию мира, а к соотнесению своего частного существования с «основанием Бытия». В работе 1949 г. «Генрик Ибсен и проблема самореализации в искусстве» он описывает норму душевного здоровья через пример художника, который способен изменяться, расти вместе с жизненным опытом, переживать крах одного своего проекта, чтобы перейти к другому. Это и есть, по Бинсвангеру, непрерывность становления, саморазвертывания, самореализации. Остановка на этом пути может привести к «окостенению» и абсолютизации какого–то «ставшего», достигнутого состояния.

Таким образом, цель психотерапии методом дизайн–анализа состоит в том, чтобы содействовать индивиду в познании[146] своих возможностей, что необходимо для решения задач, с которыми он столкнулся. Критерием эффективности такой психотерапевтической работы выступает восстановление способности к саморазвитию.

Теоретические разработки Бинсвангера нашли свое конкретное воплощение в работах М. Босса, Р. Куна и Р. Страуса. Далее мы рассмотрим лишь наиболее известную психотерапевтическую систему Медарда Босса.

Медард Босс родился в 1903 г. в городе Санкт–Галлене в Швейцарии. В двухлетнем возрасте вместе с родителями он переехал в Цюрих, где с тех пор и жил. После неудачной попытки стать художником Босс обратился к медицине. Отучившись в Париже и Вене (где он прошел курс психоанализа у З. Фрейда), в 1928 г. Босс получил медицинскую степень в Цюрихском университете. Подобно Бинсвангеру, свою деятельность он начал как психиатр в известной швейцарской клинике Бургхёльци, возглавлявшейся Э. Блейлером. После двухлетней стажировки в Берлине и Лондоне у ведущих психоаналитиков того времени (Э. Джонса, К. Хорни, О. Фенихеля, Г. Сакса и В. Райха) он становится практикующим психоаналитиком. Оставаясь членом психоаналитического общества, с 1938 г. Босс вместе с несколькими другими психиатрами начинает участвовать в ежемесячных встречах в доме К. Г. Юнга, однако их сотрудничество длится недолго. Несмотря на наличие общего интереса к «духу», религии, мифологии, философским учениям древности, Босса не устраивало некритическое постулирование архетипов коллективного бессознательного. В этом случае, как и в ортодоксальном фрейдизме, считал он, происходит не чистое описание психических явлений, а их объяснение с помощью гипотетических, не данных в опыте сил.

Босса привлекает путь, проложенный феноменологической психологией, и он становится сторонником «экзистенциального анализа» Бинсвангера. Но постепенно Босс приходит к выводу, что его взгляды по ряду пунктов отличаются от концепции Бинсвангера и других представителей экзистенциальной психотерапии, которые, по его мнению, совершенно неверно истолковывали «Бытие и время».

После окончания Второй мировой войны Босс близко знакомится с Хайдеггером (к этому времени уже отошедшим от некоторых положений своего первого трактата). По его просьбе Хайдеггер на несколько лет приезжает в Швейцарию, чтобы знакомить со своей философией психоаналитиков и психиатров. Учитывая, что Хайдеггер чрезвычайно неохотно покидал Тодтнауберг, можно считать, что слова Босса о том, что именно он являет выразителем хайдеггеровских идей в психотерапии, имеют основание.

Большое влияние на мировоззрение Босса оказало путешествие в Индию, которое он предпринял в 1956–1958 гг. и описал в книге «Психиатр открывает Индию».

С 1954 г. Медард Босс был профессором психотерапии в Цюрихском университете. Он опубликовал большое количество работ по широкому кругу вопросов – от истолкования сновидений и симптоматики сексуальных извращений до философского переосмысления медицинской теории и практики в целом. Его воззрения оказали значительное влияние как на развитие швейцарской психотерапии, так и на многочисленных психоаналитиков в США.

Босс полагал, что нет никакого смысла говорить о существовании чего бы то ни было, если нет того, кто «высвечивает» это сущее, т. е. без человеческого восприятия нет и любого предмета. «Вот почему мы никогда не можем знать, что было, когда еще не появился человек. Мы не можем даже решить, правильно или нет утверждать, что Альпы пребывали здесь до того, как появились первые человеческие существа. Строго говоря, мы никогда не можем сказать, что было до человека» (цит. по: Руткевич, с. 147). Человек и мир друг без друга не существуют, они конституируют друг друга, будучи, собственно говоря, единым «бытием–в–мире». Согласно Боссу, в «открытости» человека бытие получает возможность проявить себя, но сама эта «открытость» возможна лишь благодаря тому, что бытие открывается человеку.

Необходимо отметить, что единство человека и мира понимается как их мистическое слияние. Человек более не «конституирует» сущее, а служит получателем «послания» бытия, да и сам он «послан» в мир, чтобы бытие могло «открыть» себя. Соответственно человеку нужно освободиться от всех предзаданных интерпретаций и «вслушаться» в «язык бытия», позволяя тем самым «говорить» самому бытию[147].

Цель «экзистенциального анализа» Босс видит в излечении от неврозов и психозов посредством преодоления всех предвзятых понятий и «субъективистских» интерпретаций, заслонивших бытие от человека. По его словам, необходимо постигнуть «непосредственно данные объекты и феномены человеческого мира», т. е. феноменологически описать изначальный уровень соотнесенности человека с миром, отбросив объяснительные конструкции, искажающие непосредственную данность феномена. Отметим, что к таким конструкциям Босс относит, в частности, психоаналитический понятийный аппарат. Согласно его точке зрения, речь должна идти не о бессознательных влечениях, а о «сокрытом» для личности, лежащем за горизонтом ее суженного способа видения. Результатом такой «сокрытости» могут быть психосоматические симптомы, поскольку неосознаваемые и невербализируемые отношения с миром выражаются на «телесном языке»[148].

Фундаментальным принципом, лежащим в основе психотерапии, должна быть полная «открытость» пациента. Босс предписывает своим пациентам то отношение к миру, которое Хайдеггер, вслед за средневековыми мистиками, обозначал понятием Gelassenheit (состояние человека, «позволяющее быть как есть» всему проявляющемуся). Таким образом, невротики и психотики страдают от отсутствия спонтанности, жесткой заданности реагирования, ограниченности видения мира. Поэтому главным условием успешного лечения служит «позволение быть как есть» всему, что проявляется в жизни.

Особое значение Босс придает тому, что он называет «позволением пациенту вновь стать ребенком», чтобы затем, шаг за шагом, пройти путь к зрелости. Некоторые его пациенты начинали буквально с «нуля», с соски, кукол и т. п. Босс считает, что, позволив пациенту вернуться в раннее детство, психотерапевт высвобождает потенции, которые в свое время были задавлены жесткими семейными и социальными ограничениями. Поскольку многие его пациенты в детстве были лишены любви, доверия, безусловной уверенности в своей значимости для окружающих, то достижение этого базисного уровня в отношениях между психотерапевтом и пациентом представляет собой первый шаг психотерапии. В душе каждого невротика продолжает жить маленький ребенок, которому не давали проявить себя во всей спонтанности чувств.

По Боссу, психотерапевт должен заменить родительский авторитет, помочь пациенту освободиться от прежних абсолютизированных ограничительных норм. Те новые ценности, которые должен обрести пациент, определяются обязательством, принятым пациентом по отношению к бытию. «Понять человека как служителя и хранителя истины… значит освободить его от эгоцентрического самовосхваления, автономии и автаркии субъективистских мировоззрений. Точка зрения аналитика Dasein возвращает человеку его достоинство: он является посланником того, что лежит в основании всего сущего; посланником, который послан в свою жизненную историю с возложенной на него задачей дать истине… проявиться настолько, насколько это возможно в данном времени и месте» (цит. по: Руткевич, с. 152). Психотерапевт показывает пациенту, что все его нормы, ценности абсолютно субъективны, зависят от других людей и внешних условий. В результате пациент избавляется от своего «самодовольного убеждения в том, что он или псевдоморалистские традиции его окружения имеют право определять, кто он, – и вещи сами раскроются для него» (цит. по: Руткевич, с. 153). Таким образом, психотерапевт выступает лишь как представитель бытия, он не навязывает пациенту свои ценности взамен старых, но является абсолютным авторитетом, перед которым пациент осознает свои обязательства.

Наряду с психоанализом Босс подвергает критике и гуманистические течения в психотерапии, считая их излишне антропоцентричными, рассматривающими человека в отрыве от бытия и мира. Гуманистические психотерапевты, по его мнению, слишком часто говорят о раскрытии и реализации индивидуальных потенций человека, совершенно не обращая внимания на социальные отношения и, как следствие, сводя процесс психотерапии к обучению людей контактировать друг с другом.

Между тем у человека, согласно Боссу, нет внешнего и внутреннего. «Бытие–в–мире» – это целостный феномен. Поэтому никаких собственных потенций и задатков у человека нет, все в бытии и от бытия. Не нужно учить пациента вступать в контакт с окружающими – человек изначально находится в «открытости», «событии» с другими. Сами усилия при вступлении в коммуникацию свидетельствуют о том, что эта «открытость» блокирована. Волевые усилия, обучение технике коммуникации, групповая психотерапия и т. п. могут только ухудшить положение пациента. Нужно не обучать коммуникации, а снять барьеры, блокирующие изначальную «открытость». Сделать это можно только на пути «позволения быть как есть».

Психоанализ и «гуманистические» формы психотерапии неприемлемы для Босса еще и потому, что заглушают то, что он, вслед за Xайдеггером, называет «голосом совести», «зовом». Возникновение «экзистенциальной виновности» у человека связано с тем, что он «вовлекает свою экзистенцию лишь в одно из мириад своих возможных отношений… не следует своему мандату осуществлять собственные возможности» (цит. по: Руткевич, с. 149). Босс пишет: «…Человек изначально виновен. Его изначальная вина берет начало с рождения. Именно тогда он начинает быть в долгу перед своим Dasein, насколько это касается его способностей и возможностей жизни. В этом смысле человек остается виновным всю свою жизнь – т. е. должным в отношении всех требований, уготовленных будущей его жизнью, до последнего дыхания. каждое действие, каждый выбор означают отвержение других возможностей, также принадлежащих человеческому существованию в данный момент. Экзистенциальная вина человека состоит в невозможности выполнить наказ реализовать все свои возможности» (цит. по: Xолл, Линдсей, с. 273). Исходя из этого, Босс приходит к достаточно спорному (и, добавим, рискованному с клинической точки зрения) выводу о том, что невротик и психотик должны непрерывно переживать собственную виновность.

Босс отвергает и любые учения о символизме бессознательного[149]. Вместо этого он предлагает теорию, согласно которой в сновидениях нет никакой символики, ибо в них непосредственно выражается целостное «бытие–в–мире», даже если сам индивид об этом не догадывается. Например, появление образов животных в сновидениях свидетельствует о наличии у человека «животных» импульсов; образ змеи выражает наличие страха или другой непосредственной эмоциональной реакции по отношению к змеям.

Это положение Босс иллюстрирует драматической серией из 823 отчетов пациента о своих сновидениях за трехлетний период экзистенциальной психотерапии. Пациент, инженер 40 лет, страдающий от депрессии и импотенции, в течение первого полугода психотерапии видел сны исключительно с неодушевленными объектами. В начале второго полугодия, когда стало исчезать депрессивное чувство бессмысленности жизни, ему стали сниться растения, деревья и цветы. Четыре месяца спустя в его снах начали появляться насекомые, обычно опасные и вредные, затем жабы, лягушки, змеи. Из млекопитающих первой приснилась мышь, затем кролик и кабан. Затем стали сниться львы и лошади, появление которых ознаменовало возвращение потенции. И только через два года после начала психотерапии ему приснилась потерявшая сознание женщина. Еще через шесть месяцев он уже танцевал во сне с этой женщиной, оказавшейся очень страстной, с которой чуть позже у него возникла любовь.

Одновременно с этим Босс отрицает и существование неосознаваемых мотивов, смыслов, желаний. Потенциально, утверждает он, все они доступны, но могут не осознаваться из–за узости «горизонта понимания». В таком случае возникает навязчивая связь с объектами. Она не осознается и не вербализируется, но, пребывая неосознанной, определяет поступки индивида.

В качестве иллюстрации можно привести анализ детали сновидения одной относительно психически здоровой молодой женщины. Ей снится, что она вместе с мужем и детьми сидит за столом. Ей очень хочется есть, и она жадно пожирает поставленную на столе пищу. Босс отвергает интерпретацию, построенную на исполнении желания в сновидении, учитывая, что, ложась спать, женщина испытывала чувство голода. «Наша сновидица обеспечена пищей с самого начала своего сновидения и ей нет нужды желать ее – только лишь есть… И активная еда в сновидении, и желание пищи в предшествующей бодрствующей жизни вытекают из одного источника: это лишь две формы активности существования, созвучные голоду» (цит. по: Холл, Линдсей, с. 282).

Показательна интерпретация эксперимента, осуществленного с пятью женщинами, каждую из которых по очереди загипнотизировали и внушили, что она увидит сон о хорошо знакомом ей мужчине, который ее любит и, обнаженный, приближается к ней с сексуальными намерениями. У трех женщин со здоровым отношением к сексу были приятные, откровенно эротические видения. Одна из оставшихся, которая была «старой девой», панически боящейся секса, видела сон, в котором на нее нападал вульгарный мужчина, одетый в униформу и вооруженный пистолетом. Однако Босс не считал ни пистолет, ни униформу символами неосознаваемых желаний. С его точки зрения, униформа выражает зауженный, скрытый, тревожный способ существования сновидицы. Пистолет – не замаскированный фаллос, а выражение чувств угрозы и опасности. «Феномены сна, таким образом, всего лишь то, чем они являются; они всегда раскрытие, девуалирование и никогда – сокрытие и вуалирование психического содержания».

Продолжая традицию Хайдеггера, Босс выделяет несколько экзистенциалов.

Экзистенциал пространственности бытия связан со скрытностью и ясностью мира. Так, старый друг, находящийся за многие тысячи километров от нас, может быть для нас более близким, чем сосед по лестничной площадке, так как он более открыт и ясен.

Экзистенциал темпоральности бытия определяется тем временем, которого достаточно (или недостаточно) для того, чтобы сделать нечто. Это «время для», противопоставляемое физическому времени. Оно может расширяться и сокращаться в зависимости от того, как мы внутренне датируем его (например, говоря «у меня еще вся жизнь впереди» или «как убить время?»).

Экзистенциал настроения (настроенности) объясняет то, почему наша открытость миру расширяется или сужается, время от времени высвечивая разные феномены. Босс считает, что то, что осознает человек, то, на что он реагирует, зависит от его настроения в данный момент. Если человек радостен, его Dasein созвучен миру радостных взаимоотношений. Если человек подавлен или встревожен – он резонирует миру угроз и опасностей.

Наиболее важным «экзистенциалом» для Босса является телесность. Человеческое тело, как он отмечает, служит главным объектом современной медицины, которая понимает его как «манипулируемый материальный предмет», находящийся в определенном, «заключенном под кожу», пространстве. Но тем самым, считает Босс, утрачивается все, что является специфически человеческим. «Никто еще не был способен показать, как две столь фундаментально различные вещи – метафизическая жизненная сила и бездушная химическая субстанция – могут соединиться друг с другом, чтобы образовать такое единство, как человеческая телесность» (цит. по: Руткевич, с. 155).

Телесность человека не имеет ничего общего с предметами внешнего мира и телами животных. У человеческой телесности нет внешних границ, ее существование в пространстве и времени радикально иное. Телесность распространяется на все воспринимаемое человеком, все феномены его «бытия–в–мире» связаны с его телесностью; границы его тела совпадают с границами его мира (так, например, звезда, которую индивид рассматривает в телескоп, является в данный момент границей его телесности). В отличие от фиксированного физического тела человек находится в непрерывном изменении, и любое его движение, настроенность органов чувств выносит его за собственные пределы. Вспоминая свое пребывание в городе, расположенном за несколько тысяч километров, он находится там, а не в собственной квартире, где пребывает телесно. Телесность, по определению Босса, есть «открытость, равная по широте миру» (цит. по: Руткевич, с. 156).

Из этого положения о телесности Босс делает достаточно оригинальный вывод – для человека патологично иметь физическое тело, подобное телу животного. Телесность есть не что иное, как проявление экзистенции. Первична экзистенция, вторична ее сущностная характеристика – телесность. Материальное же тело патологично.

Экзистенция со всеми ее «экзистенциалами» обитает не в материальном мире, а в мире смыслов. Поэтому она не детерминируется извне какими–либо причинами, но определяет сама себя в акте выбора. В связи с этим Босс открыто заявляет, что в противоположность большинству естествоиспытателей нашего времени он является сторонником учения о свободе воли, которая представляет собой непосредственно данный феномен и не нуждается в каких бы то ни было доказательствах. Говоря об «общей экзистенциальной патологии», Босс пытался показать, что у заболеваний нет причин, имеются только мотивы. В человеческом мире вообще нет причин, прошлое не детерминирует, а мотивирует настоящее.

Большой вклад в развитие экзистенциальной психотерапии внесла группа так называемых «гуманистических психоаналитиков» (неофрейдистов), никогда не рассматривавших себя как представителей одного направления, но, тем не менее, очень близких друг другу в своих идеях. Их работы охватывали широкий спектр проблем, но у каждого в этот спектр входили те или иные аспекты экзистенциальной психотерапии. Например, О. Ранк подчеркивал значение воли и тревоги, связанной со смертью; К. Хорни – критическое влияние на поведение представлений о будущем; Э. Фромм прояснил роль в поведении страха свободы; Г. Кайзер писал об ответственности и изоляции.

Крайнее выражение идеи экзистенциальной психотерапии приобрели в движении, которое было названо «антипсихиатрией». Антипсихиатрия возникла в начале 1960–х гг. в Великобритании и получила широкое распространение в Европе (особенно в романских странах, в первую очередь в Италии). Оно объединило в себе несколько тысяч психиатров, медсестер, служащих, юристов, гуманитариев и бывших пациентов психиатрических клиник, которые ставили перед собой цель ликвидировать ряд медицинских институтов, в особенности психиатрические клиники, являющиеся порождением репрессивного аппарата капиталистического общества. Возглавил это движение британский психиатр Рональд Лэнг.

Рональд Лэнг родился в 1927 г. в Глазго. После окончания университета работал армейским психиатром, затем в клинике Глазго, одновременно читая курс лекций по психиатрии в местном университете. В 1957 г. он получил престижный пост в знаменитой Тевистокской клинике и одновременно выпустил свою первую книгу – «Расколотое Я», в которой сформулировал программу перестройки психиатрической системы в экзистенциальном контексте. В 1965 г. Лэнг организовал терапевтическую коммуну Кингсли Xолл – экспериментальную модель будущих антипсихиатрических коммун.

Известность и высокий авторитет Лэнга в профессиональном сообществе были связаны с его умением описывать «внутренний мир» пациентов и с теми успехами, которых он добивался при лечении психотиков.

В своих разработках Лэнг использовал не только научные данные, но и материалы художественной литературы и философии. По словам одного из исследователей его творчества, П. Сиджуика, «Лэнг оказался способен найти полезные сведения относительно психотиков… не только у клиницистов европейской феноменологической школы (Бинсвангер, Минковский, Босс), но также у философов и писателей (Сартр, Беккет, Тиллих, Xайдеггер и даже Гегель), предметом которых была не сфера патологии, но которые рассматривали фундаментальные ситуации человеческого существования. Одна из самых сложных философий была направлена на одно из самых непонятных умственных состояний… Важная форма психоза была прояснена как ментальная система, обладающая… логической связностью… как завершение рациональной стратегии, принятой пациентом перед лицом двусмысленного и угрожающего окружения» (цит. по: Руткевич, с. 124). Работы Лэнга имели большой успех не только у психотерапевтов и психологов, но и у философов, социологов, теологов и писателей. Умер Лэнг в 1994 г.

Лэнг считал, что экзистенциальная феноменология должна не только дать описание внутреннего опыта личности, но и установить место этого опыта в контексте целостного «бытия–в–мире». Психическое заболевание, прежде всего психотическое, постижимо только в экзистенциальном контексте, который делает понятным переход от здорового способа «бытия–в–мире» к психотическому «бытию–в–мире». При этом понятия клинической психиатрии и психопатологии Лэнг считал совершенно неприемлемыми для понимания этого перехода, так как они разбивают целостность человеческого существования на дихотомии физического и психического, души и тела и т. д. Так, естественно–научные данные раскрывают закономерности функционирования человека как биологического организма, но они не дают понимания его жизни как личности. Поэтому современные психология и психиатрия во всех своих формах дают искаженное представление о внутреннем мире пациента. И соответственно, единственной возможной формой постижения личностного в человеке является экзистенциальная феноменология, которая «артикулирует то, чем является мир другого и каков способ его бытия в нем».

Единственным путем постижения мира психотика Лэнг считает погружение в «его мир». Важно отметить, что при этом «безумие» понимается как характеристика межличностных отношений, возникающая в зависимости от понятности или непонятности суждений и действий другого. Исходя из этого, здоровье определяется своеобразным «общественным договором». Человек расценивается как «сумасшедший» в том случае, если он радикально расходится с обществом в интерпретации тех или иных мотивов, чувств, мыслей и действий. «Психически больной – это имя, которое мы даем другой личности при разобщенных взаимоотношениях определенного рода. Только из–за этого межличностного разобщения мы начинаем брать на анализ его мочу и искать аномалии в графиках электрической активности его мозга» (Лэнг, с. 30).

Так же, как и его предшественники, Лэнг опирался в своей концепции на хай–деггеровскую онтологию, но ввел ряд новых положений. Так, главным условием «онтологической безопасности» он считает способность быть автономной индивидуальностью, которая наделяет человека одновременно «самоидентичностью» и способностью вступать в общение с другими. «Онтологически небезопасная личность» постоянно озабочена сохранением самой себя, «обычные условия жизни угрожают ее нижнему порогу безопасности» (Лэнг, с. 37). «Онтологическая небезопасность» ощущается как непрерывное наличие угрозы собственному существованию в качестве личности, как тревога.

Лэнг выделяет три формы тревоги, которые, с его точки зрения, чаще всего встречаются при психотических расстройствах: «поглощение», «прорыв», «окаменение» (деперсонализация). Неуверенность в собственной идентичности вызывает страх быть поглощенным другими в общении. В результате личность стремится к изоляции, разрываясь между полюсами полного растворения и полной изоляции.

Поскольку «онтологически небезопасная личность» чувствует себя совершенно опустошенной, она боится заполнения этого вакуума, боится, что с этим заполнением может полностью потерять себя. Каждый контакт с реальностью воспринимается ею как нечто ужасное, как угроза «прорыва» неведомых сил. Этот страх переносится и на межличностные отношения: «Риск состоит в следующем: если человек переживает другого как обладающего свободной волей, он беззащитен перед возможностью переживать самого себя как объект его переживания, и тем самым ощущение собственной субъективности исчезает. Человека пугает возможность стать не более чем вещью в мире другого, не обладающей собственной жизнью, собственным бытием» (Лэнг, с. 43).

Чтобы этого избежать, психотическая личность превентивно деперсонализирует других. В результате она попадает в замкнутый круг. Чем больше человек превращает других в объекты, тем меньшей становится его собственная «онтологическая безопасность». Ее отсутствие проявляется прежде всего в феномене отрыва сознания от тела, отождествлении собственного Я с сознанием, что Лэнг интерпретирует как попытку справиться с «базисной небезопасностью». В таком случае индивид ощущает собственное тело как один из объектов в мире, а не как средоточие своей индивидуальности. Тело становится для него носителем «ложного Я», от которого полностью отрывается «внутреннее», или «истинное Я». Оно не принимает прямого участия в действиях тела, создает с помощью воображения далекие от реальности образы, развивает сложную систему отношений с собственным телом, пытается «создать взаимоотношения с личностями и вещами внутри индивидуума вообще, без обращения за помощью к внешнему миру личности и вещей. Индивид конструирует внутри себя микрокосм» (Лэнг, с. 71).

Шизоидная личность создает целую систему «ложных Я», заменяющих при взаимодействии с другими людьми скрытое от всех и невоплощенное «внутреннее Я». В результате этого, с одной стороны, она чувствует себя всемогущей в своей отстраненности от реального мира: «Воображаемыми выгодами являются безопасность истинного «я», а следовательно, свобода от других, самодостаточность и контроль» (Лэнг, с. 71). Но с другой стороны, неизбежным следствием изоляции оказывается чувство пустоты: закрывшееся Я не может обогащаться из внешнего опыта, поэтому его внутренний мир все более обедняется. Обратной стороной воображаемого всемогущества оказываются чувства бессилия и пустоты.

Лэнг предполагал, что ненадежное структурирование психики возникает в раннем детстве и причины его установить невозможно. В дальнейшем индивид предпринимает попытки защиты, которые оказываются несостоятельными. «Трагический парадокс заключается в том, что, чем сильнее «я» защищается таким образом, тем сильнее оно разрушается. Явное конечное разрушение и исчезновение таких «я» при шизофрении завершается не посредством внешних атак врага (настоящего или предполагаемого), не снаружи, а из–за опустошения, вызванного самими внутренними оборонительными маневрами» (Лэнг, с. 75).

Необходимо подчеркнуть, что, согласно Лэнгу, такие диссоциативные состояния присущи и нешизоидным индивидам, особенно в таких угрожающих ситуациях, когда нет возможности их избежать (война, концлагерь и т. д.). Однако, в отличие от них, у шизоидов это не временное состояние, а базисная ориентация в жизни. Мир шизоида является миром, который угрожает со всех сторон его бытию и из которого нет выхода. С расколом «внутреннего Я» и телесного «ложного Я» восприятие и деятельность оказываются переданными последнему. Поэтому мир переживается как нереальный, а все относящееся к восприятию и действиям – как ложное, бесполезное и бессмысленное.

Поскольку каждое столкновение с миром угрожает поглотить «внутреннее Я», шизоидная личность боится выйти за пределы своей «скорлупы» и фантастические образы заменяют реальность. Свобода становится проклятием, и Лэнг употребляет здесь сартровское выражение «осужденности на свободу».

Чуть позже, под влиянием работы Ж. – П. Сартра «Критика диалектического разума», а также исследований американскими психиатрами так называемых «шизофреногенных семей», Лэнг вместе с другим известным теоретиком и идеологом «антипсихиатрии» Д. Купером пишет книгу «Разум и насилие: десятилетие философии Сартра 1950–1960».

В ней выделялись два вида семей. В семьях – «сериях» члены не испытывают друг к другу какого–либо интереса, заботясь только о том, чтобы не выносить сор из избы. Совместное существование покоится в значительной мере на страхе по поводу того, «что скажут другие». В семьях – «нексусах» (узлах) совместное существование поддерживается чувствами страха, тревоги, виновности, с помощью морального шантажа и различных форм психического давления и террора. «Семья типа нексуса сравнима с преступным сообществом, в котором взаимная поддержка является не чем иным, как взаимным устрашением» (цит. по: Руткевич, с. 130).

Далее Лэнг предполагает, что все группы действуют на своих членов через «системы фантазии». Основной (а для большинства людей и единственной) причиной нахождения в ней является тот опыт, которым наделяет индивида группа. Если один из членов группы начинает выходить за пределы «системы фантазии», принимаемой другими членами группы, то они классифицируют его как «сумасшедшего», так как для них фантазия тождественна реальности. «То, что называется психотическим эпизодом у одной личности, часто может быть понято как особого рода кризис во внутреннем опыте нексуса или же в поведении нексуса» (цит. по: Руткевич, с. 131). Группа не дает индивиду выйти из «системы фантазии» и уничтожает того, кто разрушает единство группы, причем членами группы это уничтожение осознается как «забота о больном», как помощь тому, кто запутался, и т. д. В связи с этим психиатрия является той общественной инстанцией, которая берет на себя карательные функции. Она пытается «приручить» индивида, вернуть «сумасшедшего» к той «социальной системе фантазии», которую он пытался преодолеть и которая является несомненной для всей группы, в том числе и для психиатров.

С точки зрения Лэнга, в качестве основного «шизофреногенного» фактора выступает постоянное и повторяющееся возникновение парадоксального состояния, когда на разных уровнях абстракции выдвигаются взаимоисключающие требования с одновременным запретом выхода из данной ситуации – ситуация так называемой «двойной связи». У человека возникает замешательство, сомнение по поводу определимости ситуации вообще. При этом конфликт не осознается, хотя человек чувствует нестерпимость своего положения – «жертва не может сделать ни одного шага без наступления катастрофы» (цит. по: Руткевич, с. 132). Естественно, что главным профилактическим и терапевтическим средством становится доведение конфликта до сознания, раскрытие сознательного или бессознательного обмана со стороны других.

Эти положения Лэнг развил в своей работе «Здоровье, безумие и семья», которая была написана в соавторстве с А. Эстертоном. В данной работе исследователи пришли к выводу о том, что противопоставление «норма–патология» не имеет смысла. Пациенты психиатрических клиник не менее «нормальны», чем члены их семейств, а «шизофреногенные семьи» ничуть не отличаются от обычной семьи современного общества. От рассмотрения семейной среды Лэнг постепенно перешел к критике общества в целом.

В своей работе «Я и Другие» Лэнг интерпретирует шизофрению не как заболевание, даже не как нарушение отдельных психических функций, а как этап процесса естественного исцеления, выхода в царство «сверхздоровья». Поэтому на место «церемониала деградации» (лоботомии, фармакологических препаратов, электрошоков и т. п.) должен прийти «церемониал инициации». Уже совершившие «путешествие по внутреннему пространству» и испытавшие «экзистенциальное возрождение» должны помочь «больным» пройти тот же путь.

С точки зрения Лэнга, цивилизация «одномерных людей» (термин итальянского психоаналитика–социалиста Г. Маркузе) подавляет «любую форму трансценденции». Человек, обладающий опытом «других измерений, которые он не может отвергнуть или забыть, рискует или быть уничтоженным другими, или предать то, что он знает. В контексте нашего сегодняшнего всеохватывающего безумия то, что мы называем нормальностью, здоровьем, свободой, все наши точки отсчета двусмысленны. Человек, предпочитающий быть скорее мертвым, чем красным, нормален. Человек, говорящий, что он потерял душу, сошел с ума. Человек, говорящий, что люди – это машины, может быть великим ученым. Говорящий, что он есть машина, является на психиатрическом жаргоне «деперсонализированным. Человек, говорящий, что негры – низшая раса, может быть широко уважаемым. Человек, который говорит, что белизна кожи является разновидностью рака, должен быть психиатрически освидетельствован. Семнадцатилетняя девочка в госпитале сказала мне, что она страшится того, что внутри нее атомная бомба. Государственные деятели большого ранга, которые хвалятся и угрожают тем, что у них есть оружие Страшного суда, являются куда более отчужденными от реальности, чем те, на кого наклеен ярлык «психотик»» (цит. по: Руткевич, с. 134). «Нормальное» состояние человека объявляется Лэнгом чем–то в высшей степени ненормальным, предательством «наших подлинных возможностей». Успешное приспособление к такой реальности означает потерю себя самого и подлинной реальности.

В своей самой скандальной работе «Политика опыта» он пишет, что наиболее здоровой частью психики в современном обществе остается сфера свободной фантазии, но именно она подавляется как нечто незрелое и препятствующее нормальной жизни. Кроме того, важнейшим измерением «опыта» является переживание бытия–небытия.

Бытие не является ни одной из вещей, это «ничто», служащее основанием всех вещей, всех «что». В творчестве, т. е. в акте трансцендирования самого себя, человек позволяет обнаружиться всему сущему, помогает бытию родиться из небытия. Открытие этой истины ставит человека перед великой «мистерией» превращения небытия в бытие, освобождая от страха перед «ничто». Погружение в этот процесс становления, приближение к границе бытия и небытия может вести человека как к подлинному здоровью, так и к подлинному безумию. Открывается это измерение «в тишине», «в центре каждого из нас». «Мы находимся по ту сторону всех вопросов, кроме вопросов о бытии и небытии, воплощении, жизни и смерти… С нашей точки зрения, отчужденный от первоисточника творения человек поднимается из отчаяния и кончает падением. Но такой человек не прошагал пути до конца времен, конца пространства, тьмы и света. Он не знает того, что там, где все кончается, там все начинается» (цит. по: Руткевич, с. 138).

Большинство психотерапевтических систем, считает Лэнг, ориентированы на приспособление пациента к репрессивной цивилизации, разрушающей первоначальное единство бытия и небытия, внешнего и внутреннего. Внутренние противоречия, разорванность различных аспектов сознания – таково состояние человека, обнаружившего «внутреннее измерение», «полубезумного существа в сумасшедшем мире». Парадокс экзистенциальной психотерапии Лэнга состоит в том, что «нормальные» настолько больны, что даже не знают о своей болезни, а «больные» – это те, кто начал выздоравливать.

Исходя из этого, Лэнг видит свидетельство безумия большинства людей в том, что они не ощущают себя психически больными. Они не воспринимают того, что их «опыт» разрушается, поскольку разрушение осуществляется сегодня так, что его воспринимают как благодеяние. Такое разрушение начинается с детства, путем насилия, именуемого любовью: «Дети еще не дураки, но мы их сделаем такими же имбецилами, как мы сами…» (цит. по: Руткевич, с. 139). Это насилие приучает с первых месяцев «правильно» двигаться, говорить, чувствовать, выбирать. Социализация является принуждением вести себя и думать так, как это делают родители. «Дети с трудом отказываются от врожденного воображения, любопытства… Вы должны любить их, чтобы заставить их сделать это. Любовь – это путь от подчиненности к дисциплине, а через дисциплину… к предательству своего Я» (цит. по:

Руткевич, с. 139). Способность обманывать себя лежит в основе адаптации и социализации. Социально разделяемые галлюцинации являются тем, что называют реальностью. Безумие пронизывает даже самые интимные сферы жизни людей. К пятнадцати годам любовь разрушает большую часть способностей подрастающего поколения, и появляется «еще одно полубезумное существо, более или менее приспособленное к сумасшедшему миру» (цит. по: Руткевич, с. 139).

Отсюда Лэнг делает вывод о том, что шизофрения есть естественный процесс выздоровления. «Я думаю, что шизофреники могут научить психиатров большему о внутреннем мире, чем психиатры своих пациентов» (цит. по: Руткевич, с. 139). Обращаясь к мистическому опыту, он пишет, что ранее существовали лучшие условия для опыта «других измерений»: «Процесс вхождения в иной мир из этого мира и возвращения к этому миру из иного является столь же естественным, как смерть или рождение» (цит. по: Руткевич, с. 139). Сегодня же подобное «погружение» стало асоциальным. «Ни один век в истории человечества не терял в такой мере связь с этим естественным процессом выздоровления» (цит. по: Руткевич, с. 139).

Лэнг описывает ступени, по которым проходит это «погружение». «Вспять через личностную жизнь, затем далее вглубь, по ту сторону, в опыт всего человечества, первого человека, Адама, а иногда еще дальше к бытию животных, растений, минералов» (цит. по: Руткевич, с. 140). Затем по тем же ступенькам «лестницы» возвращаются обратно, обновляя свои представления о мире, возрождаясь к новой жизни. Опыт психотика, таким образом, отождествляется Лэнгом с мистическим опытом. Он даже считает, что опыт психотика является «одной из тех немногих вещей, которые еще имеют смысл в нашем историческом контексте», т. е. в мире тотального отчуждения и безумия. В нем осуществляется «трансцендентальный опыт», лежащий в основе всей психической жизни.

«Когда личность сходит с ума, происходит глубокая трансформация ее места по отношению ко всем регионам бытия. Центр ее опыта сдвигается от Эго к самости. Мирское время становится просто анекдотическим, только вечное имеет смысл» (цит. по: Руткевич, с. 140). Прекращается «эгоистическое существование» в мире иллюзии. Безумие дает выход к иному миру, к видению сверхъестественного света, который, конечно, может и сжечь. «Погружение» сопровождается распадом личности, адаптировавшейся к неподлинному миру, «этого ложного Я, компетентно приспособленного к нашей социальной реальности». Возвращаясь из «путешествия» по внутреннему пространству, человек обновляется. Подчеркнем, что происшедшая подмена психотерапии мистическими «озарениями» вызвала резкую критику даже со стороны коллег Лэнга, оценивших подобные положения «антипсихиатрии» как чрезвычайно опасные прежде всего для пациентов.

Философско–теологические воззрения Мартина (Мордехая) Бубера оказали необычайное воздействие как на современные концепции межличностной коммуникации, педагогику, социальные науки, так и на теорию психотерапии. Главной их особенностью было то, что они основывались, с одной стороны, на еврейской мистической школе и хасидизме, а с другой – на теории релятивизма[150].

Бубер считал, что стремление к отношениям является «врожденным», данным изначально, и полагал, «что в материнской утробе любой человек знает вселенную (т. е. находится в отношениях с ней) и забывает ее при рождении». У ребенка есть «побуждение» к контакту (изначально тактильному), а затем «оптимальному» контакту с другим существом. Ребенок не знает никакого Я, он не знает никакого иного состояния бытия, кроме отношений.

Бубер также утверждал, что «в начале – отношение». Поэтому человек не существует как отдельная сущность, а «сотворен между». По его мнению, существуют два основных типа отношений и соответственно два типа взаимосвязи – «Я–Ты» и «Я–Оно». Отношения Я–Оно – это отношения между человеком и средствами, так называемые «функциональные» отношения, отношения между субъектом и объектом, где полностью отсутствует взаимность. Отношения Я–Ты – это целиком взаимные отношения, включающие в себя полное переживание другого. Они отличаются от эмпатии, так как это больше, чем Я, пытающееся отнестись к «другому». «Не существует «Я» как такового, а есть лишь фундаментальное «Я–Ты»», – писал Бубер.

Кроме того, само Я в этих двух ситуациях различно. Это не Я в психоаналитическом понимании «Эго», занимающее исключительное положение в реальности и решающее, устанавливать ли отношения с объектами, присутствующими в поле зрения человека (т. е. Оно или Ты). В понимании Бубера это Я можно обозначить таким неологизмом, как «междувость», подчеркивающим, что оно возникает и формируется в контексте каких–то отношений.

Таким образом, с каждым объектом, или Ты, и в каждое мгновение отношений Я создается заново. При отношении к Оно человек удерживает от контакта какую–то часть себя, изучает Оно со многих возможных точек зрения; категоризирует, анализирует, судит и выносит решение о положении Оно в своей «карте мира». Когда же человек соотносится с Ты, в это вовлечено все его существо, поэтому ничего невозможно изъять. «Базисное слово «Я–Ты» может произнести только все существо человека. Концентрация и слияние в целостное существо не могут быть осуществлены мной, не могут быть осуществлены без меня. «Я» нуждаюсь в «Ты» для становления; становясь «Я», я говорю «Ты»».

В первом случае, когда человек соотносится с другим менее чем всем своим существом (например, соотносясь через зависимость или манипуляцию), он остается на объективной позиции наблюдателя, думающего о впечатлении, которое его действия произведут на другого, соответственно превращая встречу Я–Ты во встречу Я–Оно. Поэтому, чтобы перейти во вторую ситуацию, на уровень близкого общения Я–Ты, необходимо отбросить стереотипы и ожидания, связанные с другим, и позволить сформировать себя ответом другого. Чтобы быть в отношениях с другим, не нуждаясь в нем, человек должен потерять или превзойти себя[151].

Основной способ переживания Я–Ты – это немой или произнесенный «диалог», в котором «каждый из участников имеет в виду другого или других в их особом бытии и обращается к ним с намерением установить живые взаимоотношения между собой и ими». Поворот от другого Бубер назвал «рефлексией». В рефлексии человек не просто «озабочен собой», но через эти «монологи, замаскированные под диалог» забывает об особом существовании другого.

Бубер подчеркивал, что хотя отношения Я–Ты и представляют идеал, к которому человеку следует стремиться, осуществляются они лишь в редкие мгновения, так как человеку приходится жить главным образом в мире Я–Оно. «Оно–мир – это мир, в котором человек должен жить и при этом может жить комфортно. Моменты «Ты возникают как странные лирико–драматические эпизоды. Их обаяние может соблазнять, но они втягивают нас в опасные крайности. Человек не может жить в чистом настоящем, т. е. в Я–Ты, это поглотило бы его… и со всей серьезностью правды слушай, т. е. будь в Я–Ты, потому что вне этого человек не может жить. Тот, кто живет только в этом, не человек» (цит. по: Ялом, 1999, с. 414).

Необходимо отметить, что европейские идеи экзистенциальной психотерапии были практически неизвестны американскому психотерапевтическому сообществу, пока Р. Мэй не познакомил его с ними в книге «Экзистенциальная психология. Экзистенция: Новое измерение психиатрии и психологии», имевшей большой резонанс.

Помимо этого, в 1950–1960–х гг. экзистенциальные тенденции нашли свое отражение в рамках экспериментальной пато–и социальной психологии (работы Г. Оллпорта, Г. Мюррея, Дж. Келли, А. Маслоу, Р. Мэя и др.), получив в дальнейшем наименование «гуманистической психологии» или «гуманистической психотерапии». Основной принцип последней был сформулирован следующим образом: «Гуманистическая психотерапия посвящена главным образом тем человеческим возможностям и потенциям, которым отводится мало или вовсе не отводится места как в позитивистской бихевиоральной, так и в классической психоаналитической теориях. Это любовь, креативность, «Я, рост, целостностный психический организм, удовлетворение базовых потребностей, самоактуализация, высшие ценности, бытие, становление, спонтанность, игра, юмор, привязанности, аутентичность, тепло, трансценденция Эго, объективность, автономия, ответственность, значение, честность, психологическое здоровье, а также связанные с этим концепции» (Ялом, 1999, с. 24).

В 1963 г. Джеймс Бьюдженталь выдвинул пять основополагающих постулатов гуманистической психотерапии (цит. по: Ялом, 1999, с. 24).

1. Человек как целостное существо превосходит сумму своих составляющих.

2. Человеческое бытие развертывается в контексте человеческих отношений (иначе говоря, человек не может быть объяснен своими частичными функциями, в которых не принимается в расчет межличностный опыт).

3. Человек сознает себя (и поэтому не может быть понят психотерапией, не учитывающей его непрерывное, многоуровневое самосознание).

4. Человек имеет выбор (человек не является пассивным наблюдателем процесса своего существования: он творит свой собственный опыт).

5. Человек интенционален (человек обращен в будущее; в его жизни есть цель, ценности и смысл).

Необходимо принять во внимание, что американская гуманистическая традиция ни в коей мере не тождественна европейской экзистенциальной традиции – они различаются расстановкой акцентов. Европейская экзистенциальная традиция подчеркивает человеческие ограничения и трагическую сторону существования (возможно, потому что европейцы испытали географическую и этническую замкнутость, эпидемии, войны, жизненную неопределенность), в то время как американскому гуманизму свойственны экспансия, оптимизм, прагматизм.

Развиваясь, гуманистическое движение было поглощено контркультурой с такими социальными феноменами, как движение за права человека, хиппи, психоделическая культура, сексуальная революция и т. п. В результате в гуманистической психологии образовался хаос различных школ и направлений, которые «даже на экзистенциальном эсперанто едва ли могли объясняться между собой». Гештальт–терапия, трансперсональные методы, группы встреч, холистическая медицина, психосинтез, дзэн–буддизм, суфизм – все это было объединено под собирательным именем экзистенциально–гуманистического подхода в психотерапии. Такая ситуация способствовала распространению в экзистенциальной терапии идей гедонизма («если тебе нравится, делай это»), антиинтеллектуализма (согласно которому любой когнитивный подход представляет собой «промывание мозгов»), установки на реализацию индивидуальности и самоактуализацию и т. п.

Однако, как подчеркивает И. Ялом, сегодня идеи гуманизма и экзистенциализма не оказывают большого влияния на психотерапевтическую практику в Америке. Это обусловлено, во–первых, языковым барьером, а во–вторых, их слабой совместимостью с жестко прагматичным мировоззрением, царящем на американском континенте.

В англоязычных странах наибольшее распространение получили следующие два подхода экзистенциальной психотерапии – экзистенциальное консультирование Р. Мэя[152] и логотерапия В. Франкла.

Ролло Мэй родился в 1909 г. в штате Огайо в семье секретаря христианской общины и был седьмым ребенком в семье. Его отец довольно часто перевозил семью с места на место. Взаимоотношения родителей были сложными, поэтому жизнь в родительском доме была нерадостной. Кроме того, единственная сестра Мэя, старше его, страдала психозом и некоторое время провела в психиатрической больнице. Мэй изучал искусствоведение в Оберлинском колледже и в 1930 г. получил степень бакалавра гуманитарных наук. Позже он жил в Греции, где в течение трех лет преподавал в школе гуманитарные предметы, в то же время занимаясь историей древнегреческой цивилизации. Помимо этого, одно лето Мэй посвятил изучению индивидуальной психологии в Вене под руководством А. Адлера. Вернувшись на родину, он в 1938 г. получил степень бакалавра богословия в теологической семинарии, где встретился с высланным из нацистской Германии протестантским теологом П. Тиллихом, с которым впоследствии подружился. Именно под его влиянием Мэй обратился к произведениям экзистенциальных философов. В последующие годы Мэй работал в нью–йоркском Институте психиатрии, психоанализа и психологии – главном американском центре неофрейдизма, где рядом с ним работали Э. Фромм и Г. С. Салливан. В 1949 г., после специализации в области клинической психологии в Колумбийском университете, Мэй получил степень доктора философии. Вскоре Мэй заболел туберкулезом и два года лечился в загородном санатории; именно тогда он написал книгу «Смысл тревоги».

После этого Мэй работал в Нью–Йорке: практиковал в качестве частного психиатра, писал книги и статьи, был адъюнкт–профессором в Новой школе социальных исследований при Нью–Йоркском университете, обучающим аналитиком и наблюдателем в Институте Уильяма Алансона Уайта. Затем он переехал в Сан–Франциско, где продолжал практику и преподавательскую деятельность, а также написал ряд новых книг. Скончался Ролло Мэй 22 октября 1994 г.

Мэй пытался совместить реформированный психоанализ З. Фрейда с идеями С. Кьеркегора, прочитанного «онтологически», т. е. сквозь «бытие и время» М. Хайдеггера, «экзистенциальный анализ» Л. Бинсвангера и теологию П. Тиллиха. Он пришел к выводу, что причиной неврозов являются не проблемы из прошлого пациента (фиксации либидо, нарушенные объектные отношения и т. п.), а те проблемы, которые он не может решить в настоящий момент. Такая актуальная импотентность неминуемо ведет к потере спонтанности, нацеленности в будущее, творческих способностей.

Массовая культура, поощряющая конформистские тенденции в обществе, приводит к тому, что современные люди подавляют в себе чувство бытия, связанное со всем опытом их существования, как сознательным, так и бессознательным. Между тем людям жизненно необходимо ощущать свое бытие в мире и иметь основной «Я–существую» опыт. Один из пациентов Мэя сказал об этом так: «Поскольку Я Есть (Существую), Я имею право Быть». Очевидно, что опыт «Я–существую» сам по себе не приводит к решению проблем пациентов, но он является необходимым условием для решения этих проблем.

С точки зрения Мэя, психически нормальный человек способен находить конструктивные пути для самовыражения. Для него характерен разрыв между тем, что он есть, и тем, чем он хочет быть, создающий творческое напряжение. Согласно этому исследователю, имеется множество окружающих миров – столько же, сколько людей. «Мир является структурой смысловых отношений, в которых существует личность и в образе которого она соучаствует». Мир включает в себя прошлые события, которые существуют не объективно, а в зависимости от отношения индивида к ним, от того смысла, который они для него имеют, и возможности индивида. Человек все время как бы «достраивает» свой мир. Вслед за Л. Бинсвангером Мэй выделяет три «основных модуса мира».

Первый, Umwelt – «внешний мир». Umwelt представляет собой естественный мир, законы природы и окружающую среду. Umwelt и животных, и людей включает в себя биологические потребности, стремления, инстинкты. Он также включает в себя ежедневные и жизненные циклы каждого организма. Естественный мир воспринимается как реальный.

Второй, Mitwelt – «совместный мир». Это социальный мир общения людей с подобными им людьми отдельно и в группах. При наличии как личных, так и групповых отношений люди влияют друг на друга и на структуру смысла, которая развивается. Вслед за М. Бубером Мэй пишет о том, что сущность человеческих отношений заключается во взаимном изменении. Значимость взаимоотношений зависит от того, насколько индивид ценен, важен, привлекателен для партнера. Точно так же от степени вовлечения людей в жизнь группы зависит то, какое значение имеют для них эти группы.

Третий, Eigenwelt – «внутренний мир». Eigenwelt уникален у каждого человека и обусловливает развитие самосознания и самоосознания. Eigenwelt также лежит в основе постижения смысла вещи или человека. Именно он определяет индивидуальное отношение к вещам и людям (например, выражение «Этот цветок красив» с точки зрения Eigenwelt означает «Для меня этот цветок красив»).

Три вида бытия взаимосвязаны. Например, любовь подразумевает нечто большее, чем биологические стремления Umwelt, а также нечто большее, чем социальные или межличностные отношения Mitwelt. Для возникновения и развития чувства любви требуется наличие Eigenwelt, так как, для того чтобы общаться с другими, люди должны быть самодостаточными. Однако «собственный мир» человека не может быть сведен к этим модусам. Этот мир предполагает самоотнесенность и самосознание. Только обратившись к этому измерению, можно понять, что значат для индивида окружающие его предметы.

Чтобы продемонстрировать применение данных модусов в клинической практике, приведем отрывок из уже упоминавшегося «Случая Эллен Вест», описанного Бинсвангером. «.Если мы еще раз попытаемся суммировать индивидуальные черты и феноменологические формы модуса этого бытия–в–мире [Эллен] в различных зонах мира. мы снова сочтем за лучшее начать с мира–ландшафта: бытие–ограниченным и бытие–подавляемым здесь представлены как затемнение, темнота, ночь, холод, отлив, пределы или границы – как сырая туманная или облачная пелена, пустота – как Сверхъестественное, страстная жажда освобождения (от дыры) – как подъем в воздух, Я – как беспокойная птица. В мире растительного прозябания бытие–ограниченным и бытие–подавляемым обнаруживает себя как увядание, барьеры – как спертый воздух, пустота – как сорняки, страстное желание свободы – как влечение к росту, Я – как увядшее растение. В мире вещей мы находим бытие–ограниченным в норе, клетке, гробу, барьеры–в–стенах, крепости, ловушках, путах; желание свободы – в оплодотворенной утробе, Я – в выброшенной скорлупе. В животном мире бытие–ограниченным представляется как бытие–в–норе, барьеры – как земля или темная ночь, Я – как червь, более неспособный ни к какой жажде свободы, пустота – как всего лишь прозябание. В Mitwelt бытие–ограниченным рассматривается как бытие–порабощенным, – подавленным, – истощенным и–преследуемым, пустота – как утрата покоя, безразличие, безрадостное подчинение, изоляция, одиночество, барьеры – как ловушки, или змеи повседневности, или удушливый воздух, сама дыра – как маленький мирок (обыденность), страстное желание свободы – как стремление к независимости, неповиновению, восстанию, бунту, Я – как мятежник, нигилист; позже – как трусливый соглашатель. В Eigenwelt как в мире мысли мы узнаем бытие–ограниченным в трусости, потакании слабостям, отказе от возвышенных намерений, барьеры – в обвиняющих, глумящихся духах или призраках, обступающих и нападающих со всех сторон, пустоту – в управляемости одной–единственной идеей, даже в качестве Ничто, Я–в робком черве, замороженном сердце, страстное желание свободы мы видим в отчаянии. Наконец, в Eigenwelt как в телесном мире мы нашли бытие–ограниченным или подавленным в потолстении, барьеры или стены – в слое жира, в который существование, как в стены, колотит кулаками, пустоту – в ощущении себя пустой, глупой, старой, уродливой и даже мертвой, жажду свободы – в желании–быть–стройной, Я – как просто полость для наполнения и нового опустошения» (Экзистенциальная психология, с. 469).

Ключевым понятием для понимания человеческого мира служит тревога. Мэй отмечает, что тревога неизбежно присутствует в человеческой жизни. Согласно его утверждению, быть человеком – значит быть тревожным. Проводя различие между нормальной и невротической тревогой, он определяет нормальную тревогу как результат угрозы человеческому существованию или ценностям, которые индивид идентифицирует со своим существованием. В ходе нормального развития каждый человек переживает различные угрозы своему существованию. Одним из источников нормальной тревоги является человеческая экзистенциальная уязвимость по отношению к природе, болезни и смерти. Другой источник тревоги – это потребность постепенно становиться независимым от родителей, связанная с развитием напряженных отношений и кризисов. Но люди могут использовать такие угрозы с пользой для себя в качестве обучающего опыта и продолжать развиваться.

Нормальная тревога характеризуется тремя чертами. Во–первых, выраженность нормальной тревоги соответствует серьезности объективной угрозы, имеющей место в сложившейся ситуации. Во–вторых, нормальная тревога не приводит к подавлению. В–третьих, такую тревогу можно использовать творчески – идентифицировать факторы, обусловившие ее возникновение, и постараться противостоять этим факторам. Отсюда вытекает главная задача экзистенциальной психотерапии – помочь пациентам научиться мириться с «нормальными» неприятностями, которые являются частью человеческого существования.

Невротическая тревога в корне отличается от нормальной. Прежде всего это неадекватная реакция на объективную угрозу. Такая тревога подразумевает подавление и является скорее разрушительной, чем конструктивной. Однако невротическую тревогу можно рассматривать и с другой точки зрения. Люди субъективно реагируют на объективные угрозы, при этом сильное влияние на реакцию людей оказывают их внутренние психологические модели и конфликты. Подавление и блокирование осознания, связанные с невротической тревогой, делают людей более уязвимыми по отношению к угрозам. Это объясняется тем, что люди утрачивают доступ к важной информации, с помощью которой можно идентифицировать угрозы и справляться с ними.

Таким образом, основной принцип экзистенциальной психотерапии Мэя состоит в том, что от невротических страхов индивид освобождается через осознание «базисной тревоги», поскольку, с его точки зрения, имеется обратное отношение между осознанием тревоги и присутствием симптомов. Тревога как страх за само бытие должна «растворить» все невротические фобии. Осознанная тревога хотя и может быть более болезненной, но она может быть использована также для интеграции Я.

Мэй также считает, что, подобно тревоге, важной частью человеческого существования является и вина. Можно провести различие между нормальной и невротической виной. В основе невротической вины лежат воображаемые проступки, направленные против других людей, родительских приказаний и принятых социальных правил. Нормальная вина – это призыв к совести, она побуждает людей придавать большее значение этическим аспектам своего поведения. Другой формой вины является экзистенциальная, или онтологическая, вина. Мэй различает три ее формы.

Первая форма соответствует Eigenwelt и является следствием неумения жить в соответствии со своим потенциалом. В качестве примера можно сказать, что люди могут чувствовать вину, считая, что они причинили вред сами себе.

Вторая форма экзистенциальной вины соответствует Mitwelt, в ее основе лежит искажение индивидом действительности своих близких: человек может чувствовать вину, считая, что он причинил вред своим близким или друзьям.

Третья форма экзистенциальной вины соответствует как Umwelt, так и двум другим «видам бытия», и представляет собой «вину разобщения», объектом которой выступает природа как целое.

Мэй описывает чувство экзистенциальной вины как «позитивную конструктивную эмоцию… восприятия различия между тем, что представляет собой вещь, и чем она должна была бы быть» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 160). Экзистенциальная вина универсальна, так как она коренится в самоосознании. Она не является результатом невыполнения родительских приказаний или нарушения культурных норм, а связана с имеющейся у каждого человека возможностью выбора. Таким образом, понятие «экзистенциальная вина» тесно связано с понятием личной ответственности[153]. Сама по себе экзистенциальная вина не является невротической виной, но она обладает потенциалом, необходимым для превращения в невротическую вину. Однако при правильном подходе экзистенциальная вина может принести индивиду пользу, способствуя способности мириться с окружающим миром и сопереживать другим людям, а также развитию творческого потенциала.

В качестве «онтологических условий» человеческого существования Мэй выделил следующие структуры «бытия–в–мире»:

1) центрированность – человек должен иметь мужество видеть себя отдельным и независимым центром всего окружающего, утверждать себя в этом качестве;

2) самоутверждение – человек должен реализовывать себя в выборе;

3) соучастие – человеку необходимо соотносить себя с другими людьми. Невротические симптомы появляются, когда либо соучастие, либо центрированность доминируют;

4) осознание (awareness)– каждый человек имеет опыт самого себя, своих желаний и потребностей. Этот опыт имеется еще до ясного сознания и целесообразного действия;

5) тревога, в которой человеку открывается возможность небытия.

Кроме того, «необходимыми условиями» человеческого существования Мэй считает любовь и волю.

Говоря о любви, Мэй цитирует П. Тиллиха: «Любовь есть онтологическое понятие. Ее эмоциональный компонент является следствием ее онтологической природы». Анализируя платоновское учение об Эросе и фрейдовскую теорию либидо, Мэй пишет, что Эрос, «творческая витальность», представляет собой глубочайший импульс человеческого существования. Такое «стремление установить единство, полное взаимоотношение» служит основой творческих способностей человека, «демонического чувства»[154], лежащего в основе экзистенции. Демонический Эрос оказывается единством того, что Мэй называл самоутверждением и соучастием. Это одновременно спонтанная витальность утверждающего себя индивида и основа межличностных отношений.

Воля пронизывает все «бытие–в–мире», так как только в акте выбора человек становится идентичным самому себе. Воля рассматривается Мэем как организующий принцип, требующий рефлексии, сознательного решения при реализации желаний. Интенциональные акты воли формируют те смысловые содержания, с которыми имеет дело человек. Это «способ осознания реальности», понимания мира и самих себя. Структура интенциональных актов определяет «бытие–в–мире» каждого человека.

Соответственно цели психотерапии Мэй видит в выявлении «базисной» интенциональной структуры пациента, которую необходимо довести до его сознания и перестроить. Поэтому процесс терапии заключается, по его словам, в «соединении друг с другом трех измерений – желания, воли и решения».

В своей книге с характерным названием «Мужество творить» он пишет о том, что излечить от невроза означает научить творить, сделать человека «артистом собственной жизни». Мужество творить заключается в том, что человек приобретает способность изменять свои жизненные цели, ориентации, установки и нести за них ответственность.

Идеи пересоздания жизненных смыслов, но уже в контексте некоторых религиозных положений, были развиты в логотерапии (от древнегр. Logos – смысл) одного из наиболее ярких представителей так называемой Третьей венской школы психотерапии Виктора Франкла[155].

Виктор Эмиль Франкл родился в 1905 г. в Вене. До 1927 г. он являлся активным членом Общества индивидуальной психологии. В 1930 г. Франкл получил степень доктора медицины. С 1942 по 1945 г. он находился в заключении в фашистских концлагерях. В 1946 г. Франкл опубликовал книгу «Психолог в концлагере», в которой описал свой опыт пребывания в «лагерях смерти». В 1946 г. он становится директором женской неврологической больницы, а с 1947 г. начинает преподавать в Венском университете. В 1949 г. Франкл получил степень доктора философии и возглавил Австрийское общество врачей–психотерапевтов. В 1955 г. он стал профессором неврологии и психиатрии.

С середины 1950–х гг. Франкл вел активную просветительскую и общественную деятельность по всему миру.

Франкл считал, что потеря смысла существования вызвала в западном обществе новый тип невроза – «ноогенный невроз». В работе «Врач и душа» он пишет о том, что к психотерапевту зачастую обращаются с теми проблемами, которые в действительности должны ставиться перед священником[156]. При этом чем более экономически развитым является государство, тем больше оно страдает от проблем такого рода и тем сильнее распространена в нем точка зрения на духовные поиски личности как на проявление психопатологической симптоматики. В результате «психиатры часто оказываются в затруднительной ситуации: они сталкиваются скорее с человеческими проблемами, чем с клиническими симптомами» (цит. по: Руткевич, с. 162). Эта точка зрения противоположна известному утверждению З. Фрейда о том, что «в тот момент, когда человек усомнился в смысле жизни, он болен. Задаваясь этим вопросом, он делает не что иное, как подвергается действию некоего фермента, производящего печаль и депрессию, свой запас неудовлетворенного либидо, с которым на самом деле прежде случилось что–то другое» (цит. по: Ялом, 1999, с. 502). Франкл замечает, что «поиск человеческого смысла не является патологическим, напротив, это вернейший признак подлинности человеческого бытия. Даже если этот поиск привел к фрустрации, его нельзя рассматривать в качестве симптома болезни. Это духовный дистресс, а не психическое заболевание».

Франкл различал две стадии бессмысленности – экзистенциальный вакуум и экзистенциальный невроз. Экзистенциальный вакуум, или экзистенциальная фрустрация, – феномен, характеризующийся субъективными переживаниями скуки, апатии, пустоты, цинизма. Экзистенциальный, или ноогенный невроз, развивается при присоединении к экзистенциальной фрустрации невротической симптоматики. Он может принимать любую клиническую форму, но его главная характеристика – блокированная воля к смыслу[157]. Дилемма современного человека, утверждал Франкл, состоит в том, что инстинкты не говорят ему, что он должен делать, а традиция больше не подсказывает, что ему следует делать. Наиболее типичные варианты реагирования на возникающий экзистенциальный вакуум – конформизм и подчинение тоталитарности.

Один из представителей логотерапии, Сальвадор Мадди описал три клинические формы экзистенциальной патологии.

1. Крусадерство («идеологический авантюризм») – выискивание для себя наиболее престижных и выигрышных дел и погружение в них с головой.

2. Нигилизм – активная тотальная склонность дискредитировать деятельность, имеющую смысл для других. Мадди так описывает нигилиста: «Он проворно докажет, что любовь не альтруистична, а эгоистична, что филантропия является способом искупить вину, что дети скорее порочны, чем невинны, что лидеры скорее тщеславны и одержимы желанием власти, чем вдохновлены великим видением, что труд не продуктивен, а скорее являет собой тонкий покров цивилизации, скрывающий монстра в каждом из нас» (цит. по: Ялом, 1999, с. 504).

3. Вегетативность – крайнее состояние бессмысленности, имеющее широкие когнитивные, аффективные и поведенческие проявления. Когнитивный компонент состоит в хронической неспособности поверить в полезность какого–либо жизненного усилия. Аффективный настрой выражается в умиротворении и скуке, перемежающихся эпизодическими депрессиями. Поведенческая активность колеблется между средним и низким уровнем, но для нее характерно отсутствие избирательности поведения: человеку все равно, чем он занят.

Согласно Франклу, непонимание и недооценка значения смысла в жизни человека ведут к тому, что пациентам со стороны психотерапевтов навязываются упрощенные и конформистские «схемы» мира, маскируемые под ту или иную метафору психотерапии. Кроме того, применение критериев «норма–патология» к духовным творениям, а не к личностям их создателей, приводит к вульгаризации, упрощению и релятивности любых социальных, моральных и нравственных ценностей. «Философская структура не является просто продуктом больной души ее создателя. У нас нет права выводить из психической болезни личности, создающей определенное видение мира, то, что ее философия не является значимой» (цит. по: Руткевич, с. 163).

Соглашаясь с христианской традицией, Франкл утверждает, что существует идеальное царство истин и ценностей, которое не зависит от субъекта. На них направлено «духовное зрение» человека, которое не детерминируется ни биологическими, ни социальными, ни психологическими закономерностями. Внешнее окружение или психическая болезнь могут искажать «сущностное видение», преувеличивать или преуменьшать значимость той или иной идеи, но они не способны затронуть ее содержание.

Такой «сверхсмысл» вообще превосходит познавательные способности человека. «Он доступен скорее для акта свершения, который исходит из глубин и центра человеческой личности и, таким образом, коренится в тотальной экзистенции. Мы имеем дело не с интеллектуальным или рациональным процессом, а с целостным экзистенциальным актом, который… я называю базисным доверием бытию». Тремя основополагающими принципами логотерапии являются свобода воли, воля к смыслу и смысл жизни.

Свобода воли, считает Франкл, принадлежит к непосредственным данным человеческого опыта. Ее можно феноменологически описать, но невозможно свести к причинным связям. Благодаря ей, когда человек «поднимается над плоскостью соматических и психологических детерминант своего существования. он свободен менять позицию по отношению в этим условиям; он всегда сохраняет свободу выбирать свою установку и отношение к ним» (цит. по: Руткевич, с. 165), он выходит в «ноологическое» или «ноэтическое» измерение, образуя вместе с соматическим и психологическим измерением «антропологическое целое».

Воля к смыслу противопоставляется Франклом «принципу удовольствия» психоанализа и «воле к власти» индивидуальной психологии. Он считает, что человеческие мотивы и цели всегда осознанны, поэтому «в конечном счете оказывается, что воля к удовольствию и воля к власти являются производными первоначальной воли к исполнению смысла» (цит. по: Руткевич, с. 168)[158]. При этом он проводит различие между влечениями, подталкивающими человека изнутри, и смыслом, действующим на человека извне и создающим стремление. Стремление предполагает свободу – свободу принимать или отвергать цель, которая притягивает. Стремление также телеологично, т. е. ориентировано на будущее.

Только при наличии воли к смыслу человек способен оказаться лицом к лицу со смыслом. Тогда он становится свободным и ответственным за свои деяния, причем подлинно ответственной, с точки зрения Франкла, является позиция «интерпретирующих свое существование в терминах ответственности. перед кем–то, а именно Богом» (цит. по: Руткевич, с. 168).

Смысл жизни, согласно Франклу, «это то, что содержится в ситуации, подразумевающее вопрос и требующее ответа. У каждой проблемы есть только одно решение, и оно правильное; у каждого решения – только один смысл, и он подлинный» (цит. по: Ялом, 1999, с. 519). Таким образом, осмысленной является абсолютно любая жизнь, в том числе полная лишений и страданий.

Все уникальные смыслы делятся на три основные категории: 1) состоящие в том, что именно личность дает миру как творение; 2) состоящие в том, что личность берет у мира в форме опыта; 3) состоящие в позиции личности по отношению к страданию и судьбе, которую она не может изменить.

Во всех своих работах Франкл утверждает: «Смысл – это скорее то, что надо найти, чем то, что дается. Человек не может его изобрести, а должен открыть» (цит. по: Ялом, 1999, с. 519). Веру в самодельный смысл жизни Франкл уподобляет карабканью по канату, который мы же сами подкинули в воздух. Как в связи с этим пишет И. Ялом, такая «позиция Франкла по сути религиозна и основывается на представлении о существовании Бога, предначертавшего смысл для каждого из нас, который мы должны обнаружить и осуществить» (Ялом, 1999, с. 519).

Действительно, Франкл утверждал, что истинная осмысленность существования возможна лишь у религиозного человека. «С психологической точки зрения религиозная личность такова, что она испытывает не только то, что говорится, но и говорящего: слух ее более чуткий, чем у нерелигиозной личности. В диалоге с собственной совестью – этом интимнейшем из диалогов – Бог является ее собеседником» (цит. по: Руткевич, с. 169).

Психотерапию Франкл называл «медицинским священничеством». Под этим он понимал то, что «медицинское священничество оперирует вдоль великой разделительной линии, разделяющей медицину и религию» (цит. по: Руткевич, с. 171)[159]. Поэтому Франкл и его последователи в основном работали с вполне здоровыми с медицинской точки зрения людьми, ведя их к «религиозному возрождению», предпочитая лечить психические заболевания традиционными медицинскими средствами.

Соответственно и логотерапевтические техники отличаются ярко выраженной религиозной специфичностью. Как отмечает Ялом, с точки зрения психотерапевта–практика, не существует ясной логотерапевтической системы: логотерапия заключается в импровизированных попытках помочь пациенту обнаружить смысл. Так, например, техника толкования сновидений состоит в «трансформации религиозного опыта – от скрытого в тумане и тьме Бога к Богу явленному».

Одно из наиболее характерных отличий логотерапии от всех остальных экзистенциальных подходов состоит в том, что она «трагически оптимистична»[160]. «Несмотря на нашу веру в потенциал человека, – писал Франкл, – мы не должны закрывать глаза на то, что человечные люди всегда являются меньшинством. Но именно поэтому каждый из нас чувствует вызов присоединиться к этому меньшинству. Дела плохи. Но они станут еще хуже, если мы не будем делать все, что в наших силах, чтобы улучшить их».

Современный этап развития экзистенциальной психотерапии характеризуется попытками строгих научных исследований тех областей человеческого бытия, которые поддаются эмпирическому изучению, а также систематизацией имеющихся методов психотерапевтического вмешательства. Его наиболее ярким представителем является Ирвин Ялом.

Ирвин Ялом родился в 1931 г. в Вашингтоне в семье еврейских эмигрантов, в 1920–х гг. прибывших в США из России. Семья жила в достаточно стесненных условиях, поэтому в детстве Ялом провел много часов, как он сам описывает, «тихо ненавидя злобный язык матери и восхищаясь отцом». В школе он столкнулся с двумя дополнительными трудностями: «На улицах черные набрасывались на меня из–за моей белизны, а в школе белые нападали на меня из–за того, что я еврей» (Ялом, 1999).

В 1952 г. Ялом получил степень бакалавра гуманитарных наук в университете Джорджа Вашингтона, а в 1956 г. – степень доктора медицины в Бостонском университете. В течение следующих шести лет он прошел путь от интерна нью–йоркской Синайской больницы до капитана американской армии. В 1962 г. Ялом получил должность преподавателя психиатрии в медицинской школе Стэнфордского университета, а в 1973 г. – профессора.

В 1993 г. Ялом покинул Стэнфорд, но не оставил психотерапевтическую практику и продолжал публиковать новые работы. Его «Теория и практика групповой психотерапии», «Экзистенциальная психотерапия», «Групповая психотерапия стационарных больных», «Лечение от любви и другие психотерапевтические новеллы» входят в золотой фонд психотерапии. Ялом также является соавтором таких книг, как «Группы встреч: первые факты», «Каждый день понемногу сближает» и «Краткое руководство по групповой психотерапии». В соавторстве с Р. Мэем Ялом написал главу об экзистенциальном консультировании в книге «Современная психотерапия». В 1993 г. Ялом выпустил роман «Когда Ницше плакал», получивший ряд литературных премий.

В своей фундаментальной работе «Экзистенциальная психотерапия» Ялом дает следующее определение тому, о чем он пишет: «Экзистенциальная психотерапия – это динамический подход, фиксирующийся на базисных проблемах существования индивидуума» (Ялом, 1999, с. 8). Такими проблемами (экзистенциальными факторами) он считает смерть, свободу, изоляцию и бессмысленность жизни. Соответственно экзистенциальная психотерапия в его понимании основана на модели психопатологии, согласно которой тревога и ее дезадаптивные последствия представляют собой реакцию на эти четыре данности.

Ялом также считает, что существуют два типа механизмов психологической защиты, которые могут быть как бессознательными, так и вполне осознанными. Во–первых, это традиционные механизмы защиты (проекция, реакция, отрицание, идентификация и т. п.), которые работают независимо от источника тревоги. Во–вторых, существуют специфические механизмы защиты от каждого из четырех основных беспокойств. Эти механизмы не только помогают защититься отдельным пациентам, но и поддерживаются целыми культурами.

Хотя специфические варианты защиты от каждого из основных беспокойств обычно рассматриваются отдельно, они могут частично совпадать. Кроме того, возможно их перекомбинирование или слияние во всеобъемлющую экзистенциальную модель психопатологии.

Смерть – основной источник тревоги и невротической, и нормальной, и экзистенциальной. Причем эти виды тревоги, связанные со смертью[161], могут быть как осознанными, так и бессознательными. В отличие от многих своих предшественников Ялом на основе обширных и продолжительных эмпирических исследований доказывает, что с самого раннего детства люди чрезвычайно озабочены неизбежностью смерти. Для того чтобы справиться с ужасом потенциального несуществования, люди воздвигают психологическую защиту, базирующуюся на отрицании смерти. Кроме того, Ялом считает, что развитие психической патологии в значительной степени обусловлено совершением неудачных попыток выйти за рамки смерти. По его мнению, первый интрапсихический экзистенциальный конфликт – это конфликт между осознанием неизбежности смерти и желанием продолжать жить, конфликт между боязнью несуществования и желанием быть.

По мнению Ялома, дети достаточно рано открывают для себя не только сексуальность, но и сущность смерти, хотя их интеллект еще не позволяет им полностью осознать этот факт. Так же как и в случае сексуальности, дети вытесняют свое первое знание о смерти, воздвигая различные защитные конструкции. Они убеждают себя в том, что смерть является временной, дети не умирают, «я не умру, потому что я особенный», в последний момент на помощь придет спаситель ит.п. Примирение с неизбежностью смерти составляет главную задачу развития в этот период.

Успешность решения данной задачи зависит от силы Эго и присутствия поддерживающих взрослых, способных справляться с их собственной тревогой, связанной со смертью. При отсутствии таких факторов осознание реальности смерти оказывает травмирующее воздействие. Особенно травмирующей может быть смерть родных братьев и сестер, а также родителей (исследования Ялома показывают, что среди пациентов как с невротическими, так и с психотическими расстройствами удельный вес индивидов, перенесших в детстве потерю родителей, значительно выше, чем среди людей со здоровой психикой). Кроме того, мера травматизации также зависит от степени принятия смерти, характерной для данной культуры.

При недостатке сведений дети обращаются к другим источникам информации, имеющим различную степень надежности. В связи с этим дети часто отгораживаются от смерти дезинформацией, отрицанием, сказками, эвфемизмами и т. п. Отсюда Ялом делает вывод о том, что одна из просветительских задач экзистенциального терапевта состоит в том, чтобы разработать принципы сообщения детям сведений о смерти.

И у детей, и у взрослых Ялом выделил два главных механизма защиты от тревоги, связанной со смертью. Прежде всего это вера в свою особенность. Вто время как на сознательном уровне большинство людей принимают неизбежность конечности своей жизни, глубоко в душе они могут лелеять иррациональную веру в собственное бессмертие и неприкосновенность. Если этот защитный механизм недостаточно хорошо развит или отсутствует, у людей могут развиваться такие клинические синдромы, как маниакальный героизм, «трудоголизм», отсутствие ощущения времени, самовлюбленность, стремление к власти и контролю. Обращение к психотерапевтам чаще всего связано с тем, что по какой–либо причине эти синдромы перестают выполнять свои задачи (например, в силу потери работы, власти и т. п.).

В основе механизма веры в спасителя, который придет на помощь в последний момент, лежит представление человека о том, что, хотя с ним может случиться что–то плохое, он не одинок в огромной равнодушной Вселенной и некий вездесущий служитель добрых сил в трудный момент придет на помощь и спасет его. Люди, использующие данный механизм защиты, могут ограничивать свою жизнь, попадая в психологическую зависимость от определенного человека (матери, жены, начальника и т. п.). Большинство людей не осознают эту веру до тех пор, пока она не дает сбой (например, когда у человека обнаруживается неизлечимая болезнь или когда объект привязанности умирает или психологически отдаляется).

Свобода прежде всего предполагает, что не существует никакой надежной основы, поддерживающей человеческое существование. Это порождает тревогу и страх, а также необходимость ответственности. Свободные люди ответственны не только за придание миру смысла, но и за свою жизнь, за свои действия и неудачи при совершении действий. Поэтому второй экзистенциальный конфликт – это конфликт между столкновением людей с отсутствием опоры и свободой и их стремлением к обретению основы и структуры.

Ялом отмечает, что в ХХ в. происходили достаточно быстрые распад и изменение моральных ценностей, что привело к их инфляции и релятивизации. В результате современное воспитание ставит слишком мало запретов, что неизбежно приводит к тому, что при появлении потребности выбирать у многих молодых людей возникает растерянность, так как они не знают, что и как надо выбирать. Они оказываются неготовыми к свободе, которой обладают, и уделяют меньшее внимание тому, что должны делать, перенося акцент на то, что они хотят делать. Живя в переходный период между старым и новым восприятием мира, многие люди не сумели научиться ни как желать, ни как проявлять волю и принимать решения, оставаясь последовательным и настойчивым в их реализации.

Механизмы защиты от тревоги, связанной со свободой, помогают индивидам избежать осознания своей ответственности за собственную жизнь. Осознание ответственности влечет за собой развитие состояния, в котором человек «осознает, что создал самого себя, свою судьбу, затруднительное положение, чувства и, если таковое имеет место, собственное страдание». Основной вид защиты – компульсивность или навязчивость, проявляющаяся в разных сферах жизни и деятельности.

Другие виды защиты от тревоги, связанной со свободой, представляют собой:

1) перенос ответственности на других (в том числе на психотерапевтов);

2) отрицание ответственности посредством изображения себя невинной жертвой или утраты контроля;

3) уклонение от автономного поведения;

4) патологические изъявления желаний.

В изоляции Ялом выделяет три формы. При наличии межличностной изоляции, часто переживаемой как одиночество, люди в различной степени отрезаны от других. Возникновение межличностной изоляции может быть обусловлено недостаточным развитием социальных навыков, наличием психических отклонений, собственным выбором или необходимостью.

При наличии внутриличностной изоляции у людей заблокировано осознание частей самих себя или же люди как бы отделены от некоторых своих частей. Если межличностная изоляция может быть не связанной с патологией, то внутриличностная изоляция подразумевает патологию по определению.

В основе экзистенциальной изоляции лежит положение, согласно которому каждый человек вступает в мир, живет в нем и покидает его одиноким. В конечном счете существует непреодолимая пропасть между Я и другими. Ялом отмечает, что экзистенциальную изоляцию можно даже отнести к более фундаментальной форме изоляции, а именно к «отделению от мира». Соответственно третий экзистенциальный конфликт – это конфликт между осознанием людьми их фундаментальной изоляции и их желанием устанавливать контакты, искать защиту и существовать в качестве части большего целого.

Как показал в своем исследовании «футурошока» А. Тоффлер, большую роль в создании межличностной изоляции играют перемены в сфере культуры и технологий. Чем более промышленно развитой является та или иная страна, тем сильнее разрушение общинных связей. Вполне обычной стала ситуация, когда люди, живущие в соседних подъездах, совсем не знают друг друга, что еще 50 лет назад было трудно себе представить.

Возникновение внутриличностной изоляции обусловлено затруднениями и фрустрацией, которые имеют место на начальном этапе жизни и угрожают какому–либо жизненно важному аспекту чувства Я, зарождающегося у индивида.

Экзистенциальная изоляция тесно связана с межличностной изоляцией. Многие люди не в состоянии развивать внутреннюю силу, чувство уверенности в себе и своей самобытности, которые позволили бы им противостоять экзистенциальной изоляции. Они никогда не ощущали подлинной, стимулирующей рост любви и не знают, как предложить ее другим. Если отношения психотерапевт–пациент, характеризующиеся преданностью и аутентичностью, помогают пациентам в противостоянии экзистенциальной изоляции и в примирении с ней, можно с уверенностью сделать вывод, что в прошлом пациенты испытывали недостаток в таких отношениях.

Используя механизмы защиты от тревоги, связанной с изоляцией, люди не относятся к другим как к самим по себе, а используют их для защиты себя. Так, одним из видов защиты людей от одиночества является попытка утвердить себя в глазах других. Такие люди существуют настолько, насколько являются частью сознания других и получают их одобрение. Поэтому часто под видом любви они скрывают свою неспособность любить. Но окружающим рано или поздно надоедает удовлетворять чужую потребность в самоутверждении.

Другой вид защиты от тревоги, связанной с изоляцией, – слияние с другим индивидом или группой. Вместо того чтобы противостоять своей изоляции или мириться с ней, люди чувствуют и думают, что они не одни, потому что они – часть других.

Кроме того, видом защиты от тревоги, связанной с изоляцией, является компульсивная сексуальность. Сексуально компульсивные люди обращаются со своими партнерами скорее как с объектами, чем как с людьми. Им не требуется время для того, чтобы близко сойтись с кем–либо. Серийные отношения таких людей похожи на карикатуры реального процесса.

Бессмысленность жизни приводит к возникновению четвертого внутреннего экзистенциального конфликта – конфликта между потребностью людей в смысле и безразличным миром, в котором нет никакого смысла. Многие факторы современной постиндустриальной культуры способствуют ослаблению ощущения смысла жизни у людей (по сравнению с их предками в доиндустриальном сельскохозяйственном мире).

Во–первых, сегодня, несмотря на некоторую моду на религиозность, большинство людей не имеют в своем мировоззрении такого сильного духовного измерения, которое привносило бы некий сакральный смысл в их жизнь. Во–вторых, урбанизация способствует ослаблению контакта с живой и неживой природой, что приводит к «сужению» и искусственности мышления. В–третьих, жители городов в основном проживают в безличных общинах. В–четвертых, многие современные люди отчуждены от своей работы и чувствуют, что участвуют в решении малоинтересных механических и рутинных задач. В–пятых, внимание современных людей меньше поглощают основные потребности (такие как получение продовольствия, крова и воды), удовлетворение которых необходимо для выживания. Находясь в большей безопасности и имея больше свободного времени, люди все чаще сталкиваются с пропастью бессмысленности. Время, которым располагают люди, представляет собой время, занятое решением проблем, которые связаны с поисками смысла жизни. Кроме того, в периоды экономических спадов многие люди оказываются лицом к лицу с безработицей, что также влечет за собой потерю смысла. Наконец, в–шестых, современные люди стоят перед возможностью мировых войн и глобального разрушения окружающей среды. Повседневный риск подобных событий приводит к развитию апатии и нигилизма.

Механизмы психологической защиты от бессмысленности также разнообразны. Это может быть все та же компульсивная деятельность (накопление денег, получение максимального удовольствия, абсолютной власти, полного признания, высшего статуса и т. п.), которая рано или поздно заканчивается сомнениями и разочарованием в ее результатах. Это могут быть проблемы, которые позволяют занять и структурировать время (например, хобби, споры, семейные ссоры, общественная и политическая деятельность, «самосовершенствование» и т. п.). Еще один вариант – уже упоминавшийся нами нигилизм, проповедуя который люди относятся с пренебрежением ко всем источникам смысла, которые другие находят в своей жизни (например, к любви, альтруизму, религиозному служению и т. п.).

Таким образом, обобщая проведенное рассмотрение философско–психологи–ческих моделей экзистенциальной психотерапии, можно говорить о том, что экзистенциальная психотерапия – это скорее некоторый подход к рассмотрению человеческого существования, нежели строгая система психотерапевтических методов. Как пишет Л. Бинсвангер, «Психотерапия, основанная на экзистенциально–аналитическом подходе, исследует историю жизни пациента, не пытаясь объяснить ни ее самою, ни ее патологические проявления с помощью тех или иных психотерапевтических школ или предпочитаемых категорий. Вместо этого она понимает данную историю жизни как изменение всей структуры бытия пациента в мире» (цит. по: Экзистенциальная психология, с. 108). По большому счету экзистенциальные психотерапевты на всех без исключения людей смотрят как на пациентов.

Главная цель всех рассмотренных моделей экзистенциальной психотерапии – помочь пациентам научиться переживать свое существование как реальное. Любое психическое расстройство, будь это невроз или психоз, – это прежде всего подавление онтологического смысла, включающее в себя потерю ощущения бытия и уменьшение потенциала и глубины осознания. Поэтому любой симптоматический «курс лечения», являющийся отражением «механистического» взгляда на человека, рассматривается как вторичный и ограничивающий существование. Основной акцент делается на субъективном индивида, а также на аутентичных отношениях психотерапевт–пациент.

Исходя из этого, все экзистенциальные психотерапевты стремятся помочь пациентам понять их внутренние конфликты с учетом наличия экзистенциальных проблем, понимание которых, в свою очередь, зависит от той или иной философско–психологической модели психотерапевта. Поэтому экзистенциальные психотерапевты могут использовать самые разнообразные методы и техники терапевтических интервенций, входящие в репертуар других психотерапевтических направлений (от классической кушетки до поведенческого тренинга), если эти интервенции совместимы с основной экзистенциальной структурой[162].

С определенной долей условности можно утверждать, что концепция Ялома во многом является синтетической по отношению к большинству рассмотренных моделей, т. е. в той или иной степени включает большинство из затронутых проблем и применяемых методов. Поэтому, переходя к рассмотрению конкретных методов и техник экзистенциальной психотерапии, мы воспользуемся для их рассмотрения его схемой.

Напомним, что И. Ялом определял экзистенциальную психотерапию как психодинамический подход. Сразу же необходимо отметить, что существуют два важных различия между экзистенциальной и аналитической психодинамикой. Во–первых, экзистенциальные конфликты и экзистенциальная тревога возникают вследствие неизбежной конфронтации людей с предельными данностями бытия: смертью, свободой, изоляцией и бессмысленностью.

Во–вторых, экзистенциальная динамика не подразумевает принятия эволюционной или «археологической» модели, в которой «первое» является синонимом «глубокого». Когда экзистенциальные психотерапевты и их пациенты проводят углубленное исследование, они не сосредоточиваются на повседневных беспокойствах, а размышляют об основных экзистенциальных проблемах. Кроме того, экзистенциальные подходы также могут быть использованы для решения проблем, связанных со свободой, ответственностью, любовью и творческим потенциалом[163].

В связи со сказанным экзистенциальная психотерапия в основном ориентирована на долгосрочную работу. Однако элементы экзистенциального подхода (например, акцент на ответственности и аутентичности) могут быть включены и в относительно краткосрочную психотерапию (например, связанную с работой с посттравматическими состояниями).

Экзистенциальная психотерапия может проводиться как в индивидуальной, так и в групповой форме. Обычно группа состоит из 9–12 человек. Преимущества групповой формы состоят в том, что пациенты и психотерапевты получают более широкую возможность наблюдать искажения, возникающие при межличностном общении, неадекватное поведение и корректировать их. Групповая динамика в экзистенциальной терапии направлена на выявление и демонстрацию того, как поведение каждого члена группы:

1) рассматривается другими;

2) заставляет других чувствовать;

3) создает у других мнение о нем;

4) влияет на их мнение о самих себе.

Наибольшее внимание и в индивидуальной, и в групповой формах экзистенциальной психотерапии уделяется качеству отношений психотерапевт–пациент. Эти отношения рассматриваются не с точки зрения трансфера, а с позиций ситуации, сложившейся у пациентов к настоящему времени, и опасений, мучающих пациентов в данный момент.

Экзистенциальные терапевты описывают свои отношения с пациентами с помощью таких слов, как присутствие, аутентичность и преданность. В индивидуальном экзистенциальном консультировании участвуют два реальных человека. Экзистенциальный психотерапевт – не призрачный «отражатель», а живой человек, который стремится понять и ощутить бытие пациента. Р. Мэй полагает, что экзистенциален любой психотерапевт, который, несмотря на имеющиеся у него знания и умения, может относиться к пациенту так же, как, говоря словами Л. Бинсвангера, «одно существование относится к другому».

Экзистенциальные психотерапевты не навязывают пациентам собственных мыслей и чувств и не используют контрпереноса. Это связано с тем, что пациенты могут прибегать к различным способам провоцирующего подключения психотерапевтов, которое позволяет им не обращаться к собственным проблемам. Ялом говорит о важности неявных «вливаний». Речь идет о тех моментах психотерапии, когда терапевт проявляет не только профессиональное, но и искреннее, человеческое участие к проблемам пациентов, тем самым иногда превращая стандартную сессию в дружескую встречу. В своем исследовании конкретных случаев («Каждый день немного сближает») Ялом рассматривает подобные ситуации как с позиции психотерапевта, так и с позиции пациента. Так, он был поражен, узнав, какое большое значение одна его пациентка придавала таким мелким личным деталям, как теплые взгляды и комплименты по поводу того, как она выглядит. Он пишет, что для установления и поддержания хороших отношений с пациентом психотерапевту необходима не только полная включенность в ситуацию, но и такие качества, как неравнодушие, мудрость и умение максимально включаться в психотерапевтический процесс. Психотерапевт помогает пациенту «будучи заслуживающим доверия и заинтересованным; ласково присутствуя рядом с этим человеком; веря, что их совместные усилия приведут в конечном счете к исправлению и исцелению».

Главной целью психотерапевта является установление аутентичных отношений в интересах пациента, поэтому вопрос самораскрытия психотерапевта является одним из главных в экзистенциальной психотерапии. Экзистенциальные психотерапевты могут раскрывать себя двумя способами.

Во–первых, они могут рассказывать своим пациентам о собственных попытках примирения с предельными экзистенциальными беспокойствами и сохранения лучших человеческих качеств. Ялом считает, что он совершал ошибку, слишком редко прибегая к самораскрытию. Как он отмечает в «Теории и практике групповой психотерапии» (Ялом, 2000), всякий раз, когда он делился с пациентами значительной долей собственного Я, они неизменно извлекали из этого пользу для себя.

Во–вторых, они могут использовать сам процесс психотерапии, а не фокусировать внимание на содержании сессии. Это использование мыслей и чувств, касающихся того, что происходит «здесь и сейчас», с целью улучшения отношений психотерапевт–пациент.

В течение ряда психотерапевтических сессий пациентка А. демонстрировала поведение, которое сама расценивала как естественное и спонтанное, а другие участники группы оценивали его как инфантильное. Она всячески выказывала активность и готовность работать над собой и помогать другим, подробно и красочно описывала свои ощущения и эмоции, охотно поддерживала любые темы групповой дискуссии. При этом все это носило полуигривый–полусерьезный характер, позволявший одновременно и давать какой–то материал для анализа, и уходить от более глубокого погружения в него. Психотерапевт, предполагая, что такие «игры» могут быть связаны со страхом приближения к смерти, спросил, зачем она пытается быть то взрослой опытной женщиной, то маленькой девочкой. Ее ответ потряс всю группу: «Когда я была маленькой, мне казалось, что между мной и чем–то плохим в жизни стоит моя бабушка. Потом бабушка умерла и на ее место встала моя мама. Потом, когда умерла мама, между мной и плохим оказалась старшая сестра. И теперь, когда сестра живет далеко, я вдруг осознала, что между мной и плохим больше нет преграды, я стою к нему лицом к лицу, а для своих детей я сама являюсь такой преградой».

Кроме этого, ключевыми процессами терапевтических изменений, согласно Ялому, являются воля, принятие ответственности, отношение к терапевту и вовлеченность в жизнь. Рассмотрим их на примере работы с каждой из базовых тревог.

Работа с осознанием смерти

Изучение людей, побывавших в экстремальных ситуациях, переживших опыт клинической смерти, а также хронических больных неопровержимо свидетельствует, что углубление осознания смерти может вести к более высокой оценке жизни. Ситуация близости к смерти вызывает у людей самые разнообразные реакции. Многие пытаются отрицать этот факт. Другие впадают в панику, апатию или бесплодные размышления («Почему именно я?», «Что в жизни я сделал неправильно и как это можно исправить?»). Третьи начинают мстить всем здоровым людям или просто тем, кто может пережить их самих. Другие люди активизируют средства психологической защиты, искажая реальность, но благодаря этому более–менее спокойно воспринимают информацию, касающуюся смерти.

Поэтому важно заранее подготовить к этому любого человека и научить его использовать свои болезни как возможность для личностного роста. Осознание уникальности и конечности человеческой жизни приводит к «невыносимой легкости бытия» – переоценке ценностей, акценту на настоящем моменте, более глубокому и полному переживанию искусства, установлению близких и искренних контактов со всеми людьми, а не только с родственниками и знакомыми, пониманию относительности человеческих страхов и желаний, установлению более тесного контакта с природой. Поэтому углубление осознания смерти может также вызывать радикальный сдвиг у пациентов, которые не являются неизлечимо больными.

Одну из групп личностного роста участница Е. начала с озвучивания проблемы испортившихся вне группы отношений с участницей С., с которой некоторое время у Е. была достаточно крепкая дружба. По мнению Е., это было связано с отчуждением и антипатией, возникшей у С. в связи с давлением некоторых их общих знакомых, с которыми Е. находится в напряженных взаимоотношениях. Группа, состоявшая преимущественно из студентов–психологов, охотно занялась исследованием поставленной проблемы, достаточно быстро обнаружив, что практически во всех взаимоотношениях Е. с женщинами наблюдается один и тот же сценарий – невозможность длительное время поддерживать теплые дружественные отношения. Эта тема как в более широком контексте (женское соперничество), так и применительно к Е. вызвала достаточно сильные эмоциональные реакции в группе. На протяжении всего обсуждения у Е. несколько раз беззвучно текли слезы, однако на внимание к ним окружающих она отвечала просьбой «не обращать внимания», так как они текут «просто так», за ними «ничего не стоит» и с ней «в последнее время такое часто бывает». Фасилитатор предложил, чтобы, когда в следующий раз они потекут и с ними будут связаны эмоции, о которых Е. сможет сказать на группе, пусть она подаст знак, например топнет ногой. И через несколько минут задал вопрос: «Е., а что происходит в вашей жизни сейчас?» Последовавший за этим взрыв эмоций страха, обиды, печали потряс всю группу: оказалось, что уже около месяца Е. каждый час ожидает известия о смерти единственного оставшегося близкого человека, матери, страдающей тяжелым онкологическим заболеванием. Группа, до этого достаточно активно пытавшаяся помочь

Е. решить заявленную ею проблему, испытала шок, чувство вины и попыталась, в силу имеющихся возможностей, поддержать ее. Осознание ежеминутной близости смерти привело к тому, что практически в самом конце группы, уже при подведении ее итогов, одна из участниц, Ж., рассказала о том, что у нее, возможно, онкологическое заболевание и что из–за страха и нежелания жить дальше она ничего не делает для его дальнейшей диагностики и терапии. Последовавший за этим целый ряд рассказов о близком или аналогичном опыте в тот раз не убедил ее обратиться к специалистам. Однако на следующей группе она рассказала о своем «тайном» походе в больницу и последовавших за этим чувствах как облегчения, так и разочарования. Это позволило группе сосредоточиться не только на обсуждении проблем смерти, но также смысла жизни и ответственности за воплощение этого смысла в жизнь.

Ялом рекомендует исходить из следующего положения – тревога, связанная со смертью, обратно пропорциональна удовлетворенности жизнью. Углубление осознания неизбежности смерти может усиливать беспокойство, но психотерапевт должен стремиться не анестезировать тревогу пациентов, а помогать им примиряться с ней и использовать ее конструктивно.

Техника «разрешения терпеть» состоит в том, чтобы дать пациентам понять, что обсуждение проблем, связанных со смертью, высоко ценится в консультировании. Это может быть сделано посредством проявления интереса к самораскрытию пациентов в данной области, а также посредством поощрения их самораскрытия. Кроме того, психотерапевтам не следует поддерживать у пациентов отрицание смерти. Наоборот, необходимо активно способствовать тому, чтобы эти вопросы оставались «на виду». Для этого психотерапевт сам должен быть устойчивыми к собственной тревоге, связанной со смертью.

Слушая рассказ одного пациента о важности и ответственности той работы, которой он занимается, психотерапевт внезапно попросил его остановиться и прислушаться, а затем сказать, что он слышит. «Тиканье часов, которые висят у вас на стенке», – недоуменно ответил пациент. «Верно, – подтвердил психотерапевт. – Только это не просто часы: они отмеривают время. Время, которое отпущено нам на сегодняшнюю встречу. А еще время, которое в целом отпущено нам на жизнь. У каждого оно разное и зависит от генетики, образа жизни, воли к жизни и еще массы других факторов. Но в одном оно похоже – его нельзя рассчитать и повернуть вспять. А теперь подумайте, действительно ли важность и престижность той работы, которой вы занимаетесь, – это те значимые вещи, ради которых вы готовы потратить столько своего личного времени?»

Техника работы с защитными механизмами состоит в идентификации неадекватных механизмов защиты и их отрицательных последствий. Психотерапевты стараются помочь пациентам скорее признать, что они будут жить не вечно, нежели отрицать смерть. Экзистенциальным психотерапевтам требуются такт, настойчивость и умение правильно выбирать время для того, чтобы помогать пациентам идентифицировать свои по–детски наивные взгляды на смерть и изменять их.

Техника работы со сновидениями заключается в том, что экзистенциальные психотерапевты побуждают пациентов рассказывать о своих сновидениях. Так как в сновидениях (особенно в кошмарах) могут в неподавленном и неотредактированном виде проявляться подсознательные темы, в них часто присутствуют и темы смерти. Поэтому обсуждение и анализ сновидений проводятся с учетом экзистенциальных конфликтов, имеющих место у пациентов в данный момент. Однако пациенты не всегда готовы иметь дело с материалом, представленным в их сновидениях.

Ялом (Ялом, 1997, с. 240–280) приводит случай Марвина, пожилого мужчины 64 лет. Один из его ночных кошмаров состоял в следующем: «Двое мужчин, очень высоких, бледных и худых. В полном молчании они скользят по темному полю. Они одеты во все черное. В высоких черных шляпах трубочистов, длинных черных пальто, черных гетрах и ботинках, они напоминают викторианских гробовщиков или лакеев. Внезапно они подходят к коляске, где лежит маленькая девочка, завернутая в черные пеленки. Ни произнося ни слова, один из мужчин начинает толкать коляску. Проехав короткое расстояние, он останавливается, обходит коляску вокруг и своей черной тростью, у которой теперь добела раскаленный наконечник, разворачивает пеленки и медленно вводит белый наконечник в вагину младенца».

Ялом дал следующую интерпретацию этого сна: «Я стар. Я в конце своего жизненного пути. У меня нет детей, и я встречаю смерть, полный страха. Я задыхаюсь в темноте. Я задыхаюсь от этого молчания смерти. Мне кажется, что я знаю способ. Я пытаюсь проткнуть эту черноту своим сексуальным талисманом. Но этого недостаточно».

Впоследствии, когда Ялом попросил Марвина рассказать, какие ассоциации возникли у него в связи с его сновидением, тот ничего не сказал. Когда Марвина затем спрашивали, как он переработал все возникавшие у него в воображении образы смерти, Марвин предпочитал рассматривать свой ночной кошмар с точки зрения скорее секса, чем смерти.

Техника напоминания о недолговечности (бренности) существования. Психотерапевты могут помогать пациентам идентифицировать тревогу, связанную со смертью, и справляться с ней посредством «настройки» пациентов на признаки смертности, которые являются частью нормальной жизни (так, смерть близких может быть мощным напоминанием о личной смертности; смерть родителей означать, что теперь очередь следующего поколения; смерть детей может вызвать ощущение бессилия в связи с осознанием космического безразличия). Кроме того, столкнуть пациентов лицом к лицу с собственной уязвимостью может серьезная болезнь.

Также осознание смертности напоминает о себе в переходные периоды жизни. Наибольшее значение имеют переход от юности к взрослой жизни, установление постоянных отношений и связанное с этим принятие на себя соответствующих обязательств, уход из дома детей, супружеское разобщение и развод. В среднем возрасте многие пациенты начинают глубже осознавать смерть, поняв, что теперь они не взрослеют, а стареют. Кроме того, потеря работы или неожиданное возникновение опасности крушения карьеры могут сделать осознание смерти гораздо более глубоким.

В повседневной жизни человек постоянно сталкивается с напоминаниями о ходе времени. Физические признаки старения, например появление седых волос, морщин, пятен на коже, уменьшение гибкости суставов и выносливости, ухудшение зрения – все это разрушает иллюзию постоянной молодости. Встречи с друзьями детства и юности показывают, что все стареют. Часто дни рождения и различные годовщины порождают экзистенциальную боль наряду с радостью или вместо нее, так как эти даты являются вехами процесса старения.

Техника использования вспомогательных средств для углубления осознания смерти состоит в том, что пациента просят написать собственный некролог или заполнить анкету с вопросами, которые касаются тревоги, связанной со смертью. Кроме того, психотерапевты могут предложить пациентам пофантазировать на тему своей смерти, воображая «где», «когда» и «как» они ее встретят и как пройдут их похороны. Ялом описывает два способа заставить пациентов взаимодействовать со смертью: наблюдение за неизлечимо больными людьми и включение в группу пациентов неизлечимого онкологического больного.

К этой технике близка техника уменьшения сензитивности к смерти. Психотерапевты могут помогать пациентам справляться с ужасом смерти, многократно вынуждая их испытывать этот страх в уменьшенных дозах. Ялом отмечает, что, работая с группами, состоящими из онкологических больных, он часто видел, что страх смерти у этих больных постепенно уменьшается благодаря всего лишь получению новой подробной информации.

Интересный пример смысловой переоценки смерти приводит В. Франкл. К нему обратился пожилой врач, два года пребывавший в депрессии по поводу смерти своей жены. «Как я мог помочь ему? Что мне ему сказать? Так вот, я не стал говорить ничего, а вместо этого поставил вопрос: «Что произошло бы, доктор, если бы вы умерли первым, а вашей жене пришлось бы пережить вас?» – «О, – сказал он, – для нее это было бы ужасно, как бы она страдала!» Тогда я откликнулся: «Видите, доктор, она избежала этих страданий, и именно вы избавили ее от них, но вы должны платить за это тем, что пережили и оплакиваете ее». Он не ответил ни слова, но пожал мне руку и спокойно покинул мой кабинет».

Работа с ответственностью и свободой

При наличии у пациентов предельного беспокойства, связанного со свободой, психотерапевты сосредоточиваются на повышении осознания пациентами их ответственности за свою жизнь и на оказании пациентам помощи во взятии на себя этой ответственности.

Техника определения видов защиты и способов уклонения от ответственности заключается в том, что психотерапевты могут оказывать пациентам помощь в понимании функций определенных видов их поведения (например, компульсивности) как уклонения от ответственности за выбор. Кроме того, психотерапевты могут совместно с пациентами анализировать их ответственность за собственные несчастья и, если необходимо, ставить пациентов лицом к лицу с этой ответственностью.

Вера Галч и Морис Темерлин на основе анализа аудиозаписей психотерапевтических сессий собрали коллекцию конфронтирующих интервью, направленных на рост осознания ответственности. Они приводят пример, когда один мужчина горько и пассивно жаловался, что его жена отказывается от сексуального контакта с ним. Терапевт прояснил скрытый выбор замечанием: «Но это должно вам нравиться, ведь вы так долго женаты!» В другом случае домохозяйка сетовала: «Я не могу справиться со своим ребенком, все, что он делает, – сидит и смотрит целый день телевизор». Терапевт сделал скрытый выбор явным с помощью следующего замечания: «А вы слишком малы и беспомощны, чтобы выключить телевизор». Импульсивный, склонный к навязчивостям мужчина кричал: «Остановите меня, я боюсь, что покончу с собой». Терапевт сказал: «Я должен остановить вас? Если вы действительно хотите покончить с собой – по–настоящему умереть, – никто не может вас остановить, кроме вас самого». Один терапевт в разговоре с мужчиной пассивного, орально–зависимого склада, который полагал, что причина его разлада с жизнью заключается в безответной любви к женщине старше его, начал петь: «Бедный маленький ягненок, он заблудился».

Суть этой техники заключается в том, что, когда пациент жалуется на неблагоприятную ситуацию, сложившуюся в его жизни, терапевт интересуется тем, как пациент создал эту ситуацию. Кроме того, терапевт может сосредоточить внимание на том, как пациент использует «язык уклонения от ответственности» (например, часто люди говорят «я не могу» вместо «я не хочу»).

Техника идентификации уклонения от ответственности акцентирует внимание на отношениях психотерапевт–пациент. Психотерапевты ставят пациентов лицом к лицу с их попытками перенести на психотерапевтов ответственность за то, что происходит в рамках психотерапии или вне ее. Для этого очень важно осознание психотерапевтом своих собственных чувств относительно пациентов, помогающих идентифицировать эмоциональные реакции у пациентов.

Многие клиенты, обращающиеся за психотерапевтической помощью, ждут, что терапевт проделает за них всю необходимую терапевтическую работу. Мотивации таких ожиданий могут быть самыми разнообразными, начиная от «Вам лучше, вы более сильный, у вас более выгодная ситуация» и заканчивая «Вы этому учились, это ваша профессия, я вам за это деньги плачу». Воздействуя таким образом на разные чувства психотерапевта (вину, совесть, добросовестность и т. п.), пациент перекладывает груз ответственности за происходящие с ним изменения на плечи психотерапевта.

В студенческой учебной группе участница А. на все попытки помощи и поддержки как со стороны фасилитатора, так и со стороны других участников группы отвечала приблизительно одними и теми же словами: «Не знаю… Возможно, это и так… По крайней мере, вы это так видите…». Чувствуя, что позиция такого пассивного противостояния стала для нее привычной, и избегая провокационного соскальзывания в поучение, психотерапевт рассказал ей анекдот: «Поздно вечером женщина идет по темной пустынной улице. Вдруг слышит позади тяжелые мужские шаги. Не оборачиваясь, она ускоряет шаг. Шаги тоже становятся чаще. Она бежит – преследователь бежит вслед за ней. В конце концов она забегает в какой–то двор и понимает, что выхода нет. Тогда она смело разворачивается к преследователю и громко кричит: «Ну и что вы хотите от меня?», на что преследователь спокойно отвечает: «Не знаю, это ваш сон»». Несмотря на то что пациентка агрессивно отреагировала на этот анекдот, в дальнейшем его последняя фраза послужила хорошим «маркером» для идентификации уклонений. Как только А. начинала чего–либо требовать от психотерапевта и группы или в чем–либо их обвинять, ей сразу же напоминали: «Но это ведь твой сон».

Техника столкновения с ограничениями реальности. Поскольку в жизни любого человека периодически возникают объективно неблагоприятные ситуации, эта техника направлена на изменение точки зрения пациента. Такое изменение имеет несколько разновидностей.

Во–первых, психотерапевт может помочь определить те жизненные сферы, на которые пациент в силах продолжать влиять, несмотря на возникшие ограничения. Так, например, изменить факт тяжелого заболевания не в силах никто, но только от человека зависит, занять ли ему по отношению к этому факту позицию пассивной жертвы или попытаться найти аристос – «наилучшее в данной ситуации» (классические примеры – «настоящий человек» А. Маресьев, цирковой артист В. Дикуль и т. п.).

Во–вторых, психотерапевты могут изменить существующую установку по отношению к тем ограничениям, которые изменить нельзя. Речь идет как о принятии существующей в жизни несправедливости, так и о рефрейминге по типу «если не можешь поменять ситуацию, поменяй свое отношение к ней».

В. Франкл проиллюстрировал этот вид изменений следующим анекдотом: «Во время Первой мировой войны военный врач–еврей сидел в окопе вместе со своим другом неевреем, полковником из аристократов, когда начался массированный обстрел. Поддразнивая его, полковник сказал: «Вы ведь боитесь, не так ли? Это лишнее доказательство превосходства арийской расы над семитской, – «Разумеется, я боюсь, – ответил доктор, – но кто обладает превосходством? Если бы вы, дорогой полковник, боялись так, как я, вы бы уже давно удрали».

Техника противостояния экзистенциальной вине. Как уже отмечалось, в экзистенциальной психотерапии одной из функций тревоги считается призыв к совести. А одним из источников тревоги является вина, обусловленная неудачной реализацией потенциала.

Для того чтобы запустить психологическую работу с экзистенциальной виной в групповом формате, хорошо подходит модификация притчи из «Процесса» Ф. Кафки.

Один человек узнал о том, что где–то существует Замок, в котором царствует Закон, мудро распределяющий счастье и несчастья «по справедливости». Как и полагается, он отправляется в странствие и, износив положенное количество одежды и стоптав положенное количество башмаков, наконец находит его. Стражник, перед одними из бесчисленных ворот, приветствует путника, но сразу же объявляет, что пропустить его в данный момент не может. Когда человек пытается сам заглянуть в недра Замка, стражник предупреждает: «Если тебе не терпится, попытайся войти, не слушай моего запрета. Но знай, могущество мое велико. А ведь я только самый ничтожный из стражей. Там, от покоя к покою, стоят стражники один могущественнее другого. И с каждым из них тебе придется сразиться».

Тогда человек решил подождать, пока ему либо разрешат войти, либо придет кто–то другой, готовый сразиться со страшными и могущественными стражниками. Иногда он подолгу беседовал с первым стражником на разные темы. Периодически он пытался подкупить стражника разнообразными взятками. Тот брал их, но все равно не пропускал, объясняя свои действия так: «Я делаю это, чтобы ты не терял надежду».

В конце концов человек состарился и, чувствуя, что умирает, попросил стражника исполнить его последнюю просьбу – ответить на вопрос: «Ведь все люди стремятся к Закону, как же случилось, что за все эти долгие годы никто, кроме меня, не требовал, чтобы его пропустили?». Тогда стражник крикнул в ответ (так как человек уже плохо слышал): «Никому сюда входа нет, эти врата были предназначены для тебя одного! Теперь я пойду и запру их».

Существует различие между виной за плохой выбор, сделанный в прошлом, и виной, связанной с отказом делать новый выбор. Пока пациенты продолжают вести себя в настоящем так, как они это делали в прошлом, они не могут простить себе выбор, сделанный в прошлом.

Это хорошо иллюстрирует одна буддийская притча. Однажды двое монахов шли по узкой горной дороге и на одном из поворотов встретили девушку, стоящую перед огромной лужей. Первый монах спокойно прошел мимо, а второй молча подошел к ней, взял на плечо, перенес через лужу и пошел дальше. Уже вечером, подходя к стенам монастыря, первый монах нарушил традиционное молчание: «Наш устав запрещает прикасаться к женщинам». На что второй монах ответил: «Я нес ее только три минуты, а ты несешь ее уже который час».

Техника высвобождения способности хотеть. Испытывать желания невозможно без контакта со своими чувствами. Поэтому для понимания истинных желаний человека экзистенциальные психотерапевты работают с подавленными и вытесненными аффектами, блокирующими желания. При этом, в отличие от других методов психотерапии, они стараются избегать драматических глобальных прорывов, поскольку их (прорывов) воздействие, как правило, кратковременно. Вместо этого, в пределах контекста аутентичных отношений, экзистенциальные психотерапевты постоянно пытаются ответить на вопрос «Что вы чувствуете?» и «Чего вы хотите?», тем самым исследуя источник и природу блоков пациентов и лежащие в основе этих блоков чувства, которые пациенты стараются выразить.

Техника фасилитации принятия решений состоит в том, что экзистенциальные психотерапевты побуждают пациентов осознавать, что каждому действию предшествует решение. Поскольку при принятии решения исключаются альтернативы, решения – это своего рода пограничные ситуации, в которых люди создают себя сами. Многие пациенты парализуют свою способность принимать решения посредством вопросов, начинающихся со слов «Да, но.» или «Что, если…» (например, «Что, если я потеряю работу и не смогу найти другую?»). Психотерапевты могут помогать пациентам исследовать разветвления каждого вопроса «что, если…» и анализировать чувства, которые индуцируются этими вопросами. Психотерапевты могут побуждать пациентов активно принимать решения таким образом, что принятие решения будет способствовать активизации у них собственной силы и ресурсов.

В ситуации, когда пациент поставлен перед необходимостью принятия решения, но всеми способами пытается переложить это решение на психотерапевта, терапевт может рассказать еще одну восточную притчу. Однажды одна женщина, жившая в отдаленном селении и слывшая там самой мудрой, узнала, что через это селение пройдет Ходжа Насреддин. Опасаясь за свой авторитет, она решила испытать его мудрость. Когда он вошел в деревню, она подошла к нему с маленькой птичкой, зажатой в руке, и во всеуслышание спросила: «Скажи, птица в моей руке жива или мертва?» Это был очень хитрый вопрос, так как если бы он ответил, что она жива, она бы покрепче сжала кулак и птица задохнулась. Если бы Ходжа ответил, что птица мертва, женщина бы разжала руку и птица улетела. «Все в твоих руках, женщина», – ответил ей Насреддин.

При необходимости экзистенциальные психотерапевты помогают пациентам проявлять волю. Одобрение психотерапевта позволяет пациентам учиться доверять своей воле и обретать уверенность в том, что они имеют право действовать.

Ялом рекомендует как можно чаще доводить до пациентов с подавленной волей следующие установки: «Только я могу изменить мир, который создал», «В изменении нет никакой опасности», «Чтобы получить то, чего я действительно хочу, я должен измениться», «Я в силах измениться».

Работа с изоляцией

Техника конфронтирования пациентов с изоляцией. Психотерапевт может помочь пациенту понять, что в конечном счете каждый человек рождается, проживает жизнь и умирает в одиночестве. Это достаточно болезненно, так как разрушает все превозносимые культурой романтические образцы человеческих взаимоотношений. Тем не менее, как и смерть, осознание тотального одиночества существенно влияет на изменение качества жизни и взаимоотношений[164]. Исследуя свое одиночество, пациенты учатся определять, что они могут и что не могут получить от отношений.

Так, давая оценку проведенным группам, многие участники отмечают тот немаловажный для них факт, что, благодаря группам, они на некоторое время вырвались из обыденного окружения.

Кроме того, психотерапевт может предложить пациенту следующий эксперимент – на некоторое время отгородиться от окружающего мира и побыть в изоляции. После проведения этого эксперимента пациенты глубже осознают как ужас одиночества, так и масштабы своих скрытых ресурсов и степень своего мужества.

Техника идентификации механизмов защиты состоит в выявлении защит, которыми пользуются пациенты, чтобы справляться с противоречием между потребностью в принадлежности и фактом экзистенциальной изоляции.

На одной из групп, которая была посвящена проблеме построения семейных отношений, присутствовали несколько человек с компульсивным поведением, проявлявшимся в повышенной влюбчивости, хронической безответной любви, частой смене объектов любви, формированием с ними отношений зависимости. Все попытки исследования стоящих за этим глубинных процессов разбивались об интеллектуальные защиты. Чтобы продемонстрировать, что за таким поведением стоят механизмы защиты от одиночества, психотерапевт рассказал следующую притчу.

«Жил одинокий и несчастный человек. И однажды его одиночество и отчаяние достигло такой степени, что он закричал Богу: «Господи, пошли мне прекрасную женщину! Его вопль был настолько силен, что Бог услышал и обратил на него внимание. Бог спросил: «А почему не крест? Человек рассердился: «Мне не жизнь надоела, я хочу найти красивую женщину и друга. Человек получил все, но вскоре стал еще более несчастным. Эта женщина стала болью в его сердце и камнем на его шее. И тогда он снова взмолился: «Господи, дай мне меч. Бог снова спросил: «А может, все–таки крест? Но человек прокричал: «Эта женщина и так хуже любого креста. Пошли мне только меч!

Бог послал меч, человек убил женщину, был схвачен и приговорен к распятию. И на кресте, молясь Богу, он громко смеялся: «Прости меня, Господи! Я не слушал Тебя, а ведь Ты спрашивал, не послать ли мне крест, с самого начала. Если бы я послушался, то избавился бы от всей этой ненужной суеты».

Техника идентификации межличностной патологии. Приняв за критерий идеальную свободу от потребностей или Я–Ты отношения, можно определить способы уклонения пациентов от реальных отношений с другими. В какой степени пациенты относятся к другим людям как к объектам, служащим для удовлетворения их желаний и потребностей? Насколько они способны любить? Насколько хорошо они умеют выслушивать собеседников и раскрывать себя? Каким образом они удерживают людей на расстоянии? Психотерапевты могут учить пациентов «азбуке языка интимности», дающей навыки принятия и выражения чувств.

Использование отношений психотерапевт–пациент с целью выявления патологии. Экзистенциальные психотерапевты считают, что сосредоточенность исключительно на переносе мешает терапии, поскольку устраняет аутентичные отношения терапевт–пациент. Это связано с тем, что, во–первых, аналитическая парадигма устраняет реальность самих отношений, рассматривая их как некий ключ к пониманию прошлого опыта, а во–вторых, предоставляет психотерапевту рациональное основание для самозащиты. В свою очередь, неспособность к самораскрытию блокирует способность к искреннему и эмпатическому пониманию внутреннего мира другого. Самораскрытие психотерапевта (по типу описанной Р. Мэем agape – любви, преданной благу другого) позволяет пациенту делать шаг за шагом в сторону собственного раскрытия.

Исцеляющие отношения. Экзистенциальные психотерапевты стремятся развивать реальные отношения с пациентами. Хотя отношения психотерапевт–пациент и носят временный характер, опыт интимности может быть постоянным. Отношения психотерапевт–пациент могут способствовать самоутверждению пациентов, так как для них чрезвычайно важно, что кто–то, кого они уважают и кто действителъно знает все их сильные и слабые стороны, принимает их. Психотерапевты, которым удалось установить глубокие отношения со своими пациентами, могут помочь им противостоять экзистенциальной изоляции. Кроме того, это помогает пациентам осознать свою ответственность за жизнь и складывающиеся в ней отношения.

Работа с бессмысленностью

Техника переопределения проблемы. Когда пациенты жалуются на то, что «жизнь не имеет никакого смысла», они, похоже, допускают, что жизнь имеет смысл, который они не могут найти. Эта точка зрения близка к логотерапевтической позиции. Однако, согласно другим экзистенциальным подходам, люди скорее придают смысл, чем получают его. Поэтому экзистенциальные психотерапевты повышают осознание пациентами того, что в жизни нет никакого объективно присущего ей смысла, но люди ответственны за создание собственного смысла. Часто то, что относится к категории бессмысленности, лучше всего изучать в связи с другими предельными беспокойствами, связанными со смертью, свободой и изоляцией.

Пример применения такой техники переопределения проблемы бессмысленности мы также можем найти в восточной притче. Так, одно сказание повествует, что однажды Ходжа Насреддин умер и попал на небеса в чудесный сад, где послушный джинн исполнял все его желания. Очень скоро Ходже это наскучило и он решил заняться какой–нибудь работой. Однако джинн запретил ему это делать. Тогда через некоторое время Насреддин стал проситься куда–нибудь в другое место, да хотя бы в ад. «А ты думаешь, где ты находишься?» – засмеялся джинн.

Техника определения видов защиты от тревоги бессмысленности. Экзистенциальные психотерапевты помогают пациентам лучше осознавать используемые ими виды защиты от тревоги бессмысленности. Прежде всего это связано с прояснением таких вопросов, как, в какой мере стремление к получению денег, удовольствия, власти, признания, статуса коренится в их неспособности противостоять экзистенциальной проблеме, связанной с бессмысленностью. Насколько человек вообще серьезно относится к жизни? Защита от бессмысленности может быть одной из причин того, что пациенты относятся к жизни несерьезно, создавая тем самым проблемы, от решения которых они сознательно или подсознательно стремятся уклониться.

Техника содействия пациентам в их более активном участии в жизни состоит в том, что психотерапевт исходит из предположения о врожденном желании пациента всегда участвовать в жизни. Эта техника может заключаться в том, что психотерапевты предлагают пациентам установить и поддерживать аутентичные отношения в ходе психотерапии, что уже является их весомым вкладом в терапевтический процесс. Психотерапевты могут исследовать широкий диапазон надежд и целей пациентов, их системы убеждений, оценивать их способность любить и их попытки творчески выражать себя.

Отметим, что работа с бессмысленностью отличается от работы с другими предельными основаниями. В случаях со смертью, свободой и изоляцией психотерапевт организует процесс таким образом, чтобы пациент встретился с ними лицом к лицу. Однако когда дело касается бессмысленности, психотерапевт помогает отвернуться от вопроса, приняв решение о вовлеченности в жизнь.

Бинсвангер Л. Феноменология и психопатология // Логос: Философско–литературный журнал. – № 3. – 1992 (1). – С. 125–135.

Бъюдженталъ Дж. В поисках сущности бытия: Диалоги между терапевтом и пациентами в гуманистической психотерапии. – М., 1999.

Бъюдженталъ Дж. Искусство психотерапевта. – СПб., 2001.

Камю А. Бунтующий человек: Философия. Политика. Искусство / Пер. А. М. Руткевича. – М., 1990.

Кинг М., Цитренбаум Ч. Экзистенциальная гипнотерапия. – М., 1998.

Кьеркегор С. Наслаждение и долг / Пер. П. Ганзена. – Киев, 1994.

Къеркегор С. Страх и трепет / Пер. Н. В. Исаевой и С. А. Исаева. – М., 1993.

Лэнг Р. Д. Расколотое «Я». – СПб., 1995.

Психотерапевтическая энциклопедия / Под ред. Б. Д. Карвасарского. – СПб., 1998.

Руткевич А. М. От Фрейда к Хайдеггеру: Критический очерк экзистенциального психоанализа. – М., 1985.

Сартр Ж. – П. Бодлер / Пер. Г. К. Косикова // Ш. Бодлер. Цветы зла. Стихотворения в прозе. – М., 1993. – С. 449.

Тоффлер А. Футурошок. – СПб., 1997.

Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990.

Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1991.

Холл К. С., Линдсей Г. Теории личности / Пер. И. Б. Гриншпун. – М., 2000.

Эволюция психотерапии. Т. 3: «Let it be…»: Экзистенциально–гуманистическая психотерапия. – М., 1998.

Экзистенциальная психология. Экзистенция / Пер. М. Занадворова и Ю. Овчинниковой. – М., 2001.

Ялом И. Когда Ницше плакал. – М., 2001.

Ялом И. Лечение от любви и другие психотерапевтические новеллы / Пер.

А. Б. Фенько. – М., 1997.

Ялом И. Мамочка и смысл жизни: Психотерапевтические истории. – М., 2002.

Ялом И. Теория и практика групповой психотерапии / Пер С. В. Жужунавы и М. Р. Миронова. – СПб., 2000.

Ялом И. Экзистенциальная психотерапия / Пер. Т. С. Драбкиной. – М., 1999.

Barnes H. Humanistic Existentialism: The Literature of Possibility. – Lincoln, 1959.

Spiegelberg H. Phenomenology in psychology and psychiatry. – Evanston, 1972.